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Il nuovo disordine mondiale / 36 – Imperi e fine dei mondi

Sandro Moiso — Tue, 05 May 2026 20:00:31 +0000

di Sandro Moiso

Lucio Russo, Il tracollo culturale. La conquista romana del Mediterraneo (146-145 a.C.), Nuova edizione a cura di Emanuela Salciccia, Carocci editore, Roma 2026, pp. 298, 27 euro

Francesco Borri, Il regno perduto degli dèi. Il paganesimo nell’Europa medievale (300-1200), Carocci editore, Roma 2026, pp. 455, 42 euro

Nei primi giorni di aprile il demi-monde dell’intellettualità liberal si è mostrato estremamente impressionato e preoccupato per le parole espresse da Donald Trump a proposito dello scontro, da lui voluto insieme al degno compare Bibi Netanyahu, con l’Iran: «Questa notte un’intera civiltà morirà». Minaccia preceduta di poche ore da un’altra: «L’Iran potrebbe essere eliminato in una sola notte, e potrebbe accadere già domani sera». Dichiarazioni che sono proseguite negli ultimi giorni, con la promessa di radere al suolo l’Iran, se questo oserà attaccare le navi della marina statunitense schierate nello Stretto di Hormuz.

Lo stupore per tali affermazioni, da un lato, ci obbliga senz’altro a configurare l’orizzonte storico in cui ci troviamo come fine del mondo, un’apocalisse in cui si corre il rischio che non possa più esserci alcun mondo possibile, mentre dall’altro rivela come per la società occidentale, figlia e nipote del colonialismo, del capitalismo e dell’ideologia del progresso, tale idea costituisca «una novità assoluta, una possibilità che finora, sulla nostra trionfale traiettoria storica, non s’era mai affacciata»¹.

Uno stupore, però, che può essere manifestato soltanto da chi, in Occidente, non conosca oppure voglia ignorare una storia di dominio che della cancellazione di civiltà, culture e popoli ha fatto la sua essenza a partire da molti secoli addietro. Una tradizione che le operazioni militari di Israele a Gaza e in Libano e le minacce di Trump nei confronti dell’Iran non fanno che confermare.

La fine del mondo è un tema apparentemente sconfinato – perlomeno, è chiaro, fino a che non accade. Il registro etnografico restituisce una varietà di modi in cui le culture umane hanno immaginato la disarticolazione dei cardini spazio-temporali della storia. Alcune di queste concezioni sembrano aver riguadagnato nuova vita a partire dagli anni ’90 del secolo scorso, quando si è formato un consenso scientifico sulle trasformazioni in corso nel regime termodinamico del pianeta. I materiali e le analisi sulle cause (antropiche) e le conseguenze (catastrofiche) della “crisi” planetaria si accumulano con estrema rapidità, mobilitando sia la percezione popolare, debitamente influenzata dai media, sia la riflessione accademica. […] Su questo tema esistono blockbusters di genere fantascientifico, docu-fiction di History Channel, libri di divulgazione scientifica con vari livelli di complessità, videogiochi, opere musicali e artistiche, blog rappresentativi di ogni sorta di ideologia, congressi scientifici, riviste accademiche e reti di informazione specializzate, rapporti e dichiarazioni di organizzazioni mondiali tra le più diverse, summit sul clima invariabilmente frustranti, simposi di teologia e pronunciamenti papali, saggi di filosofia, cerimonie new age e di altri movimenti neopagani, un numero esponenzialmente crescente di manifesti politici – ogni genere di testi, contesti, strumenti, oratori e tipi di pubblico. La presenza di questo tema nella cultura contemporanea si è intensificata sempre più rapidamente².

Gli autori di queste considerazioni sottolineano, infatti, che valgono principalmente per “noi” poiché nel corso della storia, per un gran numero di culture, società e civiltà altre dalla “nostra”, tale fine è già avvenuta, a seguito delle conquiste e devastazioni di cui si è macchiato il cammino del progresso o, almeno, di ciò che l’Occidente ha a lungo presentato come tale.

Vicende drammatiche che non basta soltanto inserire nella storia del dominio coloniale europeo sugli altri mondi possibili e i popoli degli altri continenti, poiché tale rimozione forzata di conoscenze, società, culture e religioni è partita proprio dall’interno dello stesso continente europeo, almeno fin dall’espansione di Roma e del suo, successivo, impero. Cosa che invece ci ricordano i due importantissimi testi pubblicati a breve distanza di tempo da Carocci editore.

Nel primo Lucio Russo spiega come il biennio 146-145 a.C. costituisca uno spartiacque drammatico e fondamentale della storia del mondo mediterraneo. in quegli anni Roma si impadronì di fatto di tutto il Mediterraneo, distruggendo Cartagine, sottomettendo la Grecia e riducendo Egitto e Siria a stati fantoccio alle sue dipendenze. L’espansione del potere di Roma si accompagnò a un grave regresso culturale, finora largamente ignorato, che nel testo viene illustrato nei suoi vari aspetti: il crollo della scienza, la fine delle ricerche filosofiche e linguistiche, la profonda trasformazione della tecnologia, che recise ogni legame con la scienza e la cultura scritta, e la drastica riduzione delle conoscenze geografiche. Contribuendo a dimostrare come quel tracollo e l’oblio che lo ha avvolto nella ricerca storiografica abbiano fortemente condizionato tutta la successiva cultura occidentale fino ai nostri giorni.

Lucio Russo (Venezia, 1944-Bologna, 2025) è stato fisico, filologo e storico della scienza e ha insegnato nelle Università di Napoli, Modena e Roma Tor Vergata, dove si è occupato di meccanica statistica, probabilità e storia della scienza. Tra le sue tante pubblicazioni vanno ricordate in particolare: L’America dimenticata. I rapporti tra le civiltà e un errore di Tolomeo (Mondadori Università, 2013), La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna (Feltrinelli, 2021), Archimede. Un grande scienziato antico (Carocci Editore, 4ᵃ ristampa 2024) e Euclide: il libro degli Elementi. Una nuova lettura (con G. Pirro ed E. Salciccia, Carocci, 10ᵃ rist., 2025).

Proprio nella sua Introduzione al testo, l’autore ricorda la domanda che più volte gli è stata posta a proposito delle conoscenze scientifiche e geografiche antiche, dopo la pubblicazione di La rivoluzione dimenticata e L’America dimenticata: «Se veramente si erano raggiunte conoscenze di così alto livello, come è stato possibile perderle?»³.

Secondo l’autore, per comprendere l’autentica catastrofe culturale succedutasi alla conquista e alla sottomissione da parte romana di Cartagine, della Grecia, dell’Egitto, della Siria seleucide e degli altri stati del Mediterraneo orientale, avvenuta quasi contemporaneamente intorno al 145 a.C., occorre ricordare come l’attività bellica fosse prioritaria nell’economia romana e come l’esercito svolgesse un ruolo centrale nella società romana e nel suo sistema di valori.

Lo Stato romano era un’estensione dell’esercito: i consoli erano innanzitutto comandanti militari e il cittadino esercitava i suoi diritti politici nei comizi centuriati, ossia come membro della particolare unità militare detta “centuria”.
[…] Gli enormi costi, economici e umani, di un esercito che impegnava le migliori forze lavoro disponibili erano sopportabili solo se le guerre fornivano anche una parte essenziale del reddito.
[Così] Il fondamentale contributo della guerra all’economia della Roma repubblicana (senza analogie in città come Cartagine o Alessandria) è stato spesso sottovalutato; tuttavia diversi storici l’hanno sottolineato:in primo luogo Max Weber, che aveva individuato nella Roma repubblicana una forma di “capitalismo imperialistico” basato sulla guerra […] Naturalmente il sistema poteva funzionare, come i realtà funzionò per tanti secoli, solo se le guerre si succedevano senza interruzioni. Le porte del tempio di Giano erano chiuse in tempo di pace e tenute aperte quando si era in guerra. Tito Livio afferma che nei sei secoli e mezzo trascorsi tra il regno di Numa Pompilio e l’ascesa di Ottaviano Augusto quelle porte erano state chiuse una sola volta: nel 235 a. C., durante il consolato di Tito Manlio Torquato, che aveva appena completato la conquista della Sardegna⁴.

Si capisce così il motivo per cui i Romani siano rimasti celebri più per le opere di ingegneria, spesso dai risvolti militari come nel caso di strade e ponti oppure strutture e macchine da assedio, che non per la scienza, la filosofia o altre forme di conoscenza teorica ben più sviluppate nelle “civiltà” che avevano sottomesso e/o distrutto. E anche se la rete stradale romana raggiunse la lunghezza di 120.000 chilometri, non vi è dubbio che la tecnologia fosse, secondo l’autore, di carattere post-scientifico, ottenuta assimilando molti elementi della tecnologia scientifica precedente, ma eliminando quelli più complessi e raffinati, contenuti nell’antica manualistica, e tagliandone ogni rapporto con la scienza. Una tecnologia di notevole efficacia, che però si trasmetteva da maestro a apprendista, in assenza di una vera letteratura tecnologica. Una situazione che si protrasse fino al Rinascimento.

Gli elementi perduti di conoscenza, riscoperti soltanto molti secoli dopo, furono numerosi: dalla certezza della sfericità della Terra al concetto di atomo, insieme a quello di molecola che già erano appartenuti alla scienza ellenistica. Anche l’idea dell’interazione gravitazionale tra il Sole e i pianeti è stata tramandata da autori che avevano letto i trattati astronomici ellenistici. Senza contare i risultati raggiunti da Euclide che, nei suoi Elementi, pose le basi, soltanto in seguito esaminate da studiosi arabi ed europei delle epoche successive alla caduta dell’impero romano, per una introduzione al metodo scientifico; oppure da Archimede dallo studio delle cui opere matematiche si sarebbe in seguito sviluppata la moderna analisi infinitesimale. Cui, tra le tante altre scoperte ed intuizioni, vanno ancora aggiunte la “scoperta” del continente americano in largo anticipo sulle successive esplorazioni che avrebbero dovuto prime liberarsi dai divieti e dalle superstizioni sorte con la definizione del mare nostrum romano⁵ oppure, ancora soltanto per citare un’altra conoscenza perduta, l’esposizione di Diogene Laerzio della storia delle diverse scuole filosofiche leggendo la quale si nota che in genere l’ultimo esponente di ciascuna scuola fu attivo nel biennio 146-145 dopo di cui ogni scuola di pensiero si estinse.

Riprendendo i brillanti risultati raggiunti con il suo studio sulle scienze ellenistiche⁶ in cui si sottolineava dettagliatamente il debito delle rivoluzioni scientifiche e del metodo scientifico moderno nei confronti delle conoscenze di età ellenistica, l’autore ci rivela come le conquiste imperiali romane, più che un tratto di continuità ed evoluzione civile e culturale con le società precedenti, quella greca in primis come vorrebbe la vulgata storiografica e politica più diffusa, abbiano costituito un’autentica catastrofe conoscitiva e culturale. Così come avrebbero spesso fatto le conquiste coloniali e imperiali europee successive. Svelando in tal modo il volto di un imperialismo che ha continuato a chiamare progresso ciò che troppo spesso ha significato soltanto ritorno all’oscurità del dominio basato sull’ignoranza, in nome della convenienza tecnologica, economica o morale.

Proprio come corollario di quest’ultimo punto può rilevarsi estremamente utile e istruttiva la lettura del secondo testo qui presentato. Quello di Francesco Borri dedicato al paganesimo diffuso ancora tra il 300 e il 1200 d. C., un periodo in cui, dalla conversione di Costantino alla conquista di Arkona nel 1168, in una vasta regione che dal Mediterraneo raggiungeva il Mar Baltico e l’Irlanda donne e uomini continuarono a seguire usanze antiche, praticandone i rituali. Lasciando tracce sbiadite che ci conducono in luoghi distanti: le zone d’ombra dei grandi regni, foreste tenebrose e stagni profondi, fino alle sconfinate terre che si estendevano oltre i limiti della parola scritta.

Francesco Borri, docente di storia medievale all’Università Ca’ Foscari di Venezia ci racconta il paganesimo nell’Europa medioevale, i cui caratteri più evidenti risiedevano nel culto della natura e degli animali e che i cristiani chiamarono pagani, narrandone il caleidoscopico mondo spirituale in racconti sospesi tra fascinazione e biasimo, cui la propaganda della Chiesa avrebbe dato toni foschi e demoniaci. Così il volume ci guida in un viaggio attraverso un mondo perduto, oscuro a causa delle smarrite testimonianze che non siano di parte cattolica, ma rischiarato qua e là da frammenti che illuminano ancora il buio di ciò che fu definito come “fede autentica”, ma che in realtà avrebbe definito solo una forma obbrobriosa di superstizione autoritaria.

Sì perché, nonostante i sussulti di scontro tra Papato e Impero ravvisabili nelle odierne polemiche tra Donald Trump e Papa Leone XIV, l’autorità della Chiesa, fin dalla sua affermazione in età costantiniana, si è basata più sull’autorità e la forza di carattere imperiale che non sulla pietas, che invece troppe volte è servita soltanto a giustificarne gli aspetti più impositivi e repressivi.

Un’azione, quella della Chiesa romana, che avrebbe costituito proprio qui in Europa, oltre i confini della passate civiltà mediterranea, un’altra autentica catastrofe culturale e sociale e che, comunque si era già rivelata anche sulle coste del Mediterraneo con la distruzione, ad esempio, da parte dei Cristiani delle antiche biblioteche, poiché «il rogo di libri è parte della cristianizzazione»⁷.

Heinrich Heine, nel suo Gli dèi in esilio (Adelphi, 1978), fin dall’Ottocento ci aveva narrato come i rimasugli del pantheon greco-romano fossero stati dispersi e trasformati talvolta in santi quando «il cristianesimo conquistò il dominio del mondo». Ma tra le genti delle campagne, delle montagne e dei boschi rimasero a lungo presenti divinità forse ancor più antiche, spesso legate agli elementi della Natura e delle manifestazioni quotidiane della vita umana. Spesso anche a quelle più essenziali, come ad esempio quelle ricollegabili direttamente alle attività e alle norme di tipo sessuale, che la religione cattolica intendeva nascondere, proibire e rimuovere dall’immaginario collettivo. Con effetti di carattere psichico e sociale che avrebbero ben presto rivelato la loro devastante e divisoria funzione, durata fino ai nostri giorni e amplificata dalle attuali sette evangeliche.

D’altra parte, in un testo pubblicato nell’edizione originale nel 2019, Walter Scheidel, professore di Storia Antica presso l’Università di Stanford, nell’esaltare la liberazione di forze sociali, politiche ed economiche avvenuta con la caduta definitiva dell’Impero romano, ha affermato che «se mai il diritto romano ha avuto influenza è stato perché nel medioevo la Chiesa l’ha mantenuto in vita, non solo consentendo al latino di sopravvivere, ma anche sfruttando parte della sua tradizione per i propri scopi e la formazione del clero»⁸.

Cosa che dimostra che la sventolata importanza e continuità del diritto romano per le istituzioni europee attuali non sia altro che il risultato di un suo collegamento politico con l’altra forza dominante nella storia europea ovvero quella della Chiesa, prima e dopo la Riforma. Un’osservazione che ci obbliga a considerare come l’idea di unità ideale basata sulla tradizione del diritto romano e della fede cristiana altro non sia che una scelta tutta “politica” atta a preservare un’unità di intenti autoritaria e impositiva nei confronti di qualsiasi altra istanza sociale , politica e culturale proveniente dal “basso”. Anche se fin da subito la Chiesa:

stabilì netti confini tra la sua comunità e le autorità secolari: come dicono i vangeli sinottici, “a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio”. Da cui derivarono pretese di supremazia, come la celebre distinzione di papa Gelasio I di due secoli dopo (proclamata a distanza di sicurezza dal potere imperiale) tra la “sacra autorità” del clero e la “potestà regale”, tra le quali la prima ha “più grave responsabilità”. Una posizione che poteva contare sulla natura divina del fondatore, un concetto subito adottato (in modo un po’ contorto, data la sorte su questa terra del suddetto fondatore) dai tardi imperatori romani⁹.

In realtà dando vita ad un matrimonio di convenienza in cui la Fede si armava del braccio dello Stato e il Potere si poteva ammantare di derivazione divina. Cosa che la successiva definizione di Sacro Romani Impero riassumerà con sintetica precisione. Soprattutto in un contesto in cui il Diritto, di origine romana, contornava l’azione dei tribunali della Santa inquisizione, prima autentica forma di organizzazione giudiziaria europea dopo la caduta dell’impero d’Occidente¹⁰.

In cui, per tornare al testo qui recensito, gli imputati erano spesso gli eretici oppure i pagani, anche se spesso le due definizioni finivano col coincidere, la cui unica colpa era quella di non volersi adeguare alla norma religiosa cattolica per continuare invece a seguire i culti ancestrali¹¹.

Il bellissimo testo di Borri, nel ricostruire il percorso dal paganesimo medievale fino alle attuali e diversificate forme di neopaganesimo, permette di individuare come a sostenere quelle credenze, contro cui tanto si batterono tanto i primi cristiani quanto i “padri della Chiesa”, erano anche forme di organizzazione sociale altre rispetto a quelle che si sarebbero più tardi affermate in Europa attraverso il fuoco della fede e il ferro dei regnanti.

Per imporsi, le nuove leggi del mercato e le nuove forme dello Stato avrebbero infatti dovuto abbattere ogni forma di opposizione in cui la convivenza egualitaria tra Uomo e Natura troppo spesso prevedeva anche forme di egualitarismo sociale che non era certo quello predicato dalla Chiesa o spinto dalla diffusione dell’economia di tipo monetario.

Anche perché il cristianesimo, che pur all’epoca ebbe carattere parzialmente rivoluzionario rispetto alle istituzioni dello Stato e dell’ordine economico romano, apriva nuove linee di faglia tra chi credeva nell’”unico vero Dio” e chi ostinava a fare della diversità, anche tra gli dèi onorati, una forma di riconoscimento del diritto all’esistenza e alla convivenza tra comportamenti e organismi sociali differenti tra di loro. Un contesto in cui anche il ruolo delle donne era radicalmente diverso da quello affermatosi sia con la romanità che con la cristianità.

Non a caso, come sottolinea l’autore, la figura del pagano finì ben presto, nella narrazione e nell’immaginario cristiani, col coincidere con quella del contadino, del villano, dell’ignorante e arretrato “campagnolo” che se non accettava di evolvere verso una fede superiore doveva essere condannato alla pena o alla gogna, non soltanto nella vita ultraterrena ma anche, e forse soprattutto, in quella mondana, in cui rischiava di diventare un ostacolo per il “progresso” della fede e della società.

Definire chi fossero i “pagani” e chi no costituì quindi un modo per riordinare le società in un modello unico, facendo sì che nel giro pochi secoli un vastissimo repertorio di culti e tradizioni, dall’Irlanda al Baltico, fossero quasi del tutto cancellati. Sacche di paganesimo, inizialmente tollerate forse per lo scontro ancora in corso tra Impero con i suoi Numi e i cristiani ancor minoritari, dovettero essere debellate.

Come fece scrivere l’imperatore Teodosio nell’Editto di Tessalonica (380 d.C.): “Chi segue questa norma sarà chiamato cristiano cattolico, gli altri invece saranno considerati stolti eretici. Costoro saranno condannati anzitutto dal castigo divino, poi dalla nostra autorità che ci viene dal Giudice Celeste”. Così pagani ed eretici furono perseguitati con molta più determinazione di quanto lo fossero mai stati i cristiani e i templi e i santuari degli antichi dèi furono utilizzati come chiese oppure, più spesso, dati alle fiamme.

Tutto ciò anticipava soltanto ciò che nei secoli a venire sarebbe avvenuto nel resto del mondo a seguito delle “scoperte geografiche”, delle conquiste coloniali e della sottomissione e della conversione forzata di interi popoli, di cui a lungo in ambito cattolico si discusse se potessero avere o meno un’anima non avendo mai conosciuto il vero Dio.

Tali sono le catastrofi e le fini dei mondi causate dall’espansione degli imperi, anche nella loro forma apparentemente teocratica. Ciò che ci aspetta in futuro dovrà esser per forza di cose radicalmente diverso e certo non ci farà rimpiangere la fine di un mondo che ha fondato i suoi più intimi rapporti sociali sullo sfruttamento dell’uomo e della natura, sulla sottomissione delle donne e dei diversi, sulla devastazione e sulla guerra generalizzate oltre che sulla violenza dello Stato e dei suoi tribunali in cui la Legge non è mai uguale per tutti.

