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Viaggio al termine della città per rilanciare il “principio speranza” di un’utopia concreta

gioacchino toni — Tue, 25 Jun 2024 20:00:40 +0000

di Gioacchino Toni

Leonardo Lippolis, Viaggio al termine della città. Le metropoli e le arti nell’autunno postmoderno (1972-2001), elèuthera, Milano 2024 (I ed. 2009), pp. 184, € 16,00

La prefazione alla nuova edizione di Viaggio al termine della città di Leonardo Lippolis si apre richiamando la scena del film Jubilee (1978) di Derek Jarman che mostra, in una periferia londinese in abbandono, tre giovani punk appoggiati ad un muro di cemento su cui è tracciata a spray la scritta “post modern”. Alcuni dei paesaggi urbani scelti da Jarman sul finire degli anni Settanta per mettere in scena lo sgretolamento sociale e urbanistico, insieme al frantumarsi delle speranze popolari postbelliche per un futuro, se non radioso, almeno decente, a distanza di pochi decenni sono stati gentrificati sulle macerie di una working class a cui è stata preclusa l’identità collettiva. Occorre riconoscere che l’Iron Lady dai capelli cotonati insediatasi al 10 di Downing Street non si è limitata a vaneggiare messianicamente della “fine della società” ma, per raggiungere lo scopo, non ha mancato di arrotolarsi le maniche dei suoi eleganti ed impettiti tailleur per smembrare a colpi di mannaia gli ultimi brandelli di un tessuto sociale ormai lacero.

Non poteva essere la scena punk londinese, condannata a venire velocemente recuperata e ridotta a patinato fenomeno di consumo per turisti, a scrivere la colonna sonora del funerale di quella civiltà urbana mostrata agonizzante dal film di Jarman; al requiem ha provveduto l’universo musicale post-punk delle vecchie città industriali del nord, come Manchester e Sheffield , città che hanno conosciuto la durezza e la violenza della rivoluzione industriale e che, in apertura degli anni Ottanta, ai figli della working class e della piccola borghesia hanno potuto offrire soltanto alienazione, inquietudine e smarrimento¹.

L’associazione tra il concetto di postmoderno e la sensazione di una civiltà urbana al collasso suggerita da Jarman rappresenta una sintesi efficace di quel “viaggio al termine della città” condotto da Lippolis per indagare la crisi della metropoli e dell’immaginario di un’epoca in via di dissoluzione. Lo studioso delimita simbolicamente il crepuscolo di quella civiltà tra due crolli: la distruzione nel 1972, per volontà degli abitanti, del complesso residenziale razionalista di Pruitt-Igoe a Saint-Louis realizzato da Minoru Yamasaki, e l’abbattimento terroristico delle Twin Towers newyorkesi progettate dal medesimo architetto. È in questo lasso di tempo che, secondo lo studioso, è maturata «la sensibilità di un nuovo tramonto dell’Occidente, ben leggibile proprio attraverso la percezione della vita delle grandi metropoli occidentali» (p. 28).

Lippolis propone dunque una lettura della fine della civiltà urbana e delle sue utopie ricorrendo alle categorie della distopia e dell’eterotopia. Ad arginare il diffondersi, sul finire degli anni Settanta del secolo scorso, della improduttiva sensazione di no future, ha provveduto il mito Smart City con cui il capitalismo ha saputo abilmente rispolverare la categoria dell’utopia che si realizza, seppure per una esigua minoranza privilegiata imponendo ai più le banlieue, quando non le bidonville e gli slum.

Come la quarta rivoluzione industriale rivendica la propria filiazione dalle origini della civiltà delle macchine, cosi Smart City ripropone la stessa idea di vita e di felicità della città novecentesca, una macchina che deve aggiornare le risposte ai bisogni utilitaristici dell’uomo moderno: dalla città-fabbrica alla città-fabbrica digitale. In quanto prodotto dell’urbanizzazione capitalistica del mondo, la Smart City è programmata per continuare a distruggere i residui valori storici della vita urbana come luogo di convivenza, mutualismo, reciprocità e, a volte, democrazia diretta. Ciò che resta dell’agorà pubblica e della vita activa del cittadino inteso come animale politico si smaterializzerà sempre più nella solitudine interconnessa delle piazze virtuali e del distanziamento sociale, nella distrazione annoiata dei nuovi consumi gestiti dal capitalismo della sorveglianza (pp. 11-12).

Così come James G. Ballard ha mirabilmente messo in scena l’alienazione dello spazio urbano dell’ultimo scampolo di Novecento, Philip K. Dick ha saputo prefigurare le degenerazioni del capitalismo più avanzato che hanno condotto all’inospitalità e all’inabitabilità della Terra, alla disumanizzazione di una società ove la merce esercita un potere totalitario, narcotico e religioso, ai processi di ibridazione tra umani e macchine ed al ricorso all’intelligenza artificiale per controllare e sfruttare quel che resta del Pianeta e dell’umanità.

Le ambientazioni dei romanzi di Dick sono spesso città lugubri – mondi urbani terrestri intrisi di solitudine o tetre periferie di colonie extraterrestri –, luoghi in cui l’umanità, sottomessa a stati di polizia e regimi totalitari retti da grandi multinazionali, vive sonnambula e anestetizzata. In molti di questi ambienti urbani tutto e automatizzato e smart: veicoli volanti autopilotati che interagiscono con i passeggeri, case governate da sistemi di sensori e comandi vocali, elettrodomestici e computer comandati a gesti. Vere e proprie anticipazioni di Smart City che non riguardano solo l’hardware ma anche il suo software: la polizia predittiva, al centro del racconto Rapporto di minoranza da cui e tratto il film di Spielberg, è diventata realtà nei dipartimenti di polizia di mezzo mondo che, in attesa dei precog, per prevenire i reati si affidano all’intelligenza artificiale e ai big data.
Dick associa dunque la catastrofe ambientale, sociale e mentale dell’umanità tardocapitalista a un futuro urbano ipertecnologico, con un’insistenza che suggerisce un significativo nesso di causalità. Questa compensazione di una vita ridotta a sopravvivenza tramite illusioni sensoriali e protesi tecnologiche illumina Smart City come surrogato digitale della città novecentesca (pp. 14-15).

