di Paolo Lago
Il concetto di “apocalisse culturale” è stato studiato a fondo da Ernesto De Martino, il quale afferma che il Novecento ha introiettato in sé una “acuta coscienza culturale del finire del mondo”. Sono infatti diverse le testimonianze filosofiche, letterarie, poetiche ed artistiche che denotano “uno stesso rischio radicale, e cioè la possibilità di un mondo che crolla in quanto crolla lo stesso ethos culturale che lo condiziona e lo sostiene”1. Certo – continua lo studioso – il Novecento ha conosciuto diversi baratri infernali come le guerre mondiali, i morti di Hiroshima e quelli dei campi di sterminio nazisti che, da soli, basterebbero a giustificare questo senso di crisi e di crollo di un mondo: “Dovrebbe infatti bastare l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo, per porre in movimento, chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che «può» ma non «deve» finire”2. Ma non ci sono solo Hiroshima e i campi di sterminio; c’è anche il cambiamento radicale di un mondo, le rapidissime trasformazioni portate dal diffondersi del progresso tecnico, le migrazioni dalla campagna alla città, le trasformazioni di regioni sottosviluppate in regioni industriali. C’è stata la crisi di “un gran numero di patrie culturali tradizionali senza che tuttavia la integrazione nella nuova patria culturale avesse avuto il tempo di maturarsi”3. Le distruzioni e i genocidi, così come i cambiamenti apportati dalla tecnologia, cambiamenti radicali ad abitudini culturali consolidate, come il passaggio da una condizione contadina a una operaia, rappresentano tante apocalissi culturali, un crollo dei sistemi simbolici, religiosi e valoriali che danno senso all’esistenza. Come il contadino calabrese incontrato da De Martino durante un suo viaggio di studio nel Meridione, che, una volta fatto salire in auto per poter meglio indicare la direzione giusta, si sente sperduto perché non vede più il campanile del suo paese, il proprio punto di riferimento4, così l’uomo moderno si sente attraversato da un senso di perdita della propria esistenza. Evidentemente, quel contadino nella sua vita non aveva mai perso di vista il campanile che, per lui, non rappresentava solamente lo spazio domestico ma il luogo in cui solamente poteva vivere ed esistere. Non vedendolo più, forse, avrebbe percepito la propria stessa morte.
Il nuovo millennio, solo nei suoi ventisei anni di vita, ha conosciuto e sta conoscendo tanti altri avvenimenti che De Martino potrebbe catalogare come responsabili di apocalissi culturali: guerre, genocidi, devastazioni del territorio e, non da ultimo, una svolta drastica nella cultura e nell’esistenza, un’innovazione – quella digitale – paragonabile alla tecnologizzazione occidentale del secondo dopoguerra. In tutto ciò, però, c’è una spada di Damocle che incombe non solo sull’esistenza dell’Occidente ma di tutto il mondo, cioè il cambiamento climatico o, meglio, il riscaldamento globale. Come osserva Timothy Morton, infatti, è preferibile usare quest’ultima definizione perché “utilizzare «cambiamento climatico» come alternativa di «riscaldamento globale» è come parlare di «svolta culturale» invece che di Rinascimento o di «cambiamento delle condizioni di vita» invece che di Olocausto”5. Il riscaldamento globale, secondo la definizione di Morton, appartiene alla categoria degli “iperoggetti”, cioè “entità diffusamente distribuite nello spazio e nel tempo”6. Come nota lo studioso, la fine del mondo è già avvenuta, non solo a partire dal Novecento ma nel momento in cui, nel 1784, James Watt brevetta la macchina a vapore, “un gesto che ha dato inizio al deposito di carbone sulla crosta terrestre”7. È la cosiddetta rivoluzione industriale a far iniziare la fine del mondo, il momento in cui l’essere umano comincia modernamente ad inquinare. Infatti, “ciò che gli esseri umani hanno davanti agli occhi in questo momento è proprio la fine del mondo, determinata dall’invasione degli iperoggetti”8.
