donne – Carmilla on line

Questa è la verità

Sandro Moiso — Wed, 30 Sep 2026 20:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, pp. 160, 18 euro

Le persone continuano a morire e morire e morire e morire ( Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui)

Fin dalle prime pagine della raccolta di racconti di Liadan Ní Chuinn edita da La Nuova Frontiera la memoria corre, in termini di scrittura e tecnica narrativa, al minimalismo della prima e migliore opera della scrittrice statunitense Susan Minot, Scimmie, uscita in lingua originale nel 1986 e successivamente pubblicata nel 1987 in Italia da Mondadori. In entrambe le opere infatti il tema apparentemente dominante, e sicuramente tale per quanto riguarda la Minot, è quello della difficile intesa tra le generazioni, tra padri e figli e madri e figlie.

Una difficile intesa in cui il dolore per le assenze, non importa se fisiche o affettive, e l’incapacità di esprimere appieno i sentimenti ingarbugliati della gioventù si scontra con i silenzi dell’età adulta e le rimozioni da parte dei genitori delle memorie più sgradevoli. Un minimalismo, nonostante la critica non abbia mai ritenuto la Minot un’esponente di tale corrente letteraria, di storie e sentimenti che, però, sfocia spesso, per non dire sempre, in una visione decisamente ampia e aspra delle vita quotidiana delle generazioni presenti e passate. In cui la parola d’ordine, come si è accennato poc’anzi, sembra essere quella della rimozione del dolore o di ciò che potrebbe causarlo anche soltanto per mezzo dei ricordi.

Tanto da destare nei protagonisti delle storie l’inquietudine del voler comprendere da dove giungano davvero l’incertezza del proprio essere, dell’appartenenza di genere, delle proprie origini, delle proprie paure oppure della vigliaccheria, del malessere e del senso di colpa che sembra permearne comportamenti e pensieri.

Segreti di famiglia e vergogna, silenzi e una quantità enorme di non detto, ancor prima per scelta che non per proibizione: tutti tentativi tesi ad impedire che le storie individuali e famigliari tornino a ripetersi. Un modo, spesso dannoso e inutile, di proteggere i figli da torti, soprusi, disillusioni, scelte incaute ed errori che hanno invece caratterizzato la vita dei genitori e delle generazioni precedenti.

Ma nel dire questo, si son già abbandonate le pagine della Minot per entrare, invece, nelle storie narrate da Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti. Storie tutte, come si scoprirà durante la loro lettura, segnate dai Troubles nord-irlandesi del secolo scorso, destinati a lasciare una traccia indelebile non solo nella storia del paese ma, anche, nelle vite delle attuali giovani generazioni attraverso le esperienze e le rimozioni di carattere famigliare di cui si è fino ad ora parlato. Anche a causa di una sorta di damnatio memoriae, di cui costituiscono una dolorosa testimonianza gli elenchi delle decine di vittime e la narrazione rigorosa delle vicende che portarono alla loro morte contenute nelle ultime drammatiche pagine.

I Troubles, i problemi, i fastidi, i guai, così come sono riassunti in una estrema sintesi i circa trent’anni di violenze che caratterizzarono il tentativo di riunificazione, da parte degli indipendentisti cattolici, dell’Irlanda del Nord con la Repubblica irlandese, che già aveva conquistato a duro prezzo la sua in dipendenza dal Regno Unito durante la prima metà del XX secolo e soltanto dopo l’approvazione, nel 1948, del Republic of Ireland Act che dall’anno successivo avrebbe definitivamente separato l’Éire dal Commonwealth britannico, dando così origine alla Repubblica che occupa attualmente i 4/5 dell’isola verde. Mentre i Troubles ebbero fine, almeno formalmente, col cosiddetto Accordo del Venerdì Santo del 1998.

Liadan Ní Chuinn, nato/a nel Nord dell’Irlanda proprio nell’anno dell’accordo appena citato (1998) ha scelto di pubblicare il suo primo libro, Every One Still Here (2025), utilizzando uno pseudonimo gaelico non solo per non rivelare la propria identità ma anche per rivendicare un’eredità linguistica a lungo repressa dal governo di Londra. Un testo pubblicato da una piccola casa editrice irlandese, ma già in corso di pubblicazione in numerosi paesi, tra cui Regno Unito, Stati Uniti e Spagna. Una scelta, quella del nome, che può essere interpretata come un tentativo di trasformare in un fantasma anche l’autore/autrice, così come sono fantasmi quelli che popolano le pagine dei suoi racconti: fantasmi del passato e della memoria, ma anche in carne, sangue ed ossa in un presente che non ha ancora risolto una contraddizione apertasi decenni, se non secoli, or sono.

Sì, perché la questione di fondo in alcuni dei racconti non è soltanto quella nord-irlandese e della sua ancora forzata sottomissione attuale al Regno Unito, ma quella più ampia del colonialismo, di cui la Gran Bretagna è stata maestra e su cui ha fondato la sua potenza passata, e della repressione dei popoli altri e delle loro lingue e culture. Così il lettore si troverà di fronte ad una famiglia basca la cui memoria è ricca di ricordi e di leggende e in cui ci si ricorda che: «le lingue native sono importanti […], Musa Anter¹ diceva che se la mia lingua madre fa tremare le fondamenta del tuo stato, significa che questo stato l’hai costruito sulla mia terra»².

Kurdistan, Euskal Herria oppure lo scheletro di un’”antica” donna nord-africana esposto nell’Ulster Museum o la romanticizzazione dell’adozione di bambini appartenenti a culture lontane, come denuncia il racconto intitolato Russia, diventano tutti simboli di oppressione coloniale e motivi di rivolta che spiegano anche le ragioni dei Troubles. Rivelando gli autentici scheletri nell’armadio di un potere che da Derry a Diyarbakır e dai Paesi Baschi fino alla Palestina opera ovunque allo stesso modo, cercando di incolpare di ogni violenza chi difende la propria terra e la propria cultura e mostrare, invece, come uomini giusti coloro che, in divisa o meno, in nome di uno stato oppressore esercitano qualsiasi tipo di orrore e violenza su tutti quelli che tale dominio non vogliono e non possono accettare: assassini mirati, sequestri di persone e arresti illegali, torture, devastazione e distruzione di villaggi e quartieri urbani.

Ecco allora che il disturbo esistenziale delle generazioni passate e presenti non ha soltanto cause psicologiche o famigliari ma, soprattutto, affonda le proprie radici in una condizione di oppressione, rimozione, giustificazione e violenza statale che non può non lasciare tracce e traumi profondi in chi le subisce, direttamente o indirettamente. Ricollegandosi, comunque, ai detenuti morti per gli oltraggi subiti oppure di fame, come Bobby Sands, e ai massacri di civili inermi, come nel caso della Bloody Sunday, avvenuto nel quartiere cattolico di Bogside a Derry il 30 gennaio 1972.

La raccolta, come suggerisce il titolo, è unita dai temi della morte, del dolore e dei fantasmi e dalla costante presenza del passato. Ma anche da una costante presenza di donne che soffrono e portano i segni più pesanti, nella mente e nel corpo, di tali sofferenze. Così i temi della maternità e del sacrificio riaffiorano ripetutamente, a differenza delle narrazioni tradizionali in cui di solito sono i sacrifici degli uomini e dei padri a essere esaltati. Come nel racconto Novena, che si conclude con l’anziana Rita che descrive dettagliatamente tutto ciò che ha dovuto sopportare per dare alla luce i suoi figli: un immenso dolore fisico, una frattura alla schiena, la perdita dei denti. Oppure nel già citato Amalur in cui la narratrice ricorda improvvisamente come la madre, fin da quando ero ragazzina, le avesse «sempre allargato le scarpe. Insisteva. Le avevo visto sanguinare i piedi. Indossava le mie scarpe finché non si ammorbidivano, così non avrebbero fatto male a me». Un aspetto che in un’intervista l’autore/autrice ha infatti voluto così sottolineare:

Penso molto a ciò che fanno le donne. Quante delle nostre famiglie, delle nostre comunità, funzionano solo grazie al lavoro non retribuito e non riconosciuto delle donne? Penso molto all’amore e all’attenzione, a tutti i modi in cui le persone si prendono cura l’una dell’altra e a quanto ne sia orgogliosa. Penso molto a questa cura e a questo amore, e penso molto a questo aspetto in particolare nel nord, probabilmente perché sono consapevole che non è l’immagine che gli altri hanno di noi. Penso molto alle donne qui durante la guerra, imprigionate, internate, che lavoravano, crescevano le famiglie e mantenevano la comunità mentre le persone intorno a loro venivano imprigionate, internate: donne come Bernadette McAliskey, le donne che, insieme, affrontarono i soldati britannici e posero fine all’occupazione dell’esercito britannico di Falls Road. C’è quello slogan, Ní saoirse go saoirse na mban: non c’è libertà finché non c’è la libertà delle donne. Non possiamo parlare di lotta senza le donne che l’hanno sostenuta³.

Per aggiungere, ancora poco dopo, a proposito della propria scrittura e delle vicende narrate:

È una lente attraverso cui interpreto la mia famiglia e la mia comunità. È nel modo in cui vivono i nostri genitori, i nostri nonni, e prima di loro, e prima ancora: tutto questo è ancora dentro di noi. Guardate, in tutta l’Irlanda, il rapporto delle persone con la nostra lingua, con la nostra terra: non sono rapporti sani e sicuri. Ciò che è accaduto in passato si sta ancora manifestando ora. Ma può esserci un’idea sbagliata, ovvero che noi siamo cresciuti senza nulla di tutto ciò, quando la verità è che ora ne sentiamo parlare in televisione: i soldati britannici che hanno assassinato bambini nell’Irlanda del Nord non saranno processati, i soldati britannici hanno svolto i loro difficili compiti in modo “dignitoso e appropriato”, e la TV, la radio dicono: quei soldati meritano di vivere il resto della loro vita in pace. La mia esperienza di crescita non è stata per niente simile a quella dei miei genitori o dei miei parenti, ma non è cosa da poco crescere sentendo il governo che ha ancora giurisdizione sul tuo territorio parlare in questo modo delle persone che ha assassinato. Ma questa è la violenza dello Stato britannico. E permea il mio modo di scrivere, il mio modo di vivere⁴.

Secondo il Conflict Archive on the Internet (CAIN), 3.532 persone sono state uccise a causa del conflitto tra il 1969 e il 2001. Di queste, 3.489 sono state uccise fino al 1998, mentre secondo altre fonti sarebbero state uccise 3.720 persone dal 1966 al 2006. Di queste, 3.635 uccise entro il 1998. Brendan O’Leary e John McGarry hanno sottolineato che “quasi il due per cento della popolazione dell’Irlanda del Nord è stata uccisa o ferita a causa della violenza politica “ elemento che ha fatto dire all’analista John M. Gates che, comunque si voglia definire il conflitto, “certamente non” si è trattato di un “conflitto a bassa intensità”.

Nel 2010, si è stimato che 107.000 persone nell’Irlanda del Nord avessero subito lesioni fisiche a seguito del conflitto e sulla base dei dati raccolti dall’Agenzia di statistica e ricerca dell’Irlanda del Nord, che il conflitto abbia causato 500.000 “vittime” nella sola Irlanda del Nord. Considerando come “vittime” tutti coloro che sono direttamente colpiti da “lutto”, “lesioni fisiche” o “trauma” a seguito del conflitto, su una popolazione che nel 2015 ammontava a un milione e 852mila abitanti.

Secondo le statistiche ufficiali circa il 52% dei morti era costituito da civili e di questi circa il 60% da cattolici, il 30% da protestanti, il resto da persone che non appartenevano alle comunità dell’Irlanda del Nord, mentre 257 degli uccisi furono giovani e giovanissimi di età inferiore ai diciassette anni, pari al 7,2% del totale. Anche se la stima totale dei civili ammazzati, soprattutto se cattolici, potrebbe aumentare ancora considerato che, come mostrano le ultime pagine di Sono ancora tutti qui, spesso i militari britannici e le forze di polizia definivano i civili uccisi come appartenenti all’IRA o terroristi. Anche quando si trattava di ragazzi, uomini disarmati, donne e sacerdoti impegnati a soccorrere i feriti.

Infatti le responsabilità delle forze armate nell’uccisione e nella detenzione e tortura dei civili e militanti cattolici furono e restano enormi. Considerato che quella in Irlanda del Nord fu la più grande operazione militare “controinsurrezionale” condotta dall’esercito britannico nel secondo doèpoguerra. Tra il 1971 e il 1975, 1.981 persone furono internate: 1.874 erano cattolici/repubblicani e 107 protestanti/lealisti. Vi furono diffuse accuse di abusi e torture nei confronti dei detenuti cattolici e nel 1972, le tecniche utilizzate dalla polizia e dall’esercito per gli interrogatori furono dichiarate illegali in seguito a un’inchiesta del governo britannico.

Ma ciò non fermò certo né l’escalation delle violenze dell’esercito né la collaborazione dei membri delle forze armate con i gruppi armati lealisti e unionisti dell’Ulster. Furono infatti numerosi gli episodi di collusione tra le forze di sicurezza dello stato britannico (l’esercito britannico e la RUC⁵ ) e i paramilitari lealisti. Ciò includeva soldati e poliziotti che partecipavano ad attacchi terroristici mentre erano fuori servizio, fornivano armi e informazioni, non prendevano provvedimenti contro i lealisti e ostacolavano le indagini della polizia; tanto da far sì che, durante gli anni ’80, l’85% delle informazioni utilizzate dai lealisti per prendere di mira gli irlandesi di religione cattolica proveniva dalle forze di sicurezza. Mentre le stesse forze di sicurezza del governo britannico, tra cui la Military Reaction Force (MRF), portarono a termine quelle che sono state descritte come “uccisioni extragiudiziali” di civili disarmati, poiché le vittime erano spesso civili cattolici o sospettati di esserlo, non affiliati ad alcun gruppo paramilitare

Nell’ultimo racconto, Daisy Hill, leggiamo il lungo, ma ancor incompleto elenco delle persone reali assassinate dalle forze britanniche nell’Irlanda del Nord e il motivo di tale esposizione, che nel racconto viene definita come la verità, è chiarito da Liadan Ní Chuinn nell’intervista già citata precedentemente.

Credo che ci sia stata una disumanizzazione delle persone nell’Irlanda del Nord. E non intendo in alcun modo esagerare, quando vediamo le popolazioni di Palestina, Yemen, Siria, Sudan, sistematicamente disumanizzate. Ma credo che la pratica della disumanizzazione sia così diffusa perché funziona. Le persone del nord sono state disumanizzate a tal punto che i soldati britannici arrivarono e uccisero bambini e, come accadde a Frank Kitson poche settimane dopo la Domenica di Sangue, furono insigniti del titolo di cavaliere per questo. E le persone del nord sono state disumanizzate da altri irlandesi a tal punto che so, posso sentire, quanto molti altri irlandesi ci tengano ancora oggi separati. So che le storie sono accomunate dal dolore, ma ricordo anche che inizialmente nascevano più dalla rabbia. […] Le forze di sicurezza britanniche hanno ucciso persone, ma lo Stato ha affermato di non aver ucciso persone e di aver invece ucciso uomini armati, ucciso terroristi. Ma si trattava di uomini, donne e bambini disarmati. […] Daisy Hill è scritto interamente al presente, e questa è stata una scelta deliberata. Guarda, sta succedendo. Sta ancora succedendo⁶. .

Tutti quei morti e quelle violenze non pesarono soltanto sul momento ma, per ricongiungere il tutto a quanto si è detto in precedenza sui rapporti famigliari e sociali di cui parla Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti, anche sul divenire della società cattolica, e non solo, nordirlandese e non soltanto a Derry o Belfast.

L’eredità dei Troubles è ancora persistente nell’Irlanda del Nord più di due decenni dopo l’Accordo del Venerdì Santo del 1998, poiché la disuguaglianza e la divisione tra cattolici e protestanti continuano. Le conseguenze “pratiche” infatti si riscontrarono nella disoccupazione cronica e una grave carenza di alloggi. Molte persone si ritrovarono senza casa a causa delle intimidazioni o dell’incendio delle proprie abitazioni, e la riqualificazione urbana giocò un ruolo nel disordine sociale. Le famiglie di Belfast si trovarono a dover affrontare il trasferimento in nuovi quartieri sconosciuti, mentre i vecchi distretti venivano demoliti.

Un rapporto del 2007 della Queen’s University, ha affermato che l’eredità dei Troubles ha giocato un ruolo importante nell’attuale tasso di suicidi in Irlanda del Nord, mentre si è rilevato come i bambini cresciuti durante lo stesso periodo abbiano sviluppato comportamenti antisociali simili a quelli di quelli nati in regioni di conflitto e maggiori probabilità di essere successivamente estranei a qualsiasi forma di partecipazione politica. Una sorta di nuova psico-geografia di cui l’aumento dell’alcolismo e della disgregazione dei nuclei famigliari hanno costituito le altre coordinate di riferimento.

Di tutte queste incertezze, che costituiscono al contempo drammatiche certezze, parla Sono ancora tutti qui, una lettura imperdibile e imprescindibile per chiunque voglia comprendere, al di là delle ideologie e di ogni tipo di perbenismo umanitarista, i drammi e le ragioni di tanti conflitti ancora in atto. Oppure sopravvissuti alla loro fine ufficiale, poiché molti di quelli causati dal colonialismo non possono certo davvero arrestarsi senza che ne siano state distrutte prima le ragioni da cui sono scaturiti.

Conflitti che ancora oggi, come a Gaza e in Cisgiordania, vedono difesi ed osannati dallo Stato coloniale gli autori in divisa dei crimini peggiori, mentre vengono condannati i resistenti, le vittime e tutti coloro che, come nel caso del recente documentario Naza, diretto da Yuval Abraham e Rachel Szor, hanno apertamente denunciato le violenze, gli abusi e i massacri perpetrati ai danni della popolazione civile.

Musa Anter (Nusaybin, in curdo Nisêbîn 1920 – Diyarbakır, in curdo Amed 1992), scrittore. giornalista e attivista curdo, assassinato nel settembre del 1992 dalla JITEM (Gendarmerie Intelligence and Counter-Terrorism – Jandarma İstihbarat ve Terörle Mücadele, JİTEM) turca. ↩
Liadan Ní Chuinn, Amalur in Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, p. 48. ↩
C. Hearn, An Interview with Liadan Ní Chuinn, Tolka, luglio 2025. ↩
Ivi. ↩
Royal Ulster Constabulary, come era denominata la polizia irlandese tra il 1922 e il 2001. ↩
An Interview with Liadan Ní Chuinn, cit. ↩

La pittura, il biliardo e l’inferno

Sandro Moiso — Fri, 27 Jun 2025 05:06:20 +0000

di Neil Novello

Victor Claass, Giochi di posizione. Breve storia dei biliardi dipinti, Bibliotheka, 2024, euro 15,00

Un privilegiato luogo di incontro tra la storia dell’arte e il cosiddetto «serio ludere» del gioco del biliardo, il pittore e il giocatore lo ritrovano espresso nel concetto di «ginnastica della visione». Essa riguarda, come nel caso di Edgar Degas, anzitutto la passione dell’artista per il gesto compiuto dall’arteficie del tavolo verde. Nel virtuoso del biliardo, e anzi nella lingua del gioco biliardistico, si è dinanzi a un luogo in cui l’atto di vedere equivale quasi a una profezia, all’immaginazione visionaria con cui le bilie, dapprima immobili, colpite per via diretta o animate indirettamente dalle sponde, iniziano a muoversi percorrendo un tracciato geometrico, un cammino predestinato.

Il libro di Victor Claass, dal titolo rubato ad un’opera di Degas e tramite la mediazione della «carambola» francese, compone un ritratto dell’iconografia pittorica del biliardo. Da Degas, appunto, decorre un discorso. Perché il crinale di confine tra la storia dell’arte e il tema del biliardo, tra pittori che hanno dipinto il biliardo e pittori che hanno giocato, necessariamente passa da una serie di più e meno celebri artisti: Chardin, Caillebotte, Courbet, Duchamp, van Gogh, Man Ray, Braque, per citare solamente la prima sequenza elencata da Claass.

Il gioco del biliardo, dunque. E la storia dell’arte, cioè il punto di vista, sul gioco e i giocatori, i tipi umani e le scene di genere, le posture, le dinamiche sociali, gli atti e i motivi, insomma lo sguardo da parte dell’artista sulla realtà del biliardo. A riguardo, si inizia con un’opera di James Ensor, Scheletri che giocano a biliardo del 1904. Su un fondo giallo oro, circa al centro geometrico del quadro, Ensor traccia la silhouette di un biliardo, mentre una dozzina di scheletri, tra spettatori e giocatori, sopra, intorno e persino sotto il biliardo, gravita nei paraggi del tavolo di gioco. È evidente che nell’intenzione di Ensor l’atto è dissacrante e coincide con una lettura, un’interpretazione del gioco sospesa tra l’ironia e la vis sarcastica. D’altra parte, il «caricaturista» Georges Meunier, nel suo Partita di biliardo del 1899, identificando le tre bilie del gioco con i relativi sederi di tre donne comodamente accovacciate in un prato verde, favorisce una lettura, e non solo in apparenza, di tipo sessista. Il gioco del biliardo, dunque, informa l’immaginario sociale di un luogo comune, o meglio di uno stereotipo di genere, per cui il biliardo è un gioco maschile, non è un gioco femminile, ed essendo un gioco cosiddetto «cerebrale» è per gli uomini e non è per le donne.

