di Armando Lancellotti

Stefano Petrucciani, A lezione da Adorno. Filosofia Società Estetica, manifestolibri, Roma, 2017, pp. 176, € 22,00

Questo libro di Stefano Petrucciani(*), ordinario di filosofia politica presso la Sapienza di Roma, si presenta come una rilettura complessiva del lavoro di Theodor Wiesegrund Adorno, di cui considera tutte le grandi opere, toccando ciascuno dei nuclei fondamentali della riflessione del maestro francofortese, ma lo fa assumendo spesso come punto di osservazione privilegiato – seppur non esclusivo – i materiali dei corsi e gli scritti delle lezioni universitarie del filosofo.

Un excursus complessivo, organizzato per tematiche, che da un lato tiene opportunamente conto dei settanta o cinquanta anni che ci separano da opere quali la Dialettica dell’Illuminismo o la Dialettica negativa e la Teoria estetica – distanza temporale, profondi cambiamenti economico-sociali e culturali nel frattempo intervenuti che contribuiscono ad evidenziare alcune inadeguatezze o rigidità della adorniana teoria critica della società – ma dall’altro permette di cogliere distintamente l’importanza intellettuale cruciale della cifra essenziale del pensiero francofortese, da cui – aggiungiamo – proprio oggi, forse più che mai in precedenza, sarebbe opportuno ripartire: la vigile attenzione critica, il meticoloso scavo analitico, l’infaticabile lavoro di analisi interpretativa, che urge risvegliare nell’epoca e nella società della nuova unidimensionalità della globalizzazione, economica, politica ed ideologica.

Petrucciani legge le lezioni sul concetto di filosofia che Adorno tiene a inizio anni Cinquanta, al momento del suo ritorno in Germania dopo l’esilio americano e dopo la conclusione della collaborazione con Horkheimer per la stesura della Dialettica dell’Illuminismo, considerandole l’inizio di un percorso più personale: la specificità che distingue Adorno da altri francofortesi consiste in un permanente e prevalente approccio filosofico alla teoria critica della società praticata dalla Scuola, per cui essa è essenzialmente un’azione teoretica, per quanto collegata alla complessità dei saperi sociali. A tale scopo – rileva l’autore – Adorno ritiene che si debba procedere al ripensamento e alla riformulazione del concetto di dialettica, cioè dello strumento finalizzato all’esecuzione dell’azione critica. Per questi motivi Horkheimer sembra imputare ad Adorno una sorta di vizio sistematico eccessivo – un vizio “metafisico”, per dir così – e sembra rivendicare per sé una maggiore propensione alla ricerca sociale grazie ad un più fitto confronto con le scienze sociali particolari.

Ma cosa intende Adorno con dialettica? Innanzi tutto, per il pensatore tedesco, la dialettica – come è noto – è da intendersi negativamente, essa è appunto una “dialettica negativa”. La dialettica adorniana rifiuta, scrive Petrucciani, il ricorso al Fondamento, da cui dedurre la serie delle verità o al Principio primo, a cui ricondurre la molteplice complessità delle cose. Insomma una dialettica non dogmaticamente (idealisticamente) intesa, ma vista come strumento critico, il cui modello viene da Adorno individuato in Socrate, che il pensatore francofortese collega al concetto di “negazione determinata” di Hegel.

Cosa significa, infatti, «negazione determinata»? Vuol dire che l’operazione critica, negativa della singola conoscenza cui la dialettica dà luogo non mette capo semplicemente a un risultato nullo, alla scepsi o alla mera negazione. Al contrario, la negazione di una determinata conoscenza, di una specifica posizione di pensiero, rende manifesto ciò che in essa non può venir mantenuto e dev’essere lasciato cadere, e proprio con ciò finisce per costituire una nuova, più avanzata posizione (p. 10)

La dialettica così intesa – che Adorno analizza dettagliatamente in quella Dialettica negativa che per Petrucciani è l’unica opera di Adorno completamente ed esclusivamente teoretica e che presenta numerose difficoltà interpretative – dovrebbe costituire quindi la soluzione della dicotomia tra un paralizzante “assolutismo” e uno sterile “relativismo” e si sposa con un concetto di verità concepita non come un qualcosa di dato una volta per tutte, ma come esito aporetico del processo critico, anzi intesa come coincidente col processo stesso.