Attraverso sapienti riferimenti cinematografici, musicali e letterari, il viaggio di Lippolis tratteggia la città-fabbrica novecentesca, tetra ma conflittuale, e la luccicante, lobotomizzata Smart City, proponendo un percorso che attraversa la crisi della città come luogo di convivenza, mutualismo, reciprocità e, persino, di sperimentazioni di democrazia diretta, delineando un declino dell’immaginario urbano che sembra sancire la morte dell’agorà pubblica e il trionfo della “solitudine iperconnessa” delle odierne piazze virtuali, rivelatesi incapaci di offrire partecipazione reale ed agire politico trasformatore.

Mentre lo story telling dominante impone Smart City come “città radiosa” della quarta rivoluzione industriale, Viaggio al termine della città di Lippolis tenta di rilanciare un “principio speranza” che sappia opporsi tanto alla distopia del no future, quanto all’oblio digitalizzato.

In questo senso, se la fantascienza di Dick rimane una guida fondamentale per intuire la distopia che si proietta al di là degli schermi trasparenti di Smart City, dal punto di vista del pensiero politico occorre rilanciare il “principio speranza” di un’utopia concreta di cui parlava Ernst Bloch alla fine degli anni Cinquanta, unico antidoto al sentimento angosciante di no future annunciato già alla fine degli anni Settanta e oggi apparentemente inscalfibile. Per fare questo diventa necessario riempire quel “deserto della critica” provocato da decenni di decostruzionismo, tornare alle origini del “vicolo cieco dell’economia” imboccato ormai troppo tempo fa e riannodare i fili di un pensiero che risulta tanto meno lontano quanto più coglieva la radice di quel mondo in cui siamo sempre più immersi: la natura catastrofica del cosiddetto progresso; la sempre più evidente antiquatezza dell’uomo rispetto alla civiltà delle macchine; la non neutralità della tecnologia nell’universo capitalistico e il dilagare pervasivo delle sue nocività; il senso della superfluità della vita umana rispetto al totalitarismo dell’homo economicus; la passività, l’isolamento e l’annientamento di ogni esperienza comunitaria indotti dalla mercificazione di ogni aspetto della vita; la distruzione avvilente della plurisecolare morale popolare di giustizia sociale, la common decency, a opera dell’ideologia e della neolingua progressiste (pp. 16-17).

Gioacchino Toni, Estetiche inquiete. Joy Division e dintorni. Contesto e radici, in “Carmilla online”, 17 ottobre 2021; Gioacchino toni, Estetiche inquiete. Joy Division e dintorni. Immaginari ed eredità, in “Carmilla online”, 19 ottobre 2021. ↩

Il marxismo secondo Bloch, una mappa del mondo che contiene il paese Utopia

fabio ciabatti — Sat, 31 Dec 2022 04:00:27 +0000

di Fabio Ciabatti

Ernst Bloch, Speranza e Utopia. Conversazioni 1964-1975, Mimesis, Milano 2022, pp. 142, € 15,81

“Rompere l’assedio, tentare il futuro” è uno degli slogan scelti dal collettivo di fabbrica della GKN, impegnato nel difficile tentativo di salvare 300 posti di lavoro riconvertendo il sito produttivo in uno stabilimento “pubblico e socialmente integrato”. “Quanto stiamo tentando – sostengono i lavoratori della fabbrica fiorentina – è completamente nuovo e al contempo affonda pienamente le radici nella storia di questo nostro territorio”. L’accostamento potrebbe apparire eccessivo, ma in queste parole sembra di ascoltare la lontana eco del “principio speranza” di Ernst Bloch. Per il filosofo tedesco, infatti, il futuro autentico, l’avvenire propriamente utopico, è ciò che non è accaduto mai e in alcun luogo. Allo stesso tempo, “non tutto ciò che è scomparso è ciarpame, perché c’è del futuro nel passato, qualcosa che non è stato liquidato, che ci è dato in eredità”.¹
Bisogna fare attenzione, però, perché in questa duplicità si apre anche lo sciagurato spazio per un futuro inautentico, quello rappresentato, per esempio, dalla traboccante retorica del “Führer che ci conduce a nuove imprese”; quello che si spaccia per un nuovo inizio ma risale fino alla notte dei tempi per riscoprire una patria concepita come “sangue e suolo”. In realtà, la vera patria è un luogo dove nessuno è mai stato, ma che dobbiamo cercare di raggiungere, ammesso che si intenda la categoria di Heimat nella sua vecchia accezione filosofica e mistica: “essere a casa”, trovarsi finalmente in un posto in cui cessa l’alienazione e gli oggetti non sono più estranei, ma prossimi al soggetto. Riappropriarsi del “futuro nel passato” non significa, come per i nazisti, resuscitare una tradizione ancestrale per riutilizzarla bella e pronta, come fosse un antico cimelio recuperato dal mondo dei morti. Significa, piuttosto, cercare dare compimento al canto della guerra dei contadini tedeschi del 500, citato da Bloch: “Battuti torniamo a casa, i nostri nipoti combatteranno meglio”. Questo è il passato che ancora ci interpella perché ci assegna il compito di portare a compimento ciò che si è manifestato come possibilità nei tempi che furono senza poter giungere a realizzazione. Nulla c’è nella storia di cui possiamo riappropriarci realmente, se la ripresa non è contemporaneamente un’anticipazione sul nostro futuro.