Per contraddire il nesso sessista, tra l’indistinta folla di circa trenta persone e alcuni animali nella Partita di biliardo di Louis-Léopold Boilly del 1807, l’artista francese sceglie di porre in primo piano una giocatrice. Essa è colta nel supremo atto di imprimere, con la stecca, il colpo alla bilia. Tale centro drammatico, nella sua evidenza simbolica, esprime il luogo in cui convergono gli sguardi e gli ammiccamenti degli osservatori, come se occultamente la figura femminile sia il centro di un ordito allegorico e psicanalitico, richiamando così un’implicita lettura che va al di là dello stesso gioco. Attraverso la delicata, esile colpitrice di Boilly, infatti, si spiega anche L’emancipazione delle donne di Eugène Ladreyt del 1842. Qui è messo in scena il rovesciamento dello schema fallocentrico, poiché la giocatrice al biliardo è certamente una donna, ma il marito, incuriosito dall’esecuzione tecnica della moglie, è alle prese con il maldestro e goffo tentativo di allattare una bambina, la figlia. Lungo tale tracciato, la quadreria di Claass figura un breve viaggio sull’evoluzione del ruolo femminile in società attraverso la rappresentazione offerta dal gioco del biliardo. E ciò non senza l’analisi di passaggi discriminatori riguardanti i «meccanismi della seduzione», la «sfida erotica», i «piaceri lesbici» intrinseci alla relazione tra la figura femminile e il mondo del biliardo.

Non vi è un esempio, nella scelta dei dipinti di Claass, tutti o quasi legati al «biliardo francese», riguardante rappresentazioni pittoriche del biliardo in cui la disciplina giocata sia l’italiana o la goriziana. Tutti i tavoli da gioco presentano tre bilie, due bianche e una rossa, e al centro del tavolo il grande assente è il castello, sia nella forma a cinque birilli, appunto dell’italiana, sia in quella a nove, propria della goriziana. Anche il Caffè di notte di Vincent van Gogh del 1888 non sfugge alla scelta della carambola. Di nuovo vediamo due bilie bianche, una rossa, e l’assenza del castello centrale. Ma nel dipinto di van Gogh è rappresentata la fine del gioco. Le bilie sono adunate in un angolo, una sola stecca è adagiata sul biliardo, gli avventori traccheggiano seduti ai tavolini, una figura umana fissa lo spettatore in una misteriosa espressione interrogativa. Più di ogni altro artista, van Gogh ha ritratto il carattere di ambiguità e di profondo mistero del gioco. Solo coloro che giocano a biliardo, nella disciplina della carambola, dell’italiana o della goriziana, loro malgrado conoscono il profondo senso di indefinità del gioco, la sua legge transumana, così estranea al nostro mondo, la sua lingua fatta di enigmi ed epifanie, persino la sua impercettibile voce demoniaca, quando combina caso e sciagura, fortuna (come Man Ray titola il suo dipinto del 1938 a tema biliardistico) e bellezza, meraviglia e magia.

Nel biliardo di van Gogh, di per sé un tavolo pittoricamente ingiocabile, nessuna passione umana è veramente spenta. La sua mancata rappresentazione in termini di attività biliardistica e il riposo apparente del biliardo, in realtà evocano un ambiente placido fissato alla fine di una guerra, il teatro muto di un conflitto umano e sentimentale (come nei dipinti di Jacqueline de Jong), la scena di un feroce duello in punta di fioretto, l’agone silente e disperato tra anime che giocando hanno abitato, nel breve e sfuggente tempo della partita, l’inferno. Così l’idea di biliardo espressa da van Gogh (come il Café à Arles di Paul Gauguin del 1888), in realtà appare come il residuo ambientale e umano dopo una fine di mondo, quasi che un’apocalisse, avendo stregato e abbandonato l’umanità, abbia finalmente distrutto ogni volontà e accecato ogni visione. E ancora: come se il gioco, la sua potenza mortifera, finalmente abbia ricondotto ogni cosa alla sua dimensione defunta, trapassata. Con puntuale perizia Claass parla, in van Gogh e Gauguin, di allegoria. E d’altra parte, un passo già dentro la Grande guerra, Otto Dix, nel suo Giocatore di biliardo del 1914, restituisce tutto il pazzo accanimento, la passione bestiale, l’investimento erotico, e diciamo pure la tormentata, lugubre spiritualità del giocatore di biliardo. Nel dipinto di Dix, in cui il giocatore è il solo protagonista della scena al tavolo, si è dinanzi a una creatura idealmente risalita dall’inferno. I suoi occhi sbarrati e allucinati sul punto palla, il suo corpo proteso in una furia, nel giocatore è figurata così l’ombra di un’anima posseduta, un’anima spiata da anonimi voyeurs sparsi nell’oscurità della sala. Ed è in atto, nel folle e abbacinato piegato sul tavolo, qualcosa di più, un pubblico, anzi un plateale rapporto erotico con il mobile in legno, la stecca, la bilia.

Il biliardo abbandonato, vuoto, non giocato, è una scelta anche di Félix Vallotton nel suo dipinto su cartone del 1902. E i giocatori, raffigurati sullo sfondo, giocano un altro gioco, il bridge. La sua riduzione a oggetto di arredo, in realtà non racconta propriamente una storia meramente scenografica. Il biliardo continua a esservi spettatore di se stesso, forma creaturale alle prese con il proprio mistero (Mistero è il titolo di una tela del 1977 di Jacqueline de Jong dedicata al biliardo), oggetto vivente la cui parola è il silenzio e il cui silenzio è un enigma. Nel biliardo di Vallotton, quasi un objet étranger venuto da un altro mondo, è la sua stessa identità infernale a essere penetrata in uno spazio borghese per autorappresentare, nella sua solitudine di realtà già transumana, ciò che ammalia e perturba, ciò che seduce e spaventa, qualcosa che addirittura imperversa. Proprio come il «tavolo spezzato» di Braque (1944), una clamorosa esemplificazione della sua estraneità al nostro mondo, in cui il «rettangolo inamovibile», spezzato, muta in un «poligono a sei lati». Non è più un oggetto piano ma due superfici reclinate, e separate da una linea divisoria, quasi due ali verdi di un mitologico animale borgesiano, un uccello in atto di prendere il volo per ritornare, entro il quadro di un’inclinazione sempre matadiscorsiva, allusiva, nel proprio mondo, in quell’aldilà di fiamme e patimenti, da cui è venuto.

La rivoluzione come una bella avventura / 6 – Festa, fotografia e forca

Sandro Moiso — Wed, 19 Mar 2025 21:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Tano D’Amico, I nostri anni, Milieu edizioni, Milano 2025, pp.96 con 6 fotografie dell’autore, euro 14,90

Tutto è scritto nelle immagini, nelle immagini fatte, realizzate, nelle immagini del passato, quelle che portano al passato, permettono di ripercorrerlo, chiamano a ripercorrerlo (Tano D’Amico, I nostri anni)

Le fotografie di Tano D’Amico hanno colto i momenti più significativi e, forse grazie proprio a lui, più iconici di quegli anni che un imbolsito ex-leader di movimenti studenteschi definì come “formidabili” e i media asserviti alla cattiva coscienza borghese come “di piombo”. Ma nel testo appena pubblicato da Milieu, nella collana “Settanta”, il fotografo si trasforma in scrittore e, con uno stile sospeso tra aforisma e haiku, riesce a trasmettere al lettore la medesima potenza poetica, sospesa tra rabbia e “gioia rivoluzionaria”, delle sue immagini più famose.

Tano D’Amico è giustamente considerato uno dei più importanti fotografi viventi. Nato nel 1942 nell’isola di Filicudi si trasferì a Milano dove conseguì la maturità classica per poi frequentare la facoltà di Scienze politiche. Dopo essersi trasferito definitivamente a Roma nei mesi immediatamente precedenti l’esplodere del ’68, iniziò a testimoniare l’essenza delle rivolte giovanili e operaie degli anni successivi attraverso fotografie scattate per riviste e giornali, tra i quali «Potere operaio» e «Lotta continua», di cui fu anche uno dei “fondatori” e dei più stretti collaboratori.

I soggetti privilegiati dei suoi scatti sono stati spesso operai, disoccupati, senza-casa, detenuti, donne, studenti, operai. Ma ha lavorato anche sul piano internazionale, documentando l’Irlanda della guerra civile, la Grecia dei colonnelli, la Spagna franchista, il Portogallo della Rivoluzione dei garofani, la guerra in Bosnia, il conflitto in Palestina e la resistenza in Chiapas.

Proprio in una delle prime pagine del testo, Tano afferma che: «Le immagini nascono prima dei pensieri. Le immagini sono punti di partenza per i pensieri e per le parole»¹. Suggerendo così immediatamente la potenza evocativa di ogni immagine che finirà col depositarsi nell’immaginario e nell’inconscio soggettivo e collettivo, ma anche la necessità di ridurre al massimo il numero di parole necessarie per ribadire concetti o disseppellire ricordi troppo spesso soffocati dalla retorica oppure dall’autoindulgenza che contribuiscono soltanto a cancellarne la fulminante esplosione dell’istante o degli istanti su cui si costruisce la memoria storica.

Immagini che scaturiscono dai sentimenti, ancora prima che dall’occhio che guarda, e che altrettanti sentimenti scateneranno in chi avrà il coraggio di guardarle. Sì, perché guardare, così come pubblicare le immagini, è una questione di coraggio. Coraggio che quasi sempre mancò a chi avrebbe dovuto usarle negli anni in cui le fotografie di Tano D’Amico furono scattate.

Se si vuole, gran parte della narrazione si articola intorno al movimento del ‘77 e all’omicidio di Giorgiana Masi da parte della polizia e di un potere infoiato dalla necessità di reprimere e uccidere chi aveva il coraggio di opporglisi. Soprattutto se si trattava di donne.

Mai nella storia come in quell’anno le donne avevano potuto elaborare le proprie istanze senza doversela vedere con gli uomini. Gli uomini elaboravano le loro, incomplete, come da sempre, istanze. Si può dire che le donne portavano avanti pensieri, sentimenti per tutto il genere umano. Quelle donne erano contagiose per tutte le altre donne e per tutti gli uomini.
Lo Stato, il potere, sentì ancor il bisogno di vittime. Almeno ancora una, e doveva essere una donna, ancora un rogo, almeno uno².

Certo, tra le morti raccontate da Tano non c’è soltanto quella di Giorgiana, ci sono anche quella di Francesco (Lorusso) e di Walter (Rossi) e anche quella di Antonio (Custra) che stava dall’altra parte, ma è proprio quella di Giorgiana a far sì che il ricordo di quell’anno e di quel movimento debba per forza mescolare la festa, il pane e le rose con il sangue e la morte. L’amore per la vita con il suo miserabile disprezzo.

Il movimento veniva reso sempre più un mostro. Rompeva le vetrine, quindi era lecito sparargli. Le vetrine vennero sempre più sacralizzate, le vite dei rivoltosi private di qualsiasi valore. Sui giornali, tutti, si piangeva più sulle vetrine che sui giovani e sulle ragazze che lasciavano le loro vite sulla strada. Il fotografo non dimentica i loro volti che diventavano sempre più bianchi sul nero dell’asfalto³.

Così il 12 maggio di quell’anno, a Roma, a metà strada tra l’uccisione di Francesco a Bologna e di Walter ancora a Roma: «Due ragazze furono colpite metre correvano. Vennero soccorse dai compagni. Elena morirà poi di dolore e Giorgiana, una pallottola bucherà una sua vertebra e impazzirà nelle sue viscere, uccidendola.»

Più avanti ritornerà più di una volta, come in una ballata di un tempo, una frase o poco più: «I genitori della ragazza morirono di dolore. La vicenda non è ancora chiusa. Il fotografo si illude che siano le immagini a mantenerla aperta nella memoria.» Sì, perché Tano non è mai stato fotografo per mestiere e come tale non è mai stato visto dai movimenti di cui è stato fratello e amico, né dai media e dal potere, che ne hanno sempre percepito l’inimicizia e l’esser schierato. Dall’altra parte della barricata. Un cercatore di immagini, ancor prima che un loro “produttore” o, ancor peggio, sfruttatore.

Le immagini nuove irrompono nella storia dai suoi squarci, quando c’è conflitto. Quelle immagini rimangono e preannunciano, e segnano, i cambiamenti, svolte, conflitti. Sono loro a rendere visibili i sentimenti che fanno la storia⁴.

Sentimenti che devono essere sconfitti, demonizzati, dimenticati, brutalizzati, come cercarono, ancora, di fare con le donne, nel maggio del 1977, il potere, lo Stato, la sbirraglia.

Il giorno dopo le donne si riunirono sul luogo dell’omicidio di Giorgiana. C’era ancora il suo sangue sull’asfalto. Coprirono di fiori quel sangue, comparirono biglietti, lettere, poesie, tanti altri fiori.

[…] Il traffico rallentò, non c’era un clacson che suonava, anche gli autobus rallentavano per non fare rumore. Quel cerchio di donne che piangevano e ondeggiavano tutte insieme si impresse per sempre nell’anima di chi guardava. Qualcuno se ne accorse. Arrivò un reparto di poliziotti e uno di carabinieri. Caricarono quel cerchio di donne, lo scompigliarono, lo disgregarono, lo distrussero, disperdendo le donne. Gli uomini armati tagliarono ogni via di fuga. Ognuna venne picchiata. Tutte tentarono di tornare a ricomporre il cerchio. Poliziotti e carabinieri si alternavano a distruggere con sempre più ferocia e spietatezza ogni tentativo, ogni abbozzo, ogni intenzione di cerchio. Le donne non urlarono, aprirono la bocca ma le grida non uscivano. Due ragazze con la maschera della tragedia, la bocca spalancata, senza suono, senza voce, senza grida andarono verso il fotografo. Sempre più numerosi, gli armati intercettarono le donne che tentavano di fuggire e le percossero con i manganelli. Altri uomini armati oltraggiarono quel letto di fiori, uel che rimaneva di un rogo. Il rogo di Giorgiana, il sangue di Giorgiana.

Nessun giornale volle quella foto che qui è malamente descritta⁵.

E’ l’immagine tranquilla di un operaio che mangia un panino al prosciutto quella che apre la breve rassegna di fotografie che accompagna il testo. Seguiranno quelle della violenza e delle rivolte. Tutte entrate nel mito, nella storia dei movimenti e nella memoria. Anche di quella di chi quei momenti, per ragioni anagrafiche e geografiche, non le ha vissute. Tutte a riaffermare l’irriducibilità del conflitto e della speranza in un mondo migliore che nessun potere riuscirà mai a cancellare.

Grazie, allora, Tano, per le tue fotografie e per i ricordi, i sentimenti, la rabbia e l’amore che hai voluto e saputo condividere e trasmettere ai lettori, anche con le parole.

T. D’Amico, I nostri anni, Milieu edizioni, Milano 2025, p. 12. ↩
Tano D’Amico, op. cit., p. 17. ↩
Ibidem, p. 16. ↩
Ivi, p. 82. ↩
Ibidem, pp. 20-21. ↩

Ierodule e papesse (Victoriana 53)

Franco Pezzini — Fri, 30 Aug 2024 20:00:44 +0000

di Franco Pezzini

AA.VV., Occulta, a cura di Jacopo Corazza e Gianluca Venditti, trad. di Lucio Besana e Francesca Gatti, introd. di Liz Buckingham degli Electric Wizard, pp. 166, € 13, Arcoiris, Salerno.

Che il mondo dell’esoterico, del magico o anche del religioso meno allineato, nel corso dei secoli, abbia offerto spazio a voci femminili marginalizzate in altri ambiti (si pensi solo a certe figure della prima comunità cristiana, dall’increduta Maria di Magdala alle figlie profetesse di Filippo Evangelista, fino – in fondo – all’eretica Elena Ennoia della gnosi di Simon Mago) non è strano: la storia dell’antropologia religiosa brulica di ierodule, papesse, iniziate, veggenti più o meno tollerate o invece perseguitate anche con accanimento. Spentisi infine i roghi, l’Occidente moderno non è andato indenne dal fenomeno: e in parallelo con le battaglie per la definizione sociale di una New Woman che non si limita a indossare i pantaloni o condividere col marito i lavori di casa (come nelle vignette vittoriane) e magari per il voto alle donne, altre forme di riconoscimento sono emerse in termini ora affascinanti, ora equivoci.

Pensiamo alle dee, maghe, seduttrici dei quadri preraffaelliti e alle loro altrettanto fatali ma spesso meno tranquillizzanti riletture simboliste, tutte padrone degli abbacinati spettatori. O a certe sante: emblematica in quell’epoca la beatificazione di una figura entusiasmante e misteriosa come Giovanna d’Arco nel 1909 (con Pio X), la sua canonizzazione nel 1920 (con Benedetto XV) e la sua nomina nel 1922 a santa patrona della Francia. Intanto Margaret Murray rilegge il tema delle donne/streghe in Witch Cult in Western Europe del 1921 e The God of the Witches del 1933; il torbido, eccentrico e reazionarissimo Montague Summers lancia i suoi strali fin dal 1926 – perché le streghe non solo c’erano davvero ma erano in combutta col demonio per far danni – e Dennis Wheatley – il mattatore della narrativa dell’occulto anglosassone – offre alle grandi platee il profilo fragile e tormentato della bella Tanith in The Devil Rides Out, 1934. Per non parlare delle medium – non solo ma spesso donne – che dilagano nei salotti, come Eusapia Palladino (1854-1918) studiata da Lombroso: tavolini ballanti e poi, secondo una tradizione assai risalente, letture di carte e di mani schiudono visioni di futuri farlocchi a consolazione di presenti desolati, riallacciano affetti strappati (si pensi ai morti della Grande Guerra, inseguiti nelle sedute spiritiche), coccolano dolori insuperabili.

Sono ancora le donne ad aprire le porte a un esotismo esoterico, e si pensi solo a Madame Helena Blavatsky (1831-1891), carismatica fondatrice della Società Teosofica e alle sua seguace Annie Besant (1847-1933), socialista e massona, militante per i diritti della donna e il nazionalismo indiano. Sono le donne a recare le sovversioni più eclatanti ai pilastri indiscussi della morale occidentale: dalla demi-mondaine, scrittrice e satanista Berthe de Courrière (1852-1916), modella per il busto della “Marianne” al Senato e ispiratrice di Huysmans, alla Sophiale Maria de Naglowska (1883-1936) portatrice di conturbanti rituali sessuali, dalla contessa di Cagliostro combattuta da Arsène Lupin (1923-1924) alla losca principessa Assja Chotokalungin de L’Angelo della finestra d’occidente di Gustav Meyrink (e Alfred Schmid Noerr), 1927, per non parlare di tutte le Donne Scarlatte e le discepole di Crowley. E poi le altre grandi maestre dell’occulto: Anna Kingsford (1846-1888), Claude Vignon (Marie-Noémie Cadiot, 1828-1888), la meravigliosa Florence Farr (1860-1917), Moina Mathers (1865-1928) sorella del filosofo Henri Bergson e moglie di uno dei leader della Golden Dawn, Dion Fortune (1890-1946), l’anarchica Renée Dunan (1892-1936) autrice di Baal ou la magicienne passionnée. Livre des ensorcellements, 1924…

Alcuni di questi nomi li troviamo meritoriamente repertoriati – e quasi sempre introdotti dalle splendide immagini di Pamela Colman Smith (1878-1951) per i Tarocchi Rider-Waite – nella piccola raccolta che qui si presenta nell’ambito della Biblioteca di Lovecraft Arcoiris, a inanellare racconti in gran parte inediti in Italia. Non tutti sono memorabili, ma la raccolta ha il pregio grande di offrire un carotaggio su fantasie, sensibilità, intuizioni di tutto un orizzonte immaginale, spesso con un garbo formale che rende i testi di grandi godimento. Si parte così dall’onirico “La stella doppia”, 1893, della versatile e torbida Jane de la Vaudère (al secolo Jeanne Scrive, 1857-1908) vicina a Zola ma qui memore in apparenza delle Tentazioni flaubertiane, per passare all’intenso “Lorelei”, 1930, dell’inquieta poetessa e scrittrice baltico-tedesca Elizaveta Magnusgofskaya (nata Knauf, 1890-1839), e all’esotico e sapienziale “Una discesa gli inferi”, 1904, della coltissima Louise Charlotte Ernestine (“Judith”) Gautier, figlia di Théophile Gautier e moglie di Catulle Mendès.