In prima battuta, quindi, la dialettica negativa si pone come un invito all’umiltà: come la consapevolezza che il sapere non attinge mai pienamente l’oggetto, non lo possiede interamente; una consapevolezza semplicemente fallibilistica, potremmo dire, che è certamente incompatibile con le pretese di assolutezza dell’idealismo filosofico, ma che invece è perfettamente consonante con l’ethos problematico, dubbioso e fallibilista che pervade la scienza e la filosofia contemporanea (p. 16)

L’oggetto di conoscenza trascende sempre l’atto soggettivo di comprensione ad esso intenzionato. Il concetto è sempre concetto di qualcosa, quindi tende all’oggettivo, a quel mondo che pressa il pensiero, costringendolo a pensarlo e di cui i concetti stessi fanno comunque parte. Insomma, da Kant in poi, la conoscenza è sempre fondata da quelle forme ideali che definiscono ciò che è umanamente pensabile, ma la stessa struttura categoriale non è ipostatizzabile e pertanto è anche da considerarsi come il prodotto del mondo oggettivo che essa rende pensabile. Si produce una sorta di circolo tra a priori e a posteriori, tra soggetto e oggetto, tra idealismo e materialismo, di cui, per Adorno, la dialettica negativa si presenta come soluzione.

Per Adorno la reciprocità di soggetto e oggetto, sostiene Petrucciani, non è simmetrica, in quanto comporta il primato dell’oggetto, che, seppur posto come pensato dal soggetto, costituisce sempre un’alterità, irriducibile al soggetto, il quale invece è sin da subito anche oggetto. In altri termini, se il soggetto senza oggetto non è neppure pensabile (e neppure può non essere pensato se non come, al tempo stesso, oggetto), l’oggetto senza soggetto invece rimane concepibile. Insomma, fa notare Petrucciani, la posizione adorniana sembra ricalcare l’antidealistica difesa kantiana della cosa in sé, ovvero dell’indipendenza ontologica dell’oggetto dal soggetto, seppur insieme alla dipendenza gnoseologica del primo dal secondo. Si può concludere – sostiene l’autore – che Adorno con la propria teoria della dialettica negativa giunga a posizioni vicine a quelle dell’epistemologia post positivistica o dell’ermeneutica, caratterizzate dalla circolarità mente-realtà, uomo-mondo. Il soggetto non dispone mai di un punto di vista esterno al processo conoscitivo in cui le sue categorie costruiscono un mondo del quale esse medesime fanno parte e dai cui sono sorte.

Se le categorie di cui ci serviamo per pensare il mondo sono a loro volta mediate dal mondo che contribuiscono a pensare – mondo materiale, naturale, culturale, sociale e storico – allora occorre comprendere quale sia la società che media queste categorie. Nella Dialettica dell’Illuminismo Adorno sostiene che le categorie del nostro pensiero si sono costituite come mezzi sociali idonei all’esigenza umana del dominio della Natura, ma quest’ultimo è sempre stato reso possibile dal dominio di alcuni su altri e dal dominio dell’uomo su se stesso.

Negli apparati concettuali che sono concresciuti con il processo storico di autocostituzione della specie si sono depositate (in modo inestricabilmente connesso) le esigenze del dominio sulla natura e gli imperativi del dominio sociale e di una visone gerarchica del mondo e della società. Essi sono dunque tanto validi, in quanto hanno funzionato e hanno consentito la riproduzione della specie, quanto mediati e condizionati da un contesto di dominio. L’aspetto della validità e quello dell’ideologia, quindi, sono intrecciati e inseparabili (pp. 21-22)

Ma della natura mediata ed ideologica delle categorie spirituali e degli apparati concettuali idealismo e scientismo hanno tentato di tacere: «L’idealismo, che da questo punto di vista è per Adorno il bersaglio più facile e, per così dire, abituale ha il suo nucleo appunto nell’ipostasi delle categorie spirituali come qualcosa di primo, stabile, non mediato, sovrastorico, sovratemporale» (p. 22) e il fine sociale di tale ipostatizzazione è l’imposizione del primato dello spirito e del lavoro intellettuale sul lavoro materiale e così «riconducendo la realtà allo spirito o alla ragione la filosofia idealistica […] celebra in qualche modo l’ordine sociale dato». (p. 22)

Ma l’ipostatizzazione ideologica idealistica finisce per rovesciarsi dialetticamente, svelandosi come mistificazione, nel momento in cui, intendendo identificare e risolvere la realtà nella ragione, mostra l’impossibilità della pretesa che la muove e tradisce che la realtà non è razionale e che la ragione non è reale, perché realtà e società sono contraddizione.

Identificando ragione e realtà si afferma che così dovrebbe essere, anche se non è. L’ipostasi del logos separato dagli uomini reali tradisce l’arcano che la vita degli uomini reali non è ancora conforme a ragione, che universale e particolare non sono conciliati, ovvero, per dirla in altri termini, che la storia degli uomini è ancora una “seconda natura”, retta dalla regola del “mangiare ed essere mangiati”, e quindi non è affatto quella realtà spiritualizzata che l’idealismo pretende che sia. Attraverso la critica immanente dell’idealismo, dunque, si mostra la verità della realtà, che non è altro che la contraddizione che la dilacera. Questa “contraddizione” può essere a mio avviso espressa così: la società borghese moderna è costrutturata da una pretesa di razionalità e di libertà (i supremi concetti celebrati appunto dall’idealismo, nella forma più alta in quello kantiano e hegeliano), ovvero di superamento della cieca naturalità, che da essa non è né estirpabile, né soddisfatta (pp. 23-24)

Il pensiero di Adorno è dialettico sia in senso hegeliano, poiché come Hegel ritiene che la realtà sia mediazione e divenire e che ogni determinazione particolare sia comprensibile solo se inserita nell’intero delle sue mediazioni e relazioni, sia in senso antihegeliano, poiché la «dialettica è negativa, quindi, perché ha la consapevolezza che anche l’intero che essa sviluppa negando l’autosussistenza delle determinazioni particolari è ancora il non vero: è ancora segnato dalla contraddizione». (p. 25)
Insomma il mondo è costitutivamente contraddizione irrisolta, non è sintesi conciliata di essere e pensiero. Ed è tra queste contraddizioni che si deve muovere una razionalità critica, intenzionata ad insinuarsi tra quelle crepe della realtà dietro le quali si possa ritrovare un senso alternativo a quello preformante e dominante della razionalità tecnica occidentale.

Infatti, un pensiero consapevole ed avvertito del fatto che le proprie categorie preformanti il mondo sono dal mondo stesso e dalla società mediate, dovrebbe aspirare ad un approccio alla realtà precategoriale, pre/aconcettuale, che lo conduca alle cose stesse, «vorrebbe andare direttamente all’oggetto senza incasellarlo in categorie prestrutturate a fini pratici di dominio e di schematizzazione della realtà, ma vede al tempo stesso la paradossalità di questa esigenza, perché è solo grazie a quelle strutture categoriali che l’oggetto si costituisce come pensabile» (p. 26). La filosofia vorrebbe dire l’indicibile, rappresentare l’irrappresentabile, con il concetto risalire a ciò che lo precede.

Una filosofia critica, quale è quella ipotizzata da Adorno, sostiene Petrucciani, non cerca di ricondurre il particolare ad un universale preformante, socialmente precostituito, come fanno ordinariamente le scienze, ma cerca di pensare il mondo come instabilità contraddittoria e di esprimerlo attraverso la ricchezza polisemica del linguaggio, che non è un mero sistema di segni concettuali. E seppur ciò non significhi che la filosofia riesca a risolvere il paradosso dell’acquisizione concettuale dell’aconcettuale, quanto meno comporta che essa riesca a mantenere desta l’aspirazione ad andare dietro ogni conoscenza di per sé già data. «La dialettica negativa è un processo di negazione determinata». (p. 30)

Alla potenza critica della dialettica negativa spetta il compito di cogliere le “crepe” della realtà e ciò che si apre dietro di esse come spiraglio possibile di un’alternativa ai rapporti sociali vigenti e alle conseguenti forme di pensiero che a prima vista appaiono come granitiche.
Insomma, se nell’epoca del dopo Auschwitz – come molto lucidamente spiega Adorno – non è più possibile pensare ad una realtà che si rispecchi nella ragione, non è però neppure auspicabile l’abbandono nichilistico all’impossibilità di una qualsiasi speranza di senso.

Anche il residuo significato metafisico che si può ancora attribuire alla filosofia è da intendersi, per Adorno, non affermativamente e positivamente, ma negativamente. Una metafisica per sottrazione, potremmo dire, che conserva la domanda sul senso ultimo delle cose per rispondere ad essa con la presa di coscienza della impossibilità di una soluzione positiva, cioè capace di collocare la storia all’interno di un orizzonte metafisico di senso. È la stessa domanda di senso della teodicea classica ad essersi trasformata, nell’età storica dello sterminio e della bomba atomica, in un oltraggio per il pensiero. Osserva infatti Adorno in un corso universitario del 1965:

Dopo Auschwitz è impossibile sollecitare la positività di un senso dell’essere. È divenuto impossibile quel carattere affermativo della metafisica che essa ha avuto per la prima volta nella dottrina aristotelica e già in quella platonica. L’affermazione di un’esistenza o di un essere, concepito come in sé dotato di senso e ordinato al principio divino, sarebbe, come tutti i principi del vero, del bello e del buono che i filosofi hanno concepito, soltanto un puro scherno rispetto alle vittime e all’immensità del loro supplizio. (p. 46)

Come a dire che se l’abbondanza e la positività di senso proprie della metafisica da Platone ad Hegel non sono più proponibili, rimangono comunque poste come possibili la domanda e di conseguenza la risposta, anche nell’ipotesi in cui quest’ultima debba riconoscersi a conti fatti come espressa dalla propria negazione. Ed è tra le pieghe di una realtà prosciugata delle ideologie mitopoietiche metafisiche, in seguito al lavoro di negazione determinata della dialettica negativa, che Adorno intravede il luogo in cui collocare la possibilità della «ricerca di una conoscenza che vada oltre il pensiero identificante; l’arte come figura di questa conoscenza». (p. 20)

«Porre il senso come positivamente già dato è blasfemia o idolatria; ma alla posizione della morte come assoluto si oppone non solo la modestia di un pensiero che non riconosce più assoluti, ma una sorta di forza di resistenza quasi “logica”, che inopinatamente apre un varco anche alla speranza più audace» (p. 54), fosse anche solo nella modalità limitata della finita ragione kantiana, che per concepirsi come tale non può non pensare l’infinito, intendendolo come termine di tensione, come idea limite, che «è tanto poco positivamente posta quanto poco può essere positivamente sbarrata». (p. 53)

Un adeguato spazio è riservato, nella parte centrale del libro, alla critica sociale adorniana: si tratta degli argomenti certamente più noti del pensiero del filosofo e della Scuola di Francoforte in genere ed anche di quelli che nel corso del tempo che dalla loro elaborazione ci separa sono stati più spesso criticati per rigidità dell’approccio e monodirezionalità delle analisi; limiti che però non cancellano la profondità critica dello sguardo francofortese in generale e la lucidità analitica delle più belle pagine delle opere maggiori di Adorno in particolare.

Secondo Petrucciani, la critica sociale muove da un assunto – potremmo dire – hegeliano, secondo il quale fenomeni, processi, istituzioni e dinamiche sociali altro non sono se non azioni soggettive, cioè poste in essere da individui e perseguenti uno scopo, ma al tempo stesso esse vanno oggettivandosi e assumendo natura e vita indipendenti ed autonome dal soggetto stesso, al punto da porsi/imporsi all’uomo come qualcosa di “naturale”, una “seconda natura”, «qualcosa di cieco e incomprensibile, eteronomo e potenzialmente distruttivo». (p. 58)

Il rendersi autonomo dei processi e delle istituzioni sociali rispetto agli individui che li fanno vivere con le loro azioni non è un dato: al contrario, è il problema che la teoria sociale deve innanzitutto porsi. (pp. 58-59)

L’autonomizzarsi ed il riprodursi dei processi sociali sono dovuti al meccanismo che li sottende, quello dello scambio del lavoro e delle merci, uno scambio che nella storia «si è sempre dato a partire da dotazioni ineguali, e che su questa base […] riproduce e accresce il privilegio di chi possiede capitali o mezzi di produzione rispetto a chi ne è privo». (pp. 59-60) È un meccanismo di dominio quello su cui si struttura la società ed è «in quanto costituisce una struttura di dominio che la società si presenta come una «seconda natura», retta da leggi che dominano sugli uomini anziché essere da loro dominate». (p. 60)

Si intravede il pericolo di un eccesso di teoria della eterodirezione sociale nel discorso di Adorno che sembrerebbe non tener conto, dice Petrucciani, di quanto invece Habermas ha colto e cioè che «i soggetti di scambio (ineguale) sono anche i cittadini politicamente sovrani che dispongono del potere – almeno teorico – di revocare la logica dello scambio e di sostituirla, per esempio, con una logica di piano». (p. 60)

Ma ciò che può costituire un limite delle analisi adorniane, al tempo stesso ne rappresenta non solo il nucleo centrale, ma anche, se opportunamente inteso, proprio ciò che della teoria critica di Adorno è doveroso conservare e valorizzare, come spiega Petrucciani in una pagina centrale del libro, che vale la pena riportare per esteso.

A me pare che quando Adorno sottolinea il carattere di fato estraneo e minaccioso che la dinamica sociale assume di fronte agli individui non sta postulando, come pensabile alternativa, un mondo perfettamente trasparente e senza attriti, ma sta in realtà ponendo l’accento sul fatto che quella che ha dominato fino ad oggi è una modalità della relazione sociale che dev’essere chiamata con il suo nome, e che non può essere eternizzata come un destino ineluttabile: quella che abbiamo fin qui conosciuto è una modalità della relazione sociale basata sull’antagonismo e non sulla solidarietà, sulla competizione per il profitto e per il potere e non sulla responsabilità comune per la vita di ciascuno. Il destino degli individui nella società borghese, questa in fin dei conti è la tesi di Adorno, somiglia troppo a quello dei naufraghi esemplari (Robinson e Ulisse) in cui non per caso la ratio borghese celebra i suoi archetipi: «Abbandonati al caso dalle onde, isolati senza possibilità di aiuto, il loro stesso isolamento li obbliga a perseguire senza riguardi il proprio interesse atomistico». [M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad.it. Einaudi, Torino 1997, p. 68] È vero che l’antagonismo, la competizione, la concorrenza sono stati, come Adorno riconosce con Kant, la potente molla di ogni progresso: è vero che la società si è sviluppata non nonostante l’antagonismo, ma proprio grazie ad esso. Ma è altrettanto vero che, proprio in quanto è così costituita, essa continua a fallire quegli obiettivi ai quali pure il progresso avrebbe dovuto metter capo. Se c’è ancora un’umanità che soffre la fame, Adorno lo ripete infinite volte, allora c’è qualcosa che non va nel progresso conquistato ogni volta mediante dominio e antagonismo. C’è qualcosa che non va, un peccato originale, nella forma dominante di socializzazione. (pp. 61-62)

E la ragione di fondo di questo fallimento consiste – come anche Horkheimer, insieme ad Adorno in Dialettica dell’Illuminismo o personalmente in Eclissi della ragione, sostiene – nell’affermazione di un certo modello di razionalità occidentale: la ragione soggettiva, tecnica, strumentale, che si manifesta ed esplicita come strumento di dominio dell’uomo sulla natura e dell’uomo sull’uomo (su di sé e sugli altri).

Ma proprio perché l’essere non è un dover essere e la storia non è destino, ciò che è ed è stato può/dovrebbe non essere nel futuro: un’alternativa rimane sempre possibile e praticabile nel pensiero di Adorno. In sostanza, secondo Petrucciani, le analisi del filosofo tedesco, anche quelle sull’industria culturale e sulle sue potenzialità crescenti e quasi non arginabili di eterodirezione condizionante, sono meno monolitiche e monodirezionali di quanto le letture più semplicistiche lascino intendere e ritornare ad esse per coglierne gli aspetti ancora attualizzabili può risultare esercizio fertile e proficuo.

Lo stesso discorso può valere per le riflessioni estetiche del maestro francofortese, poiché anche queste per un verso presentano aspetti di eccessiva rigidità dovuti soprattutto alla posizione di critico (ed artista) militante assunta da Adorno, ma, se sfrondate di questi limiti e di altri retaggi di teorie estetiche del passato, possono nuovamente parlarci dell’arte da prospettive che si ritiene non debbano troppo sbrigativamente essere trascurate.

La militanza critica ed artistica di Adorno si incontra con la sua visione estetica complessiva e con la teoria critica della società, di cui l’arte diviene elemento fondamentale, sia in qualità di forma di conoscenza in grado di andare oltre il pensiero ideologico e le sue dinamiche di dominio, sia in qualità di oggetto dissonante, di entità altra, estranea che si introduce nella realtà e «sospende la vigenza della prassi produttiva che rigenera continuamente il mondo così com’è, e dà luogo alla formazione di un universo separato che si contrappone a quello semplicemente dato». (p. 126)

