di Paolo Lago
Salvatore Spina, Furio Jesi. Mito, Rivolta, Festa, Macchina mitologica, Cultura di destra, DeriveApprodi, Bologna, 2025, pp. 76, euro 10,00.
Non sono stati molti, in Italia, a cavallo fra anni sessanta e settanta, gli studiosi e gli intellettuali capaci di confrontarsi faccia a faccia con la realtà, la società e la politica, senza filtri, senza veli. Uno di questi è sicuramente Furio Jesi, uno dei più grandi pensatori della seconda metà del Novecento: uno dei più grandi anche perché uno dei più anticonvenzionali e non inquadrabili in qualsiasi schema. Basti pensare che Jesi non si è mai né diplomato né laureato. Ha abbandonato il liceo al secondo anno per studiare da autodidatta e perfezionare il suo campo di studi originario, quello dell’egittologia e della mitologia antica, viaggiando molto. I suoi interessi non sono inquadrabili in nessuna disciplina accademica perché le accademie non fanno altro che separare i saperi creando tante branche specialistiche: tanti saperi separati l’uno dall’altro, inquadrati in caselle istituzionali e controllati dal potere. La formazione di Jesi sfugge perciò a qualsiasi potere. Egittologo, mitologo, germanista, critico letterario, classicista, traduttore, esperto di letteratura contemporanea italiana, tedesca, francese. Grazie a questa vastità di saperi accumulati, negli ultimi anni, anche l’accademia gli ha dato l’opportunità di ricoprire due cattedre di Lingua e Letteratura tedesca, una a Palermo e una a Genova, città dove ha incontrato la morte nel 1980 a soli 39 anni a causa di un incidente domestico, una fuga di monossido di carbonio dallo scaldabagno della sua abitazione. Furio Jesi, secondo una definizione di Wu Ming 1 che funge da titolo a un interessante dialogo con Enrico Manera uscito su “Giap”, è stato anche “il più odiato dai fascisti” (qui); non a caso venne definito da Gianfranco De Turris, presidente della fondazione Julius Evola, come “l’intellettuale ebreo morto prematuramente per una fuga di gas del suo scaldabagno” (cfr. qui su “Carmilla”), con un’agghiacciante associazione delle parole “ebreo” e “gas”.
È stato (ed è, probabilmente) l’intellettuale “più odiato dai fascisti” (conduttore di un odio simile forse fu solo Pasolini in quegli anni, anch’egli scomparso tragicamente e prematuramente in circostanze ancora non chiare) perché ha messo a nudo “l’immobilismo veramente cadaverico” – come scrisse lo stesso Jesi nel suo saggio Cultura di destra del 1979 – e la “religione della morte e dei morti esemplari” appartenenti alla cosiddetta “cultura di destra”. Ma se la destra si è appropriata in modo furbesco e inquietante di una parte del pensiero pasoliniano (giustificando con alcuni suoi famigerati e male interpretati versi le più efferate violenze poliziesche e appiccicandogli l’etichetta di “conservatore”), è veramente difficile appropriarsi del pensiero di Furio Jesi, così netto, lucido e rigoroso. È per questo che oggi può essere considerato, come scrive Salvatore Spina nel suo recente e ben congegnato volumetto dedicato ad un’analisi rapida, precisa ed essenziale (non a caso è uscito nella collana “essentials” di DeriveApprodi) del suo pensiero, come “uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente nella sua complessità”. L’opera e il pensiero di Furio Jesi sono più che mai attuali e lo sono perché hanno ancora molto da dire sul mondo di oggi. Spina lo sintetizza in cinque capitoli dedicati ai nuclei principali del pensiero jesiano: mito, rivolta, festa, macchina mitologica, cultura di destra.
Il mito, come scrive Spina, rappresenta un po’ il fil rouge dell’eclettica produzione di Furio Jesi. Lo studio del mito, da parte di Jesi, si muove infatti all’ombra della distinzione fra “mito genuino” e “mito tecnicizzato” operata da Károly Kerény, uno dei suoi primi maestri, in uno scritto del 1964. Ma lasciamo la parola a Spina:
Il mito genuino è il mito che emerge in maniera spontanea dalla profondità psichica dell’uomo e ha la capacità di costituire lo sfondo simbolico entro cui una comunità può prendere forma e riconoscersi; intorno a tale mito si forma la peculiarità di un popolo che, riconoscendosi in esso, si costituisce come identità determinata nello spazio e nel tempo. Il mito tecnicizzato, invece, è lo spazio artificiale, ricostituito in maniera faziosa, a partire da cui i materiali mitologici originari vengono manipolati e corrotti a scopi estrinseci al mito stesso, al fine di conseguire determinati effetti politico-sociali (p. 12).
