di Serge Quadruppani

SarkozyGianfrancoFini.jpg[Come accadde con la prima parte, questa seconda parte del saggio di Quadruppani è stata pubblicata da Il manifesto in forma mutila. Questa è la versione integrale.]

E’ possibile identificare la democrazia con la semplice rappresentazione parlamentare e col voto a scrutinio segreto? La democrazia è soltanto un modo di rappresentazione?
I movimenti sociali hanno il vantaggio di rimettere in gioco, nella pratica, le fondamenta stesse del senso comune che regola i rapporti tra le persone, di quell’insieme d’evidenze implicite che costituisce la comunità minimale senza la quale la politica non è possibile.
Nei mesi di marzo-aprile, poi a novembre 2007, universitari e studenti francesi si sono battuti a due riprese contro dei progetti di riforma che aggravavano la precarità e l’ineguaglianza.

Nel primo caso, contro il CPE (contratto di primo impiego), hanno vinto e largamente partecipato all’eliminazione di Dominique de Villepin dal paesaggio politico. Nel secondo caso, lanciata all’assalto della riforma dell’università voluta da Sarkozy, la rivolta si è infranta contro i manganelli e l’ascendente dell’illusionismo sarkozista sulla società. In primavera come in autunno, il movimento si è confrontato acutamente alla questione del modo di deliberare e di prendere decisioni, e nel contempo a quella dei suoi rapporti con il resto della società, con le istituzioni rappresentative e con i media.

La democrazia è pro o contro i movimenti sociali?

In marzo-aprile, due esperienze opposte danno un’idea di ciò che è stato esplorato, tra pratiche minoritarie pericolanti verso caricature autoritarie e invenzione democratica esposta al rischio di autoreferenzialità. A Parigi, un tentativo che avrebbe potuto dare uno spazio e un respiro nuovo al movimento, l’occupazione dei locali dell’Ecole des hautes études des sciences sociales (EHESS) da parte di precari e universitari, è scaduta nel ridicolo affrontarsi di capetti radicali che mettevano a tacere gli avversari al grido di “non siamo democratici”.
Al contrario, a Poitiers, le assemblee, fuori da ogni influenza sindacale, si sono autoregolate con tecniche provenienti dal movimento altermondialista, ricorrendo al linguaggio dei segni per evitare che l’ultima parola andasse a quello che gridava più forte. Ma il desiderio di autonomia aveva finito per tagliar fuori il movimento di quell’università dal movimento nazionale.
In novembre-dicembre, ci furono delle assemblee in cui il feticismo del voto riuscì a ridurre l’attività del movimento a interminabili procedure, in cui si dette la parola anche ai sarkozisti, che enunciarono l’evidenza “démocratica”: “siete comunque minoritari, Sarkozy è stato eletto al 51%”.
In altre assemblee, il fan-club di Guy Debord (rifiorito in diverse province francesi) ha impedito l’estensione del movimento a colpi di provocazioni infantili e di proclami incendiari senza alcun rapporto con la battaglia in corso.
Nei discorsi ostili del potere e dei media, così come nelle deliberazioni interne, seppure con risposte diverse, i termini della questione erano spesso simili: che cos’era più democratico, l’assemblea che votava lo sciopero, o il voto elettronico installato dai presidi d’università per stroncarlo?
Che il linguaggio della rivolta così come quello della difesa dell’ordine stabilito facessero entrambi riferimento allo stesso concetto, dimostra l’egemonia di quest’ultimo nel mondo moderno. Pensare la politica senza la democrazia è ormai diventato impossibile, pena l’inaudibilità, o la taccia di tirannia. Ma l’inverso è ugualmente vero? Si può pensare la democrazia senza la politica, cioè senza gli atti fondatori della politica: enunciare un conflitto e designare un avversario? Eppure la necessità del conflitto, che implica sempre un intervento minoritario, non entra sempre in contraddizione con la norma democratica — quanto meno con la norma democratica dominante?
Non è insignificante il fatto che in Francia, paese in cui la politica si è frequentemente fatta bene nella strada e malissimo in parlamento, la questione democratica sia stata esplorata e rinnovata da qualche anno per merito di autori nutriti dalla doppia matrice Marx-Foucault.
Poco tempo prima della rivolta delle banlieues (quartieri periferici) del 2005, Jacques Rancières ha pubblicato La haine de la démocratie (Odio della democrazia).
Nel 2007, tra i due ultimi movimenti studenteschi, è uscito Le Sacre de la démocratie : tableau clinique d’une pandémie, Anabet Editions, (“La consacrazione della democrazia : quadro clinico d’una pandemia) di Alain Brossat, professore di filosofia all’università di Saint Denis.

