Sesso – Carmilla on line

«Superuomo, ammosciati!» ovvero l’eroe scassato e sconquassato da Philip José Farmer

Sandro Moiso — Wed, 24 Aug 2022 20:00:17 +0000

di Sandro Moiso

Sventurata la terra che ha bisogno di eroi (Bertolt Brecht – Vita di Galileo)

Due sono le costruzioni cui più suinamente si inchina il filisteo, lo Stato e l’Io (Amadeo Bordiga – Superuomo, ammosciati!)

Mia madre è una scimmia, mio padre è Dio (Philip José Farmer – Lord Tyger)

Se è mai esistito un autore di SF che possa essere definito come iconoclasta, questo non può essere altri che Philip José Farmer. Un’intera vita, e un’intera attività letteraria, spesa a demolire e distruggere tutti i dogmi delle religioni rivelate, tutti i tabù e tutti gli “eroi” della letteratura e del mito. Senza sconti e senza scampo per nessuno,
Del suo ruolo di innovatore della SF americana Valerio Evangelisti ha scritto:

Negli anni, la fantascienza era divenuta (aderendo al proprio oggetto) un’astronave proiettata fuori dal mondo letterario; e se al suo interno fiorivano le ipotesi vertiginose e i temi socialmente e politicamente scottanti, fiorivano anche le incrostazioni di tabù e divieti. Sappiamo, per esempio, da una testimonianza di Harry Harrison, che persino la menzione di un comune vaso da notte faceva storcere il naso agli editori americani, attenti a non scandalizzare un pubblico minorenne. Figuriamoci il sesso. Ma ecco che arriva Philip José Farmer ad abbattere le barriere a spallate. Non è il solo, ma certo il meno cauto. […] E non si tratta solo di sesso. La religione altro argomento precluso (ma molto meno), subisce la stessa sorte. Si pensi alla pagina di Venere sulla conchiglia in cui Gesù Cristo appare alla tv, dice «In verità vi dico…» poi viene oscurato perché il tempo è scaduto. Memorabile. […] Questo è in effetti Farmer: un rivoluzionario che magari nemmeno sa di esserlo¹.

Nato a Terre Haute, nell’Indiana, il 26 gennaio 1918 e morto a Peoria il 25 febbraio 2009, Farmer è stato, fin dagli anni Quaranta, uno scrittore estremamente prolifico nell’ambito della fantascienza statunitense. A causa della rigida educazione impartitagli da una famiglia benestante e puritana, di origini inglesi, olandesi e irlandesi da parte di padre e scozzesi e tedesche da parte di madre, cercò sfogo nella lettura di romanzi fantastici e d’avventura. A nove anni scoprì i classici della letteratura greca e i libri di Oz, mentre l’anno seguente avrebbe iniziato a frequentare la letteratura di stampo fantascientifico e satirico-fantastico attraverso i romanzi di Edgar Rice Burroughs, Jules Verne e I viaggi di Gulliver di Jonathan Swift.

Di queste iniziali, infantili e disordinate letture avrebbe approfittato più avanti negli anni quando, nei suoi romanzi maggiori, ma anche in quelli minori e nei racconti, avrebbe mescolato figure e vicende prese a prestito da quella letteratura, oltre che da quella weird e pulp, per dare vita a saghe che avrebbero visto tra i protagonisti personaggi del calibro di Mark Twain, Erik il Rosso, Riccardo Cuor di Leone, Gesù Cristo, Tom Mix, Richard Francis Burton e molti altri ancora, come nel ciclo di Riverworld, il mondo del Fiume (cinque romanzi pubblicati tra il 1971 e il 1983, più svariati racconti).

Oppure descrivendo universi impossibili, con mondi strutturati come ziggurat, sui cui piani convivevano e combattevano esseri ed eroi provenienti dalla mitologia greca, come i centauri, così come da quella nordica o degli amerindi. Come avviene nel ciclo dei Fabbricanti di universi (sette romanzi pubblicati tra il 1965 e il 1993).