Nel mondo desertificato e prosciugato di senso del “dopo Auschwitz” e nella condizione tragica della contemporanea società dominata dall’industria culturale, Adorno è perentorio nel pensare l’arte come alterità, riproponendo, almeno per certi versi, un’idea “romantica” dell’arte, come strumento di una conoscenza più vera, come via verso una realtà più autentica e infine come salvezza e riscatto. Forzando un po’ i termini del paragone e in aggiunta alle considerazioni e alle analisi avanzate da Petrucciani, osserviamo che nella lettura dell’arte come mezzo per risalire alle “cose stesse”, prima e oltre l’apparato preformante della ragione strumentale; nell’idea dell’opera come «monade, nel significato che questo concetto ha assunto nel pensiero di Leibniz [e cioè] da un lato un universo chiuso, “senza porte e finestre” […] dall’altro lato […] uno specchio dell’intero universo» (pp. 127-128); nel pensare a quella estetica come ad un’esperienza che sospende la riproduzione materiale ed ideologica del mondo quale è per porlo quale potrebbe essere sembra risuonare l’eco romantica dell’arte come conoscenza che trascende la scienza; dell’opera come rappresentazione sintetica del mondo e dell’artista come occhio universale; dell’esperienza estetica come esperimento di senso e salvezza.

L’attività di critico militante porta poi Adorno a condividere il radicalismo delle poetiche delle avanguardie primo novecentesche e ad assumere un atteggiamento critico intransigente contro forme d’arte più accomodanti, e quindi sterili o verso le ingenue «teorie contenutistiche, realistiche e dell’impegno (engagement) […]: “L’arte non conosce la realtà perché la riproduce fotograficamente o ‘prospetticamente’, bensì perché, in virtù della sua costituzione autonoma, enuncia ciò che viene celato dalla configurazione empirica della realtà” [Th. W. Adorno, Note per la letteratura, trad. it. Einaudi, Torino, 1979, vol. 1, p. 251]». (p. 128)

L’arte non è denuncia della realtà perché la rappresenta mimeticamente, ma in quanto è e deve essere essa stessa oggetto dissonante, che si innesta nelle crepe del reale, nelle faglie e nelle ferite del mondo per incrinare e distorcere la prospettiva di osservazione, così mettendo a fuoco ed evidenziando le storture della società contemporanea. Un lavoro da compiersi essenzialmente sul piano delle forme e delle tecniche artistiche, più che su quello dei contenuti e quindi con il radicalismo dell’arte d’avanguardia.

L’opera letteraria è adeguata al crinale storico, è un sismografo attendibile solo se, attraverso le sue modalità espressive, registra il terremoto che ha travolto la presunta sostanzialità dell’individuo borghese nell’età delle masse e dell’industria culturale, della tecnica scatenata e dei totalitarismi e, da ultimo, nell’età di Auschwitz e di Hiroshima. (p. 128)

Petrucciani rileva come l’estetica adorniana rischi di condurre, quasi per una propria necessità interna, ad un dilemma che potremmo anche considerare come una declinazione del paradigma hegeliano della cosiddetta “morte dell’arte”: l’epoca del “dopo Auschwitz” è un’età del “dopo arte”? Se «La musica rinuncia alla ricomposizione della dissonanza, il romanzo liquida la superiorità del narratore e l’individualità soggettiva a tutto tondo, la poesia rompe con le pretese di immediata comprensibilità» (p. 129), allora è ancora possibile poetare, fare arte o questa deve essere soppiantata dalla critica sociale?

In realtà l’arte resiste e persiste per il pensatore francofortese e in una modalità che, nonostante i possibili limiti della sua radicale teoria estetica, ci sembra possa essere riattualizzata e questo perché Adorno concepisce un’idea “forte” dell’arte, a cui assegna natura, ruolo e funzione altrettanto “forti”, decisivi ed essenziali, come il compito di aprire itinerari alternativi a quelli già battuti, di conservare vigile lo sguardo critico sulla società, di essere alterità, ossia strenua alternativa al pensiero identificante, alla logica omologante, alla riproduzione del già dato e ad un’arte che, se ridotta a mera ricerca del piacere della fruizione, diverrebbe consustanziale al sistema dominante.

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(*) Il confronto con il pensiero dei grandi francofortesi – da Adorno ed Horkheimer fino ad Habermas – è un interesse costante del lavoro di Petrucciani, già a partire dalle prime pubblicazioni degli anni ’80 fino ad oggi, così come la riflessione sul marxismo e la sua storia, argomenti affrontati in numerose monografie, in collaborazioni e in curatele.

 

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