Stefania Consigliere, Racconti «de paura» sulla megamacchina, di prossima pubblicazione su «Carmillaonline». ↩
D. Danowski e E. Viveiros de Castro, E quale rozza bestia… in D. Danowski e E. Viveiros de Castro, Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine, nottetempo, Roma 2014 – nuova edizione 2024, pp. 19-20. ↩
L. Russo, Introduzione a L. Russo, Il tracollo culturale. La conquista romana del Mediterraneo (146-145 a.C.), Nuova edizione a cura di Emanuela Salciccia, Carocci editore, Roma 2026, p. 16. ↩
L. Russo, Il tracollo culturale. La conquista romana del Mediterraneo (146-145 a.C.), op. cit., pp. 24-26. ↩
Di cui l’autore si era già occupato nel già citato L. Russo, L’America dimenticata. I rapporti tra le civiltà e un errore di Tolomeo, seconda edizione con postfazione di obiezioni e risposte, Mondadori Università, Milano 2023. ↩
L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Giangiacomo Feltrinelli editore, Milano 1996 – nuova edizione completamente rivista giugno 2021. ↩
Come ben ci ha raccontato Luciano Canfora nel suo La Biblioteca scomparsa, Sellerio editore, Palermo 1986, p. 199. ↩
W. Scheidel, Fuga dall’impero. La caduta di Roma e le origini della prosperità occidentale, LUISS University Press, Roma 2022, p. 511. ↩
W. Scheidel, op. cit., p. 506. ↩
Cfr. I. Mereu, Storia dell’intolleranza in Europa. Sospettare e punire, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1979. ↩
Si veda, per il periodo successivo a quello esaminato dal testo di Borri: C. Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Giulio Einaudi editore, Torino 1966 e, sempre di C. Ginzburg, Storia notturna. Una definizione del sabba, Adelphi Edizioni, Milano 2017. ↩

La rivoluzione come una bella avventura / 5: S-Contro, storia di un collettivo antagonista

Sandro Moiso — Wed, 26 Feb 2025 21:00:09 +0000

di Sandro Moiso

Sergio Gambino, Luca Perrone, S-Contro, Un collettivo antagonista nella Torino degli anni Ottanta, con i contributi di Salvatore Cumino e Alberto Campo, DeriveApprodi, Bologna 2024, pp. 176, 18 euro

«Noi sentivamo di avere una collocazione forte! Io nell’84, quando abbiamo cominciato, avevo vent’anni, eravamo giovani, ma ci sentivamo di avere un grande compito e anche in completa controtendenza. Io, Marco e Sergio abbiamo vissuto il riflusso in modo molto forte, quando tutti si ritiravano, noi avanzavamo». (Efisio, militante di S-Contro)

E’ una gran bella storia quella di S-Contro, sotto molti punti di vista. Una storia in cui Torino, la città-fabbrica per eccellenza, ha rappresentato ancora una volta un laboratorio, così come lo era stata fin dall’inizio del secolo passato. Una città, però, in cui negli anni Ottanta non era certo facile vivere, soprattutto per i giovani che erano giunti sulla scena politica e sociale dopo che l’ubriacatura delle lotte degli anni ‘60 e ‘70 si era già ampiamente smorzata e la classe operaia della FIAT aveva già subito la sua più grande sconfitta proprio all’inizio del nuovo decennio.

Una città in cui i sedimenti della repressione, politica e militare, della lotta armata si accompagnavano alle siringhe dell’autodistruzione di una parte, non secondaria, della generazione appena precedente che, dopo le vittorie delle lotte operaie e studentesche e le illusioni che ne erano conseguite, aveva dovuto fare i conti con le sconfitte, la repressione e la delusione di una “rivoluzione tradita”. Anche da quei compagni di un tempo che sul cammino passato avevano iniziato a costruire ben più redditizie carriere sulla scena politica e culturale, cittadina e nazionale.

Fu certamente, e lo si capisce dalle numerose testimonianze dirette raccolte nella ricerca di Sergio Gambino e Luca Perrone, un’esperienza ispirata tanto dalla necessità politica di stare al passo con le trasformazioni già all’epoca in atto, quanto dallo spirito di avventura, ogni volta unica e irripetibile, che da sempre anima le iniziative delle giovani generazioni. Un elemento, quest’ultimo, inestinguibile e di vitale importanza per far sì che la vecchia talpa della rivoluzione possa continuare la sua sotterranea azione contro la Storia, o almeno contro quella codificata dalla narrazione imbalsamata e dalle leggi dell’ordine costituito, per scardinarla e stravolgerne le rotte e le traiettorie che non possono mai essere date una volta per tutte. Così come, invece, il capitale e i suoi funzionari di ogni grado e colore politico vorrebbero.

Non a caso il primo saggio, quello di Luca Perrone, si apre proprio sulla sconfitta operaia alla Fiat .

Gli anni Ottanta a Torino si aprono con i trentacinque giorni di blocco della Fiat dell’autunno 1980 in risposta ai 23.000 licenziamenti voluti dall’azienda e con la marcia dei quarantamila quadri del 14 ottobre che chiude questa lotta. Come noto quella vertenza era stata preceduta dal licenziamento dei 61 operai alla Fiat nell’ottobre 1979. Eppure ancora la vertenza contrattuale del 1979 si era caratterizzata per una imponente serie di blocchi stradali al di fuori delle fabbriche e aveva visto l’apparizione di nuove soggettività operaie e giovanili, in qualche modo imparentate a quelle del Movimento del ’77 e che praticavano il rifiuto del lavoro su larga scala. La Torino operaia esce trasformata da quella sconfitta che travalica i limiti sindacali. In quell’inizio degli anni Ottanta, l’attacco al sindacato conflittuale e alle avanguardie di classe da parte di Agnelli e Romiti è imponente e devastante, mentre i processi di ristrutturazione modificano in profondità la fisionomia sociale della città-fabbrica italiana per eccellenza. La vertenza Fiat del 1980 inaugura cosi un decennio di crisi, di chiusure di fabbriche, di processi di ristrutturazione produttiva, che stravolgono lo stesso tessuto urbano della città. E sarà la composizione sociale della città a uscirne stravolta¹.

Una sconfitta, occorre qui ricordarlo, cui avevano contribuito sia il comportamento dei sindacati confederali che il PCI, che non esitò a portare davanti agli operai i maggiori quadri dirigenti sia a livello locale (Piero Fassino e Giuliano Ferrara) che nazionale (Enrico Berlinguer) per contribuire a contenerne la rabbia e, successivamente, far passare la mozione favorevole all’interesse dell’azienda con una truffaldina e tutt’altro trasparente conta dei voti a favore o contro l’accordo raggiunto con la stessa².

Questo per dare l’idea di un clima in cui l’azione repressiva continuava a svolgersi, sia a livello locale che nazionale, sotto l’egida della sinistra di governo³, tutta tesa ad isolare e a marchiare con lo stigma del terrorismo qualsiasi iniziativa antagonista, come si coglie nel testo ciclostilato, prodotto da S—Contro, Se alzato il pugno ti sparano, sulla vicenda del militante triestino Pietro Maria Greco, detto Pedro e imputato per il processo 7 aprile, ucciso da una task force di Digos e Sisde la mattina del 9 marzo 1985 nell’androne di casa.

Eppure, eppure…
Una nuova generazione iniziava a muoversi e a produrre volantini, comunicati e pagine a stampa dal carattere fortemente classista, anzi dai contenuti “bellicosamente classisti“ come recitava la rivista prodotta dal collettivo. Giovani militanti che dal 1984 al 1991 diedero vita non soltanto alla fanzine, uscita in cinque numeri dal 1984 al 1987, dal cui titolo avrebbe preso nome il collettivo, ma anche ad una coraggiosa attività di agitazione presso le scuole medie superiori, soprattutto tecniche e professionali e, per quanto ancora possibile, le fabbriche della città e della sua periferia.

Collettivo che iniziò a riunirsi nella centralissima via Po al numero 12, nella sede dell’Organizzazione comunista internazionale (Oci). Le cui memorie, qui raccolte, non possono essere che di parte. Non certo per nostalgia, ma per sottolineare come gli ideali rivoluzionari, esattamente come l’Araba Fenice, tornino sempre a risorgere da quelle che si pensavano ceneri ormai spente. Naturalmente con modalità culturali, ancor prima che politiche, ogni volta differenti e più consone ai tempi, come si sottolinea in diverse testimonianze degli ex-militanti di S-Contro intervistati e, tangenzialmente, anche nel saggio di Alberto Campo, in quegli anni protagonista della nascente scena e critica musicale torinese, Canta che ti passa? La musica a Torino negli anni Ottanta⁴.

Sergio Gambino è stato militante del collettivo S-Contro e successivamente ha partecipato all’esperienza di Radio Black Out e attualmente è socio di Ultrasuoni Records, mentre Luca Perrone collabora con la rivista «Machina», per la quale ha raccolto i materiali prodotto dal collettivo torinese (qui) ed è autore o coautore di svariati saggi di carattere storico.
I due curatori oltre a documentare la storia del collettivo, hanno scelto di intervistare molti di coloro che parteciparono a quell’esperienza, come, ad esempio, Salvatore Cumino che, all’interno del testo in questione, ha curato il breve saggio Dopo il diluvio: militanti politici oltre la città fabbrica⁵, utile per contestualizzare criticamente quell’esperienza.

Per numero di affiliati il collettivo era esiguo e poteva dunque attraversare senza troppe contraddizioni i filtri concettuali che descrivevano la transizione di quegli anni. Sempre esistono persone e gruppi che vivono (magari anche proficuamente) fuori dal proprio tempo e S-Contro era cronologicamente sfasato, contro la corrente del decennio. I suoi militanti, in più, riusavano una «estetica» risalente al primo Novecento e alle sue avanguardie, ma anche certe suggestioni do it yourself di matrice punk. A scanso di equivoci, non c’era niente di postmoderno in ciò: gli «intenti bellicosamente classisti» del collettivo erano agiti – si parla della componente «giovane», all’epoca dei fatti compresa tra i 16 e i 30 anni di eta – da soggetti che erano anche prodotti del loro tempo. I militanti politici, quando non rinchiusi in luoghi immuni dal confronto con il sociale, possono essere in anticipo o ritardo sulla realtà sociale, ma sono essi stessi impregnati dello spirito d’assieme del collettivo societario in cui sono inseriti.
Anche a Torino, infatti, nella transizione oltre la città-fabbrica cambiavano le figure e le forme del conflitto. Più che cambiare scemavano […] Conflitti – anche duri – si daranno pure in seguito, ma le figure sociali e gli immaginari saranno differenti. Nel declinare della città-fabbrica (senza dismissione del comando capitalistico ma con una sua ristrutturazione guidata spesso dalle stesse forze sociali e dinastie famigliari) si riduceva anche il ruolo politico, culturale, organizzativo degli operai come “classe”. Torino era ancora immersa nell’industrialismo (solo qualche anno dopo scoprì che ne stava allestendo la spettacolare dismissione) e nella retorica della città-fabbrica; l’immaginario contro-culturale si nutriva di un’estetica (che, beninteso, per ampi strati della società era del tutto reale) della disperazione urbana; ma la composizione sociale, i mestieri, i riti, i luoghi di ritrovo (per quanto ci interessa «neo-proletari» o «iper-proletari») stavano mutando. Quel proletariato giovanile di cui S-Contro si proponeva come agente politico («neo-leninista»?) non era da tempo né forza-lavoro né classe operaia in socializzazione. Aveva dismesso questa veste, da un lato, cestinando volontariamente l’etica del lavoro: già l’immaginario «pagano» delle nuove forze operaie della fabbrica taylor-fordista, spesso meridionali di origine, era poco rispettoso delle sacre icone stachanoviste. E certo non erano «lavoristi» gli zingari dei circoli del proletariato, le femministe, i settantasettinidi ogni risma. Ma erano ovviamente anche stati dismessi, con la periferizzazione e la precarizzazione che si respirava già, sebbene un buon diploma tecnico consentisse ancora – per poco tempo – decine di colloqui di lavoro per entrare nell’esercito industriale che contava ancora centinaia di migliaia di effettivi⁶.

Ma una storia politica, musicale, contro-culturale e di militanza, che attraversa gli anni Ottanta, nella Torino che si avviava a essere una città post-industriale, tra fine della lotta armata e riflusso, non può fare a meno delle testimonianze dirette di chi, allora giovane, iniziò a fare politica in quel contesto. Per questo vale la pena di riportare qui le testimonianze di Davide e Betty.

Davide: Io sono nato nel 1966, vengo da un quartiere operaio di Torino, che e Lucento-Vallette, mio padre era un operaio della Teksid, era un operaio torinese di mestiere e del Pci, mia madre era una casalinga, la classica famiglia torinese, non di immigrazione dal Sud. […] La mia formazione, prima di arrivare a fare un po’ di politica, è stata quella di un quartiere operaio, con le sue contraddizioni, tra cui il dilagare dell’eroina. Ho avuto molti amici e compagni di scuole che sono morti, altri che hanno avuto percorsi di carcere, io mi sono salvato anche perché avevo paura di bucarmi. […] Nel 1980, quando ci sono stati i licenziamenti Fiat, io avevo quattordici anni, se ne discuteva molto in casa, mio padre era combattuto, se stare con il movimento operaio o con i Quarantamila (che poi non erano quarantamila…). Lui non era un militante del Pci, ed era della parte piu conservatrice del Pci, e come tanti altri operai aveva una stima per “Giovannino” Agnelli. Alle superiori vado al Baldracco, una scuola chimica-conciaria, senza alcuna formazione politica alle spalle. Qui inizio a conoscere il movimento new wave, dark, questo in quarta, verso il 1984, quindi ho un approccio musicale al fenomeno culturale e politico, e poi avevo una voglia di ribellione mia, una forma di riscatto individuale e personale. In quinta conosco Salvatore che viene a volantinare come studente medio davanti alla mia scuola, e qui inizia il mio percorso nel collettivo S-Contro. Il primo anno di militanza capivo poco delle riunioni che si facevano: i bordighisti, le posizioni specifiche di un gruppo e di un altro, non riuscivo a coglierle. La cosa che mi ha spinto per una continuità nella militanza e di approfondimento è stato questo mix tra lettura generale e sguardo sui fenomeni musicali e sociali. Mi sentivo un po’ “a casa”, perché era un gruppo di giovani, un gruppo metropolitano, di una citta industriale come Torino, era un gruppo orizzontale, le leadership erano naturali, non c’era un riconoscimento formale di un leader. […] Ma allo stesso tempo c’era un percorso di formazione politica e parallelamente c’era la questione musicale, in senso generale, che per me e stato uno dei collanti maggiori di quel gruppo di compagni⁷.

Betty: Io sono entrata in S-Contro nell’84 […]… La consapevolezza politica era minima, almeno da parte mia, ma ero attratta da tutto ciò che potesse essere una formazione politica di rottura con l’esistente. Inizialmente mi ero avvicinata al movimento punk e a Piazza Statuto, poi tramite Efi e altri compagni ho cominciato ad avere un’idea piu strutturata del mio pensiero politico.
Abbiamo anche tentato di frequentare via Plava, dove si trovavano i comitati a sostegno per i prigionieri politici. Fu un’esperienza molto deludente perché dopo un incontro questi erano inspiegabilmente spariti. In quel periodo molti compagni del circuito di via Plava vennero arrestati o furono costretti alla latitanza a causa di un’ inchiesta sui Nuclei comunisti rivoluzionari, che più che un gruppo “armato” era una rete di solidarieta attiva e sostegno ai detenuti politici, una rete formata da ex militanti di Pl e ex Autonomi, nonché del Movimento in generale. Questo dà la misura di quanto all’epoca fossi completamente inconsapevole di ogni cosa.
S-Contro risolveva e dava forma alla mia ideologia politica che era sostanzialmente leninista, per quella che doveva essere la pratica politica e l’organizzazione. Il collettivo S-Contro del primo periodo, quando si trovava in via Po 12, vedeva parecchi attori, di diverse generazioni. Io frequentavo la parte giovanile dell’organizzazione – Efi, Marco, Sergio – mentre Cesare e Mimmo erano gia piu distanti. […] La nostra ambizione di avanguardia rivoluzionaria fu soddisfatta nel 1985, quando un movimento studentesco si affacciò per la prima volta dopo anni nell’arena politica […] e ricordo un lungo periodo di attività politica e di volantinaggi, faticosissimi, davanti alle scuole per reclutare militanti. Le scuole erano quasi tutte scuole medie superiori, tecniche e professionali. Se ci doveva essere una radicalizzazione doveva partire dai ceti popolari. Ovviamente la scuola non era l’unico tema di interesse del gruppo, anche il livello internazionale era per noi significativo⁸.

Due testimonianze prese tra le tante riportate all’interno delle ricerca, entrambe significative di quello spirito di avventura, che mescola il desiderio di conoscenza con quello del cambiamento radicale, che animò quell’esperienza così come quella delle generazioni precedenti e riassumibile, sostanzialmente, nel desiderio “mitico” della Rivoluzione. Desideri ed esperienze che, quasi sempre finiscono con l’incontrare e conoscere, leopardianamente, i limiti di ogni desiderio irrealizzato, per quanto forte e intensamente vissuto.

Per chiudere la storia di S-Contro, però, conviene lasciare ancora la parola a Salvatore:

S-Contro formalmente si chiude nel 1991, con la nascita di Rifondazione comunista finisce e non si riunisce più. Per me il ’90 e uno spartiacque. Io non ero un artista, alcune passioni le ho portate in Radio Black out, dove facevo un programma musicale. Quando finalmente occupammo i centri sociali, noi portammo lì a suonare tutti quelli che prima andavamo a vedere con Nevio e Sergio con quelle micidiali trasferte, aderivamo a un circuito nazionale che si chiamava Circuito autogestito ed era una cosa molto interessante. Non la voglio sminuire, ma […] quello mi divertiva. Però fuori dal Gabrio non l’avrei mai fatto. […] Per me era più importante comunque… non so se chiamarla la “militanza dei volantini”, alla fine i volantini avevamo quasi smesso di farli in realtà… S-Contro si scioglie nel ’91, dopo la Pantera io comincio a seguire, senza alcuna convinzione, la prospettiva di «Politica e Classe». […] La scelta era stata di andare a vedere cosa succedeva in Rifondazione comunista, ma parallelamente decidiamo di fare un collettivo studentesco post-pantera, Ombre rosse, che non funziona, funziona un anno, un anno e mezzo, facciamo una rivista, «Riff-raff» (torinese)… Per me ha voluto dire immergersi in quel milieu che si crea tra la radio, i centri sociali, i collettivi, le riviste, che caratterizza i primi anni Novanta. Io quella stagione penso di averla vissuta con molta intensità, tutta, a partire dalle occupazioni. Dopo non molto tempo ci fu una crisi anche per me, perché non vedevo più una dimensione espansiva, generativa, soprattutto non era avvenuto quel processo di capacità di uscire dai centri sociali per costruire… Lì mi portavo dietro la cultura maturata in S-Contro, comunque senza la capacità di orientare la classe operaia, nel senso di una frazione della composizione di classe in grado di spostare, di agire politicamente in chiave ricompositiva, di essere avanguardia di massa dentro il movimento politico. Classe operaia intesa non come operai fisici. Mi era abbastanza chiaro… Con «Riff-raff» […] C’era già tutto un avvicinamento ai temi che erano posti soprattutto dagli studiosi di area operaista o post-operaista, nel mio caso personale molto filtrata dalla frequentazione e lettura di Romano Alquati, che ebbe un’importanza fondamentale in quegli anni, anche se poi non lo seguii nella proposta di formare gruppi di conricerca. Per me la scelta fu quella: sciogliersi, vivere creando altre strutture che ci sembravano piu adeguate al tipo di composizione giovanile, più istruita. Dico cosa pensavamo all’epoca, oggi penso cose un po’ diverse, per cui fatico a vedere una linearità. Quello fu un passaggio che mi portò abbastanza lontano anche rispetto alla seconda fase di S-Contro, dove il momento politico, organizzativo, per creare il partito dell’unita della sinistra di classe non socialdemocratica (che era la formula che utilizzavamo) mi sembrava fosse la stella polare che dovesse orientare la nostra prospettiva politica. Non pensavo più quello⁹.