Fin qui autrici non così note in Italia; ma segue “Un duplice omicidio” a firma della stessa Helena Blavatsky, che inietta una trama occultistica nelle inquietudini storiche dei Balcani dell’Ottocento – il mai risolto caso dell’assassinio di Mihailo Obrenović III di Serbia (che però avvenne nel 1868 e non l’anno prima, come nel racconto risulterebbe) – tra vourdalaki, mesmerismo, erboristeria magica, viaggi astrali. Nota è anche l’autrice del bel racconto “Una figlia di Pan”, appunto Dion Fortune, dalla godibilissima raccolta di casi del dottor Taverner, un dottore psichico ispirato al suo mentore Theodore William Carte Moriarty. “Una strana esperienza” della misteriosa Zuresta (Ida B. Prangley, vissuta a cavallo tra i due secoli, l’opera forse più nota è Fortune Telling by Cards compresa anche nella leggendaria collana The Dennis Wheatley Library of the Occult, Sphere 1975) offre un’intrigante storia di vampirismo occultista, mentre “La donna stregata” della grande Anna Kingsford, veggente e militante anti-vivisezione, fondatrice dell’Hermetic Society, evoca un sogno arcano del 1877 – forse un’esperienza in astrale – debitore nel linguaggio di tutto un immaginario sulle streghe.

Le autrici sono tra loro molto diverse, e i racconti presentano caratteristiche virtualmente opposte, alcuni emergendo quasi senza filtri dal mondo onirico (sottolineiamo il quasi: la trascrizione conduce inevitabilmente a una rilettura formale), altri mirando anzitutto a una narrazione godibile, per quanto debitrice forse di un orizzonte di fantasie, pulsioni e messaggi più che di progetti letterari costruiti a tavolino. Ma sicuramente offrono un panorama di estremo fascino e interesse su tutto un mondo, le sue agenzie sociali e le opportunità – non molte, ma conquistate con impegno accanito – offerte alle donne di uscire da un ciclo esistenziale asfittico, con percorsi identitari originali (le stranezze di certi profili culturali non dovrebbero turbarci) e scarti inevitabili dalle pastoie di un orizzonte storico.

Le problème n’est pas la chute mais l’atterrissage. Lotte e organizzazione dei dannati di Marsiglia / 2

Sandro Moiso — Wed, 12 Apr 2023 20:00:35 +0000

di Emilio Quadrelli

Le Cercle Rouge

Il punto di partenza di questo lavoro è stato il “Collectif boxe massilia”, situato in rue du Refuge nello storico quartiere Le Panier. Qua ho avuto modo entrare in relazione con un certo numero di attori sociali impegnati non solo sul fronte sportivo ma anche nel lavoro sindacale e politico.
Innanzitutto è importante rimarcare come questo centro abbia optato per una impostazione sportiva “tradizionale”, fuggendo le sirene dello “sport alternativo” che trova non pochi consensi tra la “nuova sinistra”. In questo modo il Collectif ha potuto diventare un punto di incontro dei subalterni e non un ambito puramente autoreferenziale come succede alle “strutture sportive di movimento”.

Una differenza assai nota in Italia e che ha prodotto una radicale rottura tra il mondo delle “palestre popolari”, che hanno decisamente optato per un approccio “classico” all’attività sportiva, e quello radical e alternativo proprio dei “centri sociali”. Nel primo caso, come per esempio a Genova, Livorno, Roma e Palermo, si sono consolidate realtà di massa con non secondarie entrature nel tessuto operaio e proletario le quali si sono conquistate una certa fama portando alcuni atleti, nella boxe, nella muay thai e nel powerlifting a competere per titoli nazionali e internazionali mentre, nel secondo, la frequentazione non è andata oltre il ristretto numero di frequentatori abituali del “centro sociale” senza alcuna capacità di attrazione nei confronti dei mondi operai e proletari. Non è secondario rilevare come le “palestre popolari” conoscano una notevole frequentazione del proletariato immigrato il quale, all’interno di questi ambiti, ha l’opportunità di affiancare all’attività sportiva dei momenti di socialità che lo emancipano dai ghetti sociali ed esistenziali in cui è confinato un aspetto del tutto estraneo alle realtà radical e alternativa le quali, in linea di massima, sono frequentati da bianchi di classe media.

Il senso di ciò è spiegato e ben argomentato da V. L., uno degli istruttori della sala.

Intanto cominciamo con il dire che questo Collettivo nasce grazie all’iniziativa di un paio di ex pugili con una certa carriera agonistica alle spalle. Pugili che, però, oltre che atleti erano e sono comunisti. Ci siamo guardati in faccia e abbiamo constatato che, per gli abitanti dei quartieri popolari, le possibilità e le occasioni di fare sport erano ridotte all’osso. Questo per tre motivi. Troppo onerosi i costi delle strutture private; percepite, e non a torto, come forma di controllo e disciplinamento coatto le poche e rare strutture pubbliche; culturalmente non proponibili le attività sportive alternative presenti nel variegato mondo della sinistra. Attività che sono svolte al di fuori delle federazioni sportive, senza sbocchi agonistici e prive di una qualunque serietà professionale e coeva disciplina atletica. Nessun proletario metterebbe piede in un posto simile perché ciò che ricerca è la possibilità di fare una attività sportiva vera nella prospettiva di poter diventare, come nel nostro caso, un pugile di valore. Con ciò abbiamo spiegato il terzo punto. Il primo è semplice poiché i costi delle nostre attività sono un quarto di quelli normalmente in uso nelle strutture commerciali. Il secondo punto è quello più importante e interessante. Possiamo dire che noi siamo un collettivo, per usare un’espressione ben nota a voi italiani, di boxe e di lotta, nel senso che non ci limitiamo ad allenare le persone e portarle ai campionati o dare la possibilità di svolgere una preparazione atletica anche a chi, per età, non andrà mai oltre a qualche round in allenamento, ma dentro la nostra sala svolgiamo anche attività politica e sindacale tanto che, proprio da qua, hanno preso forma, almeno in parte, le realtà organizzate dei precari e dei disoccupati che stanno conoscendo una certa espansione in città.

A questo punto dovresti dire qualcosa di più articolato sulla composizione di classe del collettivo e, in che misura, detta composizione riflette la realtà sociale di Marsiglia.
Marsiglia è una città dove l’indice di disoccupazione e precarietà è tra i più alti di Francia. Per molti questo dato oggettivo farebbe di Marsiglia l’elemento tanto anomalo quanto di retroguardia della società francese. Secondo noi, invece, Marsiglia racconta esattamente una storia del futuro. Disoccupazione e precarietà non sono una condizione anomala bensì la condizione in cui gran parte delle masse operaie e proletarie saranno confinate. Per questo i disoccupati non sono un’appendice della classe operaia ma sono classe operaia a tutti gli effetti. Disoccupazione e precarietà si intersecano perché il passaggio da una condizione all’altra è costante. Nel Collectif abbiamo raccolto per lo più, anche se vi sono presenti condizioni di maggiore stabilità, le tipiche espressioni di questa condizione e ciò ci ha permesso, insieme a militanti operai che provenivano da altre esperienze, di sviluppare un’attività politica e sindacale proprio a partire da queste condizioni.

Avete un qualche modello politico e organizzativo a cui fare riferimento?
Noi ci definiamo come collettivi autonomi, il che già dice molto. Come tutte le esperienze che vivono la realtà dell’oggi non possiamo certo pensare di riprodurre i modelli del passato anche se, in qualche modo, di queste esperienze teniamo conto. Non esiste una ortodossia dell’autonomia di classe, esiste l’autonomia della classe qui e ora. Se proprio vogliamo cercare un modello, noi siamo molto interessati a ciò che fa il Sicobas in Italia, soprattutto la sua sezione napoletana attraverso il “Movimento dei disoccupati 7 Novembre”. Ci ispiriamo anche al movimento americano per i 15 dollari, con il quale abbiamo dei contatti, e siamo attenti a ciò che si sta muovendo in Inghilterra sulla questione delle bollette. Infine, abbiamo un legame abbastanza stretto con esperienze similari alla nostra in Irlanda. Qua, in Francia, abbiamo legami stretti con realtà simili alla nostra a Parigi, Lione, Montpellier e Tolone. Stiamo ipotizzando di organizzare per la primavera prossima un’assemblea di tutte queste realtà, alla quale vorremo invitare anche compagni di altri Paesi, sicuramente il movimento dei disoccupati napoletani, in modo da costruire un coordinamento autonomo di realtà operaia e proletarie. Un’altra cosa che cercheremo di fare è di costruire un coordinamento nazionale delle esperienze sportive affini alla nostra. Alcuni nostri compagni, infine, lavorano anche dentro le strutture sindacali più tradizionali. In Francia i sindacati hanno perso gran parte dei loro quadri e dirigenti per cui, specialmente nelle strutture periferiche, vi sono parecchi vuoti che, in alcuni casi, siamo riusciti a riempire potendo così utilizzare una parte della logistica rimasta intatta.

Voi siete palesemente distanti dai vari movimenti della sinistra alternativa e antagonista. Che cosa rimproverate? Che cos’è che vi differenzia principalmente?
Direi, per semplificare, che a differenza di quella che comunemente viene definita sinistra radicale o antagonista, noi ci caratterizziamo per la nostra “centralità operaia”. Quando parliamo di “centralità operaia” non lo facciamo nel modo in cui lo fanno le varie sette comuniste ortodosse, per le quali la classe operaia è ridotta a icona fuori dal tempo e dallo spazio. “Centralità operaia”, per noi, significa partire dalla attuale composizione di classe, la quale, chiaramente, è il frutto delle trasformazioni economiche e sociali intervenute dentro il modo di produzione capitalista. “Centralità operaia”, pertanto, significa organizzare le lotte, dentro un programma comunista, di tutti quei settori operai e proletari che oggi vivono le contraddizioni maggiori della società capitalista. In una città come Marsiglia sono i precari e i disoccupati i settori sociali sui quali poggia l’attuale ciclo di accumulazione capitalista, sono questi i settori dove più alto è il tasso di estorsione di plusvalore. Questi settori, che la sociologia borghese definisce marginali e un marxismo da operetta sottoproletari, sono ormai una componente maggioritaria della classe, sono la storia del presente e non i residui del passato. Non sono i frutti indiretti della putrefazione imperialista ma i punti più avanzati della nuova organizzazione del lavoro. Questi settori sono socialmente esclusi e marginalizzati perché è esattamente questa la condizione normale nella quale la classe operaia è stata ascritta. Le lotte di questa classe sono ciò che ci interessa organizzare in una prospettiva comunista. Con ciò la differenza con quanto è definibile come sinistra radicale e antagonista appare sin troppo evidente. Quella sinistra e quei movimenti hanno come settori sociali di riferimento tutti quei corpi intermedi della società che possono vantare una sostanziale inclusione sociale, che sono estranei alla produzione di plusvalore e che, nei confronti della società presente, hanno a muovere una critica di natura prevalentemente culturale. Estremamente significativo il fatto che tutti questi movimenti eludono la questione della violenza e della forza dimenticando che, fuor di metafora, la relazione tra capitale e lavoro salariato è sempre una relazione di guerra. Una buona esemplificazione della linea di condotta di questi movimenti può essere il quartiere La Plaine: una sorta di gestione socialdemocratica dello spazio pubblico, costruita sulla precarizzazione del lavoro, fruibile a una certa tipologia di pubblico e che, nei confronti delle masse operaie e proletarie, mantiene meccanismi di esclusione e marginalizzazione del tutto in sintonia con quelli della società ufficiale.

Questo, in maniera molto sintetica, il frame entro cui si dipana l’attività del Collectif boxe. A un primo sguardo potrebbe sembrare che il Collectif sia qualcosa di “tardo operaista” oltre che l’eterna madeleine di qualcuno sempre alla ricerca del tempo perduto, ma le interviste che seguono smentiscono questa impressione. Ciò che emerge non ha nulla a che vedere con il “mondo di ieri” ma incarna il qui e ora delle determinazioni della classe, i suoi nervi tanto vivi quanto scoperti.
Il Collectif è frequentato da numerose donne, molte delle quali di origine araba, soprattutto algerine. Ciò ha fornito una buona occasione per affrontare la “questione di genere” nella sua più piena “materialità” e “concretezza”. Da tempo siamo sommersi da iniziative in “favore delle donne” o contro la violenza di genere, tanto che le dichiarazioni istituzionali in “favore e per le donne” conoscono una inflazione pari a quella seguita alla crisi del 1929, mentre le università un po’ in tutta Europa straboccano di corsi tenuti da “femministe radicali”. Tutto ciò farebbe presupporre che la “questione di genere” sia uno tra gli snodi essenziali delle agende politiche dei vari governi e, sotto tale aspetto, il governo francese sembrerebbe addirittura primeggiare. Questo, sicuramente, contiene più che un grano di verità anche se a uno sguardo minimamente attento non sfugge il prosaico fatto che queste retoriche hanno un qualche senso tra i mondi socialmente inclusi, ma risultano sostanzialmente ignote tra le donne appartenenti alle masse subalterne e marginalizzate. Un discorso che, per molti versi, vale anche per la “questione razziale” per cui essere donna e di pelle scura obbliga a fare i conti con una realtà dura, difficile e poco propensa a fare sconti. Mi è sembrato pertanto sensato provare ad affrontare, vista la disponibilità dimostratami, questi argomenti con alcune donne del Collectif.

La prima a parlare è Y. N., una ragazza algerina con alle spalle già più di venti match, con ambizioni di titolo regionale e possibile accesso ai campionati nazionali.

La prima cosa che vorrei chiederti è se e come tutto ciò che ha a che fare con il sessismo, la “questione di genere” ma anche, più in generale, con la sessualità e le sue forme, ha avuto un qualche ruolo nella storia e nelle pratiche del Collectif.
Forse, per prima cosa, occorre fare una premessa. In una attività sportiva e in questo caso il pugilato, soprattutto se praticata in forma agonistica, essere sportiva diventa la cosa fondamentale alla quale si aggiunge lo spirito di squadra per cui, ciò che conta, è essere il Collectif boxe: questa diventa la principale identità. Questo rende il contesto non immediatamente assimilabile al mondo che lo circonda. Inoltre, altro aspetto che non va trascurato, è che, nel Collectif boxe, il numero di donne pugili agoniste è molto numeroso per cui la legittimità del nostro ruolo non ha neanche troppo bisogno di essere posto in discussione. A me sembra che dentro il Collectif si sia raggiunta una sostanziale autonomia femminile la quale, questo probabilmente è l’aspetto che maggiormente ti interessa, non si limita al ring ma ha ricadute a più ampio raggio. Tutte noi viviamo dentro realtà sociali profondamente segnate dal sessismo, dal patriarcato il che, in non pochi casi, si traduce in violenza, sia fisica che psicologica. Dalla famiglia al lavoro passando per le relazioni amicali, sentimentali o semplicemente sessuali con queste cose hai continuamente a che fare. Molte di noi sono passate dentro questo tipo di esperienze. Alcune, forse le più, lo hanno vissuto in ambito lavorativo, molte in famiglia e non poche anche con il fidanzato o momentaneo compagno. La violenza fisica prevale nelle relazioni personali mentre in quelle pubbliche, come il lavoro, i gradi della violenza sono più sfumati. A tutto ciò, cosa non frequente ma neppure eccezionale, si aggiunge la violenza che puoi subire casualmente per strada o dentro un locale. Prima di ritrovarci dentro il Collectif boxe, e poter affrontare il problema collettivamente, ci pensavamo come vittime individuali mentre, attraverso la discussione, siamo giunte a una consapevolezza diversa e alla necessità di dover affrontare, rifiutando il ruolo di vittime, la questione in prima persona, senza delegare a nessuno questo compito. Solo la lotta autonoma delle donne può contrastare e ribaltare questa situazione.

Mi sembra che, su questo, vi differenziate di molto da gran parte dei movimenti femministi i quali, invece, tendono a vedere nello stato e nelle istituzioni dei validi interlocutori in termini di diritti e garanzie per le donne e, più in generale, contro ogni forma di discriminazione.
Sì, noi non abbiamo e neppure vogliamo avere nulla a che vedere con questo tipo di femminismo. L’oppressione di genere così come quella razziale e in gran parte quella di natura sessuale è frutto dello stato e del patriarcato che lo modella, non vi può essere lotta femminista se non vi è lotta contro lo stato. Il femminismo che si relaziona allo stato è il femminismo borghese ovvero quel femminismo che lascia intatte le coordinate del comando e del dominio perché vuole essere, a tutti gli effetti, parte attiva di questo dispositivo. Mi sai dire, secondo te, quanto cazzo le può fregare a una donna dei “quartieri Nord” di poter far carriera come dirigente in una multinazionale quando, nella migliore delle ipotesi, il suo orizzonte è quello di fare la barista saltuaria in un qualche locale e doversi continuamente difendere dalle manate sul culo del proprietario e dei clienti? Non credo che ci sia bisogno di dare una risposta. Per questo solo l’autorganizzazione autonoma, a tutti i livelli, può farci ottenere dei risultati. Solo un adeguato esercizio della forza può darci una serie di garanzie. La cosa è molto pratica. C’era una nostra compagna continuamente umiliata e maltrattata dal suo fidanzato. Lei aveva provato a mollarlo ma questo non lo aveva accettato. Per lui, lei era una cosa sua. Bene, un gruppo di noi è intervenuto, è questo è sparito dalla circolazione. Oppure, tanto per farti un altro esempio, in una impresa di pulizie il capo aveva provato a violentare una ragazza. Grazie alla sua reazione non vi era riuscito e così l’ha fatta licenziare. Anche in questo caso un intervento adeguato ha rimesso a posto le cose. Al potere dello stato e dei padroni, occorre contrapporre un’altra forma di potere.

Ti riferisci, a quanto capisco, a ciò che possiamo definire “autodifesa”?
Sicuramente sì, però su questo occorre essere molto chiari, e noi lo siamo. L’autodifesa non può essere uno slogan, una cosa detta tanto per dire, bensì una pratica organizzata. Questa presuppone, per prima cosa, il raggiungimento di una piena autoconsapevolezza e sicurezza di sé. Questo vuol dire essere in grado di gestire una situazione senza andare in panico. Un processo che potrebbe sembrare puramente individuale ma, al contrario, è quanto di più collettivo possa esserci. La sicurezza di sé la si raggiunge sapendo di non essere sole e quando dico non essere sole lo affermo a conti fatti. Io so che a qualunque cosa io vada incontro, questa cosa sarà assunta collettivamente e io non sarò sola. Quindi, l’autodifesa, non è un generico solidarismo ma una pratica che un determinato gruppo porta avanti. Questo è il cuore della questione. Tutto il resto segue a ruota. Pratica di autodifesa significa, per prima cosa, non percepirsi come vittima. In questo modo diventa possibile, per quanto difficile possa essere, ribaltare la situazione. In seconda battuta vi è, chiaramente, l’essere in grado, quindi avere la capacità fisica e tecnica, di affrontare una situazione. Sappiamo benissimo, però, che in molti casi tutto questo non basta. Queste sono condizioni sicuramente necessarie ma non sempre sufficienti. É a questo punto che interviene la dimensione collettiva in quanto esercizio effettivo di contro potere. E qua, per forza di cose, dobbiamo spostare il discorso sulla violenza e la sua organizzazione. Di ciò è meglio che ne parli con lei (indica la ragazza che stava seguendo l’intervista) che è la nostra comandante militare, se così la vogliamo definire.

L’intervista si sposta così su M. S., un’altra pugile del Collectif. L’intervista si mostra non solo interessante ma particolarmente densa poiché, oltre alla “questione di genere”, focalizza l’attenzione su razzismo e omofobia. A partire da ciò l’intervista apre su un insieme di questioni e scenari propri di tutto il movimento dei subalterni.

Hai ascoltato ciò che ci siamo detti. Potresti, a questo punto, spiegare meglio quanto, a grandi linee, ha detto Y. N. ?
Faccio una premessa. Oggi noi abbiamo una rete organizzata di auto difesa alla quale siamo giunte col tempo, dopo aver messo a confronto le nostre storie per scoprire così che quanto accaduto o stava accadendo a molte di noi non era una questione individuale ma, con sfaccettature diverse, le violenze subite erano il frutto di un sistema e di un modello politico e sociale dove l’oppressione di genere e il razzismo, i due aspetti vanno di pari passo, non sono una anomalia ma le basi stesse del sistema. É sulle donne, e per capirci meglio, le donne proletarie che si esercita la maggiore violenza. Se poi una donna non è bianca la violenza si moltiplica in maniera esponenziale. A ciò va aggiunta la violenza esercitata contro coloro che non rientrano nei canoni della eterosessualità. Dentro il Collectif abbiamo affrontato le varie facce di queste questioni e lo abbiamo fatto sia elaborando degli strumenti di analisi, sia organizzandoci per difenderci da tutto ciò. Sul piano dell’analisi siamo andate a riscoprire il marxismo e quindi la centralità che il modo di produzione riveste. Questo, sin da subito, ci ha differenziato molto dalle varie realtà femministe, ma anche anti razziste o legate al mondo LGTB. Ci ha fatto, cioè, ricondurre il tutto alla questione della classe e al ruolo che genere e razza hanno oggi nel definire la classe. Ciò ci ha portato a leggere il colonialismo nella contemporaneità e a vedere come questo oggi sia il modello dominante anche dentro le metropoli imperialiste. Questo significa che le forme proprie del colonialismo sono il modello oppressivo esercitato nei confronti delle masse proletarie e proletarizzate. Sessismo, patriarcato, omofobia, razzismo sono il mosaico che compongono lo stato e governano i suoi apparati. Da qui nasce l’esigenza di organizzare e praticare l’autodifesa.