Il riscaldamento globale si configura come una vera e propria apocalisse culturale secondo la definizione di De Martino dal momento che pone in atto uno stravolgimento del tempo ciclico, legato all’avvicendarsi delle stagioni; infatti, “il tempo ciclico è tempo della prevedibilità e della sicurezza: il suo modello è offerto dal ciclo astronomico e stagionale”9. D’altra parte, lo stesso Morton, in tempi più recenti, osserva che “il tempo meteorologico, sfondo rassicurante dei «mondi della vita», ha cessato di esistere e, con esso, lo stesso concetto rassicurante di «mondo della vita»”10. Non c’è più niente di rassicurante in un caldo estivo che sfiora quasi sempre i quaranta gradi, in un autunno mite caratterizzato da alluvioni, grandinate e altri fenomeni metereologici estremi, in un inverno altrettanto mite che, alle latitudini più meridionali d’Europa, vede la quasi definitiva scomparsa della neve in pianura. Il “mondo della vita” si sta sciogliendo insieme ai ghiacciai alpini e a quelli del Polo Nord e viene sommerso e devastato da alluvioni sempre più disastrose. Non è più un “mondo della vita” quello che ci circonda nelle ultime estati, con il sole che picchia a quasi quaranta gradi, con le notti tropicali che trasformano il Mediterraneo in acqua bollente, con il prosciugamento di fiumi e torrenti. Il ciclo esistenziale e culturale della vita degli individui sta subendo un tracollo eppure, apparentemente, nessun essere umano sembra entrare in allarme come il contadino calabrese, disperato perché non riusciva più a vedere il campanile del suo paese. Oggi, solo rispetto a trenta o quaranta anni fa, non è più possibile percepire in modo normale l’alternarsi delle stagioni. Entra in crisi, per la prima volta, non soltanto una percezione della propria esistenza, del proprio ‘essere nel mondo’ ma anche tutto un apparato culturale che accompagna questa esistenza: proverbi, modi di dire, canzoni e filastrocche popolari, espressioni artistiche e letterarie. Tutto ciò che definiva, come cultura, il nostro essere nelle stagioni, sembra non valere più; non valgono più perché appartengono ad un’altra era le poesie e le filastrocche sull’alternarsi delle stagioni, i proverbi, i quadri che mostrano le attività umane nei diversi momenti dell’anno, poesie come Novembre di Pascoli che focalizzano determinati momenti stagionali cristallizzati nella cultura, persino un’opera musicale come Le quattro stagioni di Vivaldi. Ma, anche senza scomodare la cultura, nell’estate di oggi risulta assai difficile compiere azioni quotidiane considerate normali come trascorrere una giornata in spiaggia o, semplicemente, vivere in un appartamento senza condizionatore.
Nella confusione digitale della società contemporanea, nelle lamentele e nelle chiacchiere da social emerge una profonda sofferenza di carattere privato e personale legata al fenomeno del riscaldamento globale; è una microframmentazione di una sofferenza collettiva che parla pubblicamente ancora con poche voci, quelle degli scienziati e di alcuni esponenti di un pensiero di matrice ecologista. La sofferenza individuale si trasforma assai spesso in nostalgia di un passato in cui le stagioni erano ancora ‘normali’, in cui le estati erano fresche e gli inverni freddi e nevosi. Ma questa nostalgia non porta da nessuna parte: innanzitutto perché si tratta di un sentimento puramente personale, magari legato al rimpianto per la propria giovinezza, quindi risulta assai poco attendibile e confuso; in secondo luogo perché la nostalgia tende a mitizzare il passato e a trasformarlo in qualcosa di irreale e di astratto, secondo il processo descritto da Furio Jesi e definito dallo studioso come “macchina mitologica”11. La nostalgia è una “macchina mitologica” che consegna le stagioni del passato all’universo indistinto del mito. Da questo universo indistinto, imbandito dalla stessa “macchina mitologica”, emerge quindi un’immagine falsificata del passato nello stesso modo in cui, secondo Jesi, agisce la “cultura di destra”: essa attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in una “pappa”, “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati”12.
Oltre che nella nostalgia, la sofferenza privata sfocia nella solastalgia, un termine coniato da Glenn Albrecht nel 2003 e che indica la “perdita di paesaggi amati a causa dei cambiamenti climatici”13. Si tratta di una sorta di eco-ansia che può portare a profonda sofferenza ma che, a differenza della nostalgia, può porre le basi per una ribellione, anche collettiva, allo status quo. Nella narrativa italiana contemporanea incontriamo un personaggio che soffre di solastalgia e di eco-ansia, la geografa Antonia Nevi, nipote del combattente partigiano Ilario, in Gli uomini pesce (2024) di Wu Ming 1. Antonia percorre il basso ferrarese in un’estate caldissima e vede ogni dove i segni della devastazione. Oltre che rappresentare in forma realistica il caldo tropicale delle estati degli ultimi anni, il romanzo mette a fuoco (è proprio il caso di dirlo) il riscaldamento globale in un dato territorio – l’Italia e il basso ferrarese in particolare – ma, soprattutto, la ricezione mediatica di questo fenomeno. I fenomeni estremi e le emergenze, macinati dal linguaggio dei media, si trasformano in “fattoidi”, in “riempitivi semiotici” e in “spazzatura verbale”: “Tutto era addomesticato, legato a contingenze, spiegato solo con fenomeni magari prolungati ma passeggeri”14. Il gergo mediatico continua a parlare di emergenza o di caldo eccezionale come se si trattasse di fenomeni passeggeri tralasciando un punto fondamentale: che tutto ciò non ha niente di eccezionale ma rappresenta la nuova normalità.