Molti lettori avranno forse storto il naso di fronte all’uso di termini come avventura e mito nel descrivere l’esperienza di S-Contro, ma che potrebbero costituire due concetti adatti più di altri per comprendere la permanenza nell’immaginario collettivo, soprattutto giovanile, di quell’ipotesi che sembra non voler morire, nonostante tutto. Un immaginario che raramente guarda alla Rivoluzione come ad una scienza, troppo spesso di carattere economicistico, e che ogni volta rivela, invece, come l’unica scienza, pur sempre cangiante nelle sue forme organizzative, possa soltanto essere quella dell’insurrezione.

Un’idea che può far comprendere che i miti maggiori espressi dall’immaginario della specie, a partire da quelli religiosi, hanno sempre salde fondamenta nella storia, nei suoi diversi modi di produzione e riproduzione succedutisi nel tempo e nelle loro infinite contraddizioni. Un mito, comunque, per cui vale ancora la pena di combattere, nonostante gli errori, le eresie, le sconfitte e gli orrori delle solo e sempre pretese ortodossie che ne hanno costellato la storia, come le vicende di S-Contro e dei suoi militanti stanno ancora lì a dimostrare.

L. Perrone, S-Contro. Un collettivo antagonista nella Torino degli anni Ottanta in S. Gambino, L. Perrone, S-Contro. Un collettivo antagonista nella Torino degli anni Ottanta, DeriveApprodi, Bologna 2024, pp. 9-10. ↩
Si vedano le immagini di SENZACHIEDEREPERMESSO, il documentario di Pietro Perotti e Pier Milanese prodotto nel 2015, sulle lotte operaie alla Fiat dagli anni Settanta alla sconfitta del 1980, qui ↩
A Torino, città laboratorio per eccellenza come si diceva poco prima, il primo questionario antiterrorismo diffuso sul territorio metropolitano, già nel 1977, fu opera dell’amministrazione Novelli. ↩
In S. Gambino, L. Perrone, op. cit., pp. 53-58. ↩
In op. cit., pp. 45-51. ↩
S. Cumino, Dopo il diluvio: militanti politici oltre la città fabbrica, pp. 47-48. ↩
Una storia torinese degli anni Ottanta raccontata dagli ex-militanti in op. cit., pp. 88-89. ↩
Ibidem, pp. 89-90. ↩
Ivi,pp. 153-154. ↩

Elogio dell’eccesso/5: Giorgio de Santillana, “the cat who walks alone”

Sandro Moiso — Thu, 04 Apr 2024 20:00:48 +0000

di Sandro Moiso

Giorgio de Santillana, Le origini del pensiero scientifico. Da Anassimandro a Proclo 600 A.C. – 500 D.C., Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 438, 15 euro

In tutto il tempo moderno, rivoluzione ha significato l’irreversibile. Ha portato con sé la vera Storia. Che è poi la fuga in avanti. Pure c’è un vecchio senso che ci è ancora nascosto, noto ai rivoluzionari autentici: il ritorno alle origini. ( Giorgio de Santillana – Riflessioni sul Fato)

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale lottatore con le belve al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale. (Amadeo Bordiga, “Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole”, 1965)

La ripubblicazione da parte delle edizioni Adelphi di Le origini del pensiero scientifico di Giorgio de Santillana, apparso per la prima volta nel 1961 e tradotto in italiano nel 1966 nella versione di Giulio De Angelis riproposta anche per l’attuale edizione, permette non soltanto di affrontare un tema importante per la riflessione filosofica e scientifica, ma anche di riscoprire uno scienziato e filosofo cui, ad esempio, sia Wikipedia che l’Enciclopedia Italiana Treccani concedono uno spazio fin troppo esiguo, al limite dell’insignificanza. Oltre a ciò, tale riscoperta, potrebbe condurre ad una riflessione su quanto il pensiero e le conoscenze antiche siano state rimosse, se non in alcuni casi negate, per fare spazio alla “Ragione” illuministica e alla scienza applicata e strumentale successiva alla “Rivoluzione” industriale.

In fin dei conti i due spunti di riflessione si ricollegano poiché la negazione delle conoscenze scientifiche anteriori alla rivoluzione scientifica avvenuta a cavallo tra XVI e XVII secolo è proprio ciò che il filosofo della scienza di origini italiane ha contribuito a smontare con tutta la sua opera. Non tanto per quanto riguarda le “scoperte” effettuate quanto, piuttosto, per la concezione che per troppo tempo ha fatto sì che, tra gli antichi, soltanto ai greci fosse riconosciuto la stessa capacità di osservazione e astrazione che poi avrebbe caratterizzato la “scienza” moderna.

Non sappiamo quasi niente del pensiero, vuoi religioso vuoi scientifico, degli uomini dell’Età della Pietra. Ma dobbiamo indubbiamente a quegli ingegnosi tecnologi i principi fondamentali del trattamento della materia e dell’energia: suscitar il fuoco nel focolare, scoprire il principio della leva per lo scaglialancia, sfruttare la tensione e la torsione per far sfrecciare il dardo nell’aria, chiudere la trappola con uno scatto, fissare la scure al manico. Poiché le prime cose son sempre le più difficili, guardiamoci bene dal ritenere queste conquiste qualcosa di naturale. Ancora meno ovvie sono le conquiste della rivoluzione neolitica e dell’Età del Bronzo: la semina del grano, la fonditura, la tessitura, l’arte del vasaio, e tutti i mestieri. E neppure è facile capire come venne agli uomini l’idea di elevare piramidi a gradini quadrangolari che fungevano da abitazione ai loro dei. Solo culture altamente sviluppate possono esser state capaci di compiere imprese del genere. Gli umanisti e i filologi che si occupano di storia possono ben considerarle conquiste rudimentali, gli ovvi inizi di una società ancora legata alla terra. A costoro potremmo opporre ciò che aveva da dire Galileo, che di queste cose se ne intendeva: «E parmi che molto ragionevolmente l’antichità annumerasse tra gli Dei i primi inventori dell’arti nobili, già che noi veggiamo il comune de l’ingegni umani esser di tanta poca curiosità … L’applicarsi a grandi invenzioni, mosso da piccolissimi principii, e giudicar sotto una prima e puerile apparenza potersi contenere arti maravigliose, non è da ingegni dozinali, ma son concetti e pensieri di spiriti sopraumani».
Dunque, niente di molto «primitivo» in tutto ciò. Un tempo gli studiosi davano per scontata l’identità del nostro passato con i «selvaggi» contemporanei che si astengono ostinatamente dalla produzione del cibo e quindi sono stati schedati sotto la voce «Età Paleolitica». Il «primitivo» degli studiosi ottocenteschi era semplicemente «pre-logico», un fanciullo che raccontava a se stesso storie ingenue, che noi ascoltiamo con divertita condiscendenza. La scala del Progresso partiva di lì¹.

Giorgio de Santillana (1900-1974) prende spunto da colui che è considerato il fondatore del moderno metodo sperimentale scientifico per tornare a quei secoli, troppo spesso considerati oscuri, durante i quali la specie, nel muovere coscientemente i primi passi sulla superficie terrestre, elaborò le sue capacità logiche e razionali, ben prima che il pensiero borghese, di origine rinascimentale e illuminista, dividessero le età del mondo tra quelle considerate razionali e quelle irrazionali o primitive, insieme alle culture che ne avevano costituito la manifestazione epifenomenica.

Se, infatti, la critica illuministica della religione aveva un reale fondamento politico, l’estensione della critica alla superstizione che ne reggeva ancora la funzione sociale a tutte le conoscenze che avevano accompagnato la crescita delle società umane precedenti e “altre” finiva infatti col condannare all’oblio, senza possibilità di appello, non soltanto le forme prevalentemente folkloriche di tante conoscenze tradizionali, ma anche, e forse prevalentemente, quelle che avevano formato il substrato conoscitivo della resistenza comunitaria all’emersione del capitalismo mercantile e della sua “scienza” (in cui iniziava ad esser considerata come tale anche quella “economica”) come forma dominante di indirizzo della produzione e riproduzione sociale. Dando così inizio a una prima e definitiva cancel culture, ben più radicale e totalizzante di quella ritenuta attualmente tale.

Una trasformazione che era iniziata proprio nello stesso periodo della nascita e dello sviluppo delle moderne pratiche scientifiche che, in età rinascimentale dopo aver puntato menti e cannocchiali verso l’universo che circondava un pianeta che sempre meno avrebbe costituito il centro del cosmo creato da Dio per l’Uomo, avrebbero iniziato a stabilire, sulla Terra, precisi e più saldi confini nazionali, proprietari, sociali e conoscitivi. Confini che iniziavano a segnalare l’appropriazione privata o di classe non soltanto delle ricchezze materiali socialmente prodotte, ma anche di quelle immateriali ricollegabili alle conoscenze necessarie per la gestione dell’ambiente e delle società².

Una modificazione del “potere conoscitivo” che oltre a ridurre enormemente, all’interno delle società “occidentali”, il potere che le donne si erano conquistate all’interno delle comunità di villaggio³, si era riappropriato del potere giudicante dell’Inquisizione e dei tribunali ecclesiastici, “razionalizzandolo” e trasformandolo in un sistema di leggi che, una volta liberato dall’ingombro di carattere religioso, poteva presentarsi come “libero”, “indipendente” e più equo, ponendo il cittadino non più davanti al giudizio di Dio, ma a quello dello Stato (che sostituiva il primo nella funzione della distribuzione del premio e/o del castigo)⁴.

Sarà proprio de Santillana, in un’opera realizzata con Hertha von Dechend, a ricollegare le rivoluzioni scientifiche del XVI secolo, senza mai nominarle, con quelle operate millenni prima dai nostri antenati, quando le conoscenze del cielo, delle costellazioni, dei loro movimenti stagionali e degli equinozi, per dirla in breve “astronomiche”, costituivano un elemento importante per l’orientamento durante i viaggi e l’organizzazione della produzione sociale⁵. Ma la vera novità nell’opera di de Santillana e von Dechend era costituita dal fatto che il “mito” e i miti perdevano la loro connotazione primitiva e “irrazionale” per rientrare, invece, in una forma razionalizzata di conoscenza scientifica che, in età spesso precedenti l’invenzione della scrittura, poteva essere memorizzata e trasmessa oralmente da una generazione all’altra. Una forma di conoscenza, priva di copyright e brevetti “scientifici”, che apparteneva alle comunità che l’avevano prodotta. Come avrebbe affermato la von Dechend nella nuova introduzione all’edizione tedesca del 1993:

De Santillana era approdato alla storia delle scienze esatte e alla storia delle idee partendo dalla fisica, e dopo essersi occupato a fondo della filosofia della natura nell’antichità. Io ero partita dall’etnologia storico-culturale, e più precisamente da Leo Frobenius. Avevamo in comune un profondo disagio nei confronti del modo dominante di interpretare e di giudicare tradizioni che non si erano espresse nella «lingua» a non famigliare, e cioè nell’idioma scientifico coniato dai Greci, in ragione del quale le nostre scienze portano nomi greci e i nostri concetti fondamentali – da «assioma» a «ipotesi», da «prassi» a «simmetria» e a «sistema» – sono vocaboli greci […] proiettando così all’indietro fino alla Grecia la concezione del mondo divenuta usuale a partire da Newton.

Per continuare poi ancora ricordando che:

Delle numerose cause del nostro disagio ne citeremo qui una soltanto: l’incompatibilità dei risultati matematico-tecnici che si possono dimostrare, in quanto si possono misurare, per le culture antiche, con il livello delle corrispondenti tradizioni «mitiche». Per fare un esempio specifico, l’incompatibilità delle piramidi e della loro disposizione esatta con l’apparente chiacchiericcio dei testi delle piramidi e del libro dei morti. Due sono le spiegazioni possibili: o gli Egizi non hanno costruito le piramidi […] oppure le moderne traduzioni dei testi sono fondamentalmente sbagliate. Il fatto che parecchi dei nostri contemporanei preferiscano impelagarsi in ipotesi di architetti extra-galattici piuttosto che ammettere l’esistenza di Egizi dotati di competenze eccezionali dimostra chiaramente come una semplicistica fede nel progresso e una storiografia improntata a un evoluzionismo volgare ci rendano più difficoltoso l’accesso alle civiltà antiche⁶.

Giorgio de Santillana era nato a Roma il 30 maggio del 1900 e avrebbe lasciato l’Italia nel 1936 a seguito delle crescenti restrizioni imposte dal regime agli accademici di origine ebraiche. Negli Stati Uniti svolse tutta la carriera successiva al MIT di Boston, dove sarebbe diventato noto come «the cat who walks alone» per l’abitudine di fare passeggiate notturne nel campus, probabilmente per scrutare quella volta celeste che così tanto avrebbe indirizzato i suoi studi. Nel 1955 pubblicò The crime of Galileo, un’indagine approfondita della crisi del Rinascimento e della condanna dello scienziato, ma nel frattempo si era imbattuto nelle riflessioni di Giordano Bruno per il quale il contenuto della filosofia egizia, in sostanza, non era altro che “astronomia”.

Dopo l’incontro con Hertha von Dechend a Francoforte nel 1958, le sue ricerche subirono una brusca virata verso un campo di studi che lo attraeva da tempo.

Per uno storico che ha esplorato l’inesorabile affermarsi del razionalismo scientifico, si tratta forse della massima sfida speculativa: risalire alle origini remote della scienza, verso un periodo anteriore all’invenzione della scrittura, di cui rimane un materiale documentario insolito, fatto di una prodigiosa abbondanza di miti e leggende accumulate nel corso dei secoli, le cui tracce sopravvivono in forme eterogenee […] Miti e leggende di provenienza diversa, in molteplici varianti, spesso incongrue, e per loro natura ostili al concetto e refrattarie alla formalizzazione.
[…] La sua «fuga verso le antiche età» (come descriveva le sue ultime ricerche nella conferenza di Palazzo Torlonia nel 1966) non è una semplice fuga saeculi, ma la ricerca di una visione sinottica in cui occorre complettere tutti i livelli dell’essere⁷.

Le idee espresse da de Santillana e von Dechend nel Mulino di Amleto sono molto ardite e soltanto oggi possono, forse, essere comprese appieno, in un momento in cui il declino dell’Occidente e delle sue cosmogonie politiche, economiche e scientifiche si fa sempre più evidente. Motivo per cui la convinzione dei due autori dell’esistenza di conoscenze astronomiche avanzate già in epoca neolitica, può fare il paio con l’attuale scoperta del peso del pensiero e dell’agire coloniale sull’emarginazione delle culture e delle società “altre”, sottomesse e definite primitive per pure esigenze di carattere imperialistico e di dominio e sfruttamento economico.

Fatto sta che, secondo de Santillana, queste conoscenze astronomiche avanzate erano divenute già di difficile interpretazione nella civiltà egizia e babilonese, e l’astrologia ne era solo una tardiva degenerazione […] Le grandi idee cosmologiche sembrano fiorire soprattutto tra nomadi e navigatori e, tra popoli che non possedevano ancora una scrittura, e venivano trasmesse per via unicamente verbale e mnemonica, in un linguaggio intessuto di storie e altamente tecnico, che pur essendo di natura non matematica, era tuttavia dominato, se non ossessionato, dalla precisione (perché ciò che non è esatto è ingiusto). Secondo de Santillana la perdita di questo tesoro di conoscenze arcaiche […] sarebbe essenzialmente dovuta a «due grandi sciagure nella storia». La prima avvenuta quando l’uomo abbandona il nomadismo e si mette a coltivare la terra. La seconda, quando l’uomo ha inventato la scrittura. Con il suo avvento, intorno al 4000 a. C., si forma «una classe in grado di fissare i dati e conservarli per farne uno strumento di potere. La scrittura nasce fondamentalmente come contabilità… con la sua invenzione cessa il pensiero e inizia l’amministrazione»⁸.

Sicuramente l’invenzione della scrittura segna l’atto di nascita delle società divise in classi, mentre l’ipotesi di una scienza “diversa” da quella affermatasi in Occidente dal XVI secolo ad oggi non è estranea nemmeno al pensiero scientifico contemporaneo.
Infatti, come ricorda Eugene P. Wigner, vincitore del Premio Nobel per la fisica nel 1963, ricostruendo il percorso della sua formazione scientifica a Princeton, fu forte la confusione quando qualcuno gli manifestò le sue perplessità riguardo al fatto che, nello scegliere i dati su cui verifichiamo le nostre teorie, operiamo una selezione alquanto ristretta.

«Se costruissimo una teoria su fenomeni che trascuriamo e trascurassimo invece alcuni dei fenomeni che attirano la nostra attenzione, non arriveremo forse ad un’altra teoria che, pur avendo poco a che fare con la precedente, spieghi altrettanti fenomeni di questa?». Bisogna ammettere che non abbiamo alcuna certezza che non possa esistere una teoria cosiffatta⁹.

Da cui consegue, sempre secondo il Premio Nobel, che “le leggi di natura sono tutte proposizioni condizionali, e che si riferiscono soltanto a una parte minima della nostra conoscenza”¹⁰.

E’ un pensiero radicale quello di de Santillana, radicalismo che forse è alla base della scarsa considerazione che, come si è affermato all’inizio, ne ha ridotto le note biografiche su Wikipedia o sull’Enciclopedia italiana, ma che può essere ancora foriero di interessanti e utili riflessioni, anche per chi non si interessi direttamente di storia della scienza e del pensiero scientifico. Ed è forse questo il motivo per cui può rendersi necessaria la lettura a quasi sessant’anni dalla sua prima pubblicazione italiana del saggio qui “recensito”: Le origini del pensiero scientifico. Da Anassimandro a Proclo 600 A.C. – 500 D.C. Saggio in cui si rivela centrale, proprio per l’attinenza con quanto fin qui riportato, il sesto capitolo, L’universo del rigore (pp. 122-147), dedicato a Parmenide di Elea, una colonia greca dove il filosofo nacque intorno al 525 a. C. Oltre ad essere il promulgatore di un codice di leggi per cui, per generazioni, gli Eleati furono soliti raccogliersi una volta l’anno per riconfermare la loro fedeltà alla costituzione di cui era stato il promotore,

per caso sappiamo anche, attraverso testimonianze frammentarie, che dette contributi importanti alla geometria e all’astronomia; classificò le figure geometriche; insegnò a riconoscere nella Stella del Mattino e nella Stella della Sera (Lucifero e Vespero) un unico pianeta; delimitò sul globo terracqueo le cinque zone in cui è suddiviso dai tropici e dai circoli artici; se poi si deve credere a Teofrasto, che è il nostro più autorevole informatore, fu lui, primo tra i pitagorici, a proclamare la sfericità della Terra e la teoria che la Luna brilla di luce riflessa. Nonostante questi grandi contributi scientifici la sua gloria deriva da un campo diverso: è famoso come inventore della implicazione logica¹¹.

Scrisse una sola opera i versi, intitolata Della Natura, suddivisa in due parti, una «Via della Verità» che tratta delle necessità del pensiero in se stesso, e una «Via dell’Opinione» che sembra dovesse costituire un’ambiziosa cosmogonia unita a una teoria fisica, anche se di questa seconda parte sono sopravvissuti solamente frammenti così miseri da renderne impossibile la ricostruzione del piano generale. Così, come afferma ancora de Santillana: «Il poema è stato descritto come “ispirato dal rapimento della logica pura” e come il primo testo filosofico in senso moderno, ma la sua diretta attinenza al pensiero scientifico ci sembra sia stata trascurata»¹².

In realtà, anche se la «Via della Verità» venne consacrata come «fondamento della metafisica», a causa del fatto che molti suoi contemporanei dovevano aver pensato che a quell’uomo fosse stato concessa, nel trattare dell’Essere e del Non-Essere, la visione di cose inesprimibili,

vi sono tuttavia prove innegabili del fatto che Parmenide, affrontato sul suo terreno, appartiene a buon diritto anche alla scienza. Se interpretiamo il termine “Essere” non come una misteriosa potenza verbale, ma come una parola tecnica che designa qualcosa che il pensatore aveva in mente ma non poteva ancora definire, e sostituiamo ad esso una x nel contesto dell’argomentazione di Parmenide, ci sarà facile vedere che vi è un altro concetto, e solo uno, che può essere messo al posto di x senza dar luogo a contraddizioni in qualsiasi punto del testo; quel concetto è il puro spazio geometrico (per designare il quale mancava ai Greci una parola, conoscendo essi solo termini relativi come “luogo”, “aria”, “respiro”, “vuoto”). Inoltre, esso è costruito gradualmente, usando il principio di indifferenza o ragion sufficiente, che già era noto ai predecessori naturalisti di Parmenide; ma esso è ora applicato per la prima volta coscientemente come strumento fondamentale della logica scientifica, mentre Platone e Aristotele discutono l’Essere con strumenti logici diversi e tutt’altro che scientifici¹³.

Fermiamoci qui, soltanto per notare che de Santillana riesce a cogliere e sottolineare un momento fondamentale della perdita delle conoscenze scientifiche precedenti la civiltà classica e come questo sia forse la causa principale della riduzione a “filosofia” di ogni precedente conoscenza tecnica.
Dando inizio a quel “trionfo” della cultura classica umanistica che ancora ci perseguita e limita ogni nostra reale prospettiva di conoscenza del passato e del futuro (e delle loro possibili culture e conoscenze).

Conoscenze tutt’altro che mesmeriche o metafisiche, ma che soltanto l’ignoranza dei posteri, già all’epoca, ha potuto relegare a “misteri” e culti misterici.
Così come, tutto sommato, la scienza del capitale, ha cercato di fare con tutte le conoscenze un tempo utili alla conduzione della società umana e, troppo spesso, relegate a credenze, miti e aspetti folklorici inadatti alla conoscenza necessaria allo sviluppo degli interessi materiali dello stesso.

Ma questa considerazione finale su un grande storico della scienza e della conoscenza e la sua opera “eccessiva”, che lo ha relegato a camminare da solo, o quasi, nella notte della ricerca storica, non sarebbe completa se non si cogliesse in tutto ciò anche la condanna di coloro che, nel pensarsi “critici” del capitale e del suo modo di produzione e della sua scienza, finiscono col trattare i popoli e le conoscenze altre con la stessa logica da “sbaracco”, accettando di fatto l’irrazionalismo senza essere capaci,invece di cogliere le logiche e la profonda razionalità connesse a quelle stesse conoscenze. Scambiando la scienza con la magia e riducendo le competenze cosmologiche ad astrologia da quattro soldi.

G. de Santillana, Le origini del pensiero scientifico. Da Anassimandro a Proclo 600 A.C. – 500 D.C., Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 16-17. ↩
Su tali argomenti, si vedano: C. Maier, Dentro i confini. Territorio e potere dal 1500 ad oggi, Giulio Einaudi Editore, Torino 2019 e R. Kurz, Ragione sanguinaria, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2014. ↩
Si vedano ancora: M. Zucca, Donne delinquenti. Storie di streghe, eretiche, ribelli, bandite, tarantolate, Edizioni Tabor 2021 e S. Federici, Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2015. ↩
Si vedano in proposito: R. Mandrou, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, Laterza Editore, Bari 1971 e I. Mereu, Storia dell’intolleranza in Europa, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1979. ↩
G. de Santillana, H. von Dechend, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, Adelphi Edizioni, Milano 1983 (prima edizione americana 1969). ↩
H. von Dechen, Prefazione all’edizione tedesca in G. de Santillana, H. von Dechen, op. cit., edizione riveduta e ampliata, Adelpi 2000, pp. 12-13. Sull’influenza rimossa delle culture egizie e africane sul quella cultura si veda ancora M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, il Saggiatore, Milano, 2011. Per la provenienza “extra- galattica” delle conoscenze degli antichi si vedano le numerose opere di Peter Kolosimo, pseudonimo di Pier Domenico Colosimo (1922-1984), all’epoca giornalista di area marxista-leninista e corrispondente del quotidiano «l’Unità». L’eccesso di scrupolo “progressista” lo portò a diventare uno dei maggiori esponenti dell’archeologia misteriosa e della teoria degli antichi astronauti. Per le sue opere di maggior successo la casa editrice Sugar creò un’apposita collana “Universo sconosciuto”. Dal 1960 si era avvicinato al maoismo e si occupò anche di astronautica, sessuologia, parapsicologia ed esobiologia. ↩
M. Sellitto, La scienza, prima del mito (e dopo) in G. de Santillana, H. von Dechend, Sirio. Tre seminari sulla cosmologia arcaica, a cura di S. D’Onofrio e M. Sellitto, Edizioni Adelphi, Milano 2020, pp. 158-159. ↩
M. Sellitto, op. cit., pp. 161-162. ↩
E.P. Wigner, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences, conferenza tenuta alla New York University nel 1959 ora in E.P. Wigner, L’irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali, Edizioni Adelphi, Milano 2017, p. 12. ↩
E.P. Wigner, op. cit., p. 21. ↩
G. de Santillana, Le origini del pensiero scientifico, op. cit., p. 123. ↩
Ivi, p. 124. ↩
ibidem, pp. 130-131. ↩

In difesa di ciò che resta di un altro tempo e di un altro mondo

Sandro Moiso — Tue, 28 Nov 2023 21:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Carl Safina, Il viaggio della tartaruga, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 624, 32 euro

«Qui videro mandrie così mostruose di balene, che furono costretti a procedere con molta cautela, per evitare di investirle.» (Willem Cornelisz Schouten, The Relation of a Wonderfull Voiage made by Willem Cornelison Schouten of Horne. Shewing how South from the Straights of Magelan in Terra Delfuego: he found and discovered a newe passage through the great South Seaes, and that way sayled round about the world, London 1619, citato da Herman Melville in Moby Dick)

Inconsapevolmente sulle tracce di Moby Dick e del capitano Achab, ogni amante della Natura dedito ad inseguire il poco che è rimasto di un mondo selvaggio e quasi de tutto scomparso dovrebbe affrontare la lettura dell’ultima opera di Carl Safina edita da Adelphi nella collana «Animalia». Ma anche chi non coltivi vacanze e viaggi avventurosi ai confini del mondo, ma sia comunque preoccupato per la rapidità con cui il vigente modo di produzione sta procedendo alla distruzione dell’ambiente, del pianeta e delle specie che lo abitano dovrebbe leggere questo libro, a metà strada tra relazione scientifica e poema epico di stampo melvilliano.

Carl Safina (Brooklyn, 1955) è un biologo statunitense, autore di numerosi libri ed altri scritti sulla relazione tra gli esseri umani e il mondo naturale, tra i quali questo è il terzo ad essere pubblicato dalle edizioni Adelphi. Gli altri due sono: Al di là delle parole, pubblicato nel 2018 e con cui è stata inaugurata la medesima collana, e Animali non umani (2022). Tutte opere con cui ha vinto numerosi premi letterari e non, mentre il suo impegno scientifico è stato sempre accompagnato da un vivace impegno in difesa dell’ambiente e, soprattutto, dei mari e delle specie che li abitano; anche attraverso le ridefinizione delle leggi internazionali che regolamentano la pesca .

In generale, però, l’autore con i suoi studi ha cercato, a partire da Al di là delle parole, di sottolineare non soltanto i tratti evolutivi che ci legano agli altri animali (dai pesci ai primati) sul piano morfologico e genetico, come già hanno contribuito a ricostruire le scienze biologiche negli ultimi decenni, ma a verificare l’incidenza di quei tratti a livello cognitivo e affettivo-emotivo. Cercando di penetrare in un ventaglio di intelligenze, «coscienze» e «visioni del mondo» di altri animali – con cui condividiamo molti «correlati neurali», a partire dal cervello «antico» e dalla sua tastiera emotiva – insieme familiari e aliene, contigue e alternative. Al punto da mettere in dubbio, ancora una volta, la tesi secondo la quale l’uomo sarebbe la misura di tutte le cose.

Oltre tutto, mettendo in discussione il pregiudizio diffuso secondo cui la «cultura» sarebbe un tratto distintivo ed esclusivo di dell’Homo sapiens. Safina ha così contribuito a demitizzare l’«unicità» di tante nostre facoltà o comportamenti: il che vale per gli strumenti tecnologici, per le capacità linguistico-musicali o per le cure e gli insegnamenti parentali. In questa particolare e innovativa visione le varie specie prese in esame nei libri precedenti non sono più dunque semplici tessere del mosaico della vita, ma dimostrano la loro contiguità rispetto all’uomo.

Il testo appena pubblicato da Adelphi e pubblicato in origine nel 2007 con il titolo Voyage of the Turtle. In Pursuit of the Earth’s Last Dinosaur, come si comprende fin dal titolo, si occupa di una delle specie apparentemente più lontane dall’Uomo e, soprattutto, molto più antica dello stesso, oltre che di molte altre specie animali.

Esiste una presenza, nell’oceano, che raramente cogli nelle ore di veglia, e che visualizzi meglio nei sogni. Mentre scivoli nel sonno, le tartarughe cavalcano la curva degli abissi, cercando respiro in superficie e ispirazione dal cielo; dalle placide insenature tropicali, o dalla schiuma che sibila in vortici da incubo, affiorano non viste a condividere la nostra aria. Ogni brusca espirazione afferma: «La vita resiste, nonostante tutto ». Ogni inalazione profonda è un giuramento: «La vita continuerà». Ogni loro respiro è una dichiarazione alle stelle e al silenzio indomito. Di notte e con la luce, le tartarughe marine sempre si librano in quel loro universo parallelo stranamente alieno, eppure intrecciato con il nostro.
Cavalcando le maree mutevoli nell’oceano turbolento, e senza resistere ad alcun impulso, si spostano: non motivate dal desiderio, dall’amore o dalla ragione – ma regolate da una saggezza più antica del pensiero, e quindi forse più meritevole di fiducia. Attraverso torride lagune azzurre come gemme, in verdi acque impetuose e fredde, questi angeli dell’abisso avanzano remando – progenitori del nostro mondo, antichi e senza età.
Ultimo mostro rettiliano dal sangue caldo rimasto sulla Terra, tutta avvolta nella sua pelle, la Tartaruga Liuto, i cui antenati videro dominio e caduta dei dinosauri, è lei stessa quanto di più vicino ci sia a un dinosauro vivente. Immaginate una tartaruga di trecentosessanta chilogrammi e non avrete visualizzato che una Liuto femmina di media taglia: è un animale che può pesarne più di novecento¹.

Con uno stile che mescola la poesia alla scienza, Safina ci introduce letteralmente in un altro mondo, più antico, primitivo, semplice e profondo. Quello di una specie abituata ad attraversare gli oceani, forse da milioni di anni. Esseri viventi che, più ancora di altri che l’avidità dell’attuale modo di produzione e riproduzione del mondo ha contribuito già in precedenza a distruggere e a far scomparire, appartengono a un passato in cui l’uomo non esisteva nemmeno nelle sue forme primordiali e precedenti il Sapiens. Ultimi testimoni di ere lontane, destinati ad essere sempre più spesso soffocati da una modernità fatta di materie plastiche che ingerite, in un mare sempre più invaso da rifiuti e PVC, costituiscono ormai il maggior pericolo per la loro sopravvivenza.

Le cosmogonie di molti angoli delle Americhe convergono sulla conclusione che a creare il mondo sia stata una tartaruga. […] Una delle cose che apprezzo di queste storie è che – invece di attribuire l’incantesimo della creazione a un dio remoto che opera a distanza e trattiene in cielo i suoi poteri, come fanno le religioni monoteiste occidentali (anche considerando il subdolo pantheon politeista del cristianesimo) – esse sembrano più saggiamente impregnare d’un senso del miracoloso il mondo a noi vicino e i suoi personaggi.
In alcune parti del Nord America si narra che prima della comparsa sulla Terra degli esseri umani un Signore del Cielo avesse sradicato un grande albero, creando una voragine. Sua moglie ci guardò dentro e vide le stelle brillare nell’oscurità. Curiosa, si sporse troppo – e cadde. Giù, giù, giù, cadde tra le stelle. Gli animali che nuotavano nelle grandi acque del mondo sottostante alzarono lo sguardo. Rapidamente tennero un consiglio e decisero che la Strolaga e l’Anatra dovessero interrompere la sua caduta con le loro soffici ali, e che la donna dovesse posarsi sull’ampio dorso della Tartaruga. Mentre la Signora del Cielo dormiva esausta, il Castoro, la Lontra e il Topo Muschiato s’immersero nel mare cosmico, riportandone del fango con cui coprire il dorso della Tartaruga. Il terreno posato sul guscio andò estendendosi sempre di più, e ben presto le dimensioni del mondo aumentarono: comparvero i corsi d’acqua – e germogliarono alberi, arbusti, erbe, grano e altre piante. Quando la donna si svegliò, si rallegrò e benedì ciò che aveva intorno. E dunque questo mondo, che viaggia a cavallo della Grande Tartaruga in un mare sconfinato, è l’Isola della Tartaruga².

Non è un caso che in tante ricostruzioni della creazione del mondo diffuse tra le popolazioni del Nuovo Mondo, ben da prima della comparsa invasiva dell’”Uomo bianco” e della sua brama di conquista e appropriazione di ogni risorsa animata e inanimata, avessero al loro centro una delle creature più antiche ancora esistenti sulla faccia della Terra. Rivelando, in fin dei conti l’intimo legame esistente tra le culture e le società che producevano tali ricostruzioni delle origini e la natura in cui erano ancora per gran parte immerse.

L’autore, biologo e direttore di centri di ricerca scientifica, sceglie di usare un linguaggio e uno stile espositivo ben più ricco e vario di quello “freddamente” scientifico cercando, probabilmente, di superare quella separazione tra scienza e natura, nata con la scienza moderna per meglio osservare l’universo circostante con obiettività e distacco, ma che ha finito con l’allontanare sempre più la specie umana dal mondo circostante e dalla sua intrinseca poesia. Finendo così col portare la prima a sottovalutare il secondo, fino a giungere inesorabilmente al precipitare degli eventi climatici e ambientali di cui siamo attualmente testimoni.

Testimoni di un cambiamento e di una distruzione che non è semplicemente di carattere antropico, come qualcuno vorrebbe frettolosamente liquidare generalizzando responsabilità che sono specifiche di un modo di produzione e non della specie nel suo complesso, ma che si è accelerata nel corso degli ultimi secoli e, ancor più, degli ultimi decenni. Distruttività e devastazione accelerate che gli eventi riguardanti le tartarughe Liuto di cui si occupa in particolare il libro di Safina ci aiutano a comprendere ancora meglio nei loro effettivi tempi di avanzamento e diffusione.

Quando le navi europee, con le vele spiegate al vento, puntarono a ovest e a sud, i mari caldi e temperati del pianeta erano ancora pieni di tartarughe marine, ii cui numero era forse nell’ordine dei miliardi. Con ogni probabilità, per ogni tartaruga marina oggi vivente, in passato ve n’erano cento. Solo nell’ultimo secolo molte popolazioni sono declinate del 90 per cento.
Per noi è difficile concepire l’abbondanza di forme di vita presenti negli oceani all’inizio dei tempi moderni. Il secondo viaggio di Cristoforo Colombo, iniziato nel 1493, ci offre, per esempio, quest’istantanea: «In quelle venti leghe … il mare era denso di tartarughe …così numerose da sembrare che le navi dovessero arenarvisi, ed erano come immerse in esse ». […] Spettacoli simili trasmettevano chiaramente l’impressione – sempre sbagliata – di una fauna selvatica inesauribile. I nativi avevano già decimato alcune piccole popolazioni nidificanti: niente in confronto al massacro che di lì a poco sarebbe stato perpetrato dagli europei. Soprattutto nei Caraibi, in epoca coloniale, le tartarughe patirono un colpo durissimo. Subito dopo l’insediamento degli europei, le Tartarughe Verdi – specie preferita e alimento base tanto degli equipaggi delle navi quanto dei coloni in arrivo – divennero oggetto d’un commercio così intenso ed esteso da innescare un’ondata di estinzioni locali in siti importanti per la nidificazione.
Nel 1610, a Bermuda, un colono osservava che « lungo le coste … Tartarughe, Pesci e Uccelli selvatici abbondano come la polvere della terra ». Nel 1620, solo undici anni dopo la colonizzazione, Bermuda era stata già a tal punto sfruttata che per proteggere le tartarughe più giovani il parlamento locale promulgò una legge, forse la prima varata nel Nuovo Mondo all’insegna della conservazione³.

Ecco allora che ricordi di navigazione e testimonianze dei primi esploratori, e dei loro successivi seguaci, confermano quel chiodo d’oro, individuato dagli scienziati del clima, che segna la fase di inizio della devastazione ambientale legata alla azione umana successiva all’avvento delle prime forme del capitalismo commerciale e poi, in seguito, industriale: il Cinquecento, con le sue esplorazioni, conquiste (coloniali e scientifiche) e distruzioni di popoli ritenuti “non umani” in quanto non cristiani e specie animali (destinate a un consumo vorace oppure alle prime forme di trasformazione artigianal-industriali)⁴.

Ma fermare l’analisi del libro di Safina, una volta giunti a questo punto, sarebbe ancora troppo riduttivo, visto la quantità di dati scientifici, storici, antropologici e biologici su cui lo stesso si basa. Dalla descrizione delle popolazioni che in varie parti del mondo, spesso lontane tra loro, e su differenti oceani si misurano, spesso limitandola, con l’esistenza delle tartarughe marine ai lunghissimi viaggi di queste ultime oppure alla complessità delle forme di vita presenti negli oceani e nei loro abissi.

[…] i Pesci Spada sono predatori visivi. Hanno bisogno di un’ottima vista e della capacità di reagire velocemente, eppure spesso cacciano di notte o in profondità, dove tutto – anche durante il giorno – è in penombra come fosse illuminato solo dalle stelle. (Nel 1967 un Pesce Spada colpì il sommergibile di ricerca Alvin a una profondità di oltre seicento metri; il rostro gli s’incastrò in un giunto, così venne trascinato in superficie, dove poi ricercatori ed equipaggio lo mangiarono). A quelle profondità il freddo rallenta anche i tempi di reazione e compromette la vista. Oltre alla sua letale baionetta, però, il Pesce Spada possiede un’arma segreta nascosta nel cranio: un muscolo unico nel suo genere, che brucia energia senza generare alcun movimento, giacché la sua sola funzione è di produrre calore per riscaldare il cervello e gli occhi durante la caccia nei gelidi abissi, conferendo al suo possessore una vista superiore e dandogli un vantaggio rispetto alle sue prede dal cervello freddo. Nelle cellule di questo strano muscolo mancano le proteine che di solito si contraggono per produrre il movimento; tutta l’energia è invece convertita in calore […] Riscaldando il sangue che scorre nel cervello e dietro agli occhi, il Pesce Spada può mantenere quegli organi fondamentali a temperature di circa 15 °C superiori rispetto all’acqua circostante. Le cellule della retina di un occhio raccolgono la luce; i nervi inviano poi segnali al cervello, a intervalli periodici, come l’otturatore in una telecamera. Le basse temperature aumentano il « tempo di esposizione » nella retina, così che il cervello deve aspettare più a lungo per ogni segnale. A 22 °C gli occhi di un Pesce Spada possono discriminare più di quaranta flash luminosi al secondo, mentre a una temperatura di 10 °C ne distinguono soltanto cinque […] A una profondità di cento metri, gli occhi mantenuti caldi offrono a un Pesce Spada una vista dieci volte più acuta di quella che avrebbe se si trovassero alla stessa temperatura dell’acqua. Anche la penombra aumenta il tempo di esposizione nell’occhio. A circa 500 metri l’oscurità cancella il vantaggio offerto dal calore, e infatti i Pesci Spada ci si spingono solo di rado. […] Quello strano muscolo che riscalda la testa dà loro accesso a una maggiore estensione di oceano e a riserve di cibo che sono fuori dalla portata di altri cacciatori. In mare, le teste calde hanno la meglio.
Quando poi un Pesce Spada ha bisogno di riscaldare tutto il proprio corpo e di digerire, si sposta verso l’alto e viene a prendere il sole in superficie – a portata di arpione⁵.

Questa è soltanto una delle tante considerazioni e osservazioni scientifiche che, con uno stile sempre brillante, vengono offerte dalle pagine del libro alla riflessione del lettore. Così da ricordargli sempre che lo stupore, la meraviglia o la rabbia per la sua devastazione e/o scomparsa devono essere costituire motivi fondamentali per approcciare un mondo molto più complesso e interagente con la nostra specie in maniera molto più profonda di quanto si possa dedurre dalle esposizioni fiaccamente divulgative oppure marchiate tristemente dalle necessità di trarre profitto tipiche del capitale e dei suoi funzionari economici, politici, tecnico-scientifici o mediatici.

I quali non hanno mai saputo cogliere, per ignoranza o convenienza, la semplice verità espressa da Henry David Thoreau (1817-1862), posta in esergo al volume, che va ben al di là del significato più immediato e che, in fin dei conti, ci riguarda tutti. Tutti noi, esseri appartenenti ad una società tutt’altro che perfetta e, allo stesso tempo proprio per questo, incapace di riconoscere l’armonia, talvolta dai toni violenti, espressa dalla natura che ci circonda.

Sono colpito dal fatto che la terra si prenda cura delle uova delle tartarughe. Vengono piantate nel terreno, e la terra se ne occupa: è amorevole con loro, e non le uccide. Ciò suggerisce una certa vitalità ed intelligenza della terra, di cui non mi ero mai reso conto. Questa madre non è meramente inanimata e inorganica. Anche se mamma tartaruga abbandona la propria progenie, la terra e il sole sono gentili con le uova. Mentre la madre che le ha appena deposte se ne va arrancando, una più vecchia tartaruga, ormai scomparsa e sepolta sotto strati di terra, si prende cura di loro. La terra non è velenosa e mortale, ma ha delle virtù: quando in essa vengono posti dei semi, germogliano; quando si tratta di uova di tartaruga, si schiudono al momento giusto.

C. Safina, Il viaggio della tartaruga, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 20-21. ↩
C. Safina, op. cit., pp. 319-320. Per un’altra descrizione simile della creazione del mondo si veda Frank B. Linderman, Attorno al fuoco, Mattioli 1885, Fidenza 2023. ↩
C. Safina, op. cit., pp. 320-321. ↩
Si veda in proposito: S.L. Lewis, M.A. Maslin, Il pianeta umano. Come abbiamo creato l’Antropocene, Giulio Einaudi Editore, Torino 2019. ↩
C. Safina, op.cit., pp. 249-250. ↩

Pantera, magia e rivoluzione nel vecchio west di Valerio Evangelisti /4

fabio ciabatti — Fri, 27 Oct 2023 22:30:50 +0000

di Fabio Ciabatti

Avevamo concluso la precedente puntata con Pantera che per la prima volta aveva assemblato un Nganga con parti di un corpo femminile, quelle di Molly. Come anticipato si tratta di una piccola svolta. E questo ci dà il destro per accennare al rapporto di Pantera con il mondo femminile, tema che emerge ripetutamente anche se sottotraccia (sicuramente in modo meno centrale rispetto a quello che accade per Eymerich). Evangelisti evoca il cliché dell’eroe che salva la fanciulla indifesa e poi convola a giuste copule. Ma si guarda bene dal cascarci dentro. Pantera non ha mai una storia d’amore. Solo rapporti sessuali occasionali, sempre con prostitute nei confronti delle quali, comunque, nutre un sostanziale rispetto, sempre nei limiti consentiti dalla sua connaturata asocialità. Finisce per avere atteggiamenti protettivi, soprattutto nei confronti delle giovanissime Cindy e Kate, dopo aver sperimentato un profondo turbamento per le loro rispettive sorti. Più scostante il suo comportamento nei confronti di Molly alla quale, però, è profondamente legato. Le tre principali figure femminili, nonostante appaiono inizialmente fragili e indifese, dimostrano alla resa dei conti un’insospettabile forza. E i rapporti stretti con loro non passano senza lasciare tracce significative. Potremmo dire che la cruda visione del mondo di Pantera viene un po’ ingentilita o, per meglio dire, resa più empatica.
Questo è particolarmente evidente quando il palero assembla il suo Nganga con i resti mortali di Molly. È la piccola svolta cui abbiamo accennato. L’universo spirituale di Pantera, che fino a questo momento ci è stato presentato come abitato da divinità potenti fino al limite della brutalità, si arricchisce di una nuova sensibilità. Il Santo, o meglio la Santa, comunica a Pantera nuove sensazioni: meno cattiva dei precedenti Nganga, è capace di sorridere con divertimento, di trasmettere affetto con qualche sfumatura dispettosa, di ispirare pensieri gentili, ma può anche arrabbiarsi al momento giusto sciorinando visioni di antiche cerimonie sacrificali.
Allo spirito di Molly Pantera finisce per attribuire disposizioni d’animo per lui inconsuete e di primo acchito assai fastidiose. Dopo aver assistito a un ultimo eccidio, per esempio, continua a provare un acuto senso di nausea sebbene nella sua vita abbia già assistito molte volte a scene di efferata violenza. Cercando una spiegazione razionale chiama in causa l’insopportabile ipocrisia degli americani che

Avevano una capacità diabolica nel ricondurre prepotenze e delitti da loro perpetrati a motivazioni di particolare nobiltà, anche quando il movente vero era l’istinto di sopraffazione o un interesse di infimo contenuto etico.¹

Si tratta di una spiegazione plausibile? Pantera ne dubita:

forse – e questa era la spiegazione irrazionale: dunque, probabilmente, la sola autentica – Pantera era condizionato dal fatto di avere Molly nel Nganga, e dunque di subirne la sensibilità. Se ciò fosse risultato certo, se ne sarebbe sbarazzato in fretta. Per il momento, l’unico dato sicuro era la nausea persistente.²

Ma non è tutto. Pantera dà la colpa allo spirito di Molly di essere “capitato in mezzo a congreghe di utopisti”, un genere di persone che aveva sempre tollerato a stento. Insomma, dopo mille esitazioni, il messicano si affilia alla società operaia Le cinque stelle. Quando gli viene l’idea di chiedere l’adesione, Pantera la considera “così balzana che fu sul punto di attribuirla all’influenza del Nganga”.³

E’ interessante notare che l’atteggiamento nei confronti della società operaia non è differente da quello che Pantera aveva verso il mesmerismo di Rosenthal o la magia dell’indiano Vecchia Pipa: dubita della sua efficacia, ma alla fine la accetta perché apprezza le buone intenzioni dei suoi membri.

Quelli delle Cinque Stelle (chiamarli col loro vero nome, Knights of Labor, era assolutamente proibito) gli piacevano. Avevano pochissimo in comune con i Molly Maguires. Non badavano alla nazionalità, né al sesso, né alla razza. Erano alieni al concetto di vendetta, o di esecuzione individuale. Molti tra essi (non tutti) sognavano una rivoluzione da attuarsi tramite uno sciopero a oltranza, che avrebbe costretto il padronato a consegnare ai lavoratori i mezzi di produzione. Agli occhi di Pantera si trattava di una fantasia, ma almeno un fine c’era, e non era idiota come una supposta liberazione degli irlandesi dal dominio inglese trasferita in contesto americano.⁴

Soprattutto, Pantera, da uomo d’azione, rimane indifferente alle discussioni dottrinali.

Lui credeva poco o niente all’ineluttabilità delle leggi storiche, al destino che consegnava alla classe operaia la fiaccola che era stata della borghesia, alla natura buona dell’uomo su cui, un giorno, si sarebbe modellata la società perfetta. La sua visione del mondo, se così si poteva chiamare, era fatta di caos e di scontri, intessuti di una barbarie resa ineluttabile dal far parte della realtà biologica dell’essere umano. Ciò che non rientrava in quella sua filosofia primaria lo interessava pochissimo.⁵

Tutto sommato, la sua concezione primordiale si mostrerà più adeguata della sedicente scienza della storia professata dai leader dei lavoratori, almeno nel momento in cui la guerra di classe si manifesterà in tutta la sua intrinseca violenza.

Siamo così arrivati alle battute finali di Antracite quando Pantera, dopo aver liberato Kate dal penitenziario di Saint Louis, si imbatte nell’esercito e nella guardia nazionale che stanno per assaltare gli ignari lavoratori della Comune di Saint Louis. Si precipita nella Schuler’s Hall, dove si riunisce il comitato esecutivo dei rivoltosi per avvertirlo dell’imminente e mortale minaccia. A questo punto Evangelisti ci sorprende con un piccolo colpo di scena stilistico. Non si limita a un abbassamento della tensione prima del climax finale, come sarebbe tutto sommato normale aspettarsi. Ci catapulta improvvisamente in un intermezzo dall’indubbio effetto comico dove troviamo i leader dei lavoratori riuniti dalla sera prima a discutere e scrivere proclami, come racconta a Pantera un operaio con uno sguardo a dir poco ironico. Di fronte al messicano che irrompe improvvisamente avvisandoli dell’urgenza di agire, non sanno fare altro che litigare tra di loro accusandosi di “economicismo” e di “posizioni lasalliane” (Evangelisti si è probabilmente divertito a prendere spunto dagli innumerevoli scazzi tra i gruppi della sinistra rivoluzionaria degli anni Settanta). Ridicolmente fiduciosi nella volontà di trattativa delle autorità cittadine, i leader operai negano recisamente l’opportunità di utilizzare le armi nell’attuale fase storica.

Pantera ne aveva abbastanza. Estrasse la Smith & Wesson e ne sollevò il cane. Quindi disse: “Le fasi storiche le decide il tamburo del mio revolver.”⁶

Se fossimo al cinema a questo punto scatterebbero urla e applausi liberatori. Ma siamo qui a scrivere un saggio e, godendoci la scena silenziosamente, ci chiediamo il senso di questa irruzione del comico, un registro per nulla estraneo alla narrativa di Evangelisti, come ci ricorda Sebastiani.⁷ Solo che questa volta non serve a smutandare il re di turno, ma prende di mira un certo tipo di immaginario alternativo o che si vorrebbe tale. A questo proposito vale la pena fare un passo indietro, citando uno scambio di battute tra Bellegarrigue e Pantera in Black flag.

Per sapere la verità non occorre scomodare magia, religione e altre concezioni superstiziose che fanno a pugni con il progresso. Il vero rivoluzionario non ha altra fede che la scienza. Dico bene messicano?
Pantera sogghignò – Cinque anni fa, quando ero ancora ragazzo ho partecipato a due rivoluzioni: la guerra del sale di Santa Fé e la rivolta di Juan Nepomuceno Cortina. Eppure penso che se la scienza diventa fede, non è più scienza. Ma forse sbaglio.⁸

La scienza che diventa fede si trasforma in una gabbia disciplinatoria se è uno strumento del potere (è il caso di Eymerich), in una gabbia di matti se professata dai rivoluzionari (almeno fino a quando a loro volta non salgono al potere). Una tragedia nel primo caso, una farsa nel secondo. Se qualche materialista oltremodo scientifico si adombrasse di fronte a queste affermazioni, vale la pena ricordare quanto scrive lo stesso Marx, a commento di un’altra più famosa Comune, quella parigina:

Sarebbe del resto assai comodo fare la storia universale, se si accettasse battaglia soltanto alla condizione di un esito infallibilmente favorevole. D’altra parte, questa storia sarebbe di una natura assai mistica se le “casualità” non vi avessero parte alcuna.⁹

Un atto rivoluzionario, o anche di semplice di resistenza, richiede una decisione sempre priva di sufficienti garanzie quanto alla sua adeguatezza e al suo esito. Può essere dettata da una sorta di rabbiosa speranza che può emergere anche nelle situazioni più sconfortanti, come nell’epilogo della storia cornice di Black flag.

– È inutile! Tanto hanno già vinto! Il mondo è loro! Il futuro è loro!
Sheryl rispose: – Può darsi. L’importante è che sappiano che c’è chi resiste.
Avanzò verso i carri sparando tutti e sei i colpi del tamburo, in successione. Sei pallottole argentee perforarono il metallo urlante.¹⁰

Quello di Sheryl è un atto che nasce certamente da una decisione personale ma che, occorre sottolineare, non si configura come mero gesto individuale. Evangelisti ce lo fa capire a modo suo: l’arma utilizzata da Sheryl per sparare contro le mostruose forze dell’esercito statunitense è una vecchissima colt a tamburo dalla canna brunita molto lunga, curiosamente caricata a palle argentate, raccolta un attimo prima dalle mani di un giovane panamense ferito a morte che indossava una maglietta insanguinata con la scritta Battallon de la dignidad. Evangelisti non ce lo dice esplicitamente, ma è la pistola di Pantera, passata di mano in mano per generazioni di resistenti! C’è dunque un filo rosso che unisce le lotte degli oppressi del passato e del presente. Un futuro possibile che è stato sconfitto nel passato può risorgere trasfigurato nel presente. La rabbia di Sheryl sta lì a ricordarcelo.

Ma ci può essere anche una differente tonalità emotiva in questi momenti decisivi e tragici, stando almeno alla scena finale di Antracite. Torniamo allora a raccontare la storia di Pantera, ricominciando da dove l’avevamo lasciata poco fa. Il messicano, di fronte all’atteggiamento imbelle dei leader operai, sostiene che l’unica possibilità di salvezza per i manifestanti è rappresentata da un’azione diversiva portata avanti da un “pazzo isolato”. A un membro del comitato che gli chiede “che cosa hai in mente compagno?” risponde solamente “Non so se sono un tuo compagno. E non sono tenuto a dirti nulla. Faccio quello che mi va di fare”.¹¹ Fino alla fine Pantera combatte con la sua natura di lupo di branco, ma i suoi dubbi non gli impediscono di prendere una decisione e, addirittura, di sacrificarsi per il branco stesso. Il messicano, infatti, sale a cavallo. Sta per lanciarsi contro le file nemiche per ritardarne l’attacco e permettere ai rivoltosi di trovare riparo. Ma Kate monta in sella dietro di lui. Pantera cerca di convincerla a smontare perché, le dice, la battaglia è già perduta e lui sta per andare incontro alla morte. “Se la causa è giusta, le battaglie perdute sono le più belle”¹² gli risponde la giovane irlandese. Kate sa che non c’è alcuna salvezza per lei nel tornare a casa, nel suo vecchio mondo che troverebbe ridotto in rovina. Per lei rimarrebbe soltanto la prigione o la miniera. Pantera, inizialmente esasperato dall’insistenza dell’adolescente, finisce per arrendersi alla situazione.

Ciò che avvertiva era solo una pressione morbida contro il dorso. Certo i piccoli seni di Kate. La ragazzina li strusciava anche un poco. Pantera si trovò a sorridere.
Il cavallo accelerò l’andatura, tutto piegato in avanti. I soldati guardarono attoniti i folli che si gettavano contro di loro. Parevano non sapere che fare.
In quel momento Kate gridò, con la sua voce limpida: “Viva i Mollies! Viva l’Irlanda!”
Il sorriso di Pantera si allargò. Sollevò la pistola e sparò un colpo verso le mitragliatrici. Poi un altro. Poi vuotò l’intero caricatore.¹³

Di fronte alla sciagura che incombe, Evangelisti non ci abbandona a passioni tristi: a prevalere sono bagliori di una delicata sensualità, di una impercettibile gioia, di un limpido orgoglio. Nessuna esaltazione della bella morte, nessuna necrofila fascistoide. Al contrario, un inno alla vita che dischiude il possibile, sebbene si tratti di una possibile che per farsi reale dovrà passare per una sanguinosa lotta.
Anche senza ricorrere al genere fantastico, Evangelisti ci porta a fare l’esperienza dei limiti del nostro mondo, conducendoci insieme a Pantera fino al punto in cui gli oppressi si rivoltano collettivamente contro i loro oppressori. Certamente si tratta di una rivolta destinata alla sconfitta. L’esito tragico, però, non appare come la pietra tombale sui desideri di liberazione del nascente movimento operaio americano e, indirettamente, su quelli dei nostri tempi funestati dalle ripetute disfatte subite da oppressi e sfruttati. I vinti della storia possono avere un loro primo riscatto attraverso il ricordo delle loro gesta, trasfigurate narrativamente nell’atto eroico e disperato di Pantera. Un gesto difficilmente concepibile senza la possibilità del nostro eroe di attingere all’energia che sgorga dalle profondità di un immaginario alternativo a quello del potere che sta forgiando la nuova America.

Pantera consegna il testimone di questo immaginario ancora incerto, una miscela instabile di luce e tenebre, passato e futuro, unità e frammentazione, ai protagonisti del successivo romanzo della trilogia americana e, soprattutto, a noi lettori. Come nota Luca Cangianti “la narrazione delle avventure intraprese […] è capace di produrre una mitologia e un immaginario che possono risorgere nelle lotte future”.¹⁴ Questa speranza affiora timidamente tra le righe. Non è però affidata a un impossibile happy end che risulterebbe oltraggiosamente consolatorio per i vinti della storia. E neanche ad un esplicito incitamento a proseguire la lotta che apparirebbe vuotamente retorico. Una fragile speranza emerge solo dalla tonalità emotiva con cui è affrontata la sconfitta. Non c’è rassegnazione, ma la rabbia di Sheryl o il sorriso di Pantera.
Sembra assurdo, ma è la prima volta che vediamo affiorare un sentimento di gioia sul viso del messicano. Per arrivare a questo punto ha dovuto fare un lungo viaggio, percorrendo le strade di un’America che sta procedendo speditamente verso un futuro disumano in cui lo sterile metallo trionferà su ideali e sentimenti. Il tempo (del romanzo) storico, però, non lascia più spazio per immaginare una rivoluzione della magia, una rivoluzione fatta con l’aiuto di forze sovrannaturali, come quella di Black flag. Certamente anche in Antracite udiamo il ferro gridare: “Lo senti? E’ il metallo che urla. Celebra in anticipo il suo trionfo”¹⁵ dice Jesse James, il famoso bandito, a Pantera. Ma il grido disumano non è più quello del ferro e dell’oro che producono bestiali macchine da guerra o corpi semisintetici. Il racconto allegorico è diventato narrazione storica. Il metallo che urla è il fischio acuto di una sirena che viene da una agglomerato di fabbriche industriali lungo la sponda del fiume Schuylkill a Filadelfia.
In un contesto narrativo che si è congedato dal racconto fantastico, Pantera deve fare affidamento su tutta la sua razionalità per comprendere le condizioni oggettive degli avvenimenti in cui è immerso e per capire le forze politiche, economiche e sociali che sono in gioco. Ma il suo schierarsi e il suo agire non sono frutto soltanto di questa comprensione profana. Il suo viaggio non è un percorso a senso unico verso il disincanto. Altrimenti come spiegarsi il suo ultimo ed estremo atto di generosa follia? Il suo odio per l’ingiustizia rimane indissolubilmente legato al suo primordiale diritto alla vendetta, profondamente radicato in una visione del mondo popolata da spiriti portatori di caos e di scontri. Il realismo del romanzo storico conserva la forza narrativa e politica che prorompe dall’incanto del racconto fantastico.

La scena finale di Antracite è colorata da un delicato tocco poetico, nonostante l’oscurità che incombe. È pervasa da una debole forza magica, verrebbe da dire. È l’ultima emozionante tappa di un viaggio straordinario che ha condotto il nostro eroe, lo stregone Pantera, dalla rivoluzione della magia alla magia della rivoluzione.

Fine. Precedenti puntate qui, qui e qui

V. Evangelisti, Antracite, Mondadori, Milano 2003, p. 320. ↩
Ibidem. ↩
Ivi, p. 323. ↩
Ibidem. ↩
Ivi, p. 328. ↩
Ivi, p. 360. ↩
Cfr. A. Sebastiani, Ride bene chi ride ultimo. Forme e retorica del comico in Valerio evangelisti, in Sandro Moiso e Alberto Sebastiani (a cura di), L’insurrezione immaginaria. Valerio Evangelisti autore, militante e teorico della paraletteratura, Mimesis, Milano 2023. ↩
V. Evangelisti, Black flag, Einaudi, Torino 202, p.104. ↩
K. Marx – F. Engels, Opere, Vol. XLIV, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 202. ↩
V. Evangelisti, Black flag, cit. p. 2017. ↩
V. Evangelisti, Antracite, cit. p. 361. ↩
Ivi, p. 363. ↩
Ibidem. ↩
Luca Cangianti, L’operaismo narrativo di Valerio Evangelisti, in Sandro Moiso e Alberto Sebastiani (a cura di), L’insurrezione immaginaria. Valerio Evangelisti autore, militante e teorico della paraletteratura, cit., p. 15. ↩
V. Evangelisti, Antracite, cit., p. 245. ↩

Storie e lezioni dal deserto

Sandro Moiso — Wed, 13 Sep 2023 20:00:56 +0000

di Sandro Moiso

William Atkins, Un mondo senza confini. Viaggi in luoghi deserti, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 440, 28 euro

In anni di drastico cambiamento climatico e soprattutto durante una stagiona infiammata da temperature molto elevate anche in luoghi un tempo difficilmente definibili come “caldi”, la lettura del testo di William Atkins appena uscito per i tipi di Adelphi può rivelarsi sia utile che affascinante, poiché, in fin dei conti, i deserti di cui l’autore inglese è andato letteralmente a caccia ci sbattono in faccia quello che potrebbe essere l’aspetto di gran parte delle terre emerse alla fine del capitalocene.

Ma quegli stessi territori, considerati tra i più caldi del pianeta, come il deserto di Sonora e quello di Black Rock negli Stati Uniti oppure i deserti di Gobi e di Taklamakan in Cina o, ancora, il Gran Deserto Victoria in Australia insieme a quelli dell’Oman, dell’Egitto Orientale e del Kazakistan, si rivelano essere non soltanto estremamente inospitali per la specie umana e, spesso, non soltanto per quella, ma anche luoghi che nella loro essenza sono proprio il contrario dei non-luoghi in cui la civiltà capitalistica ci ha abituati a vivere.