Questo, concretamente, cosa significa?
Significa che per noi assumere la questione della forza è un tema centrale che non può essere eluso. Qua, soprattutto perché tu sei italiano e potresti travisare le cose, occorre essere chiari. Quando noi parliamo di forza e autodifesa, non stiamo proponendo una versione 3.0 della lotta armata. Non siamo interessate a una organizzazione che fa la guerra ma a delle pratiche organizzate che stanno dentro la guerra che ogni giorno, del tutto indifese, siamo comunque costrette a combattere anche se sarebbe meglio dire a subire. Ciò che dobbiamo diffondere è la capacità di lotta dentro tutte le situazioni che hanno a che fare con la vita concreta delle masse. Mao diceva che bisogna occuparsi dei problemi del riso e del sale, ed è esattamente questo che intendiamo come pratica di autodifesa. Dobbiamo costruire pratiche assolutamente riproducibili e che qualunque subalterno possa fare sua. In quanto gruppo di donne, di cui un certo numero lesbiche, abbiamo concentrato la nostra attenzione su persone e obiettivi che avevano avuto pratiche violente di natura sessista e omofoba nei confronti di qualche sorella ma anche in difesa di altre esterne al gruppo che avevamo saputo essere oggetto di una qualche forma di violenza. I posti di lavoro sono quelli dove la violenza, di varia natura, si manifesta costantemente. Sui posti di lavoro la violenza ha un carattere sia sessista che razzista e quindi non si focalizza unicamente sul genere. Questi sono luoghi dove più alto è il livello di discriminazione e sfruttamento oltre che essere posti dove il lavoro in nero è quanto mai diffuso. Sanzionare strutture e personale di queste situazioni rientra nelle nostre pratiche. Infine, e certamente non per ultimo, rimane il discorso legato ai comportamenti dei flics. Del razzismo e del sessismo tra questi mi sembra anche superfluo parlare. Ma i commissariati non vivono sempre notti tranquille…

Vorrei chiudere chiedendoti se, questa pratica, è pensata solo ed esclusivamente come pratica di donne oppure no.
Diciamo che, almeno all’inizio, siamo state molto rigide per cui eravamo solo ed esclusivamente donne. Questo era inevitabile perché, per prima cosa, dovevamo acquisire una consapevolezza che solo agendo in maniera separata potevamo conquistare. Non eravamo separatiste per principio ma dovevamo fare in modo che la nostra autonomia fosse tale a tutti gli effetti altrimenti avrebbe finito con il diventarne un surrogato. In seguito abbiamo allargato la nostra pratica anche ai maschi, anche perché alcuni terreni, come polizia e razzismo, non sono esplicitamente femminili. Diciamo che con i maschi abbiamo attuato un buon livello di cooperazione mantenendo tuttavia la nostra autonomia.

Secondo te questa chiamiamola “linea di condotta” può trasformarsi in pratica di massa o, almeno per tutta una fase, è destinata a essere una pratica di nicchia?
Io non credo che sia questo il modo giusto di porre la domanda. Questa domanda riflette, in qualche modo, una visione tardo comunista ossia che l’azione di avanguardia detta la linea alle masse. Come se, il discorso intorno alla violenza, fosse qualcosa che sta al di fuori delle masse. In realtà le masse vivono quotidianamente dentro relazioni violente, la violenza nei “quartieri Nord” fa parte delle normali relazioni sociali. Il problema, allora, diventa come indirizzare questa violenza. Ogni giorno, in città, vi sono centinaia di episodi che rimandano a ciò ma sono episodi che, per loro natura, rimangono fini a se stessi. Si tratta di trasformare tutto ciò in programma e organizzazione non certo di spiegare alle masse che cosa sia la violenza. La stessa cosa vale per l’illegalità. Questa è una città che vive di illegalità, questo è un dato di fatto, anche in questo caso, allora, non si tratta di spiegare alle masse che cosa sia l’illegalità ma di come sottrarre questa alle logiche del profitto a cui è legata e darle uno sbocco politico. Il che non può voler dire fare semplicemente delle attestazioni di principio ma risolvere, nella prassi, i problemi posti dalle masse. Con ciò, come vedi, torniamo a Mao e ai problemi del riso e del sale. I problemi del riso e del sale dentro una metropoli imperialista del XXI secolo.

(2 – continua)

La guerra: una questione divisiva, ma dirimente

Sandro Moiso — Wed, 20 Jul 2022 20:00:08 +0000

di Sandro Moiso

Mirella Mingardo, Cronache rivoluzionarie a Milano (1912-1923). Dalla Sinistra socialista alla Sinistra comunista, Quaderni di pagine marxiste – serie rossa, 2022, pp. 540, 15 euro

Milano dell’Expo, Milano del Leoncavallo, Milano di “mani pulite”, Milano da bere, Milano dell’Autonomia operaia, Milano “nera”, Milano di via Mancini e dei compagni morti ammazzati nella primavera del 1975, Milano del Cub della Pirelli, Milano della strage di piazza Fontana e dell’assassinio di Giuseppe Pinelli, Milano ultima sede delle trattative prima della caduta di Mussolini…
Poi la memoria pubblica e l’immaginario storico-politico sembrano fermarsi, a meno di non risalire alle cannonate del 1898 e a Bava Beccaris, saltando a piè pari, o quasi, una stagione straordinaria di lotte e contraddizioni di classe e nella classe: quella intercorsa nel secondo decennio del ‘900, tra l’avvento di Mussolini alla direzione dell’«Avanti», la Prima guerra mondiale e la formazione del nucleo giovane e intransigente che avrebbe costituito una delle componenti più radicali della Sinistra socialista.

Bene hanno dunque fatto i compagni di «pagine marxiste» a ripubblicare in un unico volume due testi di Mirella Mingardo già precedentemente apparsi in altra edizione (Mussolini, Turati e Fortichiari. La formazione della sinistra socialista a Milano 1912-1918, edizioni Graphos, 1992 e 1919-1923. Comunisti a Milano. La Sinistra comunista milanese di Bruno Fortichiari e Luigi Repossi dalla formazione del Pcd’I all’ascesa del fascismo, pagine marxiste, 2011) rivolti a sottolineare l’importanza che la componente milanese di sinistra del Partito Socialista ebbe nelle lotte e nelle riflessioni che precedettero e accompagnarono lo sviluppo della frazione rivoluzionaria all’interno dello stesso. Fino e oltre la scissione di Livorno nel 1921 che diede vita al Partito Comunista d’Italia. Entrambi i testi erano da tempo esauriti e vengono oggi riproposti in un’edizione riveduta, ampliata, corretta e corredata da un vasto apparato di note biografiche cui hanno contribuito i redattori dell’Associazione Eguaglianza e Solidarietà.

La lettura si rivela immediatamente stimolante non soltanto dal punto di vista storico, ma anche propriamente politico, poiché quelle battaglie e quei fatti, soltanto apparentemente lontani nel tempo, servono ancora a mettere in evidenza carenze, errori e contraddizioni del nostro tempo. Così, anche se in precedenza non sono mancante le opere storiografiche destinate a ricostruire il travaglio politico e i conflitti sociali di quegli anni, i due testi di Mirella Mingardo permettono di ricostruire e collocare gli stessi temi ed avvenimenti in maniera tale da costituire ancora un termine di paragone per quelli attuali.

Prima di procedere nell’analisi dei contenuti, quello che occorre forse sottolineare è che la narrazione dei passaggi che portarono alla scissione del PSI e alla fondazione di un partito comunista rivoluzionario spesso ha privilegiato tre località “forti” per lo sviluppo della corrente più radicale del socialismo italiano di inizio ‘900 mettendo in risalto Torino, Napoli e Milano spesso nell’ordine qui appena esposto.

Se Napoli, descritta fin dall’Ottocento come la “polveriera d’Italia”¹ e successivamente come uno dei principali centri di origine del Comunismo e del Fascismo², aveva visto la presenza determinante di Amadeo Bordiga tra i giovani militanti che avrebbero intrapreso e guidato la lotta per la rivoluzione e il comunismo, curandone in particolare l’impostazione teorica, Torino, definita in un classico della storiografia del movimento operaio italiano come “operaia e socialista”³, ha fondato il suo primato, oltre che sulla combattività della sua classe operaia e del suo proletariato, sulla presenza di Antonio Gramsci, nonostante i tentennamenti che questi ebbe (insieme a Togliatti, all’epoca decisamente “interventista”) nei riguardi dell’opposizione ferma e radicale nei confronti del primo conflitto imperialista.

In entrambi i casi, però, le sezioni locali del partito socialista erano rimaste in mano alle posizioni riformistiche, mentre soltanto a Milano la sezione, fin da prima della guerra era stata diretta dalla frazione di Sinistra dello stesso partito. Il dubbio a cui si perviene, quindi, è che tale spostamento del baricentro della ricostruzione storiografica a favore di Torino sia stato dovuto, in un ambito di ricerca a lungo dominato dalla storiografia e dagli storici legati a doppio filo al PCI, alla necessità di far crescere a dismisura, dopo la sua morte, la figura e il ruolo svolta da Gramsci, e dall’«Ordine Nuovo», nella nascita e nella formazione del Pcd’I: sia per fornire a Togliatti una copertura autorevole per giustificare le sue infinite giravolte e tradimenti all’ombra della (tutt’altro che amichevole) figura di Gramsci⁴, sia per sminuire, se non proprio denigrare o rimuovere, le figure di Amadeo Bordiga e dell’ancor più odiato, se possibile, Bruno Fortichiari.

Bruno Fortichiari che si rivela essere, nell’ambito della ricerca di Mirella Mingardo, un autentico e intransigente promotore dell’organizzazione non soltanto del lavoro politico della sezione socialista milanese negli anni precedenti la prima guerra mondiale, ma anche dell’opposizione internazionalista alla stessa, una volta scoppiata. Insieme alla sua figura brilla, nell’ambito dell’ organizzazione e dell’agitazione svolta in senso internazionalista e antimilitarista, quella di Abigaille Zanetta (1875-1945), maestra socialista e agitatrice temutissima dalla prefettura milanese e dai vertici moderati e parlamentari socialisti dell’epoca.

Non a caso una donna, in una città e in un’epoca in cui, dall’Italia dei campi e delle fabbriche fino agli scioperi delle giovani operaie di Pietroburgo che diedero inizio alla rivoluzione di febbraio in Russia nel 1917, le donne lavoratrici di ogni età, con o senza famiglia, svilupparono azioni di lotta collettiva che pesarono enormemente sulle politiche dei partiti e le scelte, spesso repressive, degli Stati. Soprattutto prima e durante il primo vero macello imperialista che, oltre tutto, qui in Italia era stato già anticipata dalla guerra di Libia e dall’opposizione che nei confronti di questa si sviluppò in ambito socialista e anarchico.

Se tutta la ricerca sulla Sinistra socialista milanese è profondamente interessante nelle due parti che la compongono, per ragion di brevità, in questo contesto, si è valutato di soffermare maggiormente l’attenzione sulla prima parte, quella che si ferma al 1918 con la fine della guerra.
Periodo burrascoso che vedrà l’ascesa di Benito Mussolini e il suo conseguente allontanamento dal partito, l’affermazione di Fortichiari e dei compagni a lui più vicini alla guida della sezione socialista di Milano e, infine, anche il progressivo attestarsi della componente riformista, guidata da Filippo Turati e Anna Kuliscioff, su posizioni sempre più collaborazioniste con gli interessi del governo e del capitalismo italiano.

Il fatto veramente interessante, nella ricostruzione e analisi di quegli eventi e personaggi, è dato dal fatto che fino a quando la battaglia interna e sulle piazze sarà condotta sul piano della lotta economica e dei diritti dei lavoratori oppure della validità del suffragio universale o, ancora, della corruzione dei quadri parlamentari socialisti più orientati alla collaborazione filo-governativa o la loro appartenenza alla Massoneria, tutte le componenti riusciranno comunque a trovare un equilibrio, per quanto conflittuale, che permetterà alla struttura partito di procedere nel suo cammino. Anche se, come afferma l’autrice:

Sin dai primi mesi del 1912 la divisione già presente nell’ala destra del partito si rivelò insanabile, sia nel convegno nazionale contro la guerra organizzato a Milano dai riformisti di sinistra, che nel dibattito avvenuto alla Camera per ratificare il decreto reale di annessione della Libia. In questa sede i contrapposti interventi di Bissolati (che pur criticando l’impresa libica manteneva il suo appoggio al Ministero Giolitti) e di Turati (che espresse l’opposizione della sinistra alla politica governativa) sancirono pubblicamente la scissione fra i due riformismi⁵.

Di tale situazione poterono approfittare da una parte la Frazione rivoluzionaria, che nel giro di poco tempo riuscì a conquistare la maggioranza delle sezioni di un certo rilievo, anche se, come si afferma ancora nel testo, «l’ascesa dei rivoluzionari fu soprattutto “il frutto di uno sforzo di carattere organizzativo” che non corrispondeva ad un radicale rinnovamento “di idee e di programmi”»⁶. Dall’altra lo stesso Mussolini che, dopo esser da poco rientrato nelle fila del partito, al successivo XIII congresso del Partito Socialista, tenutosi a Reggio Emilia il 7 luglio del 1912, riuscì ad ottenere l’espulsione dal partito dei deputati Bissolati, Bonomi, Cabrini e Podrecca, individuati come rappresentanti della destra riformista.

Episodio che, dopo il tentativo fatto da Bonomi di presentare le scelte parlamentari della destra come sforzo di riconciliazione con lo Stato per «imbeverlo della forza operaia e popolare» in attesa di porre fine al «divorzio tra capitale e lavoro», sancì la prima significativa scissione nella storia del Partito Socialista⁷.
In tale contesto occorre cogliere l’affermazione delle forze più giovani e intransigenti del partito raccolte in buona parte nella federazione giovanile, ma anche «lo sviluppo di nuove forze sociali che la lunga depressione e la guerra libica avevano contribuito a creare»⁸.

Mentre già il primo conflitto mondiale andava accumulandosi a livello economico, militare e politico, fu possibile un breve periodo in cui le forze radicali interne al Partito socialista, il sindacalismo rivoluzionario e quello della Confederazione Generale del Lavoro poterono convivere, anche se in maniera spesso conflittuale, con l’ala riformistica del partito stesso.
Ma il colpo di pistola di Sarajevo del 28 giugno 1914 avrebbe significato non solo l’avvio di un conflitto tra imperi non più procrastinabile, ma anche il processo che avrebbe dato inizio al disfacimento della Seconda Internazionale e dello stesso partito socialista italiano.

Ed è proprio nel corso dell’anno che separò l’inizio delle ostilità tra le forze della Triplice Alleanza e della Triplice Intesa e l’entrata in guerra dell’Italia a fianco dell’Intesa, che tutti i nodi vennero al pettine, dimostrando come la questione dell’atteggiamento da tenersi nei confronti della guerra imperialista sia sicuramente estremamente divisiva ma, anche, dirimente più di qualsiasi altra sul piano delle politiche riformistiche, nazionaliste oppure rivoluzionarie.

Fa bene la Mingardo a sottolineare come Mussolini, indicato sempre come unico e vero traditore delle posizioni neutraliste del partito italiano, fosse in realtà in buona compagnia sia all’estero, dove i partiti socialisti tedesco e francese furono prontissimi ad approvare i crediti di guerra, sia in Italia dove sia all’interno del Partito che tra le altre forze di opposizione, sindacali e finanche anarchiche, furono tantissime le “conversioni” alla causa della guerra.

La prime contraddizioni inizieranno a manifestarsi proprio durante la cosiddetta “settimana rossa”, quando nel giugno del 1914, preceduta dagli scioperi dei ferrovieri e delle sigaraie, si sviluppò a partire da Ancora un movimento insurrezionale, che si estese in breve tempo ad altre regioni e che metteva insieme l’antimilitarismo con la protesta sociale per le condizioni salariali e di vita. Come annota la Mingardo:

Gli scontri sanguinosi della città marchigiana e la protesta spontanea che a macchia d’olio si estese in tutta la penisola non furono soltanto la reazione alla lunga serie di eccidi che distinsero l’Italia post-unitaria, ma rappresentarono nuovamente l’esplosione di una latente e disordinata carica rivoluzionaria delle forze proletarie.
Se sorprendente è l’assenza del partito, colto alla sprovvista dalla vastità del moto, ancor più sorprendente è l’assenza di Mussolini […] Il paese si rivolge al partito e al giornale, invoca una parola d’ordine, più volte preannunciata, “ma dietro la carta stampata dell’«Avanti!» non c’è niente”⁹

Citando Bozzetti, autore di Mussolini direttore dell’«Avanti!», aggiunge poi ancora: «Dopo aver predicato per anni la guerra, dopo aver identificato nel militarismo il nemico numero uno, dopo aver seminato l’odio contro le istituzioni militari […] quando scocca l’ora X Mussolini non è al suo posto»¹⁰.
L’ex-rodomonte socialista iniziava così a mostrare di che pasta fossero fatte le sue “radicali” affermazioni e a scivolare lungo il pendio che ben presto lo avrebbe portato tra le braccia dell’interventismo, del nazionalismo patriottardo e del militarismo stesso.

Il contesto in cui finirono col confrontarsi le differenti e irriducibili posizioni sulla guerra si rivela, attraverso le pagine del libro, non molto diverso da quello odierno, soprattutto per quanto riguarda il malessere che ben presto iniziò ad esplodere tra le classi popolari oltre che per il lento scivolamento verso la stessa proprio di quelle posizioni che pur volendosi “neutraliste” iniziarono a manifestare un atteggiamento decisamente anti-teutonico, pur dichiarandosi ancora non favorevoli ad un’entrata in guerra. Insomma un neutralismo che manifestava, nella sostanza una particolare avversione per uno dei contendenti del conflitto: quello austro-ungarico.

Posizione che iniziò a rivelare come le dichiarazioni indipendentiste e patriottiche di irredentisti come Cesare Battisti spingevano, inequivocabilmente, alla guerra nei confronti degli usurpatori delle “terre italiane”. Come afferma in un suo testo Luigi Cortesi, citato dall’autrice:

Questi atteggiamenti (anti-teutonici-NdR) ridimensionano qualitativamente la tradizionale leggenda di un PSI su posizioni coerentemente internazionalistiche. Il PSI – al di là del rigorismo formale di facciata – agì invece sul governo per evitare un possibile intervento a fianco degli Imperi Centrali e fin dall’inizio – esplicitamente o implicitamente – lasciò aperta la possibilità di un orientamento filio-intesista, differenziando in ogni caso subito le due parti belligeranti¹¹

Mussolini nel frattempo, infiammando l’«Avanti!» con titoli come L’orda teutonica scatenata in tutta Europa, spingeva nella stessa direzione, oltre tutto rendendo ancora più evidente la sua tendenziosità nella cronaca bellica in cui, nonostante l’agosto del 1914 si fosse rivelato un mese di disfatte per gli eserciti dell’Intesa, i titoli del giornale socialista davano l’impressione che in realtà stessero vincendo. L’antitriplicismo però non era patrimonio del solo Mussolini poiché

da destra a sinistra il disorientamento percorreva il partito. Accanto alle dichiarazioni di alcuni riformisti (quali Treves¹², Turati, Mondolfo, Graziadei) favorevoli alla “neutralità relativa”, emergevano le conversioni dei sindacalisti Alceste De Ambris, Filippo Corridoni, Decio Becchi, Livio Ciardi; dell’anarchica Maria Rygier¹³.

Mentre i partiti della cosiddetta sinistra finivano con lo schierarsi per un aiuto reale alle democrazie occidentali, l’unica voce a levarsi chiaramente contro la guerra fu quella di Amadeo Bordiga che, in un articolo pubblicato sull’«Avanti!»¹⁴, denunciava «le simpatie di “molti compagni” verso l’Intesa e demoliva le artificiose distinzioni tra guerra di offesa e guerra di difesa. La borghesia di tutti i paesi era la vera responsabile del conflitto o, meglio, lo era “il sistema capitalistico, che per le sue esigenze di espansione economica” aveva “ingenerato il sistema dei grandi armamenti”»¹⁵.

Bruno Fortichiari, collocandosi su altrettanto chiare posizioni intransigentemente antimilitariste e anti-imperialiste, poneva sullo stesso piano i blocchi contendenti, poiché l’Italia non doveva assolutamente lasciarsi «sedurre dalle sirene della Duplice Alleanza e della Triplice Intesa che indubbiamente prevedeva e attendeva l’aggressione per soffocare la Germania militarista e imperialista sì, ma anche forte concorrente nel campo industriale e coloniale»¹⁶.

Ma il testo edito da «pagine marxiste» ci rinvia al presente non soltanto dal punto di vista delle contrapposizioni ideologiche e politiche.

I paesi del vecchio continente non poterono sfuggire alla crisi generale che investì l’Europa allo scoppio della grande guerra. Sin dall’estate del 1914 l’economia italiana si trovò a fare i conti con il blocco navale inglese che impediva l’accesso nel Mediterraneo alla flotta della Triplice. Il provvedimento comportò l’aumento vertiginoso dei noli marittimi e “l’interruzione totale del traffico via mare da e per la Germania e l’Austria-Ungheria, e la più stretta dipendenza dall’Inghilterra per i rifornimenti”.
La mancanza di materie prime o il rallentamento nella loro fornitura, i provvedimenti governativi sulle restrizioni del credito e del commercio con l’estero, ebbero un’immediata ripercussione nell’economia: alle gravi carenze del mercato corrisposero il rialzo del costo della vita e l’aumento preoccupante della disoccupazione […] A peggiorare le condizioni di vita della sempre più numerosa popolazione disoccupata, contribuì la lievitazione del prezzo del pane. L’aumento incontrollato dell’alimento base fece scoppiare ovunque il grido di rivolta¹⁷.