Sono questi alcuni fili che si dipanano dalla lettura di Speranza e utopia, testo che raccoglie le conversazioni intrattenute da Ernst Bloch tra il 1964 e il 1975, gli ultimi dieci anni della sua vita, con vecchi amici, come Lukács e Adorno, e altri intellettuali. Da questo libro, nota il traduttore Eliano Zigiotto nel breve saggio che chiude il volume, “emergono, esposti in modo colloquiale e diretto, a tratti perfino didascalico, i temi principali del pensiero blochiano, che disegnano anche per l’oggi una topografia del pensiero non arreso”.² Un pensiero ancora utile per tutti coloro che non vogliono unirsi all’ampia schiera dei corifei dello status quo, felici di celebrare ad abundantiam “i funerali dell’utopia”. Ciò non significa, secondo Bloch, abbandonarsi a vuote fantasticherie perché la speranza è il contrario dell’ottimismo ingenuo. “La speranza può essere delusa perché non è fiducia, ma è circondata dal pericolo e da ciò che può anche essere diverso”.³ Non a caso, “Il coraggio di sperare e di disperare” è il titolo del sintetico testo di Laura Boella che precede quello di Zigiotto. In queste poche parole l’autrice esprime un punto fondamentale del pensiero di Bloch il quale afferma:

Io ho cercato – per esempio nel Principio speranza – di esaminare la cenerentola della logica, la possibilità, e di comprenderla come un’eccedenza molto, molto più grande dell’esistente, perché lo abbraccia tanto per il peggio quanto per il meglio, tanto nel segno della sventura, del nulla, dell’invano, della rovina, quanto nel segno del tutto, del buon esito e della luce.⁴

Per Bloch, in ogni caso, si tratta di fondare la speranza, l’utopia concreta, attraverso il concetto di “possibile oggettivo-reale”. Entra dunque in gioco la “categoria del non-ancora, che si dà in due forme, soggettiva e oggettiva: come non-ancora conscio e non-ancora divenuto. La prima è interiore, la seconda esteriore”.⁵
Entrambe sono forme del nuovo, del futuro autentico. Partendo dal punto soggettivo, il non-ancora-conscio è una categoria assai diversa dal non-più-conscio, cioè dal rimosso e dall’inconscio di Freud e, a maggior ragione, da quello di Jung con i suoi archetipi dell’era diluviana. Si tratta del “crepuscolo che guarda avanti, ciò che cova nella giovinezza. È l’aria che circola nei tempi di svolta – Rinascimento, Sturm und Drang, 1848, 1917 – quando sta per nascere qualcosa di nuovo”.⁶ Il non-ancora-conscio non si manifesta prioritariamente nei sogni notturni, regno del rimosso, ma si esprime più facilmente nei sogni ad occhi aperti, sebbene questi abbiano spesso carattere privato, individuale. Dal punto di vista oggettivo occorre analizzare il reale nella sua dinamica, andando oltre il mero dato di fatto che, positivisticamente, trova appagamento in ciò che è, nell’esser-fattuale, innalzato a giudice di ogni pensiero e a criterio del vero. “Tendenza, latenza, processo … sono concetti arci-materialisti che hanno la loro origine in Aristotele, il primo pensatore del processo di sviluppo”.⁷

E proprio attraverso il filosofo greco, Bloch tenta una delle sue operazioni concettuali più ardite: “tracciare un arco tra il concetto di utopia … e la sostanza dell’accadere, ossia la materia”.⁸ In particolare, secondo la terza definizione di Aristotele della materia, essa costituisce

il grembo di ogni possibilità in generale, il dynámei ón, l’essere-in-possibilità. La materia stessa è incompiuta ed è pertanto protesa in avanti, aperta, ha dinnanzi a sé un imprevedibile percorso che coinvolge gli esseri umani: è la sostanza del mondo. Il mondo è un esperimento, che la materia, attraverso di noi, mette in atto con sé stessa.⁹

Con questo tentativo di fondazione materialistica della speranza Bloch sembra quasi rispondere indirettamente alle osservazioni di Horkheimer che criticava Benjamin, in una lettera a lui indirizzata, tacciando di idealismo la sua concezione della storia come “non-compiuta”. Una concezione che ha significativi punti di contatto con quella di Bloch. “Se si prende del tutto sul serio l’incompiutezza – scriveva l’esponente della Scuola di Francoforte nel 1936 – bisogna credere al giudizio universale”.¹⁰ Altre analogie tra Bloch e Benjamin si potrebbero rilevare, ma qui ci limitiamo a indicare ciò che probabilmente li separa: l’importanza attribuita all’idea di futuro. L’odio di classe e la volontà di sacrificio, sostiene Benjamin, “si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati”.¹¹ L’angelo della storia ha lo sguardo rivolto all’indietro perché cerca di allontanarsi dal cumulo di rovine prodotte da ciò che viene chiamato progresso. Per Bloch, invece, occorre porre maggiormente l’accento sul “verso-dove” sul “a-che-scopo”, ciò che gli utopisti hanno provato a fare. Non si tratta di sacrificare i fini prossimi per i fini lontani, ma di riscoprire la presenza dei fini lontani.