Infatuato fin dall’infanzia dai dirigibili e dai veicoli più leggeri dell’aria, avrebbe poi “riscritto” Moby Dick, ambientandolo su un pianeta dove le balene galleggiano nell’aria e gli equivalenti del capitano Achab e degli altri personaggi descritti da Melville danno loro la caccia a bordo di strane mongolfiere (Pianeta d’aria – The Wind Whales of Ishmael, 1971), mentre nel 1973 avrebbe reinventato un classico di Verne, letto nell’infanzia: Il giro del mondo in ottanta giorni (Il diario segreto di Phileas Fogg –The Other Log of Phileas Fogg, 1973). Come ha affermato Diego Gabutti, in Fantascienza e comunismo:

Farmer è sempre stato, prima che uno scrittore, un riscrittore: tali sono anche, del resto, i padri fondatori della letteratura moderna. Vivendo come una sorta di vampiro emozionale i romanzi degli altri, impossessandosi di trame e personaggi non suoi […] Farmer è un grande lettore se non immediatamente un grande scrittore.

Così, se egli non ha mai veramente scritto romanzi propri, è solo perché nessuno l’ha mai veramente fatto: il romanzo è ripetizione infinita, nel senso in cui Bordiga definiva se stesso un «ripetitore» […] Meglio vecchi libri che cadaveri freschi. Tuttavia, la professione del bibliotecario non è soltanto il collaudato male minore: è una scelta di campo intransigente, fredda e determinata […] Se Farmer, ad esempio, ha riscritto Il giro del mondo in ottanta giorni è solo perché neppure Verne, lui in particolare, aveva evidentemente saputo o potuto dire tutto. Con la riscrittura del Voyage, in cui ci è svelata l’identità extraterrestre di Phileas Fogg, di Passepartout e della principessa Auda, viene soprattutto ad affermarsi in un corpo già consegnato alla classicità un po’ sudicia dei musei di scienze naturali della letteratura, un movimento che il divenire, compiacendone i tic, aveva radicalmente negato.

Statue di marmo non parlano più. Ma proprio perciò Farmer torna a quel che la statua era prima che divenisse un marmo, prima che s’indurisse nell’impotenza dei suoi tratti scolpiti per sempre […] D’altra parte, il filologo non si preoccupa tanto del suo oggetto quanto della propria salute: vuole sbarazzarsi dei fantasmi ululanti nelle sue ossessioni, ed è allora un fantasma ulteriore che egli prepara per gli altri. Tanto peggio per l’oggetto se ne risulterà massacrato […] Lo sforzo filologico ha un carattere insurrezionalista: quando, come ora, tutti i tempi tattici sono stati consumati e chi non è con noi è contro di noi, non c’è altro modello che non sia nuovamente quello che ha dato il là nei tempi moderni alla leggenda del filologo, la saga stessa di Nietzsche. Il filologo è senza paura, è stato terrorizzato a sangue. La sua è la parete che rimanda, inalterabile, l’eco dell’opera; chi, per averne accusato in pieno l’onda d’urto, ora si lamenta perché è stato ferito, perché non ci capisce niente, ha solo quel che si merita; la prossima volta si leverà di mezzo².

Farmer “filologo insurrezionalista”, terrorista dell’ordine costituito dalla letteratura che finisce, non importa se inavvertitamente o volontariamente, anche per sabotare strutture sociali e religiose, oltre che appartenenti all’immaginario, date per scontate. Come la figura dell’Eroe o dell’individuo di eccezione.

Sono costruzioni reali apparse nella storia, e che hanno avuto materiali effetti di ogni natura e di massima portata, e ciò vale tanto per le varie forme e tipi di Stati di tutti i tempi, che per i grandi Capi e Maestri di tutti i popoli e di tutte le epoche.
Quel che vogliamo stabilire è che, come la teoria marxista dello Stato, dopo aver sciolto l’enigma della dinamica di questo formidabile fattore, chiude col suo invio in pensione, un processo analogo avviene per l’Io, inteso come finora l’hanno inteso i filosofi, ossia non solo come il soggetto che si troverebbe eterno ed assoluto in ogni animale-uomo, ma come l’entità immateriale e imponderabile che anima l’Uomo con la lettera maiuscola, il grande duce, il grande condottiero, l’innovatore che appare ad ogni tratto della storia ufficiale. Come lo Stato, anche questa “forma” del capo, ha una base materiale e manifesta l’azione di forze fisiche, ma noi neghiamo che abbia funzione assoluta ed eterna: stabilimmo che è un prodotto storico, che in un dato periodo manca; nacque sotto date condizioni, e sotto date altre scomparirà. Marx annunziò allo Stato moderno la sorte di essere fracassato e ridotto in frantumi. Engels e lui stesso definirono la sorte dello Stato rivoluzionario, che gli seguirà, come una lenta sparizione. All’Io di eccezione spetta la stessa sorte; deperire, svuotarsi, sgonfiarsi, dissolversi (sich auflosen), estinguersi, spegnersi (sich aufloeschen) come in Engels. Lenin ebbe un altro termine espressivo: assopirsi³.