Tumulti si ebbero a Bari, Caltanisetta, Napoli, Palermo, Catania, Pisa, Molfetta, Bitonto, Faenza con una forte presenza femminile all’interno delle stesse, spesso violente, manifestazioni affrontate con violenza superiore da parte dello Stato e con la dichiarazione dello stato d’assedio in alcune città coinvolte. Mentre, allo stesso tempo, il Governo e le forze di polizia permettevano e giustificavano le manifestazioni interventiste, spesso gonfiate artificialmente nei numeri ad uso della propaganda a favore della guerra.

Milano sia nel 1914 che nell’opposizione alle “radiose giornate di maggio” del 1915 fu spesso in prima linea con i suoi proletari, le lavoratrici e anche le donne della campagna circostante che protestavano sia per il peggioramento delle condizioni di vita che per il fatto che mariti e figli fossero stati richiamati o chiamati per la prima volta alle armi, aggravando così le già difficili condizioni economiche famigliari.

Di fronte all’inevitabile, la direzione del partito indirizzò al proletariato l’ultimo e drammatico manifesto inteso a separare le proprie responsabilità da quella delle correnti che avevano voluto la guerra. La lotta veniva rimandata al dopo, alla fine del conflitto. Il partito intanto si poneva “in disparte” – come scrisse l’«Avanti!» del 24 maggio 1915 – lasciando che la borghesia facesse la sua guerra¹⁸.

Fingendo una patina di nobiltà morale, la dirigenza socialista nazionale abbandonava definitivamente al suo destino un proletariato ancora combattivo che, però, avrebbe potuto essere indirizzato soltanto da un’organizzazione totalmente dedita al rovesciamento rivoluzionario dell’esistente, cosa che, certamente, il PSI non era e non voleva essere nella maggioranza della sua rappresentanza parlamentare e intellettuale.

Ma a gettare ancora benzina sul fuoco mai spento delle braci insurrezionali e rivoluzionarie giunsero nel 1917 le notizie provenienti dalla Russia e dalla rivoluzione che si era andata sviluppando colà. Fu così che nel maggio dello steso anno a Milano e poi ad agosto a Torino tornarono a svilupparsi violente azioni di massa contro la guerra, in cui la classe operaia, ancor prima dei militanti del partito fu in prima linea e sulle barricate.

E proprio a Milano, durante quelle manifestazioni portate avanti in maniera estremamente dura proprio dalle donne, Turati ebbe modo di osservare quaanta fosse la distanza che ormai separava l’ala riformista dalle masse che pretendeva di rappresentare in parlamento.
«Vogliono far la pelle ai signori – scrisse infatti ad Anna Kuliscioff – fra i quali, beninteso, siamo anche noi»¹⁹.

Prima della spesso e oggi fin troppo bistratta scissione del 1921 a Livorno, a rompere con il riformismo del PSI fu prima di tutto il proletariato delle grandi città industriali oppure trasferito al fronte e in divisa nel 1917.
Poi, nel novembre dello stesso anno, arrivò anche la risposta di migliaia di soldati italiani che autonomamente, e ancora una volta lasciati soli e privi di qualsiasi indicazione politica, abbandonarono il fronte e le trincee a Caporetto. Mettendo in pratica, senza magari neppure conoscerla, la parola d’ordine che era corsa lungo i fronti di guerra a partire dalla Francia: Facciamo come in Russia!

Ma la direzione nazionale del partito e Turati in particolare avrebbero continuato a procedere sulla linea di una sempre più stretta collaborazione col Governo in carica, sventolando la bandiera della “necessaria solidarietà” nei confronti dei profughi in fuga dal territorio profondo 70 chilometri in cui erano penetrate le truppe della Duplice, occupandolo. Un vero record nello sfondamento delle linee, visto che all’epoca la guerra permetteva di avanzare al massimo di qualche centinaio di metri al giorno.

La mobilitazione governativa e poliziesca affinché lo scontento interno non raggiungesse i soldati delle trincee si era già manifestata precedentemente, mentre i ferrovieri trasportavano verso le truppe al fronte i volantini inneggianti alla protesta e alla rivolta che la Sinistra intransigente cercava di diffondere a tutti i livelli. Nelle fabbriche, d’altra parte, il clima era diventato irrespirabile per le maestranze, poiché anche i lavoratori dovevano ormai rispondere ad un’autentica mobilitazione e militarizzazione del lavoro, in cui anche gli scioperi avrebbero potuto esser trattati come tradimento e diserzione.

Michele Fatica, citato dalla Mingardo, ha scritto in proposito:

Niente poteva essere più ben accetto alla borghesia industriale quanto la riduzione dell’operaio salariato alla condizione di lavoratore forzato. I dipendenti delle aziende dichiarate ausiliarie passano sotto la giurisdizione militare, quindi gli scioperi e le assenze ingiustificate vengono configurati come reati di ammutinamento o di diserzione²⁰.

Dopo Caporetto alla vigilanza poliziesca e militare si aggiunse l’appello dei riformisti e di Turati alla collaborazione per un “governo di unità nazionale” per superare il ”difficile momento”. In antitesi con le affermazioni di Abigaille Zanetta, che aveva sostenuto che i socialisti dovevano «guardare a tutto ciò che si agita e si muove nelle masse, col proposito di assisterle, solidarizzare con esse, per averle collaboratrici al raggiungimento dei nostri ideali», Turati aveva già precedentemente affermato che «”solo l’isterismo e l’impulsività” potevano consigliare movimenti di folle, mentre l’azione del partito socialista doveva esser guidata “dalla riflessione e dalla ragione”»²¹.

Nell’estate precedente Caporetto, Lazzari (segretario del PSI dal 1912 al 1919) aveva rivendicato al partito “una tradizione di miglioramento sociale e di bontà” che non permetteva di contestare “il naturale sentimento di preferenza e di amore per il paese natio”, mentre dal fronte della futura frazione comunista la Zanetta

si soffermò sull’annoso dibattito riguardante il rapporto tra socialismo e patria e, negando a quest’ultima la propria “essenza”, sostenne “la necessità di demolirla”. L’oratrice inoltre affermò che la pace non doveva essere il fine ultimo del partito, anzi, a guerra conclusa, questo doveva “approfittare dei momenti di debolezza della classe capitalista per abbatterla” e facilitare l’avvento del socialismo²².

Bordiga già in precedenza aveva negato che compito del partito fosse quello di risolvere i problemi creati dal capitalismo stesso e che questo era impossibilitato, per proprie dinamiche, a risolvere.
Tutte queste affermazioni dimostrano che l’opposizione di sinistra era ormai passata ad una «matura scelta di classe che la guerra aveva contribuito a far emergere»²³.

Lo spazio concesso da un articolo e da una recensione impediscono di approfondire maggiormente l’analisi di un testo che si rende indispensabile per chiunque voglia non solo approfondire la storia del movimento operaio e della Sinistra Comunista, ma anche per tutti coloro che, nella confusione oggi imperante sul tema della guerra, vogliano trovare un modello comportamentale e di analisi che superi con un subitaneo colpo d’ala tutte le inutili discussioni su guerra di aggressione o di difesa “dei patri confini”, diritti “umani” e tutte le altre infingardaggini liberal-democratiche che offuscano la reale funzione della guerra nella stagione, non ancora finita, degli imperialismi che già avevano infiammato i fronti europei di inizio ‘900, ottenendo però allora una ben diversa risposta politica e di classe. A Zimmerwald, Kienthal, Pietrogrado, Milano e Caporetto.

Poiché oggi come allora, la guerra tra stati e imperi, a differenza di quanto troppo spesso si afferma o si crede, non costituisce affatto un’eccezionalità in regime capitalistico, l’azione contro la stessa non può essere guidata ad un’impossibile unità di intenti tra forze agite da interessi diversi tra di loro, ma soltanto da una chiara visione del suo divenire e del necessario superamento delle contraddizioni insite nel modo di produzione che l’ha generata come inevitabile conseguenza della sua sfrenata ricerca di controllo delle ricchezze, dei mercati e delle risorse disponibili a livello planetario (lavoro umano compreso).

Si veda: Giulio De Martino, Vincenza Simeoli, La polveriera d’Italia. Le origini del socialismo anarchico nel Regno di Napoli (1799-1877), Liguori Editore, Napoli 2004 ↩
Si veda ancora: Michele Fatica, Origini del fascismo e del comunismo a Napoli (1911-1915), La Nuova Italia Editrice, Firenze 1971 ↩
Paolo Spriano, Storia di Torino operaia e socialista. Da De Amicis a Gramsci, Einaudi, Torino 1958 ↩
Si vedano: Antonio Gramsci, Palmiro Togliatti, Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca. Il carteggio del 1926, (a cura di Chiara Daniele), Einaudi, Torino 1999 e Giancarlo Lehner, La famiglia Gramsci in Russia, Mondadori, 2008 ↩
M. Mingardo, Cronache rivoluzionarie a Milano (1912-1923). Dalla Sinistra socialista alla Sinistra comunista, Quaderni di pagine marxiste – serie rossa, 2022, pp. 25-26 ↩
M. Mingardo, op. cit., p. 26 ↩
op. cit., p. 27 ↩
Ibidem, p. 26 ↩
Ibid., p.99 ↩
G. Bozzetti, Mussolini direttore dell’«Avanti!», Feltrinelli 1979, pp. 160-163 cit. in Mingardo, op.cit., p. 99 ↩
L. Cortesi, Le origini del PCI. Vol. I Il PSI dalla guerra di Libia alla scissione di Livorno, Laterza 1977, pp. 86-87, cit. in Mingardo, op. cit., p. 108 ↩
Che avrebbe dichiarato che la neutralità non era “un dogma, un imperativo categorico” e che “il vantaggio che oggi si conclama domani può non ravvisarsi più”. Non neutralità “passiva” dunque, ma “attiva ed energica” in La nostra neutralità, «Critica Sociale» (rivista teorica del partito diretta da Filippo Turati), 15-31 agosto 1914 ↩
M. Mingardo,op. Cit., p.109 ↩
A Bordiga, In tema di neutralità. Al nostro posto!, «Avanti!», 13 agosto 1914 ↩
M. Mingardo, op. cit., p. 111 ↩
B. Fortichiari, Abbasso la guerra!, «La Battaglia Socialista», 12 settembre 1914 cit. in Mingardo, op. cit., p.115 ↩
ibidem, pp140-141 ↩
ibid., p. 166 ↩
F. Turati-a. Kuliscioff, Carteggio, vol.IV. 1915-1918. La grande guerra e la rivoluzione, p. 501, lettera del 3 maggio 1917, cit. in Mingardo, op.cit., p. 206 ↩
M. Fatica, Origini del fascismo e del comunismo a Napoli (1911-1915), La Nuova Italia Editrice, Firenze 1971, p.428 cit. in Mingardo, op. cit, p.210 ↩
Mingardo, op. cit., p.213 ↩
ibidem, p.225 ↩
ibid., p.226 ↩

Don Camillo, Peppone e il silenzio degli innocenti

Sandro Moiso — Wed, 10 Nov 2021 21:00:55 +0000

di Sandro Moiso

No, non si tratta del titolo di un inedito di Giovanni Guareschi e nemmeno di quello di un nuovo sceneggiato televisivo con Terence Hill. Entrambi non sarebbero all’altezza dell’orrore di cui si è tornato a parlare in questi giorni: quello degli abusi perpetrati da decenni, e in tutto il mondo, dai rappresentanti della Chiesa, di ogni ordine e grado, in tonaca oppure laici, nei confronti di minori di ogni sesso ed età.

I numeri parlano chiaro, anche se sono ancora, in generale, sicuramente inferiori a quelli reali. Numeri che, nonostante tutto, sono utilizzati anche per “limitare” le responsabilità specifiche di Santa Madre Chiesa. Come succede in Francia in cui si fa ben attenzione a distinguere le responsabilità tra i 330.000 casi che potrebbero dover essere risarciti, con il susseguente e gravissimo danno economico per la chiesa francese. 216.000 episodi di pedocriminalità sarebbero infatti attribuibili direttamente a rappresentanti del clero, mentre altri 114.000 a non meglio identificati “laici” (Diaconi? Semplici “fedeli”? Altri figuri? Boy Scouts?).

Ma se il caso francese scuote le casse più che le coscienze della Chiesa, è da anni ormai che si parla dei crimini perpetrati nei confronti dei minori dal Canada agli Stati Uniti, dall’Australia al Messico, dalla Germania alla Polonia e all’Irlanda. Anche se è chiaro che i numeri sono ancora circoscritti alle inchieste che hanno effettivamente rilevato le responsabilità penali di vescovi, cardinali, preti e altri chierici di ogni ordine e grado¹.

Senza contare, come dimostra l’autentica strage di bambini nativi messa in opera nel corso di alcuni secoli in Canada dai rappresentanti dei gesuiti e di altri ordini della Chiesa, che sarebbe ancora più difficile contabilizzare con esattezza le vittime “sacrificali” imposte dall’azione di cristianizzazione dei “selvaggi”, che come ben si sa doveva dominare sui corpi oltre che sulle menti. Opera che la Chiesa ha saputo condurre ormai da almeno quindici secoli, prima sul territorio europeo, come si è già scritto più volte proprio qui su Carmilla, e poi nel resto del mondo.

Spesso il linguaggio ecclesiastico si è ammantato di termini come fede, appartenenza, gerarchia, comunione, spirito santo: ma quante volte queste parole saranno state usate per piegare, convincere, sedurre e costringere, per scopi che definire ignobili sarebbe ancora troppo poco ?
E quante volte l’inossidabile rete delle parrocchie, vero punto di forza del clero cattolico e dell’autorità papale fin dal Medio Evo, è stata testimone e luogo di tali violenze sugli unici e veri “agnelli di Dio”?

Soprattutto qui in Italia, dove sembrano essere assenti dati reali su un fenomeno così diffuso nel resto del mondo da essere ormai inseparabile dagli atti e dalla vita “sociale” della Chiesa cattolica, “santa”, apostolica e romana.
Eppure, eppure…

Nell’italietta sempre democristiana e sempre fascista, almeno fino a quando i rappresentanti politici, di destra o sinistra fa lo stesso, continueranno a rinnovare il Concordato, soltanto lievemente modificato rispetto a quello firmato con i Patti Lateranensi dl 1929, si fa finta di nulla, come al solito.
Le “cose brutte” accadono sempre altrove, perché, in fin dei conti, noi italiani, siamo “brava gente”. E quindi anche i nostri preti. Quindi gli oratori sono luoghi di socializzazione e il catechismo per i bimbi serve ad inserirli nella “comunità”, non importa se di uno dei più mostruosi apparati repressivi che la storia abbia mai visto in atto.

Basta, al solerte popolo italiano, avere un “papa buono”, come Giovanni XXIII, per dimenticare che quel Vaticano di cui fu sommo rappresentante era stato precedentemente retto da un Papa che aveva dato più di un aiutino ai gerarchi fascisti e nazisti in fuga oppure a mantenere la continuità, “senza rotture” come voleva anche Confindustria, tra regime e repubblica.

Che laica non è mai stata, se si considerano le continue interferenze della santa sede non solo in materia politica ed elettorale fin dal 1948, ma anche nelle scelte di semplice civiltà liberale (matrimonio, divorzio, diritti civili, aborto, quest’ultimo ancora definito omicidio da un altro e contemporaneo “papa buono” e “progressista”) che hanno contraddistinto altri paesi, non soltanto di segno protestante, e facendo sì che oggi, nella nazione che ha dato i natali a Mussolini e a una valanga di altri impostori di sinistra, si ritenga di sinistra ciò che appartiene semplicemente e naturalmente al liberalismo.

Un paese culturalmente arretrato, dove si urla ogni quarto d’ora al “lupo fascista”, ma che dell’autoritarismo religioso e patriarcale non sa fare a meno. In cui sia Matteo Salvini che il leader No Green Pass Stefano Puzzer possono impugnare il rosario come simbolo identitario, oppure Chiesa e Partito Comunista hanno potuto tranquillamente farsi piedino sotto il tavolo di ogni trattativa, come alcune positive valutazioni del Concordato, in occasione del Convegno “Problemi e prospettive dei Patti Lateranensi a 25 anni dalla revisione”, organizzato dalla Fondazione della Camera dei Deputati, dell’allora presidente Napolitano (sì, proprio lui, l’uomo del PCI che brindò alla repressione, ad opera dei carri armati sovietici, della rivolta operaia ungherese del 1956) sembrano ancora confermare:

“Solo pochi giorni or sono sono stati ricordati gli ottant’anni dalla firma dei Patti Lateranensi, che hanno posto fine ad un’epoca segnata da profonde lacerazioni fra lo Stato italiano e la Chiesa; oggi ricorrono i venticinque anni trascorsi dalla conclusione dell’Accordo di modificazione del Concordato, che ha consentito di consolidare le relazioni e di arricchirle di sempre nuovi contenuti anche a seguito dell’entrata in vigore della Costituzione. E’ pertanto quanto mai opportuna l’occasione di riflessione offerta dall’importante convegno di studi promosso dalla Fondazione Camera dei Deputati. Dall’insieme degli accordi del 1929 e del 1984 e dei principi enunciati nella Carta Costituzionale, che all’articolo 7 sancisce il principio secondo il quale “Chiesa e Stato sono ciascuno nel proprio ordine indipendenti e sovrani”, si è andata sviluppando una collaborazione feconda fra lo Stato e la Santa Sede. Tale rapporto, ispirato al rispetto reciproco, si traduce in un’operosa convergenza di sforzi volti al bene comune, nel pieno riconoscimento della dimensione sociale e pubblica del fatto religioso. Sono certo che il fruttuoso dialogo esistente tra le istituzioni italiane e la Chiesa, ribadito in occasione della visita ufficiale di Sua Santità Benedetto XVI al Quirinale il 4 ottobre scorso, potrà ulteriormente intensificarsi consentendo alla comunità nazionale di affrontare le sfide del XXI secolo forte della condivisione dei principi e dei valori che sono alla base della nostra identità culturale e spirituale” (qui).

Don Camillo e Peppone, nonostante le critiche da “sinistra” all’opera di Guareschi, confermano la loro attualità rimanendo sulla breccia, in un profluvio di ignoranza e arretratezza culturale che, qui al centro dell’impero ecclesiastico delle gerarchie nere e bianche e delle “eminenze grigie”, non ha nulla da invidiare ad altre esperienze sociali e religiose che ogni giorno ci vengono indicate come nemiche e arretrate. Madrase (madāris), scuole coraniche, studenti coranici (talebani), in cui, ad esempio, viene individuato ipocritamente l’inizio e la continuazione di una condizione femminile subordinata, repressa e brutalizzata (non soltanto nel corpo).

Dimenticando la “lunga” caccia alle streghe, i tribunali dell’Inquisizione che le interrogavano e torturavano e, in tempi a noi più vicini, le donne (per loro fortuna e merito, a giudizio di chi scrive) scomunicate per il giro tondo in Duomo a Milano nel 1976², oltre tutte le altre amenità costruite intorno alla figura sacrificale della donna madre, sposa e, possibilmente, “madonna” oppure colpevolizzata, torturata, repressa e uccisa, in un paese, sempre il nostro, in cui, dopo l’abrogazione del reato di adulterio nel 1968, dopo l’introduzione del divorzio nel 1970 (legge 898), dopo la riforma del diritto di famiglia nel 1975 (legge 151), dopo l’introduzione dell’aborto nel 1978 (legge 194), le disposizioni sul delitto d’onore sono state abrogate soltanto il 5 agosto 1981 (legge 442).

Un paese dove lo “scandalo” del femminicidio è sempre poco collegato alla concezione della sacralità del matrimonio e del ruolo sottomesso della donna, “sposa” o “fidanzata” che sia.
Una mentalità arcaica in cui il ruolo della Chiesa nella sua diffusione, nonostante i piagnistei papali alla finestra affacciantesi su Piazza San Pietro, non ha eguali e in cui l’istruzione impartita ai minori nei catechistici corsi, così simili all’indottrinamento mussoliniano (Chi è Dio? Chi è il Duce?), ha ancora una funzione socio-culturale importantissima e altrettanto negativa. Motivo per cui se, come affermava Marx, “la religione è l’oppio dei popoli”, lo stivale al centro del Mediterraneo è la patria dei bigotti oppiomani.

Forse proprio per tutti questi motivi, in Italia, non esiste ancora un’associazione per la denuncia dei crimini della Chiesa contro i minori che abbia la forza di quello francese, La Parole liberée, nata a Lione nel 2015 per opera delle vittime delle violenze perpetrate in ambiente ecclesiastico e neppure una commissione indipendente come quella denominata Sauvé che ha indagato per tre anni sullo stesso tema, portando, il 5 ottobre di quest’anno, alla presentazione di un rapporto che, di fatto, ha già messo in ginocchio la chiesa non solo francese, aprendo prospettive disastrose per la stessa in tutto il mondo.