Ciò non significa presentare un’immagine di futuro “dipinta alla perfezione” perché ogni volta che lo facciamo “l’utopia si allenta”. Anche un semplice “acconto dell’utopia”, come può essere la sua rappresentazione in un libro, significa darla in qualche modo per raggiunta e ciò non può che portare all’inganno, alla reificazione di ciò che deve essere concepito soltanto come una tendenza. L’utopia, nella sua funzione critica, deve continuamente rimandare a un “non-dover-essere”, a un’insufficienza del reale, piuttosto che a un essere perfettamente realizzato.
Rimane il fatto che, secondo Bloch, il progresso del socialismo dall’utopia alla scienza di engelsiana memoria è stato forse troppo grande con la conseguenza che il socialismo stesso ha perduto il suo sfondo morale e la sua capacità di catturare la fantasia delle persone.

La rivoluzione è di per sé morale, a partire dalla spinta che le sta alla base, e non è economica, ma morale: non tollerare più che ci siano due specie di uomini, il servo e il padrone. L’esistenza del servo e del padrone può essere definita esattamente in termini economici, ma con questo non ho ancora cavato un ragno dal buco. Che ciò non debba e non possa essere, che non se ne possa più – ecco il fuoco che accende la rivoluzione.¹²

Parlare di morale, di fantasia non significa, per il filosofo tedesco, sottovalutare “la grande missione illuministica” del marxismo, quella di far “cadere la benda dagli occhi”. Parlando del ruolo scientifico del marxismo, Bloch ne descrive così gli effetti:

Al posto delle parolone generiche, invece del fumoso idealismo, subentrava la spiegazione materiale a cui si aggiungeva la strana sensazione di scoprire un crimine; quasi che un detective scoprisse il funzionamento, l’ingranaggio entro cui la società si muove con la lotta di classe, con l’oppressione di una classe sull’altra fin dal tempo dell’economia agricola, quindi da molti, forse centinaia di migliaia di anni.¹³

Ben venga dunque il disincanto legato alla demistificazione della sovrastruttura e, per certi versi, anche il suo essere ridotta a un “niet’altro che”, vale a dire a un’espressione di interessi di classe. Ma con questo il compito del marxismo non è concluso perché il suo vero obiettivo è il salto dal regno della necessità al regno della libertà.

Il sobrio sguardo sul mondo non consente alcun inganno ed è interamente al servizio dell’interesse degli sfruttati e degli oppressi, degli umiliati e offesi, contro quello dell’esiguo ceto padronale. La corrente fredda marxista è questo. Sulla sua scia, però, spesso, troppo spesso è stata ingiustificatamente trascurata la corrente calda del marxismo che si volge alla luce che deve sorgere al cadere dell’inganno.¹⁴

La polemica marxiana contro l’utopismo astratto, secondo Bloch, fu probabilmente una medicina necessaria per curare l’intellettualismo dei vari Owen, Fourier, Saint-Simon e per sconfiggere la loro illusione che si dovesse fare appello solo alla coscienza dei ricchi perché cominciassero a segare il ramo sul quale erano seduti. L’astrattezza non esaurisce però l’utopia sociale perché essa contiene un’eccedenza che ancora ci interpella: l’idea della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano sfruttati e oppressi”.¹⁵ Così come ci riguarda ancora l’altra componente utopica, da sempre colpevolmente trascurata dal marxismo, quella derivante dal diritto naturale che ci parla della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano umiliati e offesi”.¹⁶ Senza dimenticare neanche la religione che è sempre stata “la più forte esplosione di speranza” perché in in essa “hanno trovato posto sogni, tempi e spazi del desiderio”.¹⁷ Bisogna però precisare che quella di Bloch è una religione “de-teologizzata”, “senza dio”. Solo attraverso un’opera di demistificazione che non si risolva in un cinico disincanto, possiamo distinguere i miti reazionari al servizio dei signori da quelli che sovversivi che stanno dalla parte degli sfruttati e degli umiliati recuperando “tutto ciò che nel mito alza il pugno chiuso del servo”.¹⁸

In conclusione,

I fatti possono essere criticati solo a partire dai contenuti della speranza fondata, cioè dalla speranza guidata dal sapere della tendenza, che permette di rettificarla. È impossibile criticare qualcosa dal di fuori, perché da fuori c’è solo imprecazione o quel che si sapeva già prima, a priori.¹⁹

Allo stesso tempo,

ogni critica dell’imperfezione, di ciò che è incompiuto, inaccettabile, intollerabile, presuppone la rappresentazione e l’anelito di una perfezione possibile. L’imperfezione non sussisterebbe se nel processo non ci fosse qualcosa che non deve essere, se non s’intravedesse in qualche modo la perfezione, e precisamente come momento critico.²⁰

In estrema sintesi, per agire abbiamo bisogno di una mappa che ci dica con la maggiore precisione possibile dove siamo e dove stiamo andando. Ma, come sostiene Bloch citando Oscar Wilde, “Una carta del mondo non merita neppure uno sguardo, se non riporta il paese di Utopia”.

E. Bloch, “Il marxismo come morale”, in Id., Speranza e Utopia, Mimesis, Milano 2022, p. 97. ↩
E. Zigiotto, “Echi del pensiero blochiano”, in E. Bloch, Speranza e Utopia, cit., p. 136. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Utopie dell’uomo comune e altri sogni a occhi aperti”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 36. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 11. ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Ereditare la decadenza”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 27. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 122. ↩
Ivi, p. 124. ↩
Cit. in M. Löwy, Segnalatore di incendio, Ombre Corte, Verona 2022, pp. 49-50. ↩
W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, p. 43. ↩
E. Bloch, “Il marxismo come morale”, cit., p. 102. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 13. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, cit., p. 126. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca … sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 50 ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 16. ↩
E. Bloch, “Il significato della Bibbia”, in Id., Speranza e Utopia, cit., pp. 83-84. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca… sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, cit., p. 56. ↩