Un’educazione come quella che l’autore americano aveva ricevuto doveva aver lasciato fantasmi e ossessioni piuttosto ingombranti per la sua psiche. E’ evidente che è proprio contro quei fantasmi che si levano prima di tutto la sua rivolta e il rigetto delle verità date, siano esse di carattere razziale, religioso, sessuale, politico o letterario.

Entrano, dunque, quei fantasmi nella sua scrittura e, in particolare, in tutta la sua azione di demistificazione degli eroi e degli dei. In particolare nel romanzo in cui più spavaldamente e provocatoriamente porta a segno la sua ristrutturazione, più che destrutturazione, filologica dell’eroe, riportandolo a ciò che è nella sua essenza.

Proveniva da una famiglia dell’alta borghesia sudista con una tradizione protestante e puritana. Per di più, la sua mammy negra, che l’aveva allevata fin da quando aveva sei anni, era una battista del Sud di stretta osservanza. Nonostante ciò, Clio riuscì ad evolversi in una giovane donna appassionata e non particolarmente pudica, con una tendenza a quel che gli umani chiamano “sperimentazione sessuale”. E riuscì anche a liberarsi da quegli aberranti riflessi condizionati che gli umani chiamano pregiudizi razziali. Per lo meno, per quanto è possibile per un bianco nordamericano⁴.

Sono alcuni degli aspetti della compagna di Tarzan, Clio, alla quale l’autore americano attribuisce caratteristiche educative tratte dalla propria personale esperienza. In tali considerazioni è implicito il fatto che una volta superati i tabù del sesso, anche tutti gli altri di carattere religioso, politico e razziale possono essere, almeno in parte, superati. Una sorta di manifesto dei movimenti, soprattutto americani, di quegli anni, ma che Farmer aveva già anticipato nei racconti e romanzi che lo avevano fatto conoscere al pubblico.

Nel 1951 aveva infatti proposto il racconto breve Un amore a Siddo (The Lovers) ad «Astounding Science Fiction» e a «Galaxy» che lo rifiutarono per il tema, in esso contenuto, della relazione amorosa tra un umano e un’aliena, ritenuto troppo scabroso per l’America puritana e razzista degli anni cinquanta. Il racconto fu poi pubblicato sul numero di agosto del1952 di «Startling Stories», facendogli ottenere per la prima volta, nel 1953, il Premio Hugo.

Ma per Farmer il sesso, spesso esplicito e privo di infingardaggini e romanticherie, non è, come affermato da Charles Bukowski, qualcosa da aggiungere ai racconti per vendere di più. Costituisce il filo rosso che percorre gran parte della sua opera sia in chiave liberatoria che demistificatoria.
Insieme alla violenza, alla crudeltà, al sangue versato con indifferenza, che “filologicamente” restituiscono ad eroi e miti il loro originario e più veridico volto.

In particolare questo proposito è portato avanti, con singolare crudezza, proprio nel romanzo appena citato, Festa di morte, che si presenta, sia nel sottotitolo che nell’introduzione dello stesso Farmer, come l’ultimo volume dei nove che costituirebbero l’autobiografia di Lord Grandrith, meglio conosciuto come Lord Greystoke o Tarzan delle scimmie. Affermazione che, rispetto all’opera complessiva dello scrittore nordamericano, non è affatto una boutade, visto che almeno sei o sette dei suoi libri, non tutti tradotti in italiano, sono dedicati alla figura creata da Edgar Rice Burroughs. Senza contare quelli dedicati al ciclo della città di Opar che, di fatto, proseguono il ciclo avventuroso creato già da Burroughs.

Ossessione per l’”eroe della giungla” o altro?
Sicuramente nelle diverse opere dedicate, direttamente o indirettamente da Farmer alla figura di Tarzan, o consimili⁵, tutte pubblicate nell’arco di un quinquenni tra il 1969 e il 1974, non c’è soltanto la volontà di sperimentare tutte le possibili variazioni sullo stesso “tema”, ma, in primo luogo, quello di riportare l’”eroe” alla sua essenza e “reale” forma di esistenza. Quella bestiale, poiché, non per nulla, l’eroe sembra appartenere a ciò che Marx definiva la “preistoria” da cui l’umanità non sarebbe ancora uscita.