La fede in unico Dio, non solo costituisce una menzogna e una violenza fatta alla Natura e alla specie umana, ma è anche la fonte di odi e violenze giustificate soltanto dall’idea del popolo eletto e della crociata per imporre un’unica verità³. Forse sarebbe ora di superare il provincialismo, i timori, il perbenismo marcio di cui è permeato questo avanzo di paese, prima che sia dato libero sfogo all’ira, come nella Barcellona del luglio 1909⁴ o nella Spagna del guerra civile (per non parlare delle rivolte medievali e moderne contro la corruzione della Chiesa e del papato).

Si veda: Domenico Agasso, Lo tsunami della vergogna sull’Europa pioggia di denunce per 60 anni di abusi, «La Stampa», 9 novembre 2021 ↩
Si veda qui un interessante articolo dell’epoca ↩
Come ha dimostrato Jan Assmann in due splendide ricerche storico- antropologiche: Non avrai altro dio (il Mulino, Bologna 2007) e La distinzione mosaica (Adelphi, Milano 2011) ↩
Si veda: Escuela Moderna / Ateneo Libertario (a cura di), Chiese in fiamme, Milieu edizioni 2019, recensito su Carmilla il 1° luglio 2020 ↩

Ridare la voce alle comunità a cui è stata tagliata la lingua

Sandro Moiso — Wed, 13 Oct 2021 20:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Michela Zucca, Donne delinquenti. Storie di streghe, eretiche, ribelli, bandite, tarantolate, edizioni TABOR, Valle di Susa, maggio 2021, pp. 368, 16,00 euro

La nuova edizione rivista del testo di Michela Zucca, edito originariamente nel 2004 da altro editore rispetto all’attuale, può costituire un ottimo punto di partenza per chiunque voglia iniziare un percorso di studio della Storia rimossa dell’Occidente. In un tempo in cui il pensiero unico dominante del politically correct tende a ridurre il problema dell’oppressione di classe, razza e genere ad una questione di pura rimozione della realtà storica, riducendo ogni conflitto ad un problema di diritti e “coscienze” individuali, con conseguenti atti di contrizione formale ipocriti quanto inutili, diventa urgente sottolineare come anche noi, occidentali ed europei, siamo stati costretti a diventare “bianchi” ovvero portatori di idee e comportamenti culturali, religiosi, politici ed economici che sono stati instillati con la forza e la violenza nei nostri antenati, distruggendone le comunità e le culture cui appartenevano.

Michela Zucca (1964), storica e antropologa, è specializzata in cultura popolare, storia delle donne, analisi dell’immaginario. Ha svolto lavoro sul campo tra gli sciamani della foresta amazzonica, in Perù e Colombia, e fra i Lapponi in Finlandia e ha insegnato Storia del territorio in varie università italiane e svizzere. Ha, inoltre, fondato la «Rete delle donne della montagna» e collaborato con il «Centro di ecologia alpina», mentre attualmente organizza e coordina le attività di Arkeotrekking con l’Associazione Sherwood¹. In tale contesto di studi ha prodotto numerosi testi e curato l’opera, in 5 volumi, Matriarcato e montagna (1995-2005).

Come afferma l’autrice nel primo capitolo del testo, destinato ad illustrarne l’impostazione metodologica:

Nelle civiltà arcaiche e “premoderne” la massa della popolazione vive “fuori dalla società”, lontana dal “centro” in cui si esplica il potere politico, religioso, economico, ideologico dell’establishment. Soltanto in modo occasionale e frammentario i vari contesti locali si rapportano con quello centrale, mentre prevalgono la dispersione territoriale e la varietà locale. La scarsa possibilità di coordinamento sociale, la carenza di controllo da parte delle autorità, l’economia di sussistenza e non di mercato, sono fattori di ulteriore riduzione o restrizione del centro.
Con la cultura “moderna”, lo sviluppo del mercato e il rafforzamento amministrativo e tecnologico dell’autorità, l’urbanizzazione e la scolarizzazione su vasta scala, la diffusione capillare delle comunicazioni di massa, si determina un coinvolgimento generale della società, un’accentuazione e un’imposizione del sistema di valori centrale in misura sconosciuta negli altri periodi della storia. Sulle montagne però, le condizioni di vita premoderne continuano a esistere per lunghi, lunghissimi, secoli: quasi fino a ieri².

Questa trasformazione sociale viene comunemente associata al progresso e come tale rivendicata dai cantori della modernità, tra cui non bisogna esitare ad inserire gran parte del pensiero di sinistra e marxista³, che dimenticano, sottovalutano oppure nascondono ciò che la nostra autrice non manca invece di sottolineare con forza, ovvero che «il “progresso” è fondato sullo sterminio»⁴.
Stermino di popoli, culture e comunità, di qua e di là degli oceani.

Al riparo delle foreste, tornate dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente, trova rifugio una popolazione di fuorilegge, di cui i cittadini hanno paura, ma che vengono lasciati vivere fino a quando gli interessi urbani non si espandono, e anche loro devono essere ridotti alla ragione, letteralmente “razionalizzati”. La caccia alle streghe non è l’unico mezzo di eliminazione di una cultura arcaica. La “soluzione finale” passa anche attraverso la distruzione del substrato ambientale che permise per secoli alle varie “tribù delle Alpi” di mantenersi indipendenti: la foresta meravigliosa che proteggeva genti e spiriti.
Il Concilio di Trento è il momento di rottura violento che sancisce il cambiamento culturale, tanto è vero che viene ricordato nella memoria orale in maniera vivissima ancora oggi⁵.

Il Concilio trentino (1545-1563) può infatti essere considerato non soltanto come un momento di “rinnovamento” della chiesa cattolica in reazione allo sviluppo e alla diffusione del protestantesimo, ma anche come un momento centrale della fondazione legislativa dello Stato moderno, che proprio tra il XV e il XVI secolo vedrà crescere i propri attributi, compiti, forza militare e repressiva e potere, proprietrio e amministrativo, sui territori definiti sia scala imperiale che nazionale⁶.

D’altra parte proprio il cristianesimo, nel corso della sua storia, all’epoca già più che millenaria, aveva fortemente contribuito a quella risistemazione socio-culturale su cui avrebbe potuto svilupparsi la società mercantile-capitalistica. Autentica operazione biopolitica che in, qualche modo, già il Romanticismo europeo non aveva mancato di sottolineare e, talvolta, deridere agli albori della Rivoluzione industriale. Come le parole del poeta, e ribelle, tedesco Heinrich Heine possono qui ancora, ironicamente, dimostrare.

C’era un tempo in cui baciavo con fede la mano ad ogni cppuccino che incontravo per strada. Ero un bambino e mio padre mi lasciava fare tranquillamente, sapendo bene che le mie labba non si sarebbero sempre accontentate di carne di cappuccino. E infatti diventai grande e baciai belle donne… Ma esse talvolta mi guardavano così pallide di dolore, e io mi spaventavo nelle braccia della gioia… Qui stava nascosta un’infelicità che nessuno vedeva e di cui ognuno soffriva; e io vi riflettevo. Riflettevo anche su questo: se le privazioni e la rinuncia siano davvero da preferire a tutti i godimenti di questa terra, e se coloro che quaggiù si sono accontentati di cardi, verranno nutriti tanto più abbondantemente di ananassi. No, chi mangiava cardi era un asino: e chi ha ricevuto botte se le tiene.
[…] Forse mi è concesso di riportare qui alcuni fatti banali, per inserire tra le favole che vengo compilando alcune cose ragionevoli o almeno l’apparenza di esse. Quei fatti si riferiscono alla vittoria del cristianesimo sul paganesimo. Io non sono affatto dell’opinione del mio amico Kitzler, che cioè l’iconoclastia dei primi cristiani sia da biasimare con tanta amarezza; essi non potevano e non dovevano risparmiare gli antichi templi e statue, poiché in essi viveva ancora quell’antica serenità greca, quella gioia vitale che al cristiano appariva diabolica. […] Tutto questo piacere, tutte queste risa gioconde sono estinte da lungo tempo, e nelle rovine degli antichi templi continuano sempre ad abitare, secondo la credenza popolare, le vecchie divinità […] La leggenda più originale, romanticamente meravigliosa, narrata dal popolo tedesco è quella della dea Venere che, quando i suoi templi furono distrutti, si rifugiò in un monte misterioso dove conduce una vita fantasticamente felice insieme con i più lieti spiriti dell’aria, con belle ninfe dei boschi e dell’acqua […] Già da lontano, quando ti avvicini al monte, senti risate gioconde e dolci suoni di cetra, che ti avvincono il cuore come una catena invisibile e ti attirano nel monte⁷.

Certo il riferimento formale è ancora a Venere, così come la stessa Michela Zucca denuncia a proposito delle donne perseguitate come streghe, le cui divinità di riferimento erano travisate oppure misconosciute, ma il significato della forzata rimozione delle divinità e delle credenze locali con quella unica indicata da Santa Romana Chiesa, destinata ad accentrare e regolamentare i comportamenti e l’immaginario, non cambia.

Donne che credono e sostengono di andare di notte al seguito di una signora che cambia il suo nome, spesso identificata da giudici e frati zelanti, infarciti di cultura classica, con Diana, dea latina degli animali e delle foreste, in groppa o insieme a bestie, percorrendo grandi distanze volando, obbedendo ai suoi ordini come a una padrona, servendola in notti determinate, con feste fatte di canti, balli e grandi mangiate, in cui si fa all’amore senza curarsi delle convezioni. Questo – elemento più, elemento meno – il minimo comune denominatore delle confessioni delle streghe. Come i combattimenti fra le nubi, per la fertilità dei campi, contro gli spiriti del male; il cannibalismo rituale; le cavalcate con l’esercito furioso dei morti implacati.
Per un periodo di tempo inimmaginabilmente lungo, secoli, forse anche millenni, matrone, fate e altre divinità femminili, benefiche o mortifere e vendicative, hanno abitato invisibilmente nell’Europa celtizzata. Cacciate via presto, a suon di roghi e benedizioni, dalle città, in cui dominava il clero, hanno continuato a praticare indisturbate sulle montagne, dove sono leaders delle comunità⁸.

Al di là del fatto che, fino al Concilio di Trento e ancora dopo, gran parte del basso clero era certamente né istruito, tanto meno di cultura classica spesso rimossa dalla Chiesa stessa, né alfabetizzato⁹, le finalità dell’opera dello Stato e della Chiesa rimanevano inalterate e incontrovertibilmente rivolte alla distruzione delle culture e delle comunità altre, alla drastica riduzione del ruolo che le donne esercitavano al loro interno e alla violenta repressione delle loro, inevitabili, ribellioni.

A tutti i differenti aspetti della vita e della lotta di quelle comunità Michela Zucca dedica i quattro quinti dei capitoli che la compongono e i tre quarti delle pagine dell’opera, suddivisa in quattro parti, intitolate rispettivamente Metodologia di ricerca; La vita quotidiana; Il corpo, la trasgressione, la festa; Il filo rosso della rivolta e La fine dei giochi: repressione e resistenza.
Se i capitoli che costituiscono le ultime quattro parti sono talmente densi, ricchi di informazioni e sollecitazioni che diventa difficile per il recensore riassumerli sinteticamente, ciò che vale la pena di fare in chiusura di questa riflessione su Donne delinquenti, è sottolineare l’importanza delle note metodologiche di ricerca che vengono dettagliatamente e brillantemente esposte nella prima parte.

Il passato esiste solo attraverso la ricostruzione storiografica, e questa, per essere considerata valida, deve rispettare regole precise, che comunque cambiano a seconda del periodo storico e dell’ideologia di riferimento del ricercatore. La storia, quindi, non è verità ricostruita, ma è culturalmente determinata: è una creazione antropologica. Ciò è tanto più vero quanto lo studio di questa disciplina sta lentamente cambiando, trasformandosi da evenemenziale (basato cioè su degli avvenimenti estemporanei, compiuti da “grandi uomini” che “danno una svolta alla storia”) in sociale. In quest’ottica, i dati etnografici e i comportamenti dei popoli diventano fondamentali, così come la mentalità della gente comune, perché sono i veri fattori di evoluzione. E le masse si muovono da protagoniste, anche se tempi e ragioni di cambiamento talvolta si allungano e sfumano, si sovrappongono e si rincorrono in maniera inconcepibile per il nostro sistema di pensiero, che assegna ogni effetto a una causa precisa e circoscritta.
La nuova storia, come d’altra parte l’antropologia e la psicanalisi, indaga su un campo d’azione ben diverso da quello delle attività coscienti e volontarie dell’uomo, orientate verso decisioni politiche chiaramente identificabili. Il suo scopo è scoprire gli elementi non dichiarati che permangono nella cultura di un popolo, il non detto: l’inconscio collettivo, la struttura mentale, che formano la sua totalità psichica, che si impone ai contemporanei senza che questi riescano nemmeno a percepirla. La storiografia antropologica cerca di descrivere la cultura di una comunità, le sue motivazioni di rinnovamento, stasi o, addirittura, regresso, in un’ottica di adattamento alle condizioni ambientali, economiche, politiche, religiose, sociali, che non procedono secondo percorsi lineari e prevedibili. Si delinea così una storia collettiva, che ha per protagoniste le moltitudini, i gruppi, le comunità, che cerca di spiegare il come e il perché della vita stessa degli sconosciuti, e che si traduce in una struttura economico-sociale-culturale che caratterizza gli individui prima ancora che se ne rendano conto.
Le piste spesso sono impercettibili: si parte alla ricerca di impronte quasi evanescenti. Come nell’antropologia classica, è più importante ciò che viene taciuto di quanto viene raccontato. Soprattutto quando si cerca di ricostruire le vicende di individualità più e più volte discriminate: come donne, appartenenti a un “sesso inferiore” di cui però i maschi hanno paura (specie della loro lingua lunga); parte di caste, ceti, classi subalterne, illetterate, che non hanno potuto scrivere e tramandare la propria versione dei fatti nell’unica forma legittimata dalla cultura dominante; oppositrici del potere, di cui a maggior ragione bisogna tacitare la voce; extralegali, delinquenti, che di fatto si mettono contro, e con il loro comportamento e con il proprio corpo si fanno beffe della società costituita dimostrando che un altro mondo è possibile.
In questo lungo lavoro di ricomposizione di una trama di cui sono rimasti solo alcuni frammenti sparsi, bisogna impegnarsi a smascherare – negli atti dei processi, nelle cronache, nei discorsi fatti o scritti dai personaggi illustri, ma anche nei racconti e nelle leggende che si sono salvate dalla distruzione, così come nelle memorie dei “testimoni chiave” delle “storie di vita” – oltre al significato evidente, il senso nascosto, il non detto, ciò di cui nessuno ha parlato, volontariamente o meno, ciò che, coscientemente o no, è stato nascosto, e che invece è necessario decifrare fra le pieghe del poco che ha conquistato il privilegio di essere tramandato.

[…] È difficile raccontare la storia delle culture minoritarie, dei popoli marginali, dei ceti sociali subalterni e, magari, avversari dichiarati e coscienti del potere costituito, della civiltà e dei sistemi di valori dominanti; poiché nel corso dei secoli – e dei millenni – i dottori della legge – di ogni legge scritta – hanno fatto di tutto per distruggerne non solo le tracce, ma anche la memoria. Erano società e comunità di donne (e di uomini) liberi, che vivevano a stretto contatto con la natura e dall’ambiente ricavavano il necessario per vivere e la sapienza per crescere nello spirito. Una razza che una volta occupava gran parte dell’Europa; che in seguito alle invasioni degli eserciti, dei missionari cristiani e dell’economia di mercato ha dovuto ritirarsi nei luoghi più isolati per poter sopravvivere. E che poi lentamente si è estinta, distrutta con una guerra di sterminio durata oltre dieci secoli, alla quale ha opposto una resistenza feroce e disperata.
Per eliminare anche l’aspirazione a un futuro migliore fra i superstiti («Ciò che è già stato può sempre ritornare: sette volte prato e sette volte bosco», recita la Canzone di Santa Margriata, il racconto, in forma mitica, del passaggio dalla società matriarcale a quella patriarcale) era assolutamente necessario cancellare la memoria di quelle antiche genti, imponendo l’idea che – comunque – era sempre stato così, e non avrebbe potuto essere diversamente: le donne sottomesse agli uomini, i poveri ai ricchi. Senza speranza di cambiamento, né, tanto meno, di riscatto¹⁰.

Questa, in altre parole, le origini della civiltà “bianca” qui in Occidente, tanto violente, repressive ed oppressive quanto le successive conquiste operate dalla Chiesa, dagli stati e dal capitale nei confronti degli altri continenti e dei popoli che li abitavano. Un’operazione di sterminio, rimozione e imposizione ancora mai finita, fino a quando persisteranno religioni rivelate, patriarcato, capitale e stati centralizzati. Con buona pace di tutti quei perbenisti moderati che credono nella possibilità di riformare il mondo a suon di belle parole e frasi fatte, basate soltanto sulle “evidenze” prodotte dal modo di produzione dominante.

L’Associazione Sherwood nasce nel 2016 e le sue linee di ricerca e di azione riguardano le società egualitarie, le modalità di produzione e riproduzione dei saperi, con un’attenzione particolare ai meccanismi sociali che hanno permesso ad alcune civiltà di sopravvivere e superare le crisi ambientali, rinunciando al “progresso tecnologico”, rispetto ad altre che non sono state capaci di cambiare e sono scomparse. Non ha alcuna fiducia nello “sviluppo sostenibile” (che spesso serve soltanto a sdoganare tipologie di produzione spesso ancor più dannose di quelle che dovrebbe sostituire), ma piuttosto nel fatto che una nuova tecnologia sia possibile: come dimostra il grande salto in avanti realizzato in Europa dall’alto Medio Evo da parte delle comunità che hanno condiviso e messo a frutto conoscenze quali mulini, segherie, frantoi, impianti ad acqua… L’intento è infatti quello di recuperare quel tipo di conoscenze, sul territorio, attraverso il lavoro condiviso, per costruire nuovi modelli di insediamento in grado di sopravvivere, in forme egualitarie, al cambiamento climatico in montagna. Dal 2016 ha dato avvio ad un’attività di Archeotrekking che si occupa di valorizzare i territori montani e la loro storia, troppo spesso ignorata. ↩
Michela Zucca, Popoli fuori e popoli dentro la storia in Donne delinquenti. Storie di streghe, eretiche, ribelli, bandite, tarantolate, edizioni TABOR, Valle di Susa, maggio 2021, pp. 28-29 ↩
Basti qui ricordare l’analisi condotta da Roman Rosdolsky nel suo Friedrich Engels e il problema dei popoli «senza storia», Graphos, Genova 2005 ↩
M. Zucca, Premessa a op. cit., p. 11 ↩
Ivi, p. 12 ↩
Si veda: Charles S. Maier, Dentro i confini. Territorio e potere dal 1500 a oggi, Giulio Einaudi Editore, Torino 2019 ↩
Heinrich Heine, Gli spiriti elementari (1837) in H. Heine, Gli dei in esilio, Adelphi, Milano 1978, pp. 37-46 ↩
M. Zucca, op. cit., pp. 11-12 ↩
Gli errori e le differenze riscontrabili all’interno dei medesimi testi ricopiati dagli amanuensi di conventi diversi è, per molti studiosi, la testimonianza diretta di un esercito di monaci illetterati che ricopiavano i testi senza comprenderli. Proprio il Concilio di Trento invece, non solo attraverso il rafforzamento della Compagnia di Gesù, avrebbe costretto i chierici, del clero alto e basso, ad una maggiore formazione culturale, teologica e spirituale. Proprio per contrastare una diffusione del Protestantesimo che della diffusione della Bibbia a stampa e dell’allargamento della lettura e della scrittura aveva fatto una delle sue armi più insidiose per la critica della Chiesa romana, dei suoi esponenti e della loro ignoranza. ↩
M. Zucca, op. cit., pp.17-19 ↩

Beghe di Titani (Victoriana 30/II)

Franco Pezzini — Tue, 14 Sep 2021 20:33:32 +0000

di Chiara Meistro e Franco Pezzini

(Qui la puntata precedente)

A fronte di alcune scene nelle prime tavole del Perseus Cycle di Edward Burne-Jones, dove le figure sono immobili come statue (tanto da sembrare perfette per un tableau vivant), una sorta di coreografia emerge invece nel quinto episodio della serie e ancor più nel sesto, entrambi dedicati all’uccisione di Medusa.

Secondo il mito, spiccata la testa della Gorgone, dal suo sangue sarebbero sorti il cavallo alato Pegaso e il gigante Crisaore, figli dei suoi amori con Poseidone, e lo studio conservato a Southampton, intitolato The Death of Medusa I o, appunto, The Birth of Pegasus and Chrysaor, 1876-85, ne offre un’impressionante trasposizione visiva (a cui si abbina, nella presenza di didascalie identificative dei personaggi, un ultimo riverbero di quella commistione tra testo e immagine così vividamente espressa nella tavola di Cardiff con le Graie). La decollazione risulta infatti disturbantemente sostitutiva di un parto per vie naturali (d’altra parte, la mitologia ci ha abituati a nascite atipiche: basti pensare ad Atena o a Dioniso, per ciascuno dei quali è stato Zeus a fare da “incubatrice”, assimilandone i feti all’interno del suo corpo). L’impudico squarcio del collo/utero di Medusa è coperto dalla figuretta fluttuante e nuda di Crisaore, e questa sovrapposizione genera un curioso effetto per cui si ha l’impressione che, dalle ginocchia in giù, il gigante neonato sia ancora dentro al canale uterino “alternativo” della genitrice. Nemmeno Pegaso è lontano dall’apertura: il cavallo, rampante e in volo, è con ogni probabilità uscito per primo e ora sovrasta la Gorgone; tuttavia, le sue zampe posteriori circondano ancora la sua spalla sinistra e, in particolare, uno degli zoccoli sta proprio dietro al collo privo di testa.

In ogni caso, in un ripudio completo di ogni tentazione gore, il corpo decapitato di Medusa, il cui busto è ancora eretto, si adagia elegantemente sul lato sinistro della sommità rocciosa che la ospita insieme al suo uccisore. Nel modo in cui le sue forme sono state modellate, e in particolare nella resa del panneggio del peplo, Burne-Jones ha adottato un linguaggio che è fortemente debitore della statuaria greca: a livello di suggestione, sembrerebbe quasi che la Gorgone morente e priva di testa si sia trasformata a tutti gli effetti in una scultura marmorea, come in una sorta di personalissimo contrappasso per aver trascorso l’esistenza a rendere chiunque la guardasse un’inerme e inanimata statua di pietra. Sul piano formale, invece, è una soluzione che non stupisce, soprattutto se si considerano le numerose sessioni di copia dal vero al British Museum che il pittore avvia subito dopo aver ottenuto la commissione, concentrandosi in special modo sulle raffigurazioni antiche di Perseo e Medusa. A lavorare al suo fianco, c’è la moglie Georgiana: ormai l’amante scomoda Maria Zambaco è stata scalzata. E a proposito degli studi portati avanti dalla coppia per la realizzazione del ciclo, sbirciando tra le collezioni del museo, salta agli occhi una hydria attica a figure rosse attribuita al Pittore di Pan e rinvenuta a Capua, circa 480-460 a. C, che mostra il corpo di Medusa decollata in una postura del tutto simile e pressoché speculare a quella predisposta da Burne-Jones per lo studio di Southampton. Vero è che si tratta di un tipo di rappresentazione legato all’iconografia del vinto in battaglia; tuttavia, una simile tangenza è decisamente affascinante, quanto lo è l’eventualità che il pittore preraffaellita sia stato influenzato da questo specifico esempio di pittura vascolare greca.

Infine, sulla destra, Perseo distoglie lo sguardo dalla testa recisa di Medusa, che allontana da sé con un gesto deciso e repentino del braccio (reiterando, per esempio, la medesima dinamica di grande potenza simbolica di certe stampe tedesche di età rivoluzionaria in cui un collaboratore del boia, mostrando la testa mozzata del consacrato Luigi XVI, rimane gorgonizzato dallo stesso spettacolo che sta offrendo, come si denota dalla sua espressione allucinata per il terrore da tabù violato). Inoltre, ai piedi dell’eroe, sono caduti attorcigliandosi alcuni serpenti che fungevano da capigliatura per la Gorgone, a indicarne inequivocabilmente la sconfitta.

Proprio in quest’ultima scelta figurativa, che rende visibile l’annientamento del Mostro-Femmina in tutte le sue peculiarità, torna a emergere il nesso mitico legato al binomio donna/serpente, ai temi del volto/maschera e dello sguardo tremendo, alla dignità terribile, ctonia e arcaicissima, dell’Avversaria dell’eroe fallico/solare, alla violenza (venata d’ambiguità, a dispetto d’ogni rarefazione simbolica) ch’egli le reca: tutti elementi connotanti la crisi continua d’un modello femminile non consumato nell’angusto spazio storicamente impostole, e che rimandano in travisamenti e inquietudini al potere dell’antica Dea. Di tale maschera dai tratti fatali e perturbanti – il conosciuto/non riconosciuto, con tutte le eco possibili –, il gorgoneion ostentato dall’eroe analogo Perseo rappresenta forse la più fortunata epifania, e a quell’immagine riecheggiata con frequenza ossessiva nell’arte occidentale (dai suoi albori fino al cinema di genere, The Gorgon/Lo sguardo che uccide della Hammer e Bram Stoker’s Dracula) pare interessante guardare per cogliere in modo indiretto, come in uno specchio, il fondo di umori, sangue e imbarazzi di tutta una dialettica col mostro.

La “Gorgone arcaica era una Dea potente della vita e della morte, e non il successivo mostro indoeuropeo che gli eroi come Perseo devono uccidere” (per citare la pioniera dell’archeomitologia, Marija Gimbutas, Il linguaggio della Dea. Mito e culto della Dea madre nell’Europa neolitica), ed era connotata nelle immagini più antiche da simboli di rigenerazione (ali d’api, antenne a serpente) ormai incomprensibili nel mondo classico, e probabilmente identificabile con l’aspetto mortifero di un’unica Dea lunare del ciclo vitale – in sostanza l’Ecate poi recepita nel mondo greco. D’altro canto, proprio il suo dramma codificato nel mito, con quanto di sfuggente e onirico possa evocare a noi moderni, si rivela capace di agglutinare un tessuto incomparabilmente fitto di stereotipi e provocazioni circa il rapporto tra Femminile e mostruoso, e di conseguenza (almeno per l’ottica occidentale) tra bellezza e orrore – come suggestivamente rilevato da Jean Clair in un suo celebre saggio. Ciò conduce alla spiazzante, misteriosa statura dell’Antagonista dell’eroe, prototipo di innumerevoli epigoni: il fatto stesso che la quest di Perseo veda l’attraversamento dei “regni di tre volte tre dee” (Károly Kerényi, Gli Dei e gli Eroi della Grecia) – cioè le Graie, le Ninfe datrici di armi e le Gorgoni sui confini del mondo – la iscrive quale catabasi nella sfera della Grande Dea e delle sue infinite manifestazioni triadiche, transitate nell’era cristiana (basti citare le Tre Marie evangeliche, oggetto di lunga devozione popolare) e nel folklore, e infine precipitate nel fantastico popolare (il terzetto di vampire del Dracula che Van Helsing giustizierà nelle bare – e le cui teste, nel film di Coppola, scaglierà dagli spalti). Dalla stessa matrice sorgeranno legioni di dee inquietanti e mostri-femmina, singoli (Echidna, la Sfinge, Scilla…) o a gruppi (Sirene, protovampire e demoni-donna, Succubi, Strigi), deflagranti dai più arcaici racconti sugli dei alle favole delle nutrici di tutto il mondo occidentale e ben oltre: creature pronte a insidiare e divorare, e forti di un potere di orrore e fascinazione continuamente sconfitto e riproposto, contro il quale si provano gli eroi.

Un’intera costellazione di motivi del mito di Medusa verte in effetti sul carattere fatale, attrattivo e repulsivo a un tempo, che ritroveremo fino alle ultime icone popolari della vamp. Pensiamo al tema arcaico (e iniziatico) del volto/maschera, come quelle che si affiggevano in onore di Ecate e la rappresentavano, poi degradato in tutta una letteratura sulla donna mentitrice, attrice, maschera vuota cui l’uomo opporrebbe la propria verità (pena la nullificazione, come le vittime abbrutite dalla mangiauomini, Theda Bara e colleghe). Oppure alla visione pietrificante come sguardo fatale, sostenibile solo a testa girata (ancora Van Helsing dovrà ammettere il proprio turbamento quasi paralizzante davanti ai corpi delle tre Spose del castello Dracula) e in via riflessa/mediata attraverso uno specchio/scudo (che accentua nel segno del virile il motivo folklorico delle rifrazioni rivelative – come poi nelle storie di doppi e vampiri). Ancora, si pensi al tema connesso degli occhi, spalancati o invece chiusi nel sonno: le Graie custodi con un solo occhio che si passano a turno, e in certe versioni le palpebre serrate delle Gorgoni aggredite nel sonno da Perseo (come poi delle Sorelle addormentate trafitte da Van Helsing). Del resto, una simil-gorgone pure imparentata con Ecate, la libica Lamia dal volto insonne (per condanna di Era) e mutato in maschera da incubo, poteva riposare solo levandosi gli occhi dalle orbite e deponendoli in un vaso accanto a sé… magari dopo aver bevuto molto vino. Forse non è casuale la connessione con un’altra Terribile Signora africana, la dea-leonessa egizia Sekhmet – aspetto tremendo della cosmica Hathor nel mito della distruzione dell’umanità (Papiro 86637 del Museo egizio del Cairo, c.d. Calendario dei Giorni Fortunati e Sfortunati): la dea viene addormentata con birra tinta di ocra rossa ed ematite dal Dio Sole Ra per impedirle di sterminare totalmente il genere umano.

Peraltro il viso di Medusa, in origine orchessa barbuta o dea-cinghiale – cioè la femminilissima “dea con la lingua” della fase nera del ciclo (sulla simbolica del maiale in relazione al mestruo, cfr. Jutta Voss, La Luna Nera. Il potere della donna e la simbologia del ciclo femminile, Red, 1996) –, assume nel tempo (già dalla metà del V sec. a.C.) tratti sempre più aggraziati, evocando così un crescente orrore per l’atto della decollazione e un’emozione sottilmente più perversa, nel segno dell’eredità sadica/sadiana che dalla Vergine Ghigliottina condurrà al romanzo gotico, ai supplizi di eroine romantiche (compresa la cattivissima Milady de Winter) e alle decapitazioni di belle vampire. Anche l’associazione tra Gorgone e serpenti – compagni benevoli della Dea neolitica, immagini della dea egizia Renenutet/Thermouthis, associati alla Grande Dea minoica (si pensi alle celebri statuette della dea dei serpenti, come quella conservata al Museo archeologico di Candia, proveniente da Cnosso) o a gran parte degli dei levantini e greci, nonché, se velenosi, legati alla Signora della morte – richiama una lunga tradizione di donne-serpenti della letteratura, con echi gino/sessuofobici memori di un’ostilità semitica e indoeuropea verso la bestia che striscia: la stessa protovampira Lamia, associata a Ecate in arcaicissimi tratti canini, vedrà nel tempo una privilegiata assimilazione al mondo del serpente. Se è poi vero che un altro antico legame di Medusa alla sfera animale, attraverso i cavalli, e la sua immagine come fantastica giumenta, sposa dello stallone Poseidone, madre col suo sangue del cavallo alato Pegaso, paiono meno utilizzate nei richiami artistici moderni, è almeno suggestivo raffrontarvi l’associazione perturbante, linguistica e simbolica, tra giumenta (ted. mähre) e incubo (franc. cauchemar, ingl. nightmare – in riferimento al demone incubo germanico mara) che tanto peso avrà, per esempio, nell’arte di Johann Heinrich Füssli (1741-1825). Anzi, in termini paradigmatici, proprio il grande visionario svizzero ossessionato dal tema di Perseo evocherà spesso in dipinti e bozzetti quell’inversione dei ruoli – l’uomo come testa mozza, la donna fallica, castratrice e appunto decapitatrice – che l’Occidente ginofobico s’era compiaciuto di contemplare in infinite Giuditte, Erodiadi e Crimildi: un brivido masochista che non sovverte ma piuttosto conferma la costellazione mitica (la Femmina inquietante, l’Eroe, la testa mozzata) e può svelare qualcosa sui rapporti sfuggenti, gli scambi equivoci e le contiguità tra mostro e teratomaco dei quali s’è accennato. Emblematico, del resto, è il rapporto tra la Gorgone come sesso reso volto e Baubò (figura grottesca e ineliminabile dei misteri eleusini, che parlerebbe tramite la vulva) come volto reso sesso.

La sesta “stazione”, The Death of Medusa II, o Perseus Pursued by the Gorgons, ripropone un’altra vicenda narrata in “The Doom of King Acrisius” (II, 261-262): quando le sorelle immortali di Medusa, Steno ed Euriale, si accorgono della sua uccisione, si lanciano all’inseguimento di Perseo, ma questi riesce a dileguarsi grazie ai calzari alati e all’elmo dell’invisibilità in una sorta di nebbia o di nube spiraliforme che gli circonda il capo. Nel disegno di Stoccarda, 1876-90, le due sorelle, sollevatesi in volo con gesti concitati, sono paludate in vesti scure; anche il corpo di Medusa, accasciato al suolo sulla destra, è ricoperto da un peplo azzurrino – mentre nello studio preparatorio a Southampton, 1881-82, le tre Gorgoni sono nude. È interessante rilevare come parte del tessuto panneggiato, ripiegato sull’attaccatura del collo reciso, stia svolazzando oltre le sue scapole, forse a voler suggerire lo spostamento d’aria causato da Perseo, che sta balzando sopra di lei per darsi alla fuga. Nel contempo, l’eroe sta infilando la testa mozzata nella bisaccia delle Ninfe: in entrambi i disegni, questa ha gli occhi chiusi ma, a differenza della versione di Stoccarda in cui è rimasta incompiuta, in quella di Southampton si può notare che i serpenti della sua capigliatura sono ancora irti (quindi, vivi e pericolosi). Pur nella drammaticità della situazione, i movimenti delle figure risultano comunque aggraziati e, in particolare, Steno ed Euriale sembrano muovere passi di danza: più che un inseguimento pare una pantomima, e il modo in cui le due sorelle si affiancano farebbe quasi prevedere una giravolta (con reminiscenze della Danza delle gru messa in scena da Teseo e compagni dopo l’uscita dal Labirinto?); similmente e in piena sincronia, anche Perseo effettua uno scarto laterale ritmato ed elegante, che potrebbe quasi ricordare un salto ballato.

Si conclude così la perigliosa missione di Perseo, ascrivibile a un generale contesto iniziatico (in riferimento non a qualche strambo senso esoterico, ma a quello basico di un rito di passaggio maschile all’età adulta): l’eroe rifrange nello specchio (rendendo accessibile alla vista l’invedibile per tabù), decapita e trattiene il gorgoneion della Dea Tremenda. Non solo taglia la testa/maschera con la harpe, l’antica spada a falce lunare dei Titani faccia-di-gesso delle iniziazioni (nel ciclo di Burne-Jones l’arma sembra però identificarsi nel cosiddetto falcione che, pur derivando da falx, può avere – come qui troviamo – lama diritta), ma come lui l’iniziando, in taluni riti di passaggio ellenici, poteva dover fissare una maschera lunarmente riflessa in un recipiente d’argento.

Il solare Perseo, d’altronde, appare patrocinato da divinità patriarcali, come il fallico Ermes (di cui, peraltro, sembra riecheggiare l’aspetto, come una sorta di ipostasi tutta umana), la nata-dal-solo-padre Atena e (attraverso il prestito della cappa dell’invisibilità) il rapitore Ade, subentrato alla Grande Dea quale primo responsabile della Casa dei defunti. La dialettica misterica tra lo stesso Ade, gestore dei “diritti” della morte nel segno del normativo/maschile, la rapita/violata Kore/Persefone e la “Grande Madre Terra” Demetra troverà un’ultima rifrazione nel trio letterario del cacciatore di vampiri, della vampira amante (giovane) e della vampira regina (madre), magistralmente dipinto da Joseph Sheridan Le Fanu in Carmilla e gravido di eco per la mitopoiesi neogotica: a questo proposito, può essere interessante confrontare la decapitazione di Medusa come rappresentata sul tempio di Selinunte, circa 540 a.C., con quella cinematografica di Carmilla – l’attrice Ingrid Pitt – in una notissima sequenza di The Vampire Lovers (Regno Unito, 1970), in cui il capo mozzo viene sollevato dal vindice generale Spielsdorf – interpretato non casualmente da Peter Cushing, l’ammazzavampiri per antonomasia dell’horror popolare. Gli esempi tematici potrebbero evidentemente continuare, ma proprio Perseo, col perturbante trofeo/feticcio levato in alto a rapprendere gli sguardi, pare l’ideale prefiguratore di un uso politico della visione d’orrore e insieme il più legittimo capostipite della dinastia dei cacciatori di mostri del fantastico moderno, particolarmente del cinema: un eroe dallo statuto problematico, che decapita la Femmina addormentata attraverso un gioco di rifrazioni (i media, appunto) e con il sostegno di potenti forze patriarcali, per poi scappare – letteralmente – verso nuove avventure. Tra queste, ne spicca una notissima e dall’iconografia variamente pruriginosa, ovvero la liberazione dall’ennesimo mostro (con testa gorgonica di cinghiale, come suggerisce qualche antica decorazione vascolare) della bella Andromeda incatenata allo scoglio.

(– continua)

Beghe di Titani (Victoriana 30/I)

Franco Pezzini — Sat, 04 Sep 2021 20:30:41 +0000

di Chiara Meistro e Franco Pezzini

Chi si trovi a passare per Stoccarda, farà bene a fare un salto alla Staatsgalerie, ad ammirare alcuni gioielli – stranoti, ma sempre tali da illuminarci dentro – dell’arte preraffaellita. Nello specifico, ci riferiamo alle opere relative all’incompiuto Perseus Cycle di Edward Burne-Jones (1833-1898), tra cui spiccano le sole quattro tavole a olio effettivamente ultimate. Insieme a queste, non si possono non considerare i dieci studi a guazzo a grandezza naturale conservati alla Southampton City Art Gallery, in grado di fornire un’idea di come sarebbe potuto apparire il ciclo completo (da tenere presente è anche Perseus and Andromeda, 1876, all’Art Gallery of South Australia di Adelaide, sorta di esplorazione iniziale di due dei soggetti della serie). La commissione, intrapresa nel 1875 e portata avanti praticamente fino alla sua morte, appartiene dunque all’ultima fase della produzione di Burne-Jones, e intreccia le sue letture di pagine dell’amico William Morris (1834-1896) – alla base delle tavole è “The Doom of King Acrisius” da The Earthly Paradise – a dialettiche virtualmente un po’ complicate tra i due. Ed è bene guardare dietro le cornici.

Tra il 1870 e il 1877, Burne-Jones espone soltanto due lavori, vessato com’è da attacchi della stampa (le nudità del suo Phyllis and Demophoön, 1870, sono state giudicate particolarmente riprovevoli) e ancora devastato dalla passione per la sua modella, Maria Cassavetti Zambaco (1843-1914), a sua volta pittrice, scultrice e disegnatrice di medaglie, figlia di un commerciante angloellenico e nipote del console greco. Il fatto è che Burne-Jones è sposato con Georgiana “Georgie” MacDonald (1840-1920), pittrice, artista dell’incisione e cara amica di George Eliot e John Ruskin (oltre che zia, tramite una delle varie sorelle, di Rudyard Kipling): dopo i primi anni d’idillio, il matrimonio è appunto buferato dall’ingresso di Zambaco, di cui Burne-Jones si innamora perdutamente. La donna cerca di convincerlo a lasciare la moglie, a togliersi la vita assieme col laudano, arrivando poi a tentare il suicidio nel Regent’s Canal con pubblico scandalo. Nel frattempo si sono lasciati, ma Maria continuerà ad apparire nei quadri di Edward come una dark lady o un’incantatrice (emblematico il meraviglioso The Beguiling of Merlin, 1872-77, dove i due incantatori/pittori paiono abbastanza trasparentemente in scena), e finirà comunque tagliata fuori dai giri di amici comuni. Intanto, Georgiana approfondisce l’amicizia con William Morris, la cui moglie Jane ha un rapporto con Rossetti. Nonostante alcune allusioni nelle poesie di Morris suscitino il dubbio che chieda a “Georgie” di lasciare il marito, formalmente nessuno dei due matrimoni si scioglie e tutto resta compresso nell’intreccio delle loro vite. Georgiana “vince”, e le sue lettere sul tema sono un capolavoro di buonsenso e di dolcezza; ma non giudichiamo male la tumultuosa amante, con la sua passionalità mediterranea. Maria morirà a Parigi nel 1914, in una sorta di esilio dai giorni preraffaelliti, parecchio dopo la morte di Edward. Questa è la situazione che idealmente sta dietro il Perseus Cycle.

Il periodo è difficile, ma nel 1875 arriva a Burne-Jones una commissione interessante, da parte dell’allora giovane deputato conservatore Arthur Balfour (1848-1930), poi destinato ad assurgere a Primo Ministro: un ciclo di dipinti da opere letterarie per il salotto della sua casa di Londra. Il pittore sceglie il mito di Perseo, ispirandosi al testo dell’amico Morris e progettando una sequenza di dieci scene, sei in forma di dipinti ad olio e quattro come pannelli in bassorilievo e tecnica mista. Tutte le opere devono essere incastonate in una cornice di girali d’acanto sviluppata intorno alle pareti superiori del salotto. All’esposizione alla Grosvenor Gallery di Londra nel 1878, tuttavia, il lavoro non viene gradito (in particolare, piovono critiche sulla tavola Perseus and the Graiae del National Museum Wales di Cardiff, su cui torneremo) e Burne-Jones abbandona la realizzazione dell’originale soluzione in bassorilievo che aveva inizialmente avviato.

Per quanto altri eroi della mitologia classica presentino caratteristiche più amate, pochi quanto Perseo – con la cassa che lo chiude bambino assieme alla madre, la Gorgone da decapitare e poi la testa/maschera pietrificatrice da brandire, lo scudo/specchio e la spada falcata, il cavallo alato Perseo, Andromeda e il mostro marino, le costellazioni annesse… – hanno evocato agli artisti soluzioni visive d’impatto. Non stupisce che nell’occidente sessista – e in particolare nelle arti tra Otto e Novecento, quando una serie di topoi affermati come la donna incatenata, addormentata o morta consentivano di ridurla a spudorato oggetto di controllo e creazione maschile – abbia avuto tanto successo. Anche nei meravigliosi cicli di Burne-Jones (non solo quello di Perseo, ma gli altri della Pygmalion and Galatea series, della Briar Rose e di St George and the Dragon, come del resto in tavole come King Cophetua and the Beggar Maid), dove pure tanta eleganza e dolcezza illumina i dipinti, l’eroe maschile assume un ruolo un tantino equivoco di salvatore, animatore e creatore, e le donne ridotte a oggetto trascolorano su un piano di puro mito, e di atemporale bellezza estetica.

Resta il fatto che, al di là delle ambiguità, il mito di Perseo sia una festa per la fantasia. E non è un caso che una decina d’anni fa, a misurare le potenzialità della nuova santabarbara di effetti speciali, sia stato ripescato nella forma del vecchio film Scontro di titani (Clash of the Titans) di Desmond Davis (1981), uno strano peplum fuori stagione che vantava un ottimo cast e alcune trovate brillanti, soprattutto grazie al genio di Ray Harryhausen – alternate a scene francamente narcotiche – in vista di un remake Clash of the Titans (in Italia poi titolato senza grossa fantasia Scontro tra titani) di Louis Leterrier, 2010, che in origine doveva essere molto più sovversivo. Se il film campione d’incassi del 1981 mixava miti greci a modiche concessioni nordiche – essenzialmente nel nome del mostro marino della scena-tormentone “Liberate il Kraken!” invece che Ceto come nel mito greco – il remake avrebbe dovuto essere molto più sincretista, arruolando nel progetto come vilain principale la dea-mostro ancestrale mesopotamica Tiamat, e coinvolgendo contro di lei a fianco di Zeus anche divinità non olimpiche come Thoth, Osiride, Marduk, e persino Yahweh. Ma quel progetto degli sceneggiatori John Glenn e Travis Wright avrebbe causato qualche mal di pancia sul piano della politica confessionale e confuso gli spettatori, per cui viene drasticamente riformato. Troviamo così riproposto l’Olimpo in stile sandalone del 1981 (dove Zeus era nientemeno che Laurence Olivier, Claire Bloom impersonava Era, Maggie Smith un’arrabbiatissima Teti, Ursula Andress ovviamente Afrodite), ma con un diverso design un po’ ucronico, e viene sviluppata in forma attiva un’ostilità solo virtuale nei miti greci, tra Zeus (Liam Neeson) e il fratello Ade (Ralph “Voldemort” Fiennes). Per il resto, con qualche libertà come il ritorno del Kraken (stavolta una bestiaccia a vertiginosi effetti di computergrafica invece dello stop motion di Harryhausen) e la presenza nel secondo film di Djinn stregoni del deserto, le trame delle due pellicole ricalcano più o meno la storia dei mitologi.

In Scontro di titani, per compiacere i censori che avevano posto il veto alla nudità di Andromeda, la si era fatta interpretare da un’attrice di raro candore, la fresca Judi Bowker emblema d’innocenza (già Chiara d’Assisi in Fratello sole, sorella luna di Zeffirelli, 1971, e Mina Harker nel televisivo Count Dracula di Philip Saville, 1977), incatenata a una roccia ma debitamente paludata, mentre un Kraken a metà tra il Mostro della laguna nera e l’Aquila moralista del Muppet Show emergeva dalle acque: tutto il torbido di secoli di Andromede sadomaso nell’arte veniva così sostanzialmente disinfettato. Ora però sono cambiati i tempi, non basta più incatenare l’eroina (Alexa Davalos) ferma alla roccia: in Scontro tra titani viene perciò appesa a una sorta di argano steampunk (o più propriamente Ptolemypunk, roba da ingegneri alessandrini) per l’esposizione al mostro. Certo, fa effetto che Argo diventi una città di mare (ma il suo porto Nauplia non è in fondo distante) e la storia di Andromeda venga spostata in Grecia dal Levante dei Peleset (Ioppe, odierna Giaffa, ma in fondo i mitologi parlavano anche dell’Etiopia, dunque con coordinate geografiche piuttosto vaghe). Peccato per la sceneggiatura bocciata, sia perché era molto più originale e visionaria, sia perché la storia di Perseo, se la si legge un po’ tra le righe, svela imprestiti meticci molto più genericamente “mediterranei” che non “greci” nel senso del classicismo di Canova (e dei peplum). Si prevedeva l’amore tra Perseo e una Dea della terra, l’ascesa del minaccioso culto di Tiamat, un’Andromeda inizialmente circondata da schiavi sessuali maschi… Ma vari sceneggiatori si avvicendano, e alla fine invece di Tiamat c’è Ade.

La novità è che ora arriverà anche un sequel: La furia dei titani (Wrath of the Titans) di Jonathan Liebesman, 2012, dominato da un tema della morte degli dei che piacerebbe a Plutarco. In compenso, ha un ricco serraglio da Theogony Park: chimere, ciclopi, il Minotauro, un Crono immane fuggito dal Tartaro… A interpretare un’Andromeda ora finalmente attiva, a capo di truppe, e non passiva principessa da salvare, è adesso Rosamund Pike.

Uno degli aspetti d’interesse per gli artisti, nel ciclo di Perseo, è in effetti costituito dalla ricchezza di spunti creativi delle sue singole “stazioni”, quelle che per Burne-Jones diventano tavole. Per questo, merita considerarle nell’ordine – almeno a grandi linee – della sequenza da lui offerta.

La prima, The Call of Perseus, è ispirata a “The Doom of King Acrisius”, I, 248-50, combinando due scene: allo sconvolto Perseo quella che sembrava una vecchia (a sinistra, in secondo piano) si rivela Atena, pronta ad assisterlo nella terrifica impresa che lo attende (a destra, in primo piano). Delineando un’interfaccia visiva al componimento di Morris, Burne-Jones mantiene comunque un’autonomia, modificando leggermente i contenuti, come si può notare in particolare nel modo in cui è abbigliata la dea. Né nel dipinto di Stoccarda, né nel cartone preparatorio conservato a Southampton è infatti presente “l’usbergo sulle ginocchia” descritto dal poema; soltanto nel secondo è ben visibile la corazza pettorale e, per quanto in entrambi Atena sia dotata di elmo, la sua foggia è davvero troppo semplice per potersi accordare adeguatamente all’aggettivo “fair”. Eppure, la soluzione adottata da Burne-Jones nella tavola di Stoccolma supera in suggestione i versi di Morris: infatti, è come se cogliesse il momento in cui il manto della vecchia scompare per lasciar posto all’armatura di Atena, in una sorta di trasparenza improvvisa, quasi una trasfigurazione, del tessuto che freme addosso alla dea.

Atena chiama Perseo a una prova e, al contempo, gli offre una spada e uno specchio (in altre versioni uno scudo lucido), mezzi necessari per uccidere una sua nemica, la Gorgone Medusa pietrificatrice. Il giovane è nudo, e va considerato che sovente la “prova con mostri” dell’eroe – Eracle, Edipo, Odisseo… – si ascrive a un contesto iniziatico, di rito di passaggio: un transito al mondo adulto di ogni maschio della comunità. Ecco il senso della nudità, ed è almeno suggestivo ravvisare eco iniziatiche in taluni legami od omologie tra eroi e mostri combattuti. È il tema di quello che potremmo definire l’eroe analogo, come Eracle per Era e tanti altri: così Perseo, dal nome infero e lunare che evoca la Dea Tremenda nelle ipostasi di Perse, Persefone – e dunque Ecate – è associabile alla Gorgone anguicrinita, al punto da potersi domandare se in origine non ne fosse un semplice paredro. Al centro, insomma, Perse, la Dea infera dalle chiome di serpente, e accanto a lei Perseo: tanto più che l’unico verso pervenuto delle Forcidi di Eschilo assimila Perseo al cinghiale, come dea-cinghiale è la Gorgone associata alla Luna, e l’arma di lui è la harpe, la spada falcata lunare. A contrapporli sarà poi una diversa, sopravvenuta teologia che abbinerà a lui, assurto a grande eroe indoeuropeo che con la harpe decapita il mostro femmina lunare e ctonio, un’altra dea, protettrice-guerriera e vergine.

Per quanto riguarda la seconda tavola, Perseus and the Graiae, degna di particolare attenzione è la versione conservata al National Museum Wales di Cardiff, 1877-78, ovvero l’unico pannello in bassorilievo e tecnica mista a essere stato completato.

I volti e le mani delle figure sono dipinti ad olio direttamente sul supporto ligneo di quercia, mentre lo sfondo tenné, rigato dalle venature, è volutamente privo di pittura, riuscendo così a creare la suggestione di uno scenario scabro, arido e brullo. Le vesti sono invece modellate in gesso a bassorilievo e rese preziose dalla successiva applicazione della foglia d’oro per i pepli bruniti delle Graie, dalle cui pieghe traspare la base di colore rosso, e della foglia d’argento su pigmento grigio scuro per l’armatura di Perseo, con un risultato particolarmente vivido e straordinario per la cotta di maglia, che appare a tutti gli effetti “più vera del vero”. Infine, la scena è sovrastata da un testo latino composto da lettere dorate in mogano intagliato, fissate singolarmente sul pannello di quercia: il componimento, in esametri dattilici, è opera di Sir Richard Claverhouse Jebb (1841-1905), eminente classicista e traduttore, e riassume le vicende del ciclo di Perseo.

La tavola di Cardiff risulta essere la prima versione delle Graie: seguono quella di Southampton, 1877-80, dove il testo è inserito all’interno di un riquadro con fondo blu oltremare, delimitato da una cornice dorata, a ricordare certi tipi di decorazione nei manoscritti miniati, o alcune soluzioni adottate dai pittori rinascimentali (cfr. la Camera degli Sposi di Andrea Mantegna a Mantova), e per terza quella ben più tarda di Stoccarda, 1892, dipinta ad olio, dove il componimento scritto viene espunto e le tonalità diventano più scure e monocrome (evoluzione che sembrerebbe tradire tutto il peso delle critiche ricevute alla Grosvenor Gallery). E sempre a proposito di notazioni coloristiche, è interessante notare un dettaglio legato ai pepli delle Graie di quest’ultima versione: la tinta bluastra dei tessuti è quella che richiama più strettamente il colore dei mantelli da loro indossati nel poema di Morris (I, 253-55).

Le tre dee antiche (Γραῖαι, cioè grigie, ovvero le anziane per antonomasia, a incarnare le fasi dell’invecchiamento) appaiono accucciate in uno scenario desertico – ben diverso dalla sala dalle bianche colonne descritta da Morris –, e si stanno passando l’unico occhio – quello che hanno in comune, secondo il mito – e Perseo si piega a sottrarlo, tenendolo tra le dita, per costringerle a indicargli la strada. Un occhio, tra l’altro, irradiato di luce dorata; non a caso, il “lumen” di cui sono prive le Graie, come recita l’iscrizione; un organo, insomma, che diventa simile a una stella brillante, capace di illuminare il cammino (con fors’anche un vago riferimento alle metamorfosi in costellazioni che concludono il mito di Perseo). E, ancora, è tutta di Burne-Jones la trasfigurazione in pura Bellezza di soggetti canonizzati nel segno del Brutto, la cosiddetta Beautification of Ugliness. Le Graie del mito sono in generale descritte – tranne che da Eschilo – come orrende e grottesche (un solo occhio e un solo dente in comune), ma qui notiamo all’ennesima potenza la tendenza del pittore a trasfigurare con tratti delicati qualunque personaggio, a rendere eteree anche figure come queste dee arcaiche, che pure una gravità la mostrano, nell’ambito di una ben precisa poetica che smarca da un certo realismo – tra polvere, trucioli e sudore – di Millais e Holman Hunt. D’altra parte, qualcosa di questa delicata bellezza riflette l’eleganza di colori e modelli che Morris ha dispensato nei suoi incredibili tessuti e carte da parati. In più, la particolare tecnica della tavola di Cardiff permette di trovare la pelle delle Graie – soprattutto quella a sinistra – effettivamente grigia come da etimologia, più che delicata e pallida com’è di solito nei personaggi di Burne-Jones (inclusa quella dell’eroe, a prefigurare di lontano i maliziosi adolescenti di Aubrey Beardsley), conservando pur tuttavia i tratti morbidi della grazia della gioventù. Quanto ciò appaia singolare nel caso delle tre antiche dee è evidente.

La stazione pittorica successiva manca in Morris, che semplifica la storia. Secondo il mito, le Graie hanno dovuto rivelare dove si trovino le armi speciali per uccidere Medusa: così, Perseo viene indirizzato da ninfe d’acqua il cui statuto è un po’ diverso da versione a versione. Per alcuni si tratterebbe di ninfe dello Stige sulla soglia dell’Ade, per altri di ninfe marine. Proprio come Nereidi vengono spesso considerate, e lo si evince anche da due varianti di titolo attribuite alla terza tavola: Perseus and the Nereids o Perseus and the Sea Nymphs (altrimenti The Arming of Perseus).

In questo tableau rarefatto, troviamo di nuovo l’idealizzazione dei volti; in particolare, nel dipinto di Stoccarda, le ninfe diventano pressoché identiche nei lineamenti, senza contare che, rispetto allo studio conservato a Southampton, anche le loro capigliature si uniformano in crocchie brune e i pepli dai colori iridescenti come conchiglie vengono dismessi in favore di monotone nuances azzurrine. Le ninfe poggiano delicatamente i piedi su una sorta di pozzanghera, a richiamo delle acque familiari o infere, e nel cartone preparatorio, che ha una luminosità un po’ più accentuata, questa assomiglia a sua volta a una sottile lamina d’argento applicata sul terreno sabbioso, seppur sospinta a rialzarsi quasi impercettibilmente lungo il bordo, in corrispondenza di lievi increspature spumose. Le interlocutrici dell’eroe sono di nuovo tre, a ricordare le Grazie della Primavera di Botticelli (laddove le Nereidi sarebbero, malcontate, una cinquantina, mentre a rigore lo Stige verrebbe amministrato da una sola, omonima, ninfa Oceanina), e gli porgono tre oggetti, cioè l’elmo dell’invisibilità, una bisaccia speciale in cui collocare la testa mozza della Gorgone e una coppia di calzari alati. Davanti a loro, un androgino Perseo, stretto nell’armatura, ha assunto, per infilare una delle calzature, una posizione seduta un tantino innaturale e goffa, come preoccupato e forse disilluso da quelle che restano spiazzanti immagini del Femminile: si potrebbe addirittura azzardare – bentrovato ma forse un po’ forzato – che la scelta di tre simil-Grazie alluda al terzetto di belle cugine composto da Maria Zambaco, Marie Spartali Stillman e Aglaia Coronio, dette appunto “the Three Graces”. Tuttavia, è possibile che la situazione apparentemente calma (una commissione importante, la gioia della pittura che offre a Burne-Jones le sue armi incantate), ma in realtà increspata da un senso di tensione sospesa (per tutto ciò che si è detto su quegli anni turbinosi del pittore, forse evocati anche nello sfondo scurito del dipinto di Stoccarda), influisca un po’ su tutte le sue scelte iconografiche. Forse, una certa confusione e fatica del pittore è anche avvertibile nel gioco visivo di contrapposizioni tra la morbidezza degli abiti delle ninfe – che in fondo appartengono a una dimensione di bellezza intangibile e senza tempo – e la rigidezza costrittiva della tenuta che inguaina l’eroe, o la loro pacatezza a fronte della sua preoccupazione carica di implicazioni mortifere.

Tornando ancora allo sfondo scuro che lambisce le Nereidi, forse non è un caso che ci sia un’evidente somiglianza con quello delle Graie di Stoccarda: entrambi presentano infatti fluttuanti profili montagnosi dominati da nebbiose sfumature antracite, ma con connotazioni ben più drastiche per quel che riguarda il secondo dipinto: questo sembra estinguere la luce invece presente nel pannello di Cardiff, come la fiamma di una candela viene smorzata dall’incombere dello spegnitoio, a suggerire il peso di una vecchiaia incombente e il progressivo approssimarsi della morte (d’altra parte, la realizzazione delle Graie di Stoccolma precede di soli sei anni la fine dell’esistenza di Burne-Jones). Per contro, non si può non notare nella figura di Perseo una determinazione a sopravvivere in una realtà spesso durissima, ed ecco le armi speciali delle Nereidi, di cui prontamente inizia a servirsi.

Nella sequenza, la quarta tavola è The Finding of Medusa, 1888-92: di nuovo, l’ispirazione è a Morris, che però ambienta la scena in una sala di pietra dai muri neri, eretta oniricamente in mezzo a una landa lunare increspata di serpenti. Nello studio conservato a Southampton, siamo invece in una sorta di grotta oscura, o di forra (mentre nel disegno alla Staatsgalerie l’ambientazione rocciosa risalta maggiormente poiché rischiarata da quello che sembra un pallido albeggiare rosato). La metà sinistra dell’opera è dominata dall’alta figura paludata di Medusa, una femme fatale dai tratti fascinosi e gelidi, con chiome ribelli fluttuanti (dove, notiamo, non si riconoscono i serpenti che Morris dice impigliati tra i capelli). Lei passeggia nella sala, dice il poema, volgendo il capo da un muro all’altro, e gemendo al cader giù di quei serpenti dalle chiome. In basso sulla destra, sono invece accucciate le altre due Gorgoni, con grandi ali (vecchie e curve, dice Morris, con gli occhi resi di sasso dalla grande angoscia, mentre qui di nuovo le troviamo giovani e belle). Ci si aspetterebbe che la presenza statuaria di Medusa mirasse allo spettatore, pronta a impietrirlo; invece, lo sguardo è vagamente sfuggente, quasi fosse già stata sconfitta, e ancora più emblematiche sono le sorelle, che occhieggiano quasi spaventate. Secondo il poema, Medusa sta piangendo la propria trasformazione in mostro per aver amoreggiato in modo blasfemo con Poseidone nel tempio di Atena. Ed è alle spalle delle sorelle che sorge Perseo, rivolto all’indietro per guardare nello specchio datogli dalla dea protettrice; la bisaccia è già pronta all’uso, la mano destra è ben serrata sulla spada e il torace è protetto da un’elegante corazza con decorazione a lobi fogliati, distinguibile soltanto nel disegno di Stoccarda. L’eroe però, spiega Morris, è turbato dall’angoscia di Medusa:

[…] “Vorrei che mai

avesse rivolto a me il suo volto pien d’angoscia”.

Ma con ciò Pallade di tal pensier l’ha folgorato:

“È poi ver che vuole vivere colui che fu portato

a tal dolor e a tale miserare

da cui né nume né uom può liberare?

Poiché il voto tremendo di Pallade la lega

fino al passar di tutto, di cielo e terra omega

ma voglia Dio che la cosa sia finita”.

Atena rende l’atto di Perseo, un po’ ambiguamente, quasi un’eutanasia. Medusa risulta insomma, in tutti i sensi, una donna perduta (come le vampire vittoriane, in fondo): non può essere liberata dalla sua condanna, come invece la Bella Addormentata del ciclo della Briar Rose, e non resta che salvarla in altro modo. Del resto, per i vittoriani, una donna che non possa essere passiva e sottomessa – e Medusa, bella e potente come le dee di Rossetti, ma anche più avulsa dal contemporaneo e proiettata nel mito con tutta la torpida indolenza della femme fatale – non ha che un unico ineluttabile destino, la morte.

Come oggi generalmente accettato, fu la rilettura teologica da parte delle società patriarcali della maschera della Grande Dea neolitica – specie in aspetti oscuri o mortiferi avvertiti, a torto o a ragione, come allarmanti – a popolare di mostri-femmina l’immaginario dell’antichità: un sottofondo che, combinato nelle teratomachie divine ed eroiche dei popoli d’occidente come in infinite favole di paura, sopravvivrà fino ai miti moderni e postmoderni cifrato in elementi sorprendentemente arcaici. Persino al di là del furioso infierire contro mostri-femmina malvagi, l’immaginario occidentale pare consacrare la violenza a regola di pietà contro la diversità femminile in quanto tale. Un esempio impressionante è costituito dalla leggenda irlandese di Libon, superstite coi due fratelli a un’inondazione del I secolo che avrebbe sterminato il resto della popolazione, e per questo mutata in sirena. Libon sarebbe vissuta tranquilla nel suo mondo marino fino al 588, quando incontrò i santi Beoc e Comgall, che benevolmente le proposero di tagliarle la coda – rendendola una donna “normale” – o di ucciderla, in quanto mostro. Libon scelse la morte, e per il sacrificio, bontà loro, venne santificata e ricordata con il nome di santa Libon o santa Mengen, «colei che è nata dal mare», raffigurata nelle chiese irlandesi proprio come sirena dalle gambe a forma di coda di pesce.

(– continua)