di Stefano Boni e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)
Che tempi viviamo? La narrazione che ha accompagnato il Novecento è che stiamo meglio della generazione precedente e che i nostri figli vivranno meglio di noi. Questa storia ormai non è più credibile. La sensazione diffusa è piuttosto di inquietudine per un tempo che vira a burrasca, che mina le certezze, che rende il futuro preoccupante. Il mito della crescita e del benessere regalati da un capitalismo magnanimo ormai è alla corda. Si diffonde la sensazione strisciante, occulta, intima che, girato l’angolo del consumismo comodo ed edonista, si apra un passaggio catastrofico, uno scivolare irreversibile nel collasso della modernità. Ma per quali ragioni? Di chi è la colpa? Quali sono le forze che ci hanno portato sull’orlo del baratro?
Oggi le rappresentazioni su come vada letta l’accelerazione storica contemporanea sono uno dei campi più roventi di scontro politico. Le narrazioni che emergono non solo fuori, ma contro le interpretazioni ufficiali si moltiplicano attraverso i social media. I mezzi istituzionali di informazione rivendicano di avere l’autorità di stabilire ciò che è vero e, di conseguenza, sentono di avere il diritto (o addirittura il dovere) di stigmatizzare le notizie false, le fake news che nutrono le letture sovversive. Nell’ottica dei detentori della narrazione legittima, queste falsità subdolamente diffuse vanno a costituire le biasimate “teorie del complotto”, confinate nel campo della follia o del ridicolo, dell’ignoranza irrimediabile o degli ottusi deliri anti-scientifici. Le letture critiche che nascono al di fuori delle interpretazioni sponsorizzate dai potentati contemporanei sono ritenute sconvenienti derive patologiche, sintomi di un progressivo allontanamento dal reale e dal vero che sfocia in abbagli cognitivi, spiegazioni assurde, visioni disturbate: nell’ottica istituzionale, i complottisti non sono solo pericolosi sovversivi, ma pazzi. Si stigmatizza così la circolazione di interpretazioni che, nonostante mille limiti (riconosco appieno che spesso sono innegabilmente semplicistiche e personalistiche, schematiche e superficiali), attaccano i gangli cruciali della gestione del potere contemporaneo: politici, lobby, gruppi finanziari, Big Pharma, generatori e possessori degli ultimi dispositivi tecnologici, industria bellica ecc.
C’è però anche una letteratura disciplinare che aiuta a comprendere le narrazioni elaborate o diffuse dal basso mediante i social media. Erica Lagalisse in Anarcoccultismo (D Editore, 2020), in un percorso di analisi plurisecolare, mostra che le teorie del complotto hanno avuto una notevole diffusione storica e rappresentano un’arma politica. Le cospirazioni nutrivano storie che facevano ricorso all’occultismo e alla magia nel creare un comune sentire di denuncia del dominio e delle disuguaglianze. Nell’Ottocento la nascita dell’anarchismo è intrecciata alla fratellanza clandestina di settori della massoneria rivoluzionaria e panteista.
In realtà, non esiste un principio in base al quale si possa distinguere tra una teoria del complotto e un ragionevole dubbio. Nella misura in cui l’espressione “teoria del complotto” ha un significato, esso risiede unicamente nella possibilità di denigrare alcune idee popolari (e quindi subalterne) al fine di squalificarle. (Lagalisse, p. 144)
Lagalisse invita ad andare oltre lo scetticismo e a vedere nelle teorie del complotto, ripudiate come eresie folli, uno strumento di resistenza ideologica e narrativa. Analogamente, Matthieu Amiech, in L’industria del complottismo. Social network, menzogne di stato e distruzione del vivente (Edizioni Malamente, 2024), prende in rassegna diversi “complottismi” contemporanei per mostrarne la sottostante posizione politica: sono critiche radicali all’impoverimento delle popolazioni e alla distruzione del mondo in cui viviamo, fenomeni che minano l’autonomia e le libertà individuali e collettive.
L’anticomplottismo è difatti una psichiatrizzazione della critica al potere, tanto più facile quando questa critica è maldestra e disarmata. (Amiech, p. 53)
Questi studi cercano il senso delle cosiddette “teorie del complotto”, andando ad indagarle come espressione di frustrazione e malcontento, rabbia e indignazione, prevalenti in certi contesti sociali, ormai non più marginali o settari. Come antropologo, sono stato invitato ad andare oltre le apparenti assurdità di affermazioni e credenze che, da un posizionamento razionalista, sembrano illogiche e incoerenti: la sfida dell’antropologia è infatti quella di comprendere il senso altrui, piuttosto che giudicarlo in base alle nostre certezze. Non c’è un punto di vista assoluto, vero, oggettivo, ma una varietà di comprensioni del mondo; possiamo rassicurarci bollando come assurde le teorie del complotto oppure metterci in gioco provando a comprenderne il senso.