Riscoprire l’utopia concreta tra le macerie del presente

fabio ciabatti — Tue, 17 Dec 2019 23:01:39 +0000

Ernst Bloch, Il principio speranza, Mimesis 2019 – Vol. 1, Sogni ad occhi aperti, pp. 502; Vol. 2, Per un mondo migliore, pp. 498; Vol. 3, Immagini di desiderio, pp. 514 – € 25,00 a volume

di Fabio Ciabatti

Concepire un futuro radicalmente alternativo allo stato di cose presente che non appaia una mera fantasticheria, ma sappia ispirare le lotte del presente: questo territorio dell’immaginario sembra definitivamente scomparso dall’orizzonte del pensabile. Come è possibile trovare tra le macerie del nostro mondo il materiale per ricostruire i sogni di un altro mondo realmente possibile? Secondo Ernst Bloch, non si dà nessuna frattura nel continuum del tempo storico senza che gli uomini e le donne avvertano la presenza, anzi l’urgenza, di un futuro da realizzare. Per questo la sua opera è tesa a riabilitare il concetto di utopia, intesa però come utopia concreta. I suoi sforzi sono indirizzati a sciogliere l’apparente contraddizione che si manifesta non appena questi due concetti – “utopia” e “concretezza” – vengono accostati: come può essere concreto qualcosa che non è mai esistito in alcun luogo e in alcun tempo?
A questa domanda Ernst Bloch dà risposta in quella che è probabilmente la sua opera più ambiziosa, Il principio speranza, libro dato alle stampe nel 1959 e da poco disponibile in una nuova edizione pubblicata in tre volumi da Mimesis. Si tratta di un lavoro poderoso che rappresenta un vero e proprio atlante storico dell’utopia, analizzata nei suoi versanti filosofici, artistici, religiosi e scientifici. Ma sbaglierebbe chi pensasse a un’opera di mera erudizione. Per il suo autore, infatti, tutte le utopie sono figlie del loro tempo ma, contemporaneamente, contengono sogni e desideri che oltrepassano il loro contesto storico di origine. E in questo andare oltre ancora oggi possono dirci qualcosa avendo in comune con le attuali speranze la negazione dello sfruttamento, dell’oppressione, dell’indigenza.

E’ impossibile seguire i mille fili che si intrecciano in questo lavoro enciclopedico. Per questo ci soffermeremo solo sulla prima parte, quella che ne costituisce la fondazione filosofica. E allora, tornando alla domanda iniziale, possiamo dire, in estrema sintesi, che la concretezza dell’utopia sta nel fatto che il suo “non-ancora” in qualche modo esiste già: sia soggettivamente, come speranza, sia oggettivamente, come tendenza-latenza del processo storico.
Da un punto di vista soggettivo occorre partire dalla persistente negatività del presente che si esprime nell’insostenibilità dell’esistere immediato e nell’esigenza del suo superamento. L’essere umano è caratterizzato da bisogni e pulsioni, a partire da quella fondamentale dell’autoconservazione che si manifesta come fame. Nell’essere umano gli impulsi si elevano sopra l’immediatezza, arricchendosi e tramutandosi in affetti: quelli non immediatamente appagabili, che rimandano al futuro, Bloch li definisce “affetti di attesa”. Elementi di questo arricchimento sono il sognare a occhi aperti come fantasia rivolta in avanti (a differenza del sogno notturno), il “non-ancora-cosciente” (ovvero il “preconscio del nuovo”) come struttura più importante dell’inconscio retrospettivo della psicoanalisi.
La speranza non è altro che il grado più alto di questo processo di umanizzazione degli impulsi, il più importante degli “affetti di attesa” che proiettano l’uomo verso ciò che ancora non esiste. Essa ha questa posizione di primato perché ha un carattere certamente emotivo, ma principalmente conoscitivo in quanto permette al pensiero di articolarsi al di là dell’immediatezza e di vedere come le cose stanno in movimento, come si evolvono. Proprio per il suo carattere conoscitivo la speranza si distingue dalla pura e semplice fantasia: la prima, infatti, media con quel che intende oltrepassare, cioè con le tendenze reali operanti nel presente. La rivendicazione della speranza in Bloch non è dunque la richiesta di una mobilitazione cieca degli esseri umani, ma è il tentativo di innervare in un progetto con una base razionale quelle energie umane protese verso una vita migliore, energie che altrimenti rischierebbero di dissolversi. Per questo si deve parlare di utopia concreta: il pensiero utopico acquisisce il carattere di realtà facendo leva su una concezione dialettica, necessaria per inserirsi efficacemente all’interno delle contraddizioni del sistema sociale dominante e collegarsi al movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti.

La realtà è infatti secondo Bloch un processo sempre aperto, dischiuso verso una molteplicità, comunque finita, di esiti possibili. Per questo “Pensare significa oltrepassare”¹ e non è possibile un pensiero neutrale meramente contemplativo. Entra qui in gioco un altro concetto fondamentale per Bloch: “realmente possibile … è tutto ciò le cui condizioni non sono ancora completamente radunate nella sfera dell’oggetto stesso”.² Si può dunque sostenere che “la possibilità reale della novità sufficientemente mediata, dunque mediata in senso materialistico-dialettico, dà alla fantasia utopica … il suo concreto correlato: un correlato al di fuori di un semplice fermentare e fremere nel cerchio interno della coscienza”.³ L’utopia concreta deve essere dunque riconosciuta “nella sua tendenza, come tensione di ciò che è maturato e impedito, nella sua latenza, come correlato delle possibilità obiettivo-reali non ancora realizzatesi nel mondo”.⁴
La dialettica intesa in senso blochiano è perciò una dialettica aperta al nuovo che non guarda all’indietro, ma mantiene aperta la possibilità che il reale diventi finalmente razionale. Il nuovo, comunque, non ha mai tratti del tutto definiti. Le sue premesse sono già contenute nel presente, ma la sua attuazione è demandata all’azione degli esseri umani. E’ un qualcosa che rimane in sospeso di fronte al quale, in prima istanza, è adeguata sia la paura sia la speranza. Deve perciò mobilitarsi un “ottimismo militante” che aiuti le doglie del parto dando attuazione alla possibilità reale. Per questo è importante quella che Bloch chiama la “corrente calda” del marxismo, quale complemento necessario alla “corrente fredda”.