Come annotò, nel 1878, John Wesley Powell nel suo Report on the Lands of the Arid Region of the United States, il deserto, sub specie West degli Stati Uniti, era ostile al capitalismo. Certamente dal punto di vista economico, viste le difficoltà intrinseche in termini di costi e strutture necessarie per mettere a rendimento quei territori, ma anche dal punto di vista dell’immaginario dettato dalla loro estensione e dall’impossibilità di confinarli.

I deserti, infatti, sono regioni in cui possono essere stati o si sono confinati popoli e furfanti, dissidenti e briganti, eremiti, santi e avventurieri, delle cui storie sono piene le pagine del testo di Atkins, ma i cui limiti geografici e biologici sembrano essere sempre in costante movimento. Sia in senso espansivo che nel senso del restringimento. Territori sostanzialmente “anarchici” dal punto di vista della mappatura geografica, così utile a definire spazi di proprietà privata o statuale, ma inadatta a contenerne i limiti reali. Spesso negati per comodità di incanto economico.

Si pensi soltanto al rapporto del 1878 cui si è accennato prima, che rivelava, con grande scandalo per l’epoca, come gran parte degli Stati Uniti appartenessero, e ancora appartengano, dal punto di vista climatico, geologico e biologico ad aree desertiche o semi-desertiche.

«La regione arida inizia a metà delle Grandi Pianure» scrisse Powell «e si estende attraverso le Montagne Rocciose fino all’Oceano Pacifico». In un’area così arida, avvertì, « si avranno molti periodi di siccità, molte stagioni di seguito saranno infruttuose, ed è lecito chiedersi se, tutto considerato, l’agricoltura vi si possa dimostrare redditizia ». E non era neppure un problema di dispersione delle acque che la regione possedeva: «Quand’anche tutte le acque che scorrono nei torrenti della regione fossero canalizzate, solo una piccola porzione del territorio potrà essere riscattata ». Powell aveva capito che la carenza d’acqua non era l’unico problema: c’erano anche il gelo, il suolo alcalino, il drenaggio insufficiente. Lì non era possibile vivere come si viveva nell’Est. Al di là di ogni altra considerazione, c’era bisogno di grandi spazi. Lo Homestead Act del 1862 garantiva 162 acri a ogni colono, ma quella era una misura calcolata da gente che viveva nella piovosa Washington. Nel deserto sarebbero bastati sì e no per due vacche inappetenti. Powell suggerì di allocare un minimo di 2560 acri per ogni ranch. Propugnava pascoli comuni non recintati, imprese cooperative e sovvenzioni federali.
[…] Per i ‘fautori’ dell’American West come il potente speculatore fondiario Charles Dana Wilber, il deserto di Powell era solamente un mito: «Il Creatore non ha mai imposto un deserto perpetuo a questo mondo,» scrisse nel 1881 «ma al contrario l’ha fatto in modo tale che, in qualunque paese, l’uomo possa trasformarlo con il suo aratro in terreno agricolo». Non sarebbe bastato certo il consenso scientifico a smuovere chi era stato sedotto dalla dottrina del Destino Manifesto. Wilber era anche un apostolo dell’idea che l’attività agricola stessa avrebbe alterato il microclima locale, una teoria esposta per la prima volta da Josiah Gregg nel 1844. «Una coltivazione intensiva del terreno» scrisse «può contribuire a moltiplicare le piogge». La meccanica di questo processo non era chiara – alcuni supposero che fosse collegata alla maggiore capacità di assorbimento del terreno arato –, ma fra coloni e fautori si andò affermando la convinzione che il deserto – così com’era – potesse essere fatto indietreggiare fino alle pendici delle Montagne Rocciose. Un fautore giunse ad affermare che per ogni metro di binari stesi in quel deserto sarebbero caduti quattro litri di pioggia in più all’anno. Oggi sappiamo che non fu il deserto a indietreggiare. «La pioggia segue l’aratro» si sarebbe dimostrato un motto disastroso per i coloni, che si insediarono sul margine orientale del deserto solo per vedere un succedersi di siccità mentre il secolo volgeva al termine. Quelli che lasciarono le pianure spazzate dalla polvere dipinsero sul fianco dei loro carri: «In Dio abbiamo creduto, nel Kansas abbiamo fallito»¹.

Guardando la cartina degli stati “desertici” e semi-desertici”, contenuta a pagina 271 del libro di Atkins, chiunque conosca almeno una minima parte della storia degli Stati Uniti e del loro contraddittorio sviluppo avrà modo di verificare come le straordinarie foto di Dorothea Lange, Ben Shahn e Walker Evans che, per conto della Farm Security Administration, hanno documentato l’esodo di decine o centinaia di migliaia di contadini impoveriti dagli stati agricoli del Mid-West e del West, rovinati dalla crisi economica degli anni Trenta e dalle tempeste di polvere, verso i campi di lavoro della California, erano già inscritte nella morfologia del territorio che si erano sforzati di piegare allo sfruttamento agricolo. Grande o piccolo che questo fosse.

Ed è qui, tralasciando le storie infinite di monaci, di pazzi esploratori che attraversarono certi deserti trainando barche e battelli da usare su mari interni che non avrebbero mai trovato ma di cui avevano auspicato l’esistenza, di esperimenti nucleari condotti senza alcun dato scientifico che ne attestasse la non pericolosità per gli esseri viventi che abitavano quelle aree o quelle circostanti e mille altre vicende ancora che rendono i deserti luoghi molto più interessanti di quanto si creda nella civiltà del frigorifero stracolmo di cibo spazzatura e di cervelli altrettanto riempiti di spazzatura mediatica, che si pone il centro di interesse delle riflessioni suscitate dalla lettura di Atkins.

Se c’è, nei fatti, una lezione che il deserto sicuramente insegna è quella dell’umiltà e non a caso è stato il luogo privilegiato per l’eremitaggio oppure per le vite di popoli costretti a fuggire, oppure che sceglievano di farlo, per non cadere sotto le grinfie dell’offerta mercantile, della falsa ricchezza rappresentata dall’oro e dai sui sanguinari custodi e cercatori. Poiché il deserto si rivela non come luogo di accumulazione (nozione basilare per una comprensione dei meccanismi capitalistici), ma di sottrazione dell’inessenziale per la sopravvivenza e la vita.

Un luogo in cui è l’essere vivente, soprattutto sub specie Homo, a dover sapersi adattare, così come ci hanno insegnato per millenni i nostri antenati Che in quei deserti, come ci ha insegnato Giorgio De Santillana uno storico e filosofo della Scienza di cui ci occuperemo in una prossima recensione su Carmilla, hanno posto le basi delle conoscenze scientifiche semplicemente osservando il moto degli astri in un cielo non ancora offuscato dalle effimere luci del progresso, dando così vita ai più antichi e straordinari miti dell’Umanità. Prima che la loro trasformazione in religioni, più o meno rivelate, ne offuscasse l’intrinseco e più autentico significato.

Una lezione che l’essere umano attuale, convinto dal Rinascimento e dalle sue origini nel libero arbitrio cristiano di essere artefice del proprio destino e libero di agire e decidere, tarda a riscoprire. Anche là dove volendo criticare l’esistente si accolla “antropocentricamente” tutte le responsabilità di trasformazioni climatiche ineludibili, ma di cui, invece, occorrerebbe comprendere la reale portata per evitare di aggravarne le conseguenze. Come già due secoli or sono Giacomo Leopardi si sforzava di far capire ad una società addormentata sugli improbabili allori di un secolo servile, superbo e sciocco, cantando le lodi della ginestra che del deserto è il fiore.

Solamente ripartendo da lì può prendere spunto una critica radicale del modo di produzione dominante e devastante che ci accompagna, insieme alla sua hybris, da poco più di due secoli. Non dal greenwashing variamente travestito, ma dal “deserto”, dalle sue storie e dalla sua storia geologica plurimillenaria.

W. Atkins, Tra grandi fuochi. Il deserto di Sonora, Usa, in W. Atkins, Un mondo senza confini, Adelphi, Milano 2023, pp. 268-269 ↩

Una lettera dal 1970: Mario Perniola e Mario De Paoli, di Agaragar, rispondono a Giuseppe Sertoli, di Nuova Corrente.

Sandro Moiso — Thu, 22 Jun 2023 20:00:31 +0000

a cura di Marc Tibaldi

“Il dibattito culturale, il confronto e la critica, erano molto serrati all’inizio degli anni ‘70”, ci ha raccontato Mario De Paoli – fondatore, assieme al filosofo Mario Perniola, della rivista Agaragar – nell’intervista che abbiamo pubblicato su Carmilla (qui). Come documento che registra quel vivace dibattito culturale, ci sembra interessante riprodurre la lettera che De Paoli e Perniola inviarono a Giuseppe Sertoli. “Il capitalismo monopolistico – continuava De Paoli nell’intervista – era in crisi e si profilava la transizione al un nuovo modo di produzione del capitale. Ma, mentre il capitalismo combinava in una nuova sintesi produzione materiale e produzione immateriale, i vari movimenti di sinistra rimanevano divisi fra loro, oscillando fra i movimenti operaisti e la contestazione studentesca. Agaragar proponeva una ‘sintesi sociale’ alternativa a quella proposta dal capitale. La rivista fu accolta con un certo entusiasmo, ma fu anche fraintesa. Per fare un esempio: Giuseppe Sertoli, redattore di Nuova Corrente (che in quegli anni era un’importante rivista di letteratura e filosofia. n.d.r.), mentre si dichiarava in accordo con gli scritti di Perniola, criticò aspramente i miei, pubblicati sul primo numero della rivista. Perniola ed io gli rispondemmo con una lunga lettera in cui affermavamo l’importanza della critica del linguaggio e della psiche per una sintesi sociale alternativa”.
Nonostante siano trascorsi 53 anni da quando fu scritta, nonostante sia giusto storicizzarla e contestualizzarla nella propria epoca, questa lettera ci pare stimolante per una riflessione odierna sui temi affrontati. È vero, le riviste cartacee non esistono quasi più, i dibattiti ideologici neppure, per non parlare della critica – politica, filosofica, letteraria, artistica… – ormai scomparsa. Andate pure a verificare sulle più note riviste culturali online o multimediali se esiste qualche dibattito politico e ideologico degno di questo nome. Nulla. Di fronte a questo nulla riappare questo messaggio dalla bottiglia del tempo. Buona lettura. (marc tibaldi)

AGARAGAR – Redazione
Casella Postale 723
00100 ROMA

Roma, 2 novembre 1970

Caro Sertoli,
gli articoli del primo numero a cui ti riferisci nella tua lettera meritano in effetti, come tu dici, di essere criticati, il che presuppone però che essi siano presi in considerazione per quello che effettivamente affermano o anche soltanto suggeriscono. Esigono una critica, ma esigono anche una lettura attenta come premessa di questa critica. Le ragioni che ci fanno pensare che tale lettura sia stata invece frettolosa ed abbia lasciato ai margini la sostanza stessa del discorso, si possono riassumere brevemente:

1. Il discorso svolto nei tre articoli è molto succinto e si sofferma poco sugli argomenti trattati; afferma più che dimostrare, suggerisce più che spiegare: è in sostanza il porre alcune idee che presuppongono un ulteriore sviluppo, in contrapposizione con le idee dominanti sull’argomento. Tu dici invece che si ripetono le stesse cose, che possono essere riunite in un discorso unico: cioè accusi di prolissità. Il fare ciò che tu dici avrebbe reso ancora più difficile la comprensione già, sembra, così difficoltosa.

2. La critica a Marx vuole esortare a tenere presente due fattori importanti nell’ambito del neocapitalismo che Marx non ha preso in debita considerazione perché i suoi tempi non erano ancora maturi: il linguaggio e la psiche. Gli articoli esagerano volutamente rendendoli fattori predominanti: questo allo scopo di costringere il lettore a prenderli in esame attentamente. In effetti la tua critica sembra dar ragione a questa preoccupazione: non solo non è capita la novità del discorso, ma si pretende che tutto sia stato detto da un Marx che non conosceva né linguistica né psicologia o dagli sviluppi di un marxismo (molto indicativo è il fatto che tu chiami in causa Stalin) che lungi dal superare Marx, ne ostacola addirittura la comprensione basilare. I luoghi comuni sono effettivamente presenti in buona parte del marxismo ideologico e un voler riportare il discorso a questi luoghi comuni denuncia non soltanto una mancata comprensione, ma addirittura un tentativo di mistificazione.

3. Non condividiamo il tuo nominalismo metodologico che ci sembra un’eredità del neopositivismo. I soggetti che tu consideri entità immaginarie, come Super-Io, Classe dominante e Proletariato, sono usati nella rivista con chiari riferimenti a Freud e a Marx; si presuppone che questi riferimenti siano tenuti continuamente presenti da chi legge, per evitare facili fraintendimenti sul significato e i limiti dei termini usati e per far presente il contesto stesso da cui sono sorti.

4. Fra tante critiche che si rilevano poi veri e propri fraintendimenti, mancano quelli che invece sono le critiche reali, le sole che avrebbero potuto ampliare veramente il discorso portando un contributo costruttivo. Sono queste in realtà le critiche che ci aspettiamo e che saremo ben contenti di ricevere: e alcune di queste possono venire proprio da noi stessi in quanto, come affermiamo nella rivista, siamo ben lungi dal credere nelle affermazioni definitive, anzi siamo consapevoli che ogni nostro scritto ha un carattere di provvisorietà per cui facilmente può esigere un superamento. Per fare solo un esempio: i tre articoli possono dare, anzi danno luogo a una critica di fondo abbastanza seria. L’introduzione di fattori psichici nell’analisi marxiana della società borghese è un fatto nuovo, anche se non completamente. Nel Capitolo sesto inedito del primo libro del Capitale, Marx affronta il rapporto tra operaio salariata e capitalista, affermando che questo è del tutto nuovo rispetto ai precedenti rapporti di dominio, non solo nell’ambito economico ma anche in quello psichico. Nella prima parte degli Scritti inediti di economia politica vi è poi un discorso sul credito in cui l’autore dice che la migliore falsificazione di moneta è quella che l’individuo fa su sé stesso, intendendo con ciò che il comportamento umano rientra mediante il credito, nell’ambito dell’economia borghese; vi è dunque qui un altro accenno al comportamento individuale e a fattori psichici. Ma se in Marx e poi più tardi, e in modo più completo, in Adorno, vi è un accenno al rapporto tra aspetti economici e psichici della società borghese, tuttavia non viene sviluppato sufficientemente. Conviene allora riferirsi a Freud, poiché costui ha affrontato l’argomento in modo sistematico. Ma, ed ecco la critica di fondo, è necessario essere molto cauti nel fare ciò. Le categorie psichiche fondamentali che Freud introduce nelle sue opere appaiono proprie di tutte le società umane di tutti i tempi (o perlomeno di quelle patriarcali), mentre da un’analisi approfondita risulta che esse hanno una dimensione storica molto più ristretta. Dunque la parte essenziale nei tre articoli è proprio quella che tu non consideri (cioè avere intuito l’importanza dei fattori psichici nell’analisi della società borghese), mentre la parte più discutibile è l’aver usato come strumento per la critica a Marx e Freud stesso senza averne criticato prima i presupposti basilari; cioè senza aver storicizzato, in quanto prodotto essenzialmente borghese, un fatto umano che Freud considera in modo storico. Se una critica deve essere fatta dunque, è proprio per non aver portato a fondo, in modo radicalmente critico un discorso che poteva essere fecondo di sviluppi ben più interessanti e di essersi accontentati di esprimere alcune intenzioni insieme ad alcune conseguenze immediate; sta nel fatto che, essendosi accorti che il problema effettivamente sussiste, non si è riusciti a portarlo fino in fondo.

Il riferimento a Ernst Bloch ci sembra completamente fuori luogo. Questi si muove in una direzione completamente diversa dalla nostra, verso un umanesimo socialista che si pone come erede della storia universale. In particolare le sue Differenziazioni nel concetto di progresso concordano col marxismo ideologico nell’attribuire un carattere automaticamente progressivo alle forze produttive e nell’assegnare all’arte e perfino alla cultura un significato immediatamente positivo. Noi al contrario vediamo nell’arte più l’impotenza del significato a realizzarsi, che l’esperienza di un successo umano; quanto alla cultura, pensiamo con Hegel che essa sia “l’inversione di tutti i concetti e di tutte le realtà”, “il generale inganno di sé medesimo e degli altri” (Fenomenologia dello spirito, VI, B, I). Non ci sembra inoltre che le considerazioni di Bloch nel saggio suddetto sul rapporto tra struttura e sovrastruttura vadano al di là di una ripetizione delle osservazioni fatte da Marx nell’Introduzione a “Per una critica dell’economia politica”: e francamente queste ci paiono tra le più infelici pagine che Marx abbia scritto. Sostenere che determinati periodi di fioritura dell’arte non stanno in rapporto con lo sviluppo genarle della società, significa sostanzialmente far riferimento ad una categoria universale capace di suscitare interessi universali, cioè accettare la premessa fondamentale dell’estetica, che è essenzialmente astorica.

La citazione di Stalin sarebbe una provocazione se non fosse una battuta: secondo il suo Il marxismo e la linguistica (libro a noi da lungo tempo tristemente noto) la lingua non è né una struttura né una base; che cosa essa sia però di preciso Stalin non lo dice mai. Egli si limita a sostenere la tesi della neutralità della lingua, assimilandola alla scienza, alla tecnica e agli strumenti di produzione. Noi all’opposto sottolineiamo il carattere essenzialmente borghese della scienza, della tecnica e dell’economia e, per quanto riguarda il linguaggio, pensiamo che nel momento storico che vede l’affermarsi del capitale commerciale, la sua dimensione sociale diventa parte integrante dell’economia. Infine Stalin, rivendicando la validità della linguistica come disciplina autonoma, si muove nell’ambito della sistemazione borghese parcellare della conoscenza, senza peraltro nemmeno preoccuparsi di prendere in seria considerazione almeno il suo primo teorico scientifico, il de Saussure.

A molte altre delle tue obiezioni riteniamo di aver dato o di dare presto una risposta in altri luoghi:
1. Sui rapporti tra teoria e pratica, nell’Editoriale del secondo numero di AGARAGAR (di cui ti avviamo, qui accluse, le bozze di stampa).
2. Sul trotskismo artistico, nel saggio Il Surrealismo e la realizzazione del Meraviglioso (di due pagine del quale ti inviamo fotocopia).
3. Sul tempo libero e sul gioco vi sono accenni in Per la critica del lavoro e della merce (altro articolo del secondo numero).
4. Sulla vita quotidiana nell’articolo Per una chiarificazione del concetto di vita quotidiana (altro articolo del secondo numero): però più che di una critica moralistica del costume, per noi si tratta di individuare nella vita presente gli elementi che risolutamente si oppongono al way of life borghese.
5. Per quanto riguarda la creatività proletaria, ci sembra che il miglior modo di affrontare la questione sia l’esame storico dei movimenti di contestazione di questi ultimi anni. In questa direzione si muoverà un articolo che abbiamo intenzione di preparare sul Maggio francese.
6. Certamente infine sarebbe stato meglio lasciare le frasi del Maggio nel loro contesto murale, riproducendo le fotografie di queste.
Del tutto oscure ci riescono le tue osservazioni sull’unità e la totalità, specialmente per quanto concerne una eventuale nuova “strutturazione gerarchica” (!) connessa con la totalità. Per quanto poi riguarda i riferimenti agli “intricati problemi dell’analogia” e ad Althusser, potremo prenderli in considerazione quando, uscendo da una generica erudizione, si concreteranno in vere obiezioni.
Le domande con cui si concludono i tuoi due saggi Sull’epistemologia di Gaston Bachelard (“Nuova Corrente”, n.51) e Formalismo perché (id., n.52) – Che cos’è la scienza? Che cos’è la poesia – sono le stesse che noi ci siamo posti e alle quali abbiamo già dato alcune risposte. Queste risposte tuttavia per noi vengono da una considerazione globale della società borghese, che attribuisce all’economia una posizione chiave: quest’importanza attribuita all’economia come componente imprescindibile della società borghese ci distingue nettamente da coloro che pretendono di rispondere a queste domande rimanendo nell’ambito della letteratura.