Se la prima grande opera del “cantiere mitologico” di Jesi è Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ‘900 (uscita nel 1967 ma rieditata recentemente, come diverse altre opere jesiane, a cura di Andrea Cavalletti), la “tendenza alla strumentalizzazione del mito per scopi eminentemente politici è ciò che caratterizza in maniera precipua quella che viene definita da Jesi «cultura di destra». Ovvero quell’ambito politico in cui il passato mitico, ipostatizzato in forme extraumane, diviene una «pappa omogeneizzata», un cibo rimasticato, orientato in maniera reazionaria al fine del potere, del controllo e della violenza” (Spina, p. 21).
Legata strettamente al mito è infatti l’analisi dedicata dallo studioso torinese alla “cultura di destra”, il già citato saggio Cultura di destra che ha come sottotitolo Il linguaggio delle «idee senza parole» il quale, come già notato, è uscito nel 1979 (anch’esso oggetto di una recente e accurata edizione a cura di Cavalletti), poco prima della tragica scomparsa dell’autore. Come scrive Jesi, “non si può dedicare un certo numero di anni allo studio dei miti o dei materiali mitologici senza imbattersi più volte nella cultura di destra e provare la necessità di fare i conti con essa” (F. Jesi, Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 11). La cultura di destra attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati” (ivi, p. 186). Essa non modella altro che dei feticci vuoti: i morti esemplari, il sacrificio, l’origine immemoriale e primitiva, qualcosa – scrive Spina – “di inscritto nel «sangue dei nostri padri», capace di generare immediatamente commozione e totale adesione alla sua ideologia” (p. 66). Capiamo, allora, la bruciante attualità del pensiero di Jesi di fronte a un potere politico che oggi non fa altro che alimentarsi di ipotetiche “radici” comuni, intrise di vuoti valori, populisticamente utilizzate per “mobilitare le masse facendo leva su uno dei sentimenti più ancestrali dell’uomo: il bisogno di perimetrare la propria identità e, in maniera del tutto connessa, la necessità di tracciare una linea di demarcazione adiabatica tra un «noi» e coloro che sono considerati i «diversi»” (Spina, p. 69). Per contrastare la cultura di destra occorre rifiutare perciò tutti i valori che si presentano come universali e immutabili: “Bisogna farla finita con la retorica monumentale dei grandi miti, abbandonare ogni lettera maiuscola, anche quando essa sta a indicare valori di «sinistra» come la Resistenza, la Pace, l’Uguaglianza” (Spina, p. 72).
La cultura di destra si serve immancabilmente di una macchina mitologica linguistica che utilizza poche parole dal contenuto spiritualizzato ed esoterico rendendole comprensibili a tutti, come “Dio, Patria, Famiglia”, “Vincere e vinceremo”, “l’Italia agli italiani”. Ci troviamo di fronte quindi ad un altro importante concetto teorizzato da Furio Jesi, quello di “macchina mitologica”; da grande conoscitore della lingua tedesca, lo studioso plasma il concetto di “macchina” collegandolo alla radice del verbo machen, “fare”. Come spiega Salvatore Spina, il mitologo, “in quanto macchina mitologica, rende attraente un qualcosa di morto e, per alcuni versi, ripugnante, ovvero il mito, che, tuttavia, per essere apprezzato deve apparire vivo e appetibile” (p. 54). Se, seguendo la metafora proposta da Jesi, il mitologo potrebbe apparire come il cameriere che imbandisce i miti, egli è in realtà il cuoco, che ‘cucina’ e prepara quei miti: questi ultimi, da materiale informe e grezzo, si trasformano in materiale mitologico capace di placare la fame di mito intrinseca alla cultura umana. Le macchine mitologiche imbandiscono continuamente miti, in ogni epoca, pronti ad essere divorati voracemente in maniera acritica. D’altra parte, è inutile distruggere le “macchine” – dice Jesi. Marxianamente, invece, è necessario distruggere la situazione che permette il funzionamento delle macchine, una situazione dominata dalla cultura borghese che ha imposto la propria egemonia attraverso la capitalizzazione dell’esistenza.
