di Franco Pezzini

Colin Wilson, Il dio del labirinto, trad. dall’inglese di Nicola Manuppelli, pp. 313, € 17,50, Carbonio, Milano 2021.

Colin Wilson, Religione e ribellione, trad. dall’inglese di Nicola Manuppelli, pp. 362, € 18, Carbonio, Milano 2021.

Il potere generato da Esmond stava influenzando gli altri nella stanza. Lo percepivano come un’oscura eccitazione, “un certo odore nel vento”.

[…] Il problema ultimo dell’outsider è come diventare un visionario.

Per recensire Il dio del labirinto pare interessante – per quanto scomodo in tempo di covid – varcare la Manica. A una distanza non eccessiva dalla Londra dell’ex spiantato flâneur Gerard Sorme, assurto a romanziere di successo dopo il clamore del suo diario sessuale finito in mano alla stampa (un personaggio in cui l’autore, dopo il successo di The Outsider, ha qualche ragione di ritrovarsi), è possibile visitare l’ampio West Wycombe Park, con la villa adottata di continuo quale set cinematografico e televisivo (già in Arancia meccanica, 1971, e poi via via fino alla miniserie BBC A Very British Scandal, 2021). La villa è molto scenografica e aperta ai visitatori. Chi poi abbia voglia e tempo di visitare il parco, passando in rassegna i numerosi padiglioni e follies architettoniche che lo punteggiano, arriva a un certo punto alla costruzione chiamata Tempio di Venere: una struttura dove il tempietto vero e proprio, con una copia ben visibile della Venere di Milo, sovrasta un piccolo tumulo e un parlatorio – in pratica una grotta grande quanto una stanza. A questo si accede attraverso un’apertura ovale fiancheggiata da pareti curve, dalla simbolica piuttosto trasparente. A rappresentare – da progetto originale – “l’apertura attraverso la quale tutti entriamo in questo mondo” (ma deputata anche ad altre attività, suggerisce il patrocinio di Venere), tale allegrotta struttura settecentesca – demolita in originale nel 1819, ma ricostruita da Sir Francis Dashwood buonanima nel 1982 – veniva inteso come il punto focale del parco, se visto dalla casa.

A progettarla era stato l’altro e più noto Sir Francis Dashwood (1708-1781), il libertino settecentesco fondatore del più leggendario degli Hell Fire Club, le conventicole d’epoca votate a sesso e vino con qualche concessione a un maledettismo demoniaco un po’ triviale: un profilo di burlone godereccio e satanista ludico, oggi più noto per la sua fama discutibile che per i rilevanti incarichi politici ricoperti (Cancelliere dello Scacchiere e parlamentare), con qualche apparenza di devozione (costruzione di una chiesa, abridgement del Book of Common Prayer assieme a Benjamin Franklin) ma con tale unticcia concretezza di gesta da declassare in eredità dilettantesca l’intero pacchetto Olgettine. Celebre per le beffe boccaccesche durante il Grand Tour di gioventù, per la fondazione di una Society of Dilettanti per l’apprezzamento dell’arte classica (ma a detta di Walpole votata più a Bacco che all’arte) e di un Divan Club per cultori di viaggi nell’impero ottomano, sembra che Dashwood fosse stato membro di un Hell Fire Club attivo a Londra negli anni Trenta, prima di fondare il proprio: all’inizio (1752) informalmente e burlescamente noto come Brotherhood of St. Francis of Wycombe (lui in fondo si chiama Francis, come san Francesco) o Order of Knights of West Wycombe. Più avanti i complici si definiranno in vero e proprio club (circa 1755), spostando la sede dei ritrovi in un’altra proprietà di Dashwood, Medmenham Abbey, un’ex-abbazia cistercense ristrutturata via via secondo i dettami del Gothic Revival (oggi impossibile accedervi, è proprietà privata), e presentando sé e sodali come Monaci in saio francescano e signore – dame libertine e colleghe prostitute – come Suore, debitamente paludate. Tra orgette, parodie blasfeme di riti cristiani e ossessive fantasie sessuali (comprese quelle documentato da un’apposita biblioteca e le altre dipinte sulle pareti – pare – dal complice William Hogarth) nei locali griffati dal motto Fais ce que tu voudras (Fa’ ciò che vuoi, dalla fittizia abbazia rabelaisiana di Thélème, e più tardi rinverdito da Crowley), l’Hell Fire Club di Lord Dashwood si estingue tra 1762 e 1774, guadagnandosi però fama imperitura nella cultura popolare, folk come pop.