Con Foucault, “problematizzare” la democrazia

Brossat comincia col prendere la misura dell’egemonia del suo soggetto: “è una sorta di coltre vaporosa che si dispiega ben oltre le ingiunzioni propriamente politiche”.
Paragonando il discorso democratico a quello della chiesa cattolica di poco tempo fa, che attraverso i propri innumerevoli canali (prediche, catechismo, giornali, almanacchi) regimentava l’esistenza dei fedeli nei minimi dettagli, l’autore afferma che il discorso democratico “è dotato di una superficie avviluppante praticamente totale (…) tale da coprire ogni campo sociale, ogni sfera di vita, compresa la parte più intima della vita privata (…).
Sistema di evidenza dalle sempre più potenti capacità d’inclusione (poichè riposa sulla sempre maggiore plasticità del discorso) il “mito democratico contemporaneo”, rimuovendo la propria storicità, verte in realtà sull’eccezione e sull’impensato.
L’eccezione: “Dopo tutto, se ci si limita à ciò che costituisce uno dei requisiti primari della democrazia rappresentativa — l’esistenza di elezioni libere, leali, e di cui tutti gli attori s’impegnano a rispettare i risultati — si vede come il “veleno” dell’eccezione tenda continuamente a infiltrarsi proprio in tale normatività: quando dei governanti o dei potenti stabiliscono sovranamente che dei vincitori inaspettati non sono dei “veri” democratici e che quindi non possono governare legittimamente il loro paese (Algeria, Palestina, Iran)”.
Più avanti, Brossat precisa: “Il nemico politico della democrazia (che sia avversario dei suoi principi o in opposizione alla sue forme sensibili, è uguale) diventa ipso facto un nemico dell’umanità, un outlaw wanted dead or alive”.
L’impensato è quello della potenza terrificante dello Stato democratico: con il nucleare, il cittadino “per ciò che riguarda la questione della vita e della morte sarà soltanto un oggetto esposto ai decreti, alla dismisura dello Stato”. Poiché, “nell’era atomica, le potenze protettrici della vita sono anche virtualmente le sue potenze sacrificatrici”: la tanatopolitica, fondata sulla capacità dei poteri moderni d’amministrare la morte di massa è il rovescio della biopolitica che si preoccupa del vivente”.
Per Brossat, “democrazia” e “poteri moderni” sono realtà se non equivalenti almeno profondamente complici: notazione importante per comprendere come egli sia piuttosto dalla parte degli “oppositori alle forme sensibili” della democrazia di oggi che degli “avversari ai suoi principi”. Tale precisazione impedisce che anche i critici più in malafede lo presentino come una specie di partigiano non confesso d’un potere autoritario. Tanto più che egli scrive nella conclusione: “la caratteristica della topografia nella quale è installato ogni attore della vita politica che rifiuti d’occupare il posto del barbaro o del pirata è di non poter ricusare la democrazia in quanto campo d’inclusione dei suoi pensieri o dei suoi disegni politici”. In questo senso, dice, la democrazia è un po’ come Dio o il Diavolo d’un tempo: ciascuno “mette in forma l’ineffabile a modo suo”. E in effetti si può ricordare come il discorso religioso, quando costituiva l’orizzonte insormontabile dell’epoca, servì i poteri feudali o ecclesistici, ma fu anche utilizzato come discorso emancipatore sia dalle masse millenariste che dai pensatori utopistici o da uno Spinoza.
E’ solamente in una pratica di movimento teso a cambiare le condizioni d’esistenza che si può uscire dal “mito democratico” per tendere a una democrazia quale la concepisce Rancière, come esigenza d’uguaglianza, discorso emancipatore che rivendica il potere del “demos” contro i reazionari alla Finkelkraut, che l’identificano nella decadenza consumistica.
Nella postfazione della riedizione (2007) della sua magnifica raccolta di testi scelti da Alain Faure, e tratti dall’immenso corpus di scritti della classe lavoratrice francese nel XIX secolo, La parola operaia, Rancière scrive: “Oggi come ieri, l’uguaglianza delle intelligenze resta il pensiero più intempestivo che si possa nutrire sull’ordine sociale”.

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