Un testo che ho trovato illuminante nella messa a fuoco del revival di narrazioni cospirazioniste risale a quasi mezzo secolo fa: La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali di Ernesto De Martino. Il testo di uno dei capostipiti dell’antropologia italiana ha suscitato controversie fin dalla sua prima pubblicazione postuma. Quando muore, nel 1965, De Martino stava lavorando ad uno studio comparato delle apocalissi culturali: rimangono gli appunti, che alcuni dei suoi allievi pubblicano, con una certa reticenza, ben dodici anni dopo la morte dell’autore. Parte della riluttanza era dovuta al tono severo e preoccupato con cui De Martino leggeva l’Italia euforica del boom economico: in quello che ai più sembrava un periodo di progresso e benessere, De Martino avvertiva invece i sintomi di un’incombente apocalisse.
Per capire la tesi demartiniana e l’importanza delle apocalissi culturali è indispensabile offrire un quadro, seppur parziale e semplificato, della teoria complessiva entro cui queste si collocano. De Martino pone al centro della rigenerazione culturale la presenza, intesa come capacità di operare nel mondo, di esercitare un protagonismo, di rispondere in modo adeguato alla situazione storica in cui siamo immersi. Sentire la propria “presenza” rende il mondo un luogo domestico, familiare: lo viviamo come una “patria culturale” in cui è possibile iscrivere la nostra intenzionalità. Per generare presenza ci si deve proiettare “oltre” le problematicità – a volte drammatiche – del quotidiano, oltre miserie, sofferenze, catastrofi, lutti, guidati da un impianto morale in grado di dare un senso al nostro agire oltre «ogni possibile catastrofe cosmica». Gli inevitabili elementi di negatività sono potenzialmente in grado di far vacillare la presenza, ma attraverso una bussola morale si va “oltre”.
Presenza e orientamento etico non sono già dati, ma vanno continuamente ricostruiti in una perenne tensione con le loro crisi. Quando non si riesce ad andare oltre, si cade in uno «spaesamento»: ciò che ci circonda smette di essere familiare e sensato, per farsi perturbante, mostruoso, incomprensibile, vissuto con un senso di incertezza e pericolo. L’entrata in uno stato di crisi può essere un fenomeno individuale, spesso associato a dinamiche di abbandono, marginalizzazione e povertà, in grado di generare quelle che De Martino ha chiamato «apocalissi psicopatologiche» le quali, finché rimangono disagio esistenziale individuale, non consentono il riscatto. Quando la crisi di presenza è collettiva e la comunità fa difficoltà a riconoscere il senso degli eventi storici che vive e ad attivare quindi un impianto morale in grado di proiettarci oltre, si parla, appunto, di apocalissi culturali. In queste fasi catastrofiche viene meno la capacità ordinaria, iscritta nei rituali di passaggio e in quelli comunitari, di trascendere le negatività che minacciano la riproduzione della presenza. Le apocalissi culturali sono associate da De Martino a guerre, disastri naturali, ma anche a dinamiche storiche di rottura repentina: ne individua tracce più o meno significative nell’avvento del cristianesimo e, successivamente, nelle sue forme utopiche in età medievale e moderna; nella violenza sui popoli colonizzati; nelle rivoluzioni europee (francese e bolscevica); nel marxismo.
I tempi apocalittici sono caratterizzati da atteggiamenti peculiari, che ricordano da vicino alcune caratteristiche del complottismo: il diffondersi «di sospetto, di trame, di mostruosità figurativa, di intenzionalità rovesciata; di catastrofe cosmica» ovvero di «insidie subdole, trame occulte, intenzioni distruttive»; detto altrimenti, con una formulazione ricorrente nel testo demartiniano, la sensazione di «essere-agiti-da». La perdita della presenza sfocia nella sensazione che forze oscure e maligne abbiano alterato le condizioni della rigenerazione di un’esistenza serena e gratificante. Queste forze ostili si muovono su un piano intangibile e occulto; per neutralizzare i piani “satanici” si deve rafforzare la spiritualità benigna. Le apocalissi sono spesso accompagnate, al loro culmine, dalla diffusa adesione a narrazioni millenaristiche ed escatologiche: il prevalere della forza divina benevola riuscirà ad innescare il riscatto. Le apocalissi sono quindi passaggi di rivelazione della catastrofe in corso e di rivoluzionaria trasformazione: dall’abisso cataclismatico si può innescare una complessiva rigenerazione positiva. Infatti, quando si affronta l’apocalisse con un orientamento collettivo, centrato su un impianto morale, è possibile il riscatto escatologico.
De Martino credeva che l’Occidente della prima metà degli anni Sessanta fosse investito da una crisi profonda, in cui presagiva un incipiente collasso apocalittico «borghese», «occidentale» o della «cultura euroamericana contemporanea». Oggi le teorie del complotto attualizzano le riflessioni sulla “nostra” apocalisse, di cui De Martino leggeva i sintomi già mezzo secolo fa. Per De Martino la cultura divenuta egemonica nel Nord-Atlantico era segnata dalla «agonia del sacro», priva di un impianto morale e di un fine condiviso che andasse oltre il consumismo, il tecnicismo e l’edonismo. Ciò lo porta a caratterizzare quella del nostro contemporaneo come un’apocalisse «senza escaton», ovvero priva delle premesse necessarie al riscatto: «fra tutte le apocalissi culturali essa appare più di tutte le altre rischiosamente prossima alla crisi radicale dell’umano». Un intellettuale blasonato muore lasciando un monito estremamente pessimista e incongruo con l’euforia collettiva per l’entusiasmante progresso tecnico del boom economico.
Era proprio rispetto alla tecnica che De Martino divergeva dal sentire comune, notando che lo sviluppo tecnologico era privo di un orientamento etico, mentre i più si crogiolavano nelle magnificenze dei nuovi dispositivi messi sul mercato. De Martino non critica a tutto tondo la tecnica industriale, ma associa l’apocalisse contemporanea ad una progressiva egemonia di «tecnicismo», «scientismo» e «scientifismo», concetti che usa per indicare i pericolosi irrigidimenti positivisti di tecnica e scienza. Un uso analogo di questi termini alimenta la critica al sistema contemporaneo da parte dei “complottisti”: la delega a Big Pharma della gestione delle epidemie; la manipolazione chimica e genetica della filiera alimentare; la digitalizzazione pervasiva e inevitabile; gli interventi ormonali per alterare il sesso degli adolescenti; lo sdoganamento senza remore dell’intelligenza artificiale, della telemedicina e delle nanotecnologie; la proliferazione di virus in laboratorio e di armi biologiche. Tutto ciò non fa più apparire il mondo come un campo “familiare” e “operabile” e non si fonda su un impianto valoriale, ma sulla volontà di estendere senza limiti controllo e profitto. Questo conduce, per i complottisti e per De Martino, ad una «disumanizzazione dell’umano che caratterizza l’ora che volge», accompagnata dalla sensazione di vivere in tempi catastrofici, in tempi di apocalisse culturale. Fra i complottisti s’immagina come imminente un’accentuazione delle politiche di imposizione vaccinale; della censura telematica; del controllo digitale; dell’impoverimento della classe media; della perdita di valore dei soldi; del peggioramento dei servizi sociali fino a sfociare in un clima di violenza sempre più generalizzata associata ad un drastico ridimensionamento della popolazione mondiale (vedi le teorie sul Great Reset e sulla Quarta Rivoluzione Industriale). Gli allarmi demartiniani, caduti nel vuoto del boom economico, tornano ora di grande attualità per chi si sente «spossessato» in un mondo in cui i riferimenti domestici e le «patrie culturali» si sgretolano velocemente sotto la potenza di una tecnologia sempre più veloce, ostile, invasiva e inarrestabile. La percezione (magari semplicistica, ma non così folle) dei complottisti è che il mondo sia stato dirottato da forze maligne verso il caos e la distruzione conducendoci nella catastrofe, nell’apocalisse.
Guardati da una prospettiva demartiniana, infatti, i complottismi non appaiono più rigurgiti di follia, ma espressioni di un malessere esistenziale profondo a cui si cerca di attribuire un senso, di un mondo catastrofico in cui si cerca un riscatto. Rispetto ad altre letture che riconoscono un senso alle cospirazioni, De Martino ci offre una chiave preziosa per capire che la posta in gioco, per molti, non è la singola scelta politica, ma il ripristino di una dimensione etica e spirituale. Le narrazioni egemoniche non offrono risposte ad un mondo iniquo e desolante, malvagio e devastante. Le teorie del complotto riescono invece a dare un significato alla catastrofe, individuano le responsabilità e aggregano malesseri psicologici individuali (ansie, disorientamento, isolamento, vulnerabilità) in immaginari politici alternativi. Di fronte al collasso dell’ordine naturale e alla progressiva disumanizzazione dell’umano emergono orientamenti millenaristici e profetici non dissimili, per molti versi, a quelli documentati dall’antropologia novecentesca in molte popolazioni travolte dalla dinamica del plusvalore. Le narrazioni complottiste aspirano a trascendere collettivamente la negatività percepita nella concentrazione di potere (politico, finanziario, tecnologico) e in un uso disumano e catastrofico dei dispositivi tecnologici. Lo fanno con un linguaggio profetico che privilegia la cattura simbolica, l’evocazione spirituale, le denunce morali alla razionalità analitica. Se si sposa quest’ottica, le rappresentazioni “complottiste” non vanno valutate in base alla loro veridicità, ma vanno piuttosto comprese come tentativo di elaborare collettivamente quello che De Martino chiama escaton, il riscatto. Questo offre una visione dell’armonia possibile oltre il dramma dell’apocalisse in corso, una risposta spirituale e salvifica ai mali del mondo attuale e a quelli che si preannunciano nel prossimo futuro.