Non basta infatti enunciare una “fredda” verità perché questa venga accettata dalle persone e le riesca a mobilitare. Anche perché la negatività del presente non è trasparente a se stessa, la nostra coscienza del qui ed ora è opaca. “L’oscuro dell’attimo vissuto”, deve essere illuminato attraverso la conoscenza che deriva dalla speranza. In sostanza tale conoscenza rende il presente intelligibile anche in quanto emotivamente sostenibile nella sua persistente negatività: è possibile sostenere l’hegheliano travaglio del negativo soltanto nel momento in cui intravediamo la speranza del suo superamento.
La corrente calda del marxismo è dunque consapevole del fatto che “la mancanza di speranza è la cosa più insopportabile, assolutamente intollerabile per i bisogni umani”⁵ e che, al contrario, “tanto più forte sarà il volere quanto più vivacemente la sua rappresentazione della meta … sarà stata configurata fino a prendere la forma di un’immagine di desiderio”.⁶ Per questo essa vuole presidiare i vecchi territori dell’immaginario collettivo e conquistarne di nuovi. Essa guarda al realmente possibile dal lato dell’“inesauribile pienezza di attesa” con un atto “entusiasmante e prospettico” che abbraccia la realizzazione dell’essere umano, il suo sentimento di libertà, rivendicando quella “patria dell’identità”, quell’”arrivare-a-casa” in cui gli uomini non si sentiranno più estraneati l’un l’altro e alienati rispetto al loro mondo.
Il marxismo consapevole è perciò quanto fu invano a lungo cercato sotto il nome di morale. Esso ne costituisce il riscatto e non il congedo, pur consapevole del fatto che una legislazione etica universalmente valida, in un mondo diviso tra sfruttatori e sfruttati, è una semplice assurdità, mistificante ideologia che si può trasformare in qualcosa di addirittura ovvio solo in una società fondata su una solidarietà senza menzogna. Allo stesso modo, la fiamma del pensiero rivoluzionario non può esimersi dal rischiarare con nuova luce terrena quei sogni trascolorati di una vita giusta e dignitosa racchiusi nel sentimento religioso. Non si tratta di inchinarsi di fronte agli altari, come è oramai adusa molta parte del pensiero laico incapace di pronunciare una sola parola sensata per la vita degli uomini. Al contrario occorre spronare gli uomini affinché, camminando in posizione eretta, imparino a volgere lo sguardo verso il futuro per trovare quella pienezza di senso che prima cercavano a capo chino, genuflessi nel corpo e nello spirito.
La forza e la verità del marxismo sta dunque nell’aver “spazzato via la nuvola che c’è nei sogni in avanti, senza però spegnere la colonna di fuoco che c’è in essi, rafforzandola invece mediante la concretezza”.⁷ Ma proprio questa concretezza richiede l’essenziale cooperazione della corrente fredda del marxismo che mostra il futuro in un’altra prospettiva e precisamente nella sua qualità di “orizzonte del limitatamente possibile. Senza un tale raffreddamento ne risulterebbe … un entusiasmo completamente stravagante”.⁸ In altre parole “se il fattore soggettivo resta isolato, diventa solo un fattore di putschismo, non della rivoluzione”.⁹ Una fredda analisi storico-materiale è assolutamente necessaria perché l’utopia concreta non può derivare “dai cassetti delle possibilità a priori indipendenti dalla storia, ancor meno che dal profondo dell’animo puramente privato. Tutte le possibilità diventano tali solo all’interno della storia; anche il nuovo è storico”.¹⁰ Un’attenta indagine dei concreti soggetti socialmente e storicamente determinati è indispensabile perché “Se non vi è alle spalle la forza di un io e di un noi anche la speranza diventa insipida”.¹¹

In conclusione possiamo dire che critica del presente e anticipazione del futuro non possono essere scisse, né dal punto di vista strettamente razionale né da quello degli affetti capaci di mobilitare l’ottimismo militante. L’utopia può essere concreta in quanto negazione determinata e cioè rifiuto delle specifiche condizioni in cui l’uomo è immerso in un preciso momento storico. In questa negazione determinata essa è anche anticipazione partigiana di un futuro realmente possibile, non previsione scientifica di un domani ineluttabile. In questo senso parlare ancora oggi, nello spirito di Bloch (e di Marx), di utopia concreta significa sperare nella possibilità reale che l’immane accumulazione di ricchezza, oggi concentrata in poche mani, sia domani condivisa in forma conviviale; che la grande potenza produttiva del sistema macchinico e telematico, oggi adoperata come mezzo di tortura e di prolungamento del lavoro, diventi domani strumento per facilitare il lavoro stesso fino al punto di renderlo una parte trascurabile del tempo di vita; che le forze produttive generali del cervello sociale ancora oggi assorbite e oggettivate nel capitale fisso, sia esso hardware o software, ritornino in possesso dell’individuo sociale e divengano la base del suo libero sviluppo; che il processo di crescente centralizzazione e interconnessione dei processi produttivi, oggi controllato in forma dispotica dal capitale, sia domani gestito in modo razionale da tutti i produttori associati; che le conoscenze scientifiche, oggi al servizio di un processo di riproduzione sociale sommamente entropico perché fondato sulla produzione per la produzione, siano domani funzionalizzate ad un ricambio organico tra uomo e natura basato su un reale risparmio energetico in grado di andare oltre la semplice limitazione dei consumi individuali; che la libertà di ogni singolo, oggi limitata dalla libertà di tutti gli altri in conseguenza del suo carattere formale, si trasformi domani nella libertà concreta di ciascuno che trova la sua condizione nella libertà di tutti; che l’eguaglianza, oggi caratterizzata dall’astratta applicazione della stessa misura a situazioni differenti e dal conseguente trionfo della discriminazione, sia domani sostituita dalla eguaglianza reale che applica il principio “a ciascuno secondo i suoi bisogni da ciascuno secondo le sue capacità”.

