di Gioacchino Toni
Carlo Altini, Altri mondi. Utopie e distopie da Spinoza a Christopher Nolan, Carocci, Roma, 2025, pp. 252, € 26,00
«Abbandonata la storia e ignorato il futuro, non rimane che l’essere presente» e nonostante l’insistenza con cui da qualche tempo questa parte viene fatto riferimento alla diversità, scrive Carlo Altini nel suo recente volume Altri mondi (2025), questa sembra spesso ripiegare nell’individualizzazione, in una diversità «priva di uno sguardo su una vera alternativa, su una reale alterità, su una possibilità di cambiamento. La vita individuale e sociale si svolge, infatti, nel presente di un click che – solo per un attimo – sembra soddisfare le pulsioni edonistiche e narcisistiche coltivate nei social media, in una bulimica ricerca di emozioni senza fine e senza direzione». Ripiegato sul privato, l’individuo tende a guardare gli altri e lo spazio sociale, sempre più digitalizzato, come specchi del proprio sé e così, «insieme al passato e al futuro scompaiono anche la dimensione collettiva di senso […] e ogni ipotesi di cambiamento» (p. 11). Di tutto ciò, avverte l’autore, non sono immuni nemmeno diverse di quelle opzioni che vorrebbero collocarsi al di fuori dall’immaginario occidentale in quanto si rivelano prive di una progettualità che contempli una reale alternativa al sistema capitalistico. Le stesse lusinghe di onnipotenza offerte dal digitale tendono a ridursi a mero intrattenimento funzionale al controllo e alla riproduzione del sistema. È in un tale scenario sottomesso al presente che si palesa la crisi dell’utopia e con essa la proliferazione di distopie focalizzate sulla sopravvivenza individuale nell’immediato, incuranti del contesto sociale e delle prospettive future.
Per quanto l’utopia abbia spesso fantasticato su trasformazioni sociali prive di concretezza storica che, in taluni casi, hanno finito per dare luogo ai peggiori scenari distopici, secondo Altini occorre riconoscerle il merito di aver contribuito a opporre alla cristallizzazione del presente un immaginario di cambiamento radicale. Ciò che interessa all’autore di Altri mondi è discutere «l’importanza teoretica dello sguardo utopico in sé, in quanto espressione di una dimensione antropologica irrinunciabile, visibile nel fatto che gli umani non possono vivere senza una dimensione immaginativa che rinvia al di là del presente» (p. 17). Lo scopo principale che si prefigge Altini è, dunque, quello di «inserire l’utopia e la distopia all’interno della traiettoria della modernità, così da far vedere la profondità e l’ampiezza della loro presenza anche nei casi in cui sembrano essere assenti» (p. 20).
Il dialogo degli sguardi utopici e distopici con alcune delle parole chiave della modernità può essere affrontato sia da un punto di vista storico-filosofico che filosofico-politico. «Il primo conduce a svincolare il discorso storiografico sull’utopia dai tradizionali riferimenti a una letteratura di “genere” e a uno specifico corpus di racconti sui mondi impossibili da realizzare, al fine di farlo dialogare con le altre storiografie sui concetti chiave della modernità filosofica, politica e scientifica». L’approccio filosofico-politico, invece, conduce «a una riflessione critica sui principali contenuti dell’utopia e della distopia ancora oggi utili – o pericolosi – per pensare i limiti del presente, al riparo da ogni rischio di naturalizzazione dell’ordine socioeconomico e politico, propagandato dall’attuale società dei consumi come il migliore dei mondi possibili» (p. 21).
Sganciare l’utopia dalla dittatura del presente, sostiene Altini, è condizione necessaria affinché si possa riattivare una conflittualità sociale e politica indirizzando «lo sguardo utopico nella chiave di una vera ulteriorità, cioè come altrove e come possibilità» (p. 24). Passando in rassegna opere filosofiche, letterarie e cinematografiche, lo studioso sostiene un’idea di utopia che, anziché limitarsi a un’aspirazione morale, sappia delineare un progetto non totalitario di trasformazione politica e un futuro alternativo di speranza capace di sfuggire alla dittatura dell’eterno presente del digitale e dell’ideologia del consumo.