Mario De Paoli – Mario Perniola

L’altro che è (anche) in me

Sandro Moiso — Tue, 25 Apr 2023 20:00:13 +0000

di Sandro Moiso

[Si riproduce qui di seguito una versione abbreviata della Prefazione a G. Toni, P. Lago, Alle radici di un nuovo immaginario, Rogas Edizioni, Roma 2023]

Qualcosa di spaventoso è entrato nella mia vita! (E.T. A. Hoffmann, L’uomo della sabbia)

Se già nel 1919 Freud poté scrivere un testo che fin dal titolo, Il perturbante, dichiarava il tema di una profonda ed emblematica inquietudine, ovvero quella dello straniamento e dello smarrimento della consapevolezza, che volge dalla ragione allo spaesamento, è anche vero che lo smarrirsi della ragione e del sé, entrambi sospinti in un improvviso vuoto di riferimenti oggettivi, appare come una caratteristica dell’immaginario moderno, eccitato da un ambiente sociale e tecnologico divenuto sempre più estraneo al proprio essere presente di ogni singolo individuo.
E’ evidente che l’altro da sé stimola gran parte delle paure moderne basate sulle differenze di razza, classe, genere, ma ciò avviene perché spesso tale alterità può anche presentarsi come la presa di coscienza dell’esistenza dell’altro nel sé,

Fu certamente Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776 -1822) il primo autore a far precipitare nella letteratura della sua epoca la figura dell’altro da noi che in realtà è in noi, del doppelganger (in tedesco il “doppio camminatore”) che con la sua presenza faccia parte di un altro essere umano e ne condivida la vita, la osservi soltanto oppure cerchi di sostituirsi ad esso. Una sorta di gemello malvagio che si presenta rivelandone il lato oscuro e patologico della personalità.

Ma se la figura del doppio o dell’altro consimile era già presente nelle culture dei secoli precedenti, come effetto di magie e stregonerie, è proprio con la Rivoluzione Industriale che l’altro da sé di cui si ha paura, ma che in realtà è anche parte del proprio sé, esplode nell’immaginario e nella psiche individuale e sociale. Come ha affermato Luca Crescenzi, in una sua introduzione ai Notturni di E.T.A. Hoffmann:

[…] il vero movente della narrazione notturna era la rappresentazione tanto evidente quanto spietata della modernità e, soprattutto, della tecnica quale sua componente essenziale. In modo clamoroso questa dimensione del notturno emergeva nelle pagine dell’Uomo della sabbia, il racconto che, non a caso, poté sedurre più di ogni altro l’immaginazione artistica ottocentesca e novecentesca. Il primo dei Notturni rappresentava infatti in modo più esplicito di ogni altra narrazione hoffmaniana l’aggressione che l’impotente individuo moderno subiva ad opera della tecnica.
[…] L’aspirazione demiurgica della tecnica, la sua volontà di assimilarsi alla potenza divina, venivano qui mostrate nella loro valenza nichilista e distruttiva. Il mondo costruito dalla scienza racchiudeva in se stesso il germe della notte.
[…] Il tratto veramente spaventoso e «perturbante» dei Notturni hoffmaniani era dato dalla visione di un’umanità disumanizzata dalla tecnica e di individui resi incapaci di esercitare un autonomo controllo sulle loro facoltà fisiche e psichiche. Il mondo moderno appariva a Hoffmann percorso in profondità dall’orrore della spersonalizzazione e dell’alienazione del singolo da se stesso. La realtà che esso produceva era una realtà oscura, dominata d una titanica volontà distruttiva¹.

Redatto di getto, in una prima versione, nella notte tra il 15 e il 16 novembre 1815 L’uomo della sabbia sarà eguagliato all’epoca, nella critica alla notte dell’umano creato da una tecnica dalle aspirazioni caratterizzate da una demoniaca volontà di potenza, soltanto da un altro romanzo della stessa epoca: Frankenstein o il moderno Prometeo (Frankenstein, or The Modern Prometheus).

Scritto, tra il 1816 e il 1817, da una Mary Shelley ancora diciannovenne, il romanzo sarebbe stato ideato nella piovosa e fredda estate del 1816 mentre l’autrice, Mary Wollstonecraft Godwin insieme al futuro marito Percy Bysshe Shelley e John William Polidori, era ospite di Lord Byron che, per l’occasione aveva affittato Villa Diodati, già Villa Belle Rive, a Cologny, nel cantone di Ginevra.

Se nel racconto di Hoffmann a dominare sarebbe stata l’immagine dell’automa dalle sembianze femminili e dotato di occhi umani strappati a un vivente, nel romanzo della Shelley il lettore sarebbe stato terrorizzato dell’essere creato dal dottor Victor Frankenstein per mezzo dell’assemblaggio di parti di cadaveri e dell’utilizzo della corrente elettrica originata dai fulmini per dare vita al cadavere così ricomposto attraverso un esperimento ispirato a quelli di Luigi Galvani (1737 – 1798).

In entrambi i casi ci troviamo di fronte a qualcosa di inumano cui viene donata la vita per mezzo di una scienza e di una tecnica profondamente marcate dall’inumanità degli strumenti della ricerca.
In tutte e due le narrazioni ci troviamo di fronte all’anticipazione letteraria di quell’alienazione dell’individuo creata dal sistema delle macchine assurto in auge a partire dalla Rivoluzione industriale e perfettamente messa a fuoco, sul piano politico e sociale, da Karl Marx fin dai suoi giovanili Manoscritti economico filosofici del 1844.

L’operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce. La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose. […] Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l’operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci.
[…] La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell’economia capitalistica come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione.².

Svelando poi definitivamente l’arcano nelle pagine successive.

E ora in che consiste l’alienazione del lavoro? Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l’operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. […] Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione […] Non gli appartiene, ed egli, nel lavoro, non appartiene a se stesso, ma a un altro³.

Il passaggio dell’alienazione nella contemporaneità, dal lavoro operaio a quello di strati sociali che da questo pretendevano di essere separati, si manifesta letterariamente nella più famosa opera di Franz Kafka, pubblicata per la prima volta a un secolo di distanza dalle due precedenti nel 1915, La metamorfosi. L’opera forse più sintomatica dell’immaginario moderno vede il tranquillo rappresentante di commercio Gregor Samsa, membro di una famiglia piccolo borghese di Praga, scoprire la propria alienazione, lavorativa e famigliare, e la separazione dal proprio sé attraverso una drammatica e sconvolgente trasformazione fisica.

Gregor Samsa, svegliandosi un mattino da sogni agitati, si trovò trasformato, nel suo letto, in un enorme insetto immondo. Giaceva sulla schiena, dura come una corazza, e sollevando un po’ la testa vide un addome arcuato, scuro, attraversato da numerose nervature. La coperta, in equilibrio sulla sua punta, minacciava di cadere da un momento all’altro; mentre le numerose zampe, pietosamente sottili rispetto alla sua mole, gli ondeggiavano confusamente davanti agli occhi. “Che mi è successo?” pensò. Non era un sogno.

Possiamo fissare qui l’inizio dell’incubo della modernità rappresentato dalla paura della perdita del sé o della scoperta di esserne individualmente portatori di un altro che caratterizza le opere cinematografiche analizzate da Gioacchino Toni e Paolo Lago.

Rispettivamente del 1979 (Alien), 1982 (Blade Runner e La cosa) e 1983 (Videodrome), nel giro di pochissimi anni portano sulla scena l’anticipazione, se non la conferma, delle paure più recondite degli individui, più o meno consci della radicale trasformazione antropologica, sociale e psicologica in atto in prossimità della fine del secondo millennio.

Più di centosessanta anni dopo le prime e sessanta dopo l’opera di Kafka, quegli autori ci dicono che la situazione non è migliorata ma, anzi, che è peggiorata. Che, insomma, non è bastato andare sulla Luna o cantare le lodi del welfare state per convincere la società che tutto sarebbe andato bene da lì in avanti. La festa post-sessantottina e successiva alla fine della guerra in Vietnam era già finita.

Il piccolo margine di autonomia conquistato dai lavoratori dell’Occidente e dagli esclusi del Primo e del Terzo Mondo si stava già rinchiudendo. Margaret Thatcher (primo ministro inglese dal 1979 al 1990) e Ronald Reagan (quarantesimo presidente degli Stati Uniti dal 1981 al 1989) preannunciavano, non solo simbolicamente, il trionfo di un ultra-liberismo che avrebbe portato alla globalizzazione economica su scala planetaria e alla fine di ogni diritto collettivo o su scala comunitaria, per tornare a rinchiudere gli individui nella ristretta e meschina dimensione del sé.

Motivo per cui sarebbe cresciuta in maniera esponenziale la paura di essere come l’altro, il povero, l’emarginato, il migrante proveniente dalle aree più povere, o devastate da crisi economica o ambientale oppure dalla guerra, del mondo al di fuori di quello che un tempo si riteneva sicuro, benestante e garantito, identificabile con quello bianco e occidentale.

Il cittadino occidentale nello specchio dell’immaginario ha iniziato a non riconoscersi più come tale, ma piuttosto come il futuro povero, figura ben più terrificante della figura del vampiro (che nello specchio, secondo la tradizione, non si rifletteva).

Un altro da sé iniziava a strisciare sul fondo delle coscienze individuali, mentre la crisi del lavoro, delle certezze (anche tecnico-scientifiche) e la paura di un futuro che iniziava a mostrarsi nuovamente come ignoto riportavano alla ribalta la figura dell’automa dotato soltanto di vita apparente, del mostro pronto a esplodere dal proprio interno e dell’individuo sfigurato, fisicamente e psichicamente, da una magia esterna, di cui il medium non sarebbe stato più il negromante, colui che ha la facoltà de di comunicare con gli spiriti e con i morti, ma la rete mediatica rappresentata dalla televisione e dagli altri strumenti di comunicazione di massa elettronici.
Nelle quattro opere cinematografiche analizzate dagli autori sono presenti, in forme e modalità diverse, tutti questi aspetti di una nuova paura che si alimenta ancora di quelle più vecchie, sorte fin dagli albori dell’attuale modo di produzione.

Nell’ultimo dei quattro film analizzati, Videodrome di David Cronenberg, tutti i temi si riuniscono: dal controllo esterno esercitato dai media alla possessione del corpo, orrendamente trasformato in qualcosa di alieno e altro dall’umano, tutto concorre a dare voce alla paura e all’orrore per il non essere più ciò che si pensava di essere oppure del dover rassegnarsi ad agire in maniera non più umana o, perlomeno, che come tale si pensava.

Nel film di Cronenberg, ha scritto in suo saggio Gianni Canova: «Lo schermo televisivo è ormai il vero unico occhio dell’uomo. Ne consegue che lo schermo televisivo fa ormai parte della struttura fisica del cervello umano. La televisione è la realtà, e la realtà è meno delle televisione.»⁴.

Tecnologia, controllo della mente e del corpo, alienazione sociale e individuale si fondono nel corpo umano che diventa altro da sé e allo stesso tempo non più umano ma nemmeno soltanto artificio robotico. In tal modo

Cronenberg inaugura dunque un nuovo tipo di cyborg, che nasce dalla fusione del corpo biologico dell’uomo con i sistemi di comunicazione del pianeta: non più un cyborg elettromeccanico, con impianti spinotti e prese craniali, ma un ibrido tra corpo e flusso comunicativo, quello che potremmo definire “cyborg del codice”⁵.

E’ di una anno successivo l’uscita del romanzo di SF che avrebbe poi aperto le porte al cyberpunk nella fantascienza, Neuromante di William Gibson (1984), in cui il collegamento tra mente e rete diventa elemento, forse meno tormentato che nel film sopra citato, di quasi normalità nell’esistenza quotidiana e nella società dell’economia dell’informazione.

Quest’ultimo tema, però, rischia di portare lontano da quello iniziale, sul quale occorre tornare in queste ultime righe. Sottolineando come le paure manifestatesi nell’immaginario letterari all’inizio del capitalismo industriale e nel periodo della sua conferma come modo di produzione dominante su scala planetaria siano state confermate e amplificate dal cinema della fine del secondo millennio.

Aprendo una finestra da incubo su quella che sarebbe poi diventata la nostra attuale realtà: in cui l’individuo si è perso, dentro e fuori i luoghi di lavoro e in cui i social hanno finito col divenire luoghi “reali” dell’agire umano e della diffusione di un pensiero unico, di cui gli utenti non sembrano più manifestare alcune coscienza.

Da oggetti originari delle paure della modernità gli automi, i corpi modificati e la perdita della coscienza individuale sono quindi diventati il pane quotidiano dell’agire umano, rovesciando e trasformando in disumano e nemico ciò che è altro da sé: l’umana fatica e sofferenza, nella loro concreta realtà, e il conflitto sociale che ne deriva inevitabilmente.

Il capitale è entrato così nei corpi, nelle coscienze e nell’immaginario della specie minandone la comunità possibile per perpetrare, come lo xenomorfo di Alien, unicamente la propria.

L. Crescenzi, Introduzione a E.T.A. Hoffmann, Notturni, Newton Compton editori, Roma 1995, pp. 12-13. ↩
K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi editore, Torino 1968, p. 71. ↩
K. Marx, op. cit., pp.74-75. ↩
G. Canova, David Cronenberg, Il Castoro, Milano 1993 cit. in A. Caronia, Il corpo virtuale, Krisis Publishing, Brescia 2022, p. 111. ↩
A. Caronia, op. cit., p.112. ↩

Geymonat, il dito e la luna

Nico — Fri, 27 Jan 2023 22:55:40 +0000

di Nico Maccentelli

«…non vogliamo dire che tutto quello che fa un governo sia sbagliato perché capitalista. Ma una sana diffidenza di classe è d’obbligo, perché la scienza non è neutra ma può essere usata per uno scopo o per un altro, così come la tecnologia. Occorre valutare caso per caso le misure prese da un dato governo, ponendosi sempre le domande: a chi giova? Perché?»

(Valerio Evangelisti, Roberto Sassi e Nico Maccentelli, 10 agosto 2021)

«Se la scienza ci portasse a una conoscenza assoluta della realtà, noi potremmo sostenere che essa è in un certo senso neutrale, perché le verità che ci procura – in quanto assolute – non dipenderebbero in alcun modo dal soggetto che conosce, né dalle condizioni sociali in cui egli opera, né dalle categorie logiche o dagli strumenti osservativi usati per conoscere. Se, viceversa, nelle scienze (e conseguente- mente nella concezione generale del mondo che su di esse si regola e si misura) non fosse presente un secondo fattore, e cioè la realtà che esse ci fanno via via conoscere sia pure in modo relativo e non assoluto, le scienze e la filosofia risulterebbero delle costruzioni puramente soggettive: costruzioni senza dubbio non neutrali, perché dipendenti per intero dall’uomo che compie le ricerche scientifiche e dalle condizioni sociali in cui egli opera, ma in ultima istanza non neutrali solo in quanto arbitrarie. Solo la conoscenza dei due anzidetti fattori – l’uno soggettivo, l’altro oggettivo – ci fa comprendere che la scienza non è né neutrale né arbitraria. E solo l’esistenza di un incontestabile rapporto dialettico tra tali due fattori ci fa comprendere che la scienza non è suddivisibile in due momenti separati (l’uno non arbitrario e l’altro non neutrale) ma è, nella sua stessa globalità, non arbitraria e non neutrale, cioè possiede questi due caratteri intrinseci e ineliminabili»¹

Questa riflessione del grande filosofo marxista nostrano Ludovico Geymonat ci porta a riflettere a nostra volta su quanto avvenuto negli ultimi tre anni, in cui il mondo si è trovato davanti a un’emergenza (creata? costruita? Anche questo fa parte della riflessione e dal reperimento di dati) come quella del Covid. L’epistemologia è saltata nel capitalismo, è una questione dibattuta sin dai tempi dell’avvento del nucleare. La scienza dunque vede la parte arbitraria emergere con disinvoltura dalle sperimentazioni che alterano il rapporto con la natura, i salti di specie e in relazione con le tecnologie dello sfruttamento intensivo, dell’alterazione su scala planetaria degli equilibri naturali e quindi del rapporto tra uomo e natura, nelle relazioni classiste tra uomini stessi.

Ludovico Geymonat

Una riflessione che non può che evidenziare da parte della maggioranza dei marxisti una completa assimilazione a questa arbitrarietà della scienza, per riconoscerne paradossalmente e implicitamente una neutralità fittizia, fasulla. Intere schiere di compagni si affidavano a sieri spacciati per vaccini, non si ponevano la domanda del perché ricercatori e medici non tentassero strade diverse, terapie che poi si è visto che c’erano sin dall’inizio.

Il punto di vista dominante ha attecchito di fatto laddove i marxisti se fanno vanto e cavallo di battaglia: la scienza, il materialismo dialettico come metodo scientifico di analisi della società e delle sue dinamiche, dei suoi rapporti con la natura.

Del resto ormai si è abituati alle vulgate, alle semplificazioni e alla superficialità. L’esempio del desiderata di superare la società dell’idrocarburo con qualche pala eolica senza vederne i limiti tecnologici attuali, il rapporto costi benefici, serve più come la Tumberg allo sviluppo di nicchie di mercato del tutto interne alle logiche del profitto e del modo di produzione capitalistico che al superamento di modelli economico-sociali desueti. Con il covid è stata la stessa cosa: la delega a una scienza classista, del vaccino e del controllo, l’atteggiamento supino di organizzazioni, sindacati anche della sinistra critica, ha fatto sì che anche un’analisi dello scontro sociale e della lotta di classe che questa emergenza con le sue restrizioni e obblighi ha determinato, fosse viziata e ignorata.

«L’idea di fondo è che se si vogliono evitare pericolosi e imbarazzanti conflitti tra scienza e etica, rischiando di riprodurre le condizioni che portarono al processo a Galileo, occorre partire dal presupposto che la morale, per svolgere veramente il suo compito, deve essere adatta, ossia proporzionata e calzante, a quanto l’uomo del nostro tempo vive e sente del mondo e di sé, e quindi allo stile di pensiero della nostra epoca. Gli elementi caratterizzanti di questo stile sembrano essere, in particolare, la dinamicità e la rivedibilità, per cui anche un’etica che voglia essere all’altezza delle esigenze del nostro tempo e il più possibile compatibile con esse dovrà armonizzarsi con questi principi base, rinunciando ad ogni pretesa di “giudice super partes”, che ambisca a esercitare un diritto di censura o di supervisione sul sistema globale della nostra cultura e civiltà in nome di non si sa bene quali principi irrevocabili. Da questo punto di vista, dunque, la morale e l’etica devono essere proporzionati al livello della nostra conoscenza scientifica; solo così esse potranno, a loro volta, avanzare identica istanza nei confronti di que- st’ultima, pretendendo che il suo sviluppo sia compatibile con i principi morali del- l’umanità. Solo così scienza ed etica potranno dialogare in modo proficuo; e solo da un confronto impostato a partire da queste premesse potrà emergere per l’uomo la possibilità di acquisire un punto di vista che cerchi di rendere il più possibile convergenti le esigenze e le istanze dell’una e dell’altra senza forzature e senza, soprattutto, che ne risulti compromessa l’autonomia di una delle due o, peggio ancora, di entrambe.»²

L’abiura di Galilei

In questo ottimo spunto di Silvano Tagliagambe, sul “sistema Galilei” (o meglio contro Galilei) viene ben evidenziato l’approccio di cui sopra e come invece per tutto il periodo della pandemia sia avvenuto esattamente l’opposto, ossia una feroce censura da parte dei centri di controllo politico-scientifico nel ministero della salute, nelle istituzioni sanitarie, nei vari organismi afferenti lo Stato e l’OMS, nei centri di ricerca tutti finanziati o integrati alle multinazionali del farmaco, nei vari paesi del mondo a partire da quelli occidentali. Una repressione fatta di radiazione dei medici che cercavano di curare al di là del ferreo protocollo imposto, tachipirina e vigile attesa. L’abiura galileiana propagandata dai media con un dogma falsamente scientifico, ma orientato ad affermare interessi specifici, ben lontani dalla salute e ben più vicini al profitto delle multinazionali, alla corruzione delle rotelle dell’ingranaggio statale e sanitario e a una gestione che penalizzava le piccole attività imprenditoriali a favore della produzione e circolazione di merci dellegrandi filiere multinazionali, pone in concreto la questione del rapporto tra scienza e etica.

Ma tutto questo nei nostri marxisti massimalisti è stato acqua di rose, in una sorta di atto di fede verso la ricerca ufficiale, i dispositivi e i decreti che dettavano (imponevano) le linee di fondo sui sanitari, sui medici, sui cittadini, ben oltre lo stato di diritto fin qui conosciuto nelle democrazie liberali.