Se nella contemporaneità ci troviamo dinanzi a micro-sofferenze frammentate nell’individualismo e nella sofferenza privata e personale, cosa dicono allora i media? Come si comportano di fronte a questa apocalisse culturale che ci sta investendo? Fondamentalmente, o tacciono, o gridano all’emergenza e all’eccezionalità dei fenomeni come viene mostrato in Gli uomini pesce. Se scorriamo un giornale o ascoltiamo un telegiornale, se leggiamo le notizie online sui social o sui siti di informazione, sarà assai difficile trovare qualcosa sui cambiamenti climatici provocati dal riscaldamento globale. Certo, all’inizio dell’estate si potevano leggere notizie sul caldo eccezionale in Francia, sulle ondate di anticicloni africani che ci avrebbero accompagnato nel corso dei mesi estivi. Ma tutto come se fosse, appunto, qualcosa di eccezionale. E poi, le solite notizie incentrate sulle guerre del capitale: l’Ucraina, l’Iran, gli Stati Uniti, il tutto sormontato dal gossip proveniente dalla squallida politica italiana. Eppure, il nuovo e tremendo assetto climatico che si sta prospettando dovrebbe essere una notizia da prima pagina per diversi giorni. Il problema, invece, viene sollevato soltanto in occasione di eventi catastrofici come alluvioni, esondazioni di fiumi, inondazioni, per poi sparire immediatamente al ritorno di una presunta ‘normalità’. La comunicazione mediatica digitale e iperspettacolarizzata, mediamente, tace su questo tema che sembra essere diventato un tabù come il genocidio in corso in Palestina, continuamente allontanato e desemantizzato dal discorso mediatico ufficiale. Perché, come ci sono i negazionisti mainstream del genocidio in corso, così non possono mancare i negazionisti del riscaldamento globale le cui idee, spesso patrocinate dal potere, si muovono contro l’opinione diffusa fra gli scienziati al 98%15.
Per sconfiggere questa diffusa indifferenza mediatica, secondo Morton, ci sarebbe “disperato bisogno” di un “appropriato livello di shock e preoccupazione su uno specifico trauma ecologico, che è poi il trauma ecologico della nostra epoca: quello che ci permette di definire l’Antropocene come tale”16. Ci vorrebbe un evento improvviso e catastrofico come quello che avviene nel disaster movie The Day After Tomorrow – L’alba del giorno dopo (2004) di Roland Emmerich, una improvvisa glaciazione dovuta allo scioglimento della banchisa polare che, ormai alla deriva, interrompe il flusso delle correnti oceaniche. Si tratta in effetti di un evento che potrebbe avvenire anche nella realtà, ma su tempistiche di molti anni. Il merito del film è quello di mostrare uno shock improvviso, una catastrofe che avviene dopo pochissimo tempo che gli scienziati hanno lanciato l’allarme, naturalmente, senza essere creduti o presi sul serio. La società mediatica e spettacolare, fondata su un capitalismo improntato alla guerra, ha perciò bisogno di un trauma violento e improvviso per prendere sul serio i pericoli legati al riscaldamento globale. Anche in Don’t Look Up (2021) di Adam McKay, sotto l’immagine della cometa in rotta di collisione con la Terra, si potrebbe intravedere il riscaldamento globale, divenuto esso stesso attore del vacuo spettacolo contemporaneo. Nessuno crede davvero all’imminente pericolo che, di conseguenza, viene sottovalutato mentre il potere politico ed economico intende sfruttare la ricchezza mineraria della cometa a scapito della salvezza della Terra.
Gli scienziati che lanciano l’allarme e tutti coloro che soffrono di eco-ansia, anche nella nostra realtà mediatizzata, vengono trattati come voci che urlano nel deserto, come se fossero dei pazzi che, invece di occuparsi di problematiche più spicciole o più stringenti legate agli immediati interessi del capitale, delirano riguardo a fantomatici disastri ambientali. Le loro stesse voci che urlano in un deserto sempre più arido e sempre più caldo vengono desemantizzate e svuotate di senso. E, ormai, non basta più l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo a creare le condizioni per pensare a un mondo che “può” ma non “deve” finire, come scrive De Martino. La fine del mondo appare quotidianamente nei volti sofferenti della popolazione di Gaza, in quelli dei migranti e di tutti i ‘paria’ della Terra, desemantizzati e disumanizzati dal linguaggio mediatico. Probabilmente, solo una rivoluzione culturale che riuscisse ad andare al di là dell’indifferenza e del cinismo che corrono veloci sui media, scavalcando l’ormai diffusa “cultura di destra” legata alla nostalgia e alle vuote “pappe” del passato e ricomponendo la diffusa frammentazione individualistica che caratterizza il nostro tempo, potrebbe fronteggiare le innumerevoli apocalissi esistenziali e culturali che ci troviamo a vivere quotidianamente sulla nostra pelle.
E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 2019, p. 71. ↩
Ibid. ↩
Ivi, pp. 71-72 ↩
cfr. ivi, pp. 72-73. ↩
T. Morton, Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo, trad. it. di V. Santarcangelo, Nero Edizioni, Roma, 2018, p. 19. ↩
Ivi, p. 11. ↩
Ivi, p. 18. ↩
Ibid. ↩
E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 131. ↩
T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 135. ↩
Cfr. F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino, 2001, p. 104 e seguenti. ↩
Id., Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 186. ↩
S. Levantesi, I bugiardi del clima. Potere, politica, psicologia di chi nega la crisi del secolo, Laterza, Bari-Roma, 2021, p. 175. ↩
Wu Ming 1, Gli uomini pesce, Einaudi, Torino, 2024, p. 295. ↩
Cfr. S. Levantesi, I bugiardi del clima, cit., p. 8. ↩
T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 19. ↩