Per inciso, sembra interessante che il pessimo Hugo Baskerville della versione cinematografica di Terence Fisher per la Hammer – The Hound of the Baskervilles  (La furia dei Baskerville), 1959, girata in fondo a poca distanza da qui – richiami in qualche modo il Dashwood della leggenda: e del resto l’attrice che nel film interpreta la bella Cecile che flirta col baronetto/Lee, la torinese Marla Landi, all’anagrafe Marcella Teresa Scarafina (1933), finirà con lo sposare nel 1977 proprio l’omonimo discendente Sir Francis Dashwood (1925-2000), andando a vivere a West Wycombe House. Abbandonata la recitazione e il lavoro da modella, diverrà imprenditrice nel settore delle parrucche (il che fa molto Settecento). Sull’onda della stessa eredità immaginale, Cushing/Holmes due anni dopo torna in scena nei panni dell’avvocato settecentesco Merryweather in un film non Hammer ma non distante dagli stilemi visivi della casa, The Hellfire Club di Robert S. Baker e Monty Berman (surrealmente titolato in Italia Robin Hood della contea nera), 1961. Mentre il mausoleo di Dashwood su West Wycombe Hill – di fianco alla strana St Lawrence’s Church fatta costruire dal libertino forse per nettarsi l’immagine pubblica e sovrastante le curiose, si dice infestatissime West Wycombe Caves nel grembo della collina – verrà usato come set per il finale del film Una figlia per il diavolo (To the Devil a Daughter) di Peter Sykes, 1976, canto del cigno della vecchia Hammer e liberissimamente ispirato al romanzo omonimo di Dennis Wheatley. Il duello tra Richard Widmark (lo scrittore John Verney) e Christopher Lee (il prete apostata e diabolista Michael Rayner) per salvare la conturbante novizia Catherine (Nastassja Kinski) sembra capitalizzare l’atmosfera della setta del vecchio libertino lì tumulato. Bazzicare in zona è piuttosto emozionante.

Tornando a Colin Wilson, Dashwood appare citato un po’ di sfuggita ma inevitabilmente in questa puntata conclusiva della saga di Gerard Sorme che conduce nel profondo del Regno Unito settecentesco, tra rake, sette e alcove: e vi figura anche una Setta della Fenice di origine medioevale – ma con uno zinzolo d’oriente da Divan Club – importata da uno spunto di Borges, come ammette l’autore nella nota finale. Il fatto curioso è che Wilson sembra ignorare la somiglianza tra la sua Setta e un’autentica Phoenix Society (poi anche Phoenix Common Room) fondata nel 1781 – ma con una certa solidità solo dal 1786 – da Joseph Alderson, un nipote del vecchio Dashwood e richiamata in onor suo e dei suoi complici alla fenice che risorga dalle ceneri. Legata al Brasenose College di Oxford dove Alderson aveva studiato, la Society sopravvive almeno fino al 1886 con il motto virgiliano uno avulso non deficit alter (nel segno di un continuo rinnovamento dei membri via via che si avvicinavano alla laurea). Alcune dimissioni di membri, e la brutta morte nel 1840 di un altro dopo un brindisi al diavolo (nella migliore – o peggiore – tradizione “satanista” degli Hell Fire Club) spingono tuttavia verso una moralizzazione vittoriana dell’organizzazione e in generale dell’ambiente del Brasenose. E a questo punto, davanti al Tempio di Venere, apriamo Il dio del labirinto: attenzione, ci sarà – necessariamente – qualche spoiler.