E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis 2019, p. 6. ↩
Ivi, p. 231. ↩
Ivi, p. 231. ↩
Ivi, p. 717. ↩
Ivi, p. 7. ↩
Ivi, p. 58. ↩
Ivi, p. 172. ↩
Ivi, p. 245. ↩
Ivi, p. 245. ↩
Ivi, p. 550. ↩
Ivi, p. 173. ↩

L’eroe smascherato eppure rivendicato

fabio ciabatti — Tue, 29 Oct 2019 23:01:46 +0000

di Fabio Ciabatti

[Il testo che segue è l’introduzione all’incontro sul “Viaggio rivoluzionario dell’eroe” che si è svolto nell’ambito del Carmillafest, ospitato a Bologna dallo spazio libero autogestito Vag61.]

Nell’incontro di oggi parleremo del “Viaggio rivoluzionario dell’eroe” con il gruppo di studio Antongiulio Penequo. Vorrei introdurre l’argomento ricordando brevemente le riflessioni di Ernst Bloch di fronte all’ascesa del nazismo in Germania. In Eredità di questo tempo il filosofo tedesco critica i marxisti volgari per il fatto di aver sottoalimentato la fantasia delle masse, di aver trascurato il mondo dell’immaginazione e di non aver montato “la guardia nelle regioni del primitivo e dell’utopia, proprio laddove i nazisti attingono il loro potere di seduzione”. Questo tipo di propaganda, imperniata in modo freddo e pedante solo sul momento economico, rincara la dose Bloch, è incapace di “contrapporre al mito… [una] contropartita che sappia trasformare gli inizi mitici in inizi reali, i sogni dionisiaci in sogni rivoluzionari”.¹

Seguendo la vena di Bloch, si parva licet, ci chiediamo se sia possibile rivendicare la figura dell’eroe a un immaginario antagonista, radicalmente alternativo allo stato di cose presenti. Perché tentare questa operazione? Perché quella dell’eroe è una figura potente, pervasiva che forse vale la pena di sottrarre ad un immaginario conservatore se non addirittura reazionario.
Per questo motivo presentiamo oggi, per la prima volta in forma collettiva, i risultati di una riflessione portata avanti dal gruppo di studio di cui faccio parte insieme a Luca Cangianti, Mazzino Montinari, Maurizio Marrone e Gabriele Guerra.
Prima di entrare nel merito, una breve presentazione del gruppo che si è formato nel 1990 quando era appena scoppiata la prima guerra del Golfo. Avevamo davanti un mondo in fiamme e il desiderio, certo un po’ naïf, di metterci insieme per spegnere quegli incendi e per appiccarne altri. All’epoca le nostre vicende personali ci hanno portato a separarci. Ci siamo però rimessi insieme a distanza di 27 anni, curiosamente lo stesso lasso di tempo che divide i due episodi narrati da Stephen King in IT. Come i protagonisti del romanzo, passati tanti anni facevamo ancora parte del “Club dei perdenti”, eravamo ancora dalla parte del “lato cattivo” della storia. A distanza di tanti anni il mondo è ancora in fiamme. Forse non sono le stesse di quel tempo, però bruciano e fanno male lo stesso.
Ci siamo messi alla ricerca di tracce e segnali che prefigurassero il possibile insorgere di forme antagoniste all’altezza dei nostri tempi e ci siamo ritrovati a ragionare sulla figura dell’eroe, declinato inizialmente secondo le funzioni simboliche analizzate da Campbell prima (L’eroe di mille volti) e da Vogler poi (Il viaggio dell’eroe). Per quale motivo?

Seduti sul palco della Carmillafest gli esponenti del gruppo di studio Antongiulio Penequo pronti a parlare del viaggio rivoluzionario dell’eroe. Da sinistra: Luca Cangianti, Gabriele Guerra, Fabio Ciabatti, Mazzino Montinari, Maurizio Marrone.

Mettiamo un po’ di carne al fuoco per introdurre la discussione. Per quale motivo abbiamo ragionato di questa figura?
Perché il viaggio dell’eroe può essere interpretato come l’archetipo dell’agency, della soggettività politica. Tale archetipo non è solo alla base dell’agire, ma ha anche una forma che condivide con il narrare e il conoscere: l’eroe delle narrazioni moderne percorre un cammino simile a quello dello scienziato rivoluzionario kuhniano che viaggia tra paradigmi e a quello di chi prende coscienza di una situazione d’oppressione e decide di ribellarsi (vedi qui e qui).
Perché l’eroe è quella figura narrativa che racconta la missione (solitaria?) compiuta in nome di una comunità; in cui la narrazione, cioè, non è solo mero racconto di fatti avvenuti, ma costruzione epica (vedi qui e qui).
Perché l’errare iniziatico dell’eroe è scandito dal complicato rapporto che egli intrattiene con la coscienza di sé e con la conoscenza, ovvero con il compimento della propria soggettività (vedi qui, qui e qui).
Perché, in fondo, quella dell’eroe è una figura ambigua, come ambigue sono le nostre vite e il contemporaneo … tutti i contemporanei. L’eroe crea nuove regole? Le detta? Le infrange? Le fa rispettare? (vedi qui e qui)
Per ciò che mi riguarda, almeno all’inizio, ero quello più scettico riguardo a questo percorso di ricerca (vedi qui, qui e qui). E forse anche per questo posso moderare questo incontro facendo un po’ da avvocato del diavolo. O, se preferite, il rompiscatole. E proprio con questa funzione vorrei proporre alcune brevi considerazioni prendendo di nuovo spunto da Ernst Bloch che, scrivendo Il principio speranza, non mostra particolare simpatia per questa figura.