In specifico, questa pseudoscienza del profitto e del controllo sociale e biopolitico, al servizio della più bieca centralizzazione del capitale per una società-laboratorio delle teorie deliranti e para-naziste di Karl Schwab, ha travalicato con l’obbligo vaccinale e le restrizioni come il coprifuoco e il green pass, quel diritto che l’art. 32 della nostra Costituzione sancisce a tutti i cittadini, ma direi essere umani in quanto tali. L’espropriazione del corpo e di fatto della mente (obbligo, restrizioni e propaganda calibrata sulla censura e la falsificazione) come una sorta di accumulazione originaria nella distruzione creatrice draghiana di ciò che è ritenuto inutile e obsoleto a puro vantaggio della speculazione e concentrazione del capitale. Acqua fresca… basta solo distrarre la massa antagonista con un po’ di retorica sul lavoro.

La scienza di fatto considerata neutrale, oltre ai danni sociali ed economici sopra citati, che significano chiusura di attività, famiglie sul lastrico ha comportato una “scienza della salute” che ha privato cittadini del tutto sani di una vita libera e normale, con misure che non hanno evitato le migliaia di morti e che non c’entravano nulla con un sensato rimedio scientifico. Una scienza eretta a ragion di Stato che persino certi anarchici hanno riconosciuto come valida. Scienza della salute è forse impedire l’istruzione, lo sport, una crescita psico-fisica apprezzabile a milioni di minori? È forse reprimere la sperimentazione di nuove cure? Occultare gli effetti avversi dei sieri? Rendere ancora più lunghi i tempi delle terapie salvavita degli oncologici o dei cardiopatici, l’accesso alle terapie? Negare il lavoro con il ricatto delle sospensioni? Quanti articoli della Costituzione sono stati completamente aggirati, ignorati, calpestati?

Di fronte a questo passaggio epocale verso la sottrazione di diritti fondamentali ogni qual volta il regime delle oligarchie finanziarie e i suoi comitati d’affari negli apparati dello stato e dei media lo decidono, c’è stata la latitanza più ignobile da parte di certa sinistra.

Persino sul terreno del lavoro con le migliaia di sospensioni, verso le quali i sindacati “conflittuali” hanno per lo più cercato soluzioni sporadiche, sotto pressione di qualche lavoratore che aggirassero senza affrontarlo il cuore della questione, la contraddizione tutta interna anche al rapporto conflittuale tra capitale e lavoro.

Più comodo ridurre tutto a fascismo, rossobrunismo, terrapiattismo, a quel complottismo che però, guarda caso, nelle sue iperbole folcloristiche alla fine ci prende, per il semplice fatto che il complotto è, l’ennesimo. La storia è piena di complotti, ma oggi se si va a leggere l’opera di Karl Schwab, il Grande Reset, questi signori di Davos te lo dicono pure: è tutto scritto.

La resistenza pacifica ma determinata dei portuali triestini contro le restrizioni pandemiche

Con un approccio più materialistico-dialettico, ci si sarebbe accorti che qualcosa non quadrava nella gestione di regime della pandemia, che c’erano scopi diversi e anche confliggenti con la salute pubblica. E si sarebbe scoperto che la lotta di classe si andava sviluppando su una questione più generale: la sopravvivenza umana, dei soggetti e della comunità, sul piano relazionale, fisico, psicologico, economico, generazionale. Sopravvivenza: come il rischio nucleare, come la guerra, ossia le fasi in cui il semplice rapporto capitale lavoro e le sue contraddizioni sociali si allargano a tal punto di investire la sfera dell’umano. E non mi si venga a dire che questo è un approccio interclassista. Il rapporto capitale/lavoro infatti, lo puoi declinare nel puro economicismo e la storia è piena di tradunionismi anche lodevoli. Mentre milioni di persone e intere comunità ridotte a carne da macello nel rischio di malattie e gestioni sanitarie criminali non possono che riguardare la questione non di chi comanda in una fabbrica o in borsa, ma nell’intero sistema. Diviene la questione politica.

Per questo, anche se embrionalmente e con tutta l’immaturità per coscienza collettiva e progettualità, per la prima volta dopo decenni abbiamo visto sulla scena sociale un movimento squisitamente politico, così come il terreno del rapporto tra capitale/lavoro è stato investito di una carica sovversiva forte nelle lotte dei portuali e dei cittadini di Trieste un anno fa. Un momento di autonomia operaia che andava a colpire il capitale laddove la circolazione di merci è più esposta: un porto che serve il nord Europa. Ma che era anche autonomia sociale, perché una coscienza politica di sé in formazione portava migliaia di sodali da tutta Italia a compattarsi a Trieste: Una correlazione così forte tra soggettività della lotta di classe in lotta politica non si era mai vista. Lasciamo la vulgata dei crocefissi e delle preghiere a chi appunto ha mostrato tutti i limiti di un approccio materialistico-dialettico, di analisi concreta della situazione concreta, in chi ha ridotto questo movimento e la sua lotta politica a puro sociologismo. Il dito e la luna.

Oggi, nell’era in cui con un virus stravolgono i diritti acquisiti dai tempi dei citoyen nel 1789, brevettano il tuo dna, l’umano diviene merce assoluta e totale e non solo venditore di lavoro, anche la questione della scienza afferisce inevitabilmente la questione del potere. Trasformare la guerra imperialista in guerra civile sosteneva il bolscevismo ed ebbe ragione. Trasformare la guerra di oggi che è imperialista e di dominio, interna ed esterna, sui popoli e sulle classi subordinate per il loro totale asservimento alle logiche e alle crisi del capitalismo, in guerra sociale, ribellione generalizzata per mandare in tilt i loro centri di controllo, le loro filiere di sfruttamento e ribaltare così i rapporti di forza è il passaggio che volenti o nolenti ci troviamo ad affrontare. Ciò è il bolscevismo di oggi, la lotta politica.

E oggi si scoprono tutti i vermi che brulicavano nella gestione pandemica e che con scientismo religioso ancora oggi c’è chi non vede. Per i signori dei sieri imposti alla popolazione ci vorrebbe una nuova Norimberga e non v’è dubbio che la lotta su questo terreno di verità, man mano che studi scientifici si stanno facendo strada come fiori che spuntano dall’asfalto, è anche lotta per una scienza e un sistema conseguente che mette al centro la salute, che riporta l’arbitrio sul terreno di una non neutralità umana e non delle macchine, dei sistemi, dei meccanismi dell’accumulazione di capitale, dei piloti atutomatici, dell’economia sulla politica.

Questo è ciò che non si è capito a sinistra, anche nella sinistra più antagonista e si è perso tempo, occasioni, si è rimasti nella marginalità di un economicismo spacciato per lotta politica, in un menscevismo di ritorno. Non si sono collegati i fronti che si contrappongono alle diverse modalità con le quali il capitalismo esercita il proprio comando. E ogni lotta è rimasta parziale, monca, priva di qualsiasi autentica unità di classe, tra classi sociali sempre più liquide e orizzontalmente intrise di vasi comunicanti, con un ascensore sociale definitivamente interrotto ai piani bassi e un controllo sociale e disciplinare da far dire a Orwell: ve l’avevo detto. Un antagonismo che tratta la scienza come Focus.

Lidia Undiemi giustamente ci parla nel suo “La lotta di classe nel XXI secolo” de “L’uso strumentale della “«scienza» in politica: il governo tecnico”3. (pag. 151) L’incapacità di compredere da parte di certa sinistra radicale e di classe l’usa tecnico della scienza, che sia economico-sociale o biologia, virologia, ecc. è alla base dei limiti diquesta stessa sinistra nel mettere in relazione le scienze borghesi tra loro e nel comprendere che il governo degli scienziati al servizio di big pharma ha le stesse dinamiche e finalità del governo dei “tecnici”, che sono al servizio degli stessi padroni del vapore: capitale finanziario e multinazionale e comitati d’affari ben interni ai partiti di regime.

Sicché, come è stato possibile far passare leggi e decisioni economiche sul lavoro, nel nome dell’interesse generale del paese, allo stesso modo è stato possibile imporre (entrambe sono imposizioni) con la pandemia restrizioni e obblighi teapeutici, o meglio pseudo-terapeutici nel nome della salute pubblica.

La “terza via” è l’ideologia della post-ideologia neoliberista, così come il dogma della terapia per la salute pubblica è l’ideologia (e quindi non una scienza) neoliberista nell’emergenza covid: una succosa opportunità per restringere gli spazi di libertà individuale e sociale in un contesto dove già il neoliberismo sul piano economico e attraverso istituzioni come quelle europee aveva già sferrato i suoi colpi attaccando con successo i diritti sul lavoro, i salari, il welfare.

Così come oggi le stesse istituzioni europee ci fanno passare la fornitura di carrarmati all’Ucraina come una misura umanitaria, se non la trattativa tra le parti, il cessate il fuoco, sul piano della sanità pubblica, dopo decenni di tagli per miliardi di euro, la soluzione non è rifinanziare la sanità pubblica, ma dare soldi a raglio alle multinazionali del farmaco per avere sieri nemmeno sperimentati, inibire la funzione di Ipocrate a migliaia di mediciche hanno accettato o subito i diktat dei protocolli di regime finalizzati ad autorizzare ciò che non aveva le carte per essere approvato.

Di emergenza in emergenza, dall’economia alla pandemia alla guerra, i media sono i certificatori del fatto che ogni decisione imposta è scienza infusa. Peccato per la sinistra radicale e di classe che ci è cascata e che ha lasciato un bel buco nero di comprensione e nelle possibili lotte dall’economia alla guerra. E il buco nero è la pandemia, proprio il passaggio in cui la democrazia borghese si è trasfigurata definitivamente in un totalitarsimo neoliberista di stampo neofascista (il neo non è riferito al neofascismo storico, ma esprime una nuova forma di fascismo). Alla faccia dell’antifascismo nostalgico e di maniera.

Non riconoscere i passaggi biopolitici autoritari di un neoliberismo che è sempre più strumento generalizzato delle classi dominanti, ossia delle élite transnazionali, non è da avanguardia di classe, ne converrete. Ma è proprio quello che è successo, e che ha ridotto parte dell’opposizione marxista in una sorta di cartello elettorale intriso di retorica del padrone, quando il “padrone” non ha più il sigaro e il cilindro in testa, ma è tra le porte girevoli dei consigli di amministrazione di multinazionali, nei boiardi di stato, tra i tecnici e think tank vari, dai centri studi universitari ai media e che sono ben riconoscibili da Cernobbio a Davos, dal Bildelberg alla Trilateral al Gruppo Aspen.

Se di scienza si deve parlare oggi, quella che opera e impone, ebbene è scienza classista, al servizio del capitale a tempo pieno, che si tratti di economia o di sanità, di tecnologie tutte votate al controllo sociale delle persone e delle comunità e alla guerra. È una scienza dello sfruttamento e della guerra, della produzione di emergenze di ogni tipo, dell’uilità della malattia per la cura che dà profitti, mentre i costi sociali e umani sono scaricati sugli stati, le comunità i settori sociali subalterni, che subisco questo stato di cose senz avere diritto di parola o di replica. Così è se vi pare, e se non vi pare è lo stesso.

Bastava approfondire pensatori come Ludovico Geymonat per comprendere che l’atomo non è un atomo e basta, ma è importante la direzione che se ne dà e per quale fine. Ma si è preferito restare nel facile cencelli dei classici, ormai datati ai primi decenni del ‘900.

Abbiamo capito o no allora che casino ha combinato dalle nostre parti questo tipo di incomprensione?

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Note:

1 L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano, 1977, pp. 117-118.

2. L’eredità culturale e politica di L. Geymonat, di Silvano Tagliagambe, in Il pensiero unitario di Ludovico Geymonat, convegno di Bologna, gennaio 2002, Edizioni Nuova Cultura 2004

3. Lidia Undiemi La lotta di classe nel XXI secolo, “L’uso strumentale della «scienza» in politica: il governo tecnico”. (pag. 151), Ponte alle Grazie, 2021

Link di alcuni miei interventi sui temi posti in questo articolo:

Controinsurrezione e controllo sociale: https://www.carmillaonline.com/2022/02/18/controinsurrezione-e-controllo-sociale/

Collettivismo… forzato? : https://www.carmillaonline.com/2022/01/18/collettivismo-forzato/

Riotta Vs Riot: https://www.carmillaonline.com/2021/10/22/riotta-vs-riot/

Autointervista sulla gestione della pandemias da Covid-19: https://www.carmillaonline.com/2021/08/15/autointervista-sulla-gestione-della-pandemia-da-covid-19/

Riflessioni pandemiche: https://www.carmillaonline.com/2020/12/01/riflessioni-pandemiche/

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Infine, il documento con cui Valerio Evangelisti ha preso posizione sulla questione, insieme al sottoscritto e a Roberto Sassi, apparso su Contropiano il 10 Agosto 2021 e ripreso da altri blog e web di controinformazione come Sinistrainrete e di cui fa parte la citazione iniziale:

https://www.sinistrainrete.info/politica-italiana/21011-roberto-sassi-nico-maccentelli-valerio-evangelisti-lettera-aperta-a-contropiano-su-green-pass-e-dintorni.html

Processi di ibridazione. Bioestensioni sul corpo che invecchia

gioacchino toni — Sun, 06 Nov 2022 21:00:14 +0000

di Gioacchino Toni

«Il concetto di estensione – prolungamento, allungamento – della vita, del suo limite temporale, è una costante nella storia della nostra specie. All’estensione temporale si accompagna l’urgenza di estensione ‘materiale’: l’estensione materiale delle prestazioni – e della prestanza. In principio per normalizzare le proprie funzionalità (in caso di handicap), quindi per accrescerle, e infine, dove possibile, per estremizzarle, fino a metterne alla prova i limiti» (Alessia Buffagni)

Se si può parlare tanto per l’individuo quanto per il collettivo di una vocazione al migliorare e al migliorarsi, indubbiamente la variabile tempo incide diversamente sui due ambiti: «in un collettivo, al crescere nel tempo si suppone corrisponda l’evoluzione, la propensione al migliorare comune (attraverso la sintesi di modelli cognitivi e tecnici che aiutino l’autoconservazione – medicina, ingegneria, e la loro progressiva fusione). Mentre in un individuo, inteso come unità biologica, la crescita nel tempo tende a coincidere, dopo una più o meno sollecita maturazione, con una graduale involuzione». Così scrive Alessia Buffagni, Modellare la tecnologia su un corpo che invecchia. La ricerca di un metodo (Mimesis, 2022), sottolineando però come l’invecchiamento dei singoli agisca anche come strumento di rigenerazione evolutiva: è infatti l’obsolescenza biologica programmata a consentire alla comunità di rinvigorire, aggiornarsi e adattarsi al tempo.

Quando il processo di “ricambio” delle persone più anziane da parte di soggetti più giovani rallenta, la comunità, per non implodere, tende a sfruttare quelle che sono giunte a un livello avanzato nel loro ciclo vitale affidandosi a quelle scienze «che, senza snaturare il ciclo biologico del singolo, gli sappiano garantire un invecchiamento attivo. In definitiva, quelle capaci di rendere la sua partecipazione al consesso sociale il più possibile sostenibile, per la comunità e soprattutto per sé stesso».

A partire dalla presa d’atto di come tecnologia e scienze abbiano condotto la contemporaneità a un’inedita estensione del tempo della vita umana, Alessia Buffagni analizza come, muovendo dal principio di bioestensione, il designer, nel solco della storia delle innovazioni che nel corso del tempo hanno supportato e integrato le capacità umane, si trovi ora a «progettare per, intorno, sopra – se non addirittura dentro – un corpo in sofferenza» attraverso tecnologie sempre più aderenti ai corpi.

«La sostenibilità sociale in relazione all’effetto che il tempo esercita sull’essere umano è lo spunto da cui prende via questo lavoro di ricerca [che] procede incardinando i suoi tre flussi di analisi al principio comune di bioestensione». Ad essere presa in esame è innanzitutto l’estensione temporale delle singole esistenze, determinata soprattutto dalla tecnica medica che ha innalzato l’aspettativa di vita e aumentato la popolazione anziana. Dunque l’autrice si concentra sull’estensione anatomica a partire dal succedersi nel corso dei secoli di innovazioni tecnologiche (protesiche, portabili, indossabili) utili a supportare e prolungare le abilità dell’organismo umano. Infine, è la volta dell’estensione qualitativa, vero e proprio focus del volume, che induce a domandarsi «cosa significhi nel presente progettare per, intorno, su (se non addirittura dentro) un corpo in sofferenza».

Navigando in maniera interdisciplinare tra biologia, human factor, sociologia, psicologia, tecnologia, filosofia e moda l’autrice approfondisce il ruolo del Design sugli individui – e su una società – in fase avanzata di invecchiamento non mancando di affrontare le terapie riabilitative indirizzate ai soggetti anziani a rischio, entrando così nell’ambito della Gerotecnologia.

Sappiamo come la mente umana tenda a stringere relazioni sensibili, fino a riconoscerle come parti di sé, con quelle protesti congegniate «per sostituire parti del corpo mancanti o rimediare alla malfunzione di organi interni e di senso», ciò vale però anche per protesi nate con altre finalità; si pensi ai portable devices come gli smartphone capaci di operare un’estensione fisica del corpo umano. Si tratta in questo caso di dispositivi capaci tanto di amplificare i sensi virtuali dell’individuo, «trasportandolo nella sconfinatezza dei contenuti audio e video del cloud», quanto di ottunderne i reali, «alienando, isolando, fino a compromettere reali funzionalità anatomiche».

Quello attuale è un panorama estremamente complesso in cui il corpo umano si rivela sempre più ibridato con le tecnologie. Queste ultime hanno permesso lo sviluppo di dispositivi “vestibili” che non intralciano i movimenti del corpo e non necessitano del ricorso alle mani nell’interazione con gli strumenti.

Inevitabilmente cooptati dalle industrie della moda e dello stile, tal dispositivi hanno finito per avere un ruolo sempre più importante nella costituzione dell’identità sociale. Nonostante di “smart clothing” si parli sin dagli anni Ottanta, soltanto in apertura del nuovo millennio l’industria dell’abbigliamento ha, pretenziosamente, fatto ricorso a tale termine a proposito di indumenti messi in vendita dotati di tasche con aperture passacavi per cellulari e lettori mp3.

Per poter ragionevolmente parlare di “smart clothing” vero e proprio occorre però attendere l’arrivo sul mercato del Cyberia Survival Suit, uno strumento utile alla sopravvivenza di chi lavora in solitaria in ambienti ostili: un capo geolocalizzato capace di monitorare le principali funzioni vitali di chi lo indossa, dal battito cardiaco alla temperatura fino alla rilevazione di eventuali shock da impatto, con tanto di possibilità di richiesta di soccorso.

L’evoluzione delle tecnologie informatiche miniaturizzate ha consentito all’elettronica di farsi sempre più invasiva nel vivere comune, approssimandosi sempre più al copro umano ricoprendolo o entrando materialmente al suo interno.

La cultura cyberpunk, nell’immaginario narrativo di William Gibson, Bruce Sterling, Donna Haraway, teorizza già a metà degli anni Ottanta l’evoluzione dell’essere come ‘organismo cibernetico’, creatura ibrida di organo vivo e macchina. Comincia ad attribuirsi alla tecnologia uno spessore inedito, a percepirla come possibile tramite – per estendersi, aumentarsi, alterarsi: uno strumento fondamentale per il personal empowerment […]. Tute e visori di realtà virtuale segnano l’immaginario ludico-sessuale degli ultimi scorci di secolo: installazioni più che capi d’abbigliamento, per trasportare l’utente, una volta catturati e digitalizzati i suoi movimenti, aldilà del reale.

Negli ultimi decenni, però, nota Buffagni, «l’oggetto tecnologico indossabile non fugge più il reale, al contrario: ne vuole assorbire ogni manifestazione, immagazzinando informazioni, recependo stimoli sensoriali».

Se, come spiegato dettagliatamente nel volume, gli “indumenti intelligenti” troveranno sempre più spazio nel settore della diagnostica e del monitoraggio della salute delle componenti più anziane e fragili della popolazione, non di meno, alla luce della logica che governa i nostri tempi, occorre chiedersi che funzione andranno ad avere queste protesi nell’ambito del controllo sugli individui e nel processo di potenziamento umano non tanto in funzione dell’alleviamento del dolore o della fatica ma di un ulteriore “spremitura” dell’individuo – e della società – in termini di sfruttamento.

Processi di ibridazione