La cultura borghese, d’altra parte, ha ricondotto ogni frammento della stessa esistenza al modello dell’efficienza, del fare e del produrre, anche il momento della festa che, invece, si opponeva dialetticamente al lavoro. Il concetto della “festa” occupa un ruolo estremamente importante nel pensiero di Jesi, analizzato soprattutto in un saggio del 1977, Conoscibilità della festa, oggi contenuto nella silloge Il tempo della festa (2013): egli ritiene infatti che la nostra epoca sia caratterizzata dall’impossibilità della festa, un momento di rottura totale con lo scorrere quotidiano del tempo, basato sui ritmi del lavoro e della produzione. Quella che riusciamo a vivere oggi, all’interno della “società dello spettacolo”, “è soltanto la forma in cavo della vera festa; un qualcosa che si mostra solo a partire dalla sua radicale assenza” (Spina, p.41). Il tempo festoso moderno, in sostanza, non è una rottura netta come i Saturnalia romani o il carnevale medievale, ma “appare pienamente conforme all’ordinamento vigente della società capitalista” (Spina, p. 42). Oggi è possibile conoscere soltanto due surrogati della festa: la festa crudele e la festa interiore. Se la prima si può intravedere, ad esempio, nelle pagine che Thomas Mann, in La montagna incantata, dedica alla Grande Guerra, nella descrizione del terremoto di Lisbona attuata da Voltaire o in quella della peste a Milano nei Promessi sposi, è possibile incontrare scorci della festa interiore nelle pagine di Baudelaire, dello stesso Mann (autore molto amato e studiato da Jesi), ad esempio in Tonio Kröger, e di Proust.
Come la ‘vera’ festa, anche la rivolta è una sospensione dell’ordinario tempo borghese: ecco che incontriamo, allora, un altro dei fondamentali concetti jesiani analizzati da Salvatore Spina nel suo agile ed esaustivo volumetto. Il tema della rivolta viene affrontato dallo studioso soprattutto nel suo saggio dei primi anni settanta, Spartakus. Simbologia della rivolta, rimasto inedito e pubblicato soltanto nel 2000. Partendo dall’insurrezione spartachista berlinese del 1919, che costituisce comunque soltanto un pretesto per discutere della dimensione simbolica e mitologica della rivolta, Jesi analizza le coordinate spaziali e temporali della rivolta stessa. Se quest’ultima rappresenta una rottura netta del tempo ‘borghese’ e ordinario, è anche vero che “i rivoltosi sono accomunati dalla condivisione del medesimo istante d’insurrezione, e in questo si riconoscono come un «noi»” e “muovono i propri passi nel medesimo spazio, fisico e simbolico, entro cui la sollevazione avviene” (Spina, p. 32): “nelle strade percorse di corsa per sfuggire alle cariche, nei vicoli che fungono da nascondiglio, la città smette di essere lo spazio neutro in cui la vita quotidiana si alterna tra lavoro alienante diurno e divertimento posticcio serale” (Spina, p. 33). Il tempo non è più quello intrappolato nelle dinamiche borghesi del lavoro e della produzione e lo stesso spazio occludente e imprigionante assume un aspetto inedito: utilizzando dei termini coniati da Deleuze e Guattari, si potrebbe affermare che la rivolta riesce a rendere “liscio” lo spazio “striato” del controllo urbano. Così scrive Jesi:
Si può amare una città, si possono riconoscere le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli “altri”; propria, poiché campo di battaglia che la collettività ha scelto; propria poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando, nell’alternarsi delle cariche, molto più che giocando da bambini per le sue strade o passeggiandovi più tardi con una ragazza. Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città (F. Jesi, Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Torino, 2022, p. 25).
La rivolta è capace di trasfigurare la città stessa, come avviene d’altronde nella Torino fantasmatica e lunare raccontata nelle pagine di L’ultima notte, una coltissima prova narrativa di Jesi pubblicata postuma soltanto nel 1987 in cui si descrive una battaglia cittadina fra vampiri, riemersi dal passato e dall’oscurità, ed esseri umani. E anche il concetto di rivolta, assieme a quelli di mito, festa, macchina mitologica, cultura di destra focalizzati dal saggio di Spina, si configura indubbiamente come uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente. E, si potrebbe aggiungere, non solo per confrontarsi ma anche per imparare ad inceppare, laddove è possibile, le numerose dinamiche autoritarie che investono il presente tout court, non da ultimo le modalità di comunicazione e di pensiero. Sempre nuove “macchine mitologiche”, infatti, non smettono mai di imbandire nuovi cibi preconfezionati e malsani a miriadi di individui sempre più affamati.