Sono le parole del magnate pazzo deus ex-machina di Lord Tyger a rivelarci, attraverso la scrittura di Farmer, l’intima essenza dell’eroe, del suo operato e di chi lo crea o rilancia nell’immaginario collettivo: «Io non sono malvagio! Non sono malvagio! Ma non si può avverare un sogno senza dolore!»⁶.

Ma se questo è il mandato dell’eroe, realizzare i sogni attraverso il dolore, in Festa di morte Farmer mette ancora più a nudo l’eroe, la bestia in quanto tale, lasciandogli solo la violenza, il sangue, la brutalità, la paura⁷, l’istinto primario e irrazionale. Scopo reso ancor più evidente dal fatto che l’eroe si aggira totalmente nudo per gran parte delle pagine del romanzo. Un ritorno allo stato di natura che non costituisce, nemmeno lontanamente, un ipotetico ritorno a uno stato di grazia. L’eroe, soprattutto se “bianco” e ancora ispirato dall’immaginario coloniale, può soltanto cadere, sempre più in basso e senza nemmeno poter avere la pretesa di trasformarsi in un anti-eroe.

E non solo poiché, per rafforzare il suo discorso, l’autore pluripremiato per le sue opere inserisce nelle vicende un altro classico protagonista della letteratura seriale statunitense degli anni Trenta: Doc Savage (nel romanzo Doc Caliban). Supereroe dalla pelle color bronzo che, simile a un bronzo di Riace dell’immaginario capitalistico americano, combatte il male, oltre che con dosi estreme di violenza, anche adottando radicali terapie psichiatriche correttive della personalità in funzione del ristabilimento dell’ordine sociale borghese⁸.

Ma ancora non basta. Tra ironia e immaginario trash l’”eroe” rivela le conseguenze, sul piano psichico e comportamentale, della sua educazione tra il popolo delle scimmie, che era costata al giovane Tarzan esperienze non sempre piacevoli nei primi anni di vita. Stimolando così in lui una tendenza alla violenza nei rapporti sessuali, in cui talvolta appare come dominatore e altre come dominato, che dipende però, e soprattutto, da un altro suo e più grande segreto: essere figlio, come Doc Caliban, di Jack lo squartatore.

Buon sangue non mente e per tutto il romanzo sia Tarzan che Doc Savage, alias Doc Caliban, raggiungeranno spesso l’orgasmo mentre uccidono o cercano di uccidersi a vicenda. Magari penetrando le ferite già inferte all’avversario. In un’autentica orgia di sangue. La ricerca del piacere e dell’immortalità trionfano attraverso l’egoismo più sfrenato, anche se l’eroe “mortale” defeca, piscia, si corica per dormire tra i propri o altrui escrementi o uccide con modalità che solo più tardi sarebbero state riprese dal cinema di Robert Rodriguez⁹.

Lo scagliai lontano con la sola forza del braccio, imprimendogli una parziale rotazione. Volò per la sala urlando. Ogni goccia di adrenalina di cui il mio corpo poteva disporre doveva essere stata chiamata a raccolta. I suoi intestini, lunghi pressapoco sette metri, fuoruscirono e caddero strappati dal suo corpo. Noli atterrò sulla faccia, le braccia spalancate, Era ancora vivo, per quanto livido per il trauma. I suoi intestini erano distesi come una scia sanguinosa sul pavimento dietro di lui. Ebbe un sussulto e morì¹⁰.

Dopo aver devastato religioni e dei, le forme della sessualità consentite e no, Farmer più che portare a fondo la filologia dell’essenza dell’”eroe”, finisce col distruggerlo o, meglio, devastarlo attraverso l’uso di una filologia degna di Rabelais e del suo Pantagruele che usava i pulcini per pulirsi il culo. Oppure raccogliendo la sfida di Céline a non scrivere come se si stesse “ricamando merletti”.

In Farmer, il machismo implicito nella figura dell’eroe viene portato alle estreme conseguenze in una giostra di attributi maschili fuori misura e sempre in erezione, pronti sempre alla bisogna e al richiamo della foresta. Il tutto in una girandola di cattivo gusto, violento e sadico, sarcastico e canzonatorio allo stesso tempo, che più che mettere alla prova il lettore, testa le probabilità che può avere l’eroe di sopravvivere ad un simile trattamento. In effetti, non lasciandogliene molte.