La trilogia di Gerard Sorme è nei fatti composta da tre romanzi molto diversi. Dopo il primo, bellissimo Riti notturni (1960), che anche sul piano formale offre misura della novità di approccio di Wilson, e il più convenzionale, divertente ma minore L’uomo senza ombra (1963), rispettivamente collocati in una metropoli pre-Swinging London e in quella che lo sta diventando, Il dio del labirinto (The God of the Labyrinth, in USA The Hedonists), 1970, ma ambientato nel 1969, esce dalle dinamiche metropolitane di flâneur e pied-à-terre dove far sesso con spudorata anarchia relazionale, e spalancata la cartina fino agli Stati Uniti e soprattutto tra Irlanda e Gran Bretagna, incontra intere comunità dell’alternativa in fatto sessuale. Nel presente e nel passato, perché il romanzo è anche una godibilissima avventura di scavo storico e (fittiziamente) filologico sulle tracce di un immaginario libertino settecentesco Esmond Donelly, irlandese amico di Rousseau, Boswell e Horace Walpole e presunto autore di un trattatello sulla deflorazione delle vergini, morto ottantaquattrenne nel 1832.

1969: Sorme è stato ingaggiato per scrivere su Donelly – con metodi curiosi per convincerlo – da un editore desideroso di capitalizzare il clima di rivoluzione sessuale e inizia, prima di malavoglia, e poi sempre più coinvolto, a indagare sul personaggio: la trama è in gran parte la storia di tale quest, una delizia per i lettori bibliofili (testi giudicati autentici e altri spuri, opere apocrife che ammiccano a segreti rituali, diari di personaggi autentici e non…) ma ravvivata per altro tipo di pubblico da siparietti speziati e dall’incontro con conventicole dedite a curiosi riti sessuali. Degni di nota sono gli squarci epistolari “scritti” da altri personaggi, in particolare le avventure licenziose del giovane Donelly e dell’amico meno brillante Horace Glenney – attraverso le quali Wilson si diverte a mettere in scena siparietti da romanzo birichino settecentesco – e alcune avventure dello stesso Sorme con due giovani discendenti di Glenney tra comunità libertine moderne (una delle quali ispirata al pensiero di Wilhelm Reich, l’altra dominata dall’allarmante e vorace Frau Dunkelman, capace di precipitare ipnoticamente i frequentatori in accessi di eros animale).

Ormai marito di Diana e padre della piccola Mopsy (tre anni), Gerard non si fa troppi problemi a consumare con altre donne. Torniamo così al clima (più o meno) erotico-esistenzialista degli altri romanzi della saga:

 

A volte la vita è intensamente interessante e significativa, e questo significato sembra essere un fatto oggettivo, come la luce del sole. Altre volte è insignificante e sfuggevole come il vento. Accettiamo questa eclissi di significato come accettiamo i cambiamenti del tempo. Se mi sveglio con un brutto raffreddore o un mal di testa, sembro sordo al significato. Ora, se mi svegliassi fisicamente sordo o mezzo cieco, avrei la sensazione che ci sia qualcosa che non va e consulterei un medico. Ma quando sono sordo al significato, lo accetto come un fatto naturale. Esmond non l’ha accettato come naturale. E ha anche notato che ogni volta che siamo stimolati sessualmente, il significato ritorna. Possiamo sentire di nuovo. Quindi ha inseguito il sesso come un modo per recuperare significato.

 

[…] E in un attimo ho capito il significato del sesso. È una brama di mescolanza di coscienza, il cui simbolo è la mescolanza dei corpi. Ogni volta che un uomo e una donna placano la loro sete nelle strane acque dell’identità dell’altro, intravedono l’immensità della loro libertà.

 

Nei romanzi precedenti la trama ruotava attorno a personaggi che costituivano la proiezione rivista e corretta di figure storiche, Jack the Ripper nel Nunne di Riti notturni, Aleister Crowley nel Caradoc Cunningham di L’uomo senza ombra: entrambi permettevano a Sorme di misurarsi con esperienze diverse di tipo psicologico e sessuale, alla ricerca di una nuova intensità di sentire. In questo caso Donelly – che a differenza dei due predecessori non vive nell’epoca di Sorme ma, a un certo punto della lunga ricerca, emerge in lui attraverso una sorta di possessione, con una sterzata narrativa ora nettamente nel segno del fantastico – non ripropone tout court una serie di logiche dei libertini anglofoni del settecento: è vero che si pone come un superlibertino dalle prestazioni sessuali mirabolanti, ma scopriamo a un certo punto la sua svolta “religiosa”.

 

Esmond voleva dimostrare che l’intensità sessuale offre una visione valida quanto quella mistica e molto più facile da indurre, ma per essere davvero efficace, deve essere disciplinata con una passione uguale a quella di uno yogin o di un asceta.

 

Su un sesso cioè vissuto come dimensione superumana, in grado di proiettarlo oltre le barriere del tempo, ben oltre le estasi criminali di Nunne e quelle magico-cerimoniali di Cunningham: un approccio religioso – stavolta togliamo le virgolette – che certamente le sette di Dashwood e soci, più vicini semmai ai rozzi interlocutori di Donelly, non avevano concepito. Resta il fatto che proprio il faceto e relativamente misterioso Dashwood, al netto di tutti i distinguo, potrebbe essere un modello per il personaggio. Forse per questo Wilson lo cita tanto fuggevolmente, e finendo col recuperare tramite Borges (con connotati diversi) una setta della Fenice come appunto quella ispirata da Dashwood.

“Il nostro scopo – Esmond parla qui da membro della Setta della Fenice, cui ha impresso la sua svolta filosofica – non è quello di degradare e inquinare i sentimenti religiosi con il piacere sessuale, ma di elevare il piacere sessuale al livello di un sentimento religioso”. E appunto con Esmond in corpo, Sorme affronterà i vertici della Setta, ancora esistente a livello internazionale… Una nota finale di Wilson riflette sul rapporto tra il suo libro, la letteratura e ciò che è percepito come pornografia, ma rappresenta più un (interessante, senza dubbio) documento d’epoca che una riflessione calzante alla complessità della situazione odierna. Per il resto il romanzo presenta ciò che i lettori di Wilson già conoscono: una scintillante qualità di scrittura, bozzetti godibilissimi e molto vari di outsider, alcune riflessioni (specie nel rapporto tra i sessi) in cui l’autore resta nonostante tutto debitore di pregiudizi del suo tempo, una vaga ambiguità che nulla toglie al piacere della lettura.

È brandendo tali sviluppi fiction sull’abbinamento sesso & religione – possessione compresa, visto che “l’outsider cessa di essere tale solo quando è posseduto, quando diventa ossessionato in modo fanatico dal bisogno di scappare” – che possiamo ora aprire il secondo volume di Wilson, stavolta un saggio, e precedente di vari anni: qualcosa che alla ricerca di Esmond fornisce una virtuale cornice, o piuttosto un precedente illuminante. Religione e ribellione (Religion and the Rebel) esce nel 1957 (qui una contestualizzazione): e viene massacrato dalla critica, che non ha perdonato il successo di The Outsider all’autore ventiquattrenne privo di studi universitari. Invece il libro è davvero interessante: come commenta Wilson in un’introduzione a distanza di tanti anni (1984), presenta le ingenuità e i manicheismi di un’età, con un’eccessiva enfasi sul profilo dell’outsider – nei fatti, gran parte dei personaggi di cui parla sono stati anche parallelamente insider da altri punti di vista. Come lo stesso Esmond del romanzo esaminato.

Eppure, a ben vedere, quell’introduzione più moderata e “ragionevole”, fortemente individualistica come di moda negli Ottanta (anche se Wilson le mode le fondava piuttosto che seguirle – ma va detto che all’epoca è già iniziata la sua fase in calando) pare più fastidiosa del radicalismo onesto del giovanissimo che esplora forme di ribellione e ne racconta l’alba a colpi anche di esperienze personali. Dove a colpirci – perché in fondo succede anche a noi di agganciare le svolte esistenziali a letture o sorprese culturali – è il fatto che a distanza d’anni egli ricordi quella frase o quel libro che hanno dato la spinta, come pure invece le fasi di frustrazione e depressione. Leggere Wilson oggi, in un’Italia depressa che non riesce più neppure a desiderare di riacquisire sapore alla propria vita, raspato via a grandi numeri da politica ed economia scellerate, è di grosso interesse, al netto del mutare dei tempi e di qualche ingenuità da ventenne.

Sul piano dell’articolazione dell’opera, si inizia con una panoramica delle teorie sull’outsider – un uomo ossessionato dal senso di futilità della vita, e la cui salvezza “risiede negli estremi” (Rilke, Rimbaud, Fitzgerald…) – e col delineare un esistenzialismo più ampio di quello normalmente inteso, semmai “più vicino all’idea di Bildung di Goethe”. Passa quindi a riflettere sul declino della società occidentale (con riferimento alle analisi di Spengler, Vico, Ballanche, Sorel, Pareto, Toynbee…) – qui si conclude la prima parte del saggio, e inizia la seconda – e al tentativo dell’outsider di diventare insider attraverso una soluzione religiosa (con un esame delle riflessioni di Böhme, Swedenborg, Pascal, Nicholas Ferrar, William Law, John Henry Newman, Kierkegaard e dello stesso Shaw, originalmente avvicinato a pensatori antimaterialisti del XVI secolo). “Il modo di pensare dell’outsider si chiama esistenzialismo. Ma potrebbe essere facilmente definito religione. […] L’esistenzialismo afferma che l’aspetto più importante dell’uomo è la sua capacità di cambiare se stesso”, non le circostanze della vita o l’ambiente sociale – e possiamo avanzare a questa idea tutte le critiche del caso, ma il senso ora è di capire una posizione.

Il testo culmina nel veder convergere le due piste religiosa e storica fin lì battute attraverso l’esame dell’opera di Wittgenstein e Whitehead, con il “paradosso che Wittgenstein fosse un outsider nella vita ma non nella sua filosofia, mentre Whitehead conduceva un’esistenza da insider e tuttavia ha creato l’unico esempio inglese di filosofia outsider”. Come Wilson ha spiegato in precedenza, “Il problema ultimo dell’outsider è come diventare un visionario”: e, a prescindere dalla condivisibilità o meno delle tesi sviluppate, un’urgenza di visionarietà – rivolta verso di noi, ma in generale anche verso la società che quel cambiamento può ostacolare – è qualcosa che un lettore di Wilson sa oggi riconoscere come una vivida urgenza.

Ed è in questa chiave che ha senso individuare nel saggio un sigillo alla saga di Sorme. La via mistica di tanti degli outsider studiati da Wilson nei suoi primi testi saggistici è certo più ardua di quella legata al sesso nell’ambito di una ridefinizione culturale 1969, oltretutto attraverso il linguaggio di una fiction fantastica. Ma è un fatto che, in quell’Inghilterra di fine anni Cinquanta che ridefiniva i propri connotati togliendosi con più o meno rabbia la polvere di dosso, come oggi in un’Italia asfittica, depressa e piagata da pandemia e politiche becere e vessatorie, un punto di ripartenza non può che trovarsi, alzandoci la mattina, in un desiderio di vivere e non solo sopravvivere. Al di là dell’augurio (impossibile non condividerlo, in fondo siamo davanti al Tempio di Venere) di un sesso vivace, sano e consapevole delle sue potenzialità, la ricerca dell’outsider Sorme diventa anche la grande metafora di una scossa di cui abbiamo bisogno contro tutte le demotivazioni che attanagliano, di un linguaggio di libertà da cercare e del senso di una quest capace di sorprenderci fin nel nostro tessuto fisico – come le quest di tutta una letteratura, tra fitte selve, rocche remote e deserti inospitali, di necessità comportavano.

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