Partiamo da una veloce premessa. Bloch sostiene che “L’uomo è ciò che ha ancora molte cose davanti a sé”.² In altri termini di fronte all’uomo c’è la possibilità di un novum che riguarda sia sé stesso sia il suo mondo. Ma, in quanto non completamente condizionato, il possibile rimane in sospeso. E “di fronte a questo essere in sospeso reale, di primo acchitto è adeguata … sia la paura sia la speranza”. Soltanto quando ci si decide ad agire con “ardimento” può predominare la speranza.³
Veniamo dunque al punto che ci interessa riguardo alla tematica dell’eroe. L’ardimento può rappresentare “una contromossa” rispetto alla paura solo in quanto, a differenza “dell’azione eroica rapida e astratta”, media se stesso con la maturità delle condizioni date che si trovano “all’ordine del giorno sociale”.⁴ La mediazione con le condizioni date richiede una conoscenza che è rivolta “all’efficacia operativa” e non alla “quiete contemplativa”. Bloch ritorna sullo stesso concetto: quando Marx scrive Il capitale, non fornisce “una ricetta per una rapida azione eroica ante rem“,⁵ ma va alla ricerca dei nessi di cui è intessuta la più difficile realtà.
Dunque, come anticipavo, Bloch dà una connotazione sostanzialmente negativa dell’azione eroica. Ripetiamolo: l’azione eroica è caratterizzata come “rapida e astratta”, priva cioè delle necessarie mediazioni con le condizioni reali. Ma c’è una seconda faccia della medaglia che vale la pena considerare. La ricerca dell’efficacia operativa, il rifiuto della quiete contemplativa portano con sé alcuni significative conseguenze: niente si oppone alla coscienza utopica più “dell’utopia con un viaggio illimitato; l’infinità del tendere è vertigine, inferno”; l’utopia non vuole una “distanza eterna dall’oggetto” ma “coincidere con esso quale oggetto non più estraneo all’oggetto”; la speranza non vuole un “processo infinito” ma “un risultato coinciso”.⁶

A questo punto, con riferimento all’eroe, possiamo fare un’operazione simile a quella di Bloch nei confronti dell’happy end. Secondo Bloch l’arte che si presta ad essere mero divertimento, allegro imbroglio ci rappresenta “il lieto fine come fosse raggiungibile in un immutato oggi della società”, “senza che si sia dovuto cambiare nulla della realtà esistente”.⁷ Eppure l’happy end, per il filosofo tedesco, non va soltanto smascherato. L’happy end va anche rivendicato. Per quale motivo? Perché in esso possiamo riconoscere un impulso che non è limitato alla credulità. In esso infatti possiamo scorgere anche l’impulso umano alla felicità, impulso a cui si trova ancorata la speranza. La speranza diventa motore della storia nel suo attendere e suscitare una meta positivamente visibile. Lo spirito utopico autentico, quello che attraverso la conoscenza tende all’utopia concreta, “distrugge l’ottimismo putrido” ma non “l’urgente speranza di un buon esito”.⁸
E proprio in questa urgenza del buon esito, nella volontà del risultato coinciso, nel rifiuto del viaggio illimitato possiamo comprendere la pregnanza della figura dell’eroe. Perché, in effetti, l’eroe è proprio colui che consente di raggiungere con rapidità ciò che urge, anche se solo astrattamente, vale a dire quando le condizioni reali non sono ancora presenti o comunque non ancora riconosciute.
Occorre dunque smascherare l’eroe perché esso è ciò che riempie illusoriamente un vuoto, una mancanza di condizioni oggettive e di ardimento collettivo. Si può però allo stesso tempo rivendicare questa figura perché attraverso essa affiora l’impulso alla felicità e l’urgenza di una utopia realizzata.
Allora in consonanza con la corrente fredda del marxismo, possiamo rivendicare la famosa sentenza del Galileo di Brecht: “Sventurata la terra che ha bisogno di eroi”. Spesso nella storia, infatti, questa figura si è trovata associata a dannosi patriottismi e sventurati proclami d’azione. Ma possiamo anche dire sventurata è quella terra che ha dimenticato la figura dell’eroe, perché essa è una metafora “calda”, potente che ci spinge a prendere coscienza dell’oppressione e a decidere di ribellarci.

In conclusione, chi non si emoziona di fronte alle gesta più o meno fantastiche di un eroe che sconfigge il male difficilmente sarà capace “di sentire nel più profondo qualsiasi ingiustizia commessa contro chiunque in qualunque parte del mondo”, come diceva Che Guevara. Ciò non toglie che chi pensa sia necessario un eroe per combattere l’oppressione difficilmente prenderà parte a una lotta contro quella stessa oppressione.

Ernst Bloch, Eredità di questo tempo, Mimesis, 2015, pp. 319 e 102. ↩
Ernst Bloch, Il principio speranza, Garzanti 2005, p. 289. ↩
Ivi, pp. 289-290. ↩
Ivi, p. 290. ↩
Ivi, p. 327. ↩
Ivi, pp. 369-370. ↩
Ivi, pp. 508-509. ↩
Ivi, p. 509. ↩