Altini passa dunque in rassegna una serie di parole chiave della modernità con cui dialogano l’utopia e la distopia e lo fa a partire dal lemma emancipazione che associa al Trattato teologico-politico (1670) di Spinoza per il suo coniugare la critica dei poteri autoritari con la proiezione verso una nuova interpretazione del mondo e della storia guardando al ruolo attivo che dovrebbero avere l’individuo e la collettività. La questione dell’emancipazione immessa da Spinoza nel pensiero moderno riprende vigore nella seconda parte del Novecento, come attestano diverse opere cinematografiche incentrate sulla questione coloniale o sulle ingiustizie sociali a cui lo studioso fa puntualmente riferimento nella sua trattazione.
Il passaggio dalla dimensione spaziale a quella temporale dell’utopia è invece al centro del capitolo dedicato al futuro. La capacità di immaginare l’altrove assume caratteristiche definite con l’aprirsi della modernità, quando alla scoperta di una località altra rispetto al conosciuto si sostituisce l’idea di una città immaginaria e perfetta da realizzare. Con il XVII scolo prendono piede anche utopie politiche che, legando i desideri di libertà e giustizia ad attese escatologiche e millenaristiche, finiscono con l’esercitare un ruolo importante nelle sollevazioni popolari che attraversano l’Europa. La dimensione utopica si fa così motore attivo del mutamento emancipandosi dal carattere meramente consolatorio.
È nel corso del Settecento illuminista, con l’affermarsi delle ideologie del progresso, che l’utopia cessa di delinearsi nello spazio per proiettarsi nel tempo, nel futuro, all’interno della dinamica storica, facendosi progetto da realizzare attraverso una concreta azione umana. «L’utopia diventa espressione di una prassi politica con ambizioni generali da realizzarsi nella storia e alla quale possono partecipare tutti coloro che guardano al futuro in vista di un’effettiva riorganizzazione della società» (p. 58). Abbandonato il carattere eminentemente morale della critica alla politica e alle istituzioni proprio della prima modernità, legandosi direttamente alla storia e alla nascita di una coscienza storica, le utopie divengono ucronie. Altini individua ne L’anno 2440 (1770) di Luis Sébastien Mercier una delle opere in cui sono maggiormente evidenti il passaggio dell’utopia dall’ambito spaziale a quello temporale e il suo carattere totalitario derivato dall’arrogarsi il raggiungimento di uno stato di perfezione che non ammette contestazioni.
Un capitolo del volume è dedicato al mutare dell’idea di hybris nella modernità. Soprattutto con l’affermarsi dell’idea del progresso, l’affrancamento dell’essere umano dai vincoli di autorità non viene più visto come arrogante pretesa di superamento del limite nel disprezzo di un ordine dato, ma assume un valore positivo alla luce dei miglioramenti delle condizioni di vita individuali e sociali derivate dal lavoro, dall’ingegno e dalla tecnica. Se con la crisi dell’idea di progresso emergono tutti i limiti dell’hybris ad esso legata, nell’era del capitalismo finanziario e digitale contemporaneo, sostiene lo studioso, l’hybris diviene «la forma assunta dal sistema di produzione e del consumo per riprodurre e giustificare pratiche di potere e di controllo, la cui assenza di limiti si manifesta nella diffusione planetaria dell’immaginario edonistico e narcisistico che percorre i social network» (p. 68). In questo capitolo Altini delinea puntualmente i passaggi, spiegandone le ragioni, che hanno condotto la letteratura economica e il linguaggio filosofico-politico a passare dal concetto di progresso a quello di sviluppo, dunque a quello di innovazione, a cui viene fatto ricorso ai nostri giorni, sottolineando efficacemente come quest’ultimo termine anziché al mutare della struttura sociopolitica rimandi alla sua riproduzione.
Nell’ambito del rovesciamento dell’utopia in distopia presente nella letteratura satirica e in quella fantascientifica, Altini si sofferma su Frankenstein o il moderno Prometeo (1818) di Mary Shelley in cui compare il topos della perdita del controllo sulla scienza e sulla tecnica da parte di un essere umano in preda all’hibris. È però soprattutto nel Novecento che tale rovesciamento si palesa maggiormente: l’abbandono della fiducia riposta nel corso della prima età moderna nella scienza e nella tecnica conduce a una visione negativa derivata in buona parte dai disastri delle guerre mondiali e dagli esiti distruttivi e alienati della produzione meccanizzata capitalistica. Tale rovesciamento dell’utopia in distopia, sostiene Altini, «affonda le proprie radici nell’ambiguità del progetto utopico che, accanto alla giusta indignazione per la miseria e la violenza che caratterizzano le società tradizionali, propone un disegno statico e immutabile della nuova società» (p. 72).
Nell’indagare il rapporto tra giustizia e utopia, insieme al suo rovesciamento in distopia, Altini si sofferma sulla presenza di «elementi genericamente utopici e “religiosi” (messianici, escatologici, millenaristici, apocalittici) in molte tradizioni del socialismo ottocentesco e novecentesco, in primis nel Manifesto del Partito comunista (1848) di Karl Marx, che hanno tenuto viva la domanda “morale” intorno alla società giusta» (p. 87). Il testo del filosofo di Treviri eccede l’analisi scientifica ampliandosi «verso orizzonti “ideali” nei quali sono centrali l’elemento profetico della speranza e la dimensione volontaristica dell’azione concreta attraverso i quali si delineano alcuni caratteri della società futura» (p. 93). Nel solco della tradizione marxiana, è in particolare Ernst Bloch ad avere insistito sul parallelismo tra speranza religiosa ed emancipazione comunista ribadendo l’importanza dell’ulteriorità nell’esistenza umana.
Utopia non significa per Bloch una fuga dalla realtà; al contrario, essa rimanda alle possibilità insite nel reale, allo scopo di realizzarle attivamente, anche se non in modo deterministico. L’utopia generata dall’insoddisfazione per l’incompiutezza del presente, mira alla costruzione di un mondo migliore di quello attuale. […] È soprattutto con questa visione messianica del comunismo – intesa come apertura all’ulteriorità, all’altrove, a ciò che è assente (ma che potrebbe essere presente) – che hanno dialogato molti autori del Novecento attenti alla questione della giustizia, intesa più come inclinazione dell’anima che come espressione di una battaglia sociale in vista di una nuova organizzazione istituzionale. In questi casi, la giustizia è un’aspirazione, o un desiderio; in particolare è il risultato dell’indignazione per i soprusi, della rivendicazione di appartenenza a una comune umanità (p. 101).
Con riferimento al concetto di progresso, inteso nella modernità come «direzione dell’umanità verso un’esistenza migliore», Altini sottolinea come questo derivi da un’interpretazione lineare del tempo «irreversibile, mondano, dotato di un senso orientato verso un fine», dall’affermazione di «un soggetto astratto e universale della storia del progresso, l’umanità, attraverso cui è possibile definire ciò che favorisce lo sviluppo umano […] sulla strada de perfezionamento» a cui si aggiunge un’interpretazione qualitativa, e non quantitativa, dei diversi progressi, che solo così possono essere riportati a unità» (p. 107). A cavallo tra Otto e Novecento, negli ambienti artistici, letterari e intellettuali, il progresso inizia a essere inteso in senso negativo divenendo sinonimo di «razionalizzazione, industrializzazione, reificazione, massificazione, spersonalizzazione, urbanizzazione e livellamento» (p. 108).
Lo studioso si sofferma su I Buddenbrook (1901) di Thomas Mann per il suo esporre la traiettoria plurisecolare compiuta dall’idea moderna di progresso, dalla sua affermazione alla sua crisi. Dopo i campi di sterminio nazisti e le atomiche statunitensi sganciate sul Giappone, l’idea di progresso si è fatta sempre più insostenibile, ma «se non vogliamo chiudere ogni spazio di progettualità sociale e politica e vivere in un eterno presente in assenza di reale mutamento», scrive Altini, «è con una qualche interpretazione dell’idea di progresso che dovremmo fare i conti per riproporre una visione aperta dell’agire individuale e sociale, contro ogni immagine dell’esistente cristallizzata in una visione chiusa e determina» (p. 120).
Con rifermento al concetto di pace, oltre a soffermandosi sulle riflessioni novecentesche di Aldo Capitini, Altini ricorda come tra Sette e Novecento essa si presenti come ideale regolativ non solo nelle teorie nonviolente e pacifiste, ma anche nelle prospettive cosmopolitiche presenti già nel mondo antico. Tuttavia, sottolinea lo studioso, il cosmopolitismo in senso moderno può essere fatto risalire al Settecento con l’Abbé de Saint-Pierre e, soprattutto, con Kant. Pur con qualche precedente ottocentesco, è nel Novecento che prende piede un pensiero antimilitarista e a tal proposito Altini riporta numerosi esempi di romanzi, film, canzoni, dipinti capaci di far breccia nell’opinione pubblica. Più che al desiderio di giustizia, nota lo studioso, si tratta di un approccio morale in cui «la ricerca della pace assume i contorni universali della comune partecipazione di tutti gli individui alla stessa umanità» (p. 135). Un approccio che rischia di limitarsi alla dimensione morale pertinente la dimensione emotiva individuale che fatica a trasformasi in movimento politico attivo.
Venendo al nesso tra i paradisi e le utopie, Altini sottolinea come l’eredità religiosa costituisca la cornice concettuale per comprendere alcuni nuclei problematici del programma utopico. Lo studioso evidenzia come il paradiso delle religioni non risieda nel presente, ma nel passato, in un’età dell’oro a monte dell’inizio della storia, o nel futuro, nella condizione escatologica o messianica della salvezza, dunque, nella sua declinazione moderna, in una prospettiva restaurativa o in una progressista/rivoluzionaria. Detto che il paradiso a cui si ambisce può riguardare la trascendenza, la natura o gli universi artificiali, Altini si sofferma sul romanzo Big Sur (1962) di Jack Keruac che prospetta una rigenerazione attraverso la solitudine.
Nel connettere l’utopia al concetto di speranza – intesa come movimento simbolico verso qualcosa che guarda la futuro, e che può darsi anche a livello interiore –, lo studioso si sofferma sulle speranze proprie dell’età moderna che, nel loro essere elaborate e vissute nel contesto sociopolitico e nello spazio pubblico, hanno a che fare con i processi di liberazione. Tra i tanti esempi – narrativi, cinematografici, filosofici, artistici e musicali – in cui emerge il nesso tra utopia e speranza, Altini guarda in particolare alla canzone Chimes of Freedom (1964) di Bob Dylan, in cui si incrociano individuale e collettivo e immanenza e trascendenza.
La libertà di cui parla qui Dylan non è la libertà borghese, capitalistica, democratica, liberale o socialista, ma è quella dimensione autentica di liberazione dalla paura e agli affanni, dall’abbandono e dalla solitudine; è quella speranza di redenzione per tutti e per ciascuno; è quella promessa mai realizzata che tuttavia attraversa le nostre anime; è quell’incontro fuggevole eppure eterno con l’ulteriorità alla quale aspiriamo fin dalla nostra origine; è quel futuro immateriale che fornisce linfa alla nostra vita quotidiana. […] Certamente Dylan ci richiama al fatto che la speranza riguarda la salvezza sopratutto degli oppressi […], ed è primariamente una speranza di giustizia sociale. Tuttavia essa non può essere vincolata solo al “qui ed ora”, perché rimanda sempre a un “altrove” (pp. 168-169).
A partire dall’analisi di Una ballata del mare salato (1967-69) e di altri racconti di Hugo Pratt, perennemente in bilico «tra incanto e disincantato, tra azione e riflessione, tra libertà e necessità, tra contingenza e assoluto, tra il “qui ed ora” e l’altrove» (p. 172), Altini affronta il rapporto nella cultura europea tra utopia ed esotismo focalizzandosi in particolare sulla declinazione orientalista di quest’ultimo. Riprendendo Edward Said, che guarda al processo ideologico di trasfigurazione dell’Oriente come a uno strumento attraverso cui l’Occidente tende a costruire la propria identità in termini di superiorità nei confronti dell’alterità, Altini mette in luce come il disagio della civiltà, che fa capolino in Occidente attorno alla metà dell’Ottocento, si acuisca all’inizio del Novecento, quando l’idea di progresso palesa la sua crisi. In taluni casi l’esotico diviene anche una via di fuga, una manifestazione del desiderio di un’utopia.
Un capitolo del volume è dedicato al nesso tra l’idea di decadenza e la caduta dell’età dell’oro, nesso che, individuabile già in età antica, ritorna ciclicamente nel pensiero europeo per palesarsi in ambito filosofico in autori come Rousseau e Nietzsche e nella produzione cinematografica di registi come Werner Herzog come, ad esempio, nel suo film Fata Morgana (1970).
Nello smarrimento tra realtà e illusione (è questo l’esito della “fata Morgana”) si incrociano […] sia la rappresentazione trasfigurata e “ulteriore” di ciò che è reale, sia la visione sensibile di ciò che non è presente “qui ed ora”: poiché il miraggio è il riflesso speculare di un oggetto che esiste e che è possibile vedere, anche se non possiamo toccarlo, la fisicità della natura è solo una delle modalità con cui si dà l’esperienza dell’ulteriorità e pertanto non è possibile “sentire” l’ulteriorità senza attraversare la fisicità della natura. È l’incontro estatico con l’inatteso, con l’estraneo, con l’assoluto che rende allora possibile vedere nella fisicità dei luoghi e dei viventi […] i tre grandi omenti dell’assoluto, che danno il nome alle tre parti del film: Creazione, Paradiso, Età dell’oro (pp. 194-195).
Nel capitolo dedicato agli inferni, Altini si sofferma sulla recente fortuna di cui godono le distopie e sul loro carattere individualista e social-darwinista di matrice capitalistica. Esse si concentrano sulla sopravvivenza e sull’interesse «del singolo individuo “qui ed ora”, senza alcuna considerazione nei confronti del contesto sociale o verso un futuro di medio termine» (p. 207). In particolare lo studioso si sofferma sul rovesciamento dell’utopia in distopia messo in scena dal film Zardoz (1974) di John Boorman. Un rovesciamento che prende piede insieme a una concezione “utilitaristica” della scienza moderna e al suo contrapporre alla «realtà storica irrazionale e degradata […] un progetto di costruzione sociale “assoluto”, meditato e coerente nella propria logica interna, con caratteri di autosufficienza e prevedibilità, e perciò statico e definitivo» (p. 211).
Altini ricorre al film Inception (2010) di Christopher Nolan per aprire una riflessione non solo su come si guardi oggi ai mondi possibili, ma anche su come si potrebbe guardare a essi se non si vuole «chiudere ogni spazio di progettualità sociale e politica e vivere in un eterno presente, o in un tempo “puntiforme” senza storia e senza futuro, deterministicamente indotto, in assenza di reale mutamento» (p. 239). In chiusura di volume lo studioso pone il problema di un’idea di potenza come possibilità «non disgiunta dall’idea di potenza come potere, pena la costruzione di mere e irrealizzabili fantasie» (p. 239): un’idea di potenza che sappia opporsi alle necessità del mondo e denaturalizzare la struttura storico-sociale.
Ciò che rimane introno alla questione dell’utopia, intesa come capacità di immaginare altri mondi, è il deposito teorico rappresentato dall’incontro tra la concezione moderna della legittimità dell’autoaffermazione umana e il concetto di potentia intesa come potenzialità, facoltà, possibilità, che rimanda a un’apertura di possibilità e di futuro, non elaborata né nella forma del domino né in quella dell’onnipotenza, ma in quella di riconoscimento del limite, come fosse una ricerca dell’inesauribile che sperimentiamo quotidianamente nell’amore, nella spinta all’ulteriorità e all’altrove, oltre che nel desiderio di conoscere, grazie alla capacità umana di “sentire” qualcosa di assente. Una potentia, dunque, che non sia identificata tout court con la potestas, ma che non sia nemmeno un vuoto e delirante vagheggiamento di possibilità assolute, infinite e sempre cangianti, tipiche dell’individualismo narcisistico contemporaneo, funzionale all’ideologia del consumo e alla riproduzione di rapporti di potere (p. 240).
Su tali argomenti: Immaginari distopici contemporanei