Vediamo dunque un poco la dottrina della fine e dell’origine del Battilocchio.
[…] vogliamo con questo stabilire e meglio chiarire, con motivi strettamente deterministici, come la funzione del Battilocchio (abbiamo così definito il Superuomo, l’Io extra misura, l’individuo “fuori classe”) che ha fin qui avuta una meccanica effettiva, debba eliminarsi insieme agli altri caratteri delle società di classe con la rivoluzione comunista. […] non nascondiamo una larga simpatia per i tempi del matriarcato. […] In questa società è la donna che trasmette il nome alla gens ed alla prole, ed è la donna che può fondare sola una gens nuova. Qui non incontriamo dunque ancora in circolazione la specie battilocchius clarissimus. Qui non viene ancora tra i piedi il Superuomo. […] La serie dei Battilocchi comincia da quando una complessa rete di possessi fondiari, di schiere di schiavi, di eserciti in armi, rovinato il comunismo primitivo e il matriarcato, deve tradurre il suo meccanismo da una generazione all’altra, e per tanto fare abbisogna di un centro, di un vertice, di una passerella di comando, di sinedri in cui si faccia la consegna delle chiavi e dei segreti di dominio. Qui l’uomo di eccezione viene sulla scena e comincia a rappresentare la sua parte […] Fin che funzione preminente è la difesa e la lotta materiale contro pericoli ed aggressioni, è chiaro che basta per capo quello più alto, dai muscoli solidissimi e dal cuore a battito formidabile; e basta a questi scegliere un giovane successore cui trasmetterà l’arte della lotta, del tiro dell’arco e della scherma. Al cospetto dei battilocchiali delusi Proci, Ulisse prova sprezzante e senza favellare la sua identità flettendo come fuscello il suo colossale arco. Stessa prova darà il figlio Telemaco, e quelli volgeranno le terga senza tentare la zuffa¹¹.

Lontano dal comparativismo di Joseph Campbell¹², tutto teso alla definizione di un eterno modus operandi della figura dell’eroe, o dalle edulcorate critiche di Umberto Eco¹³, Farmer, considerato in ambito fantascientifico un comparativista del mito più vicino al James Frazer del Ramo d’oro, sembra porre invece la necessità e l’urgenza di rivedere in profondità, se non distruggere, l’eroe, manifestazione suprema, arbitraria e anche un po’ ridicola del meschino Io borghese in età contemporanea.

Motivo per cui, nei confronti dei tentativi di rinnovare e riciclare l’eroe, occorre, parafrasando l’undicesima tesi di Marx su Feuerbach, riaffermare che, mentre si è sempre cercato di interpretarlo variamente, è ora giunto il momento di abolirlo. Definitivamente, poiché non è altro che un fantasma o il rimasuglio di una vecchia ossessione e di un immaginario destinato a estinguersi, il cui viaggio è giunto, forse da tempo, al suo capolinea.

Le rivoluzioni a venire, per essere tali, difficilmente potranno proporre le gesta dei singoli, poiché, come scrive Emilio Quadrelli, in un suo testo di prossima pubblicazione, a proposito di uno dei più famosi “eroi proletari”:

Kamo è un uomo senza fama assai prossimo alla moltitudine dei sanculotti e, al pari di questi, degno di citazione storica solo in quanto massa. Impossibile trovare in Kamo quella dimensione individuale la quale, a conti fatti può appartenere ai politici, agli intellettuali, ma mai agli operai i quali, quando occupano la scena storica lo fanno in quanto massa, mai come individui. Lo aveva colto bene Rosa Luxemburg quando coniò, a proposito del protagonismo delle masse, quell’io collettivo della classe operaia che al lessico borghese dava più di qualche problema anche sul piano grammaticale¹⁴ .

Pur ammettendone la funzione simbolica, archetipica e mitica presso i popoli e le società antiche, oggi, sia che si tratti dell’eroe dotato di superpoteri (Superman, Super Mario o Super Zelensky) oppure destinato al martirio (Gesù Cristo, Beowulf o Che Guevara), a transitare soltanto tra i vivi oppure anche nel regno dei morti, sempre egli finirà con lo sconfinare nella negazione del sogno rivoluzionario, trasformandosi nel misero soldatino sacrificabile o sacerdote sacrificante dell’esistente immodificabile o della Patria, anche se “socialista”.

Forse non a caso, in una recente intervista, Yaryna Grusha Possamai, docente di Lingua e letteratura ucraina all’Università Statale di Milano, ha potuto affermare che in Ucraina «sta nascendo una nuova letteratura eroica»¹⁵. Infatti, anche se questo si è rivelato troppo spesso difficile da comprendere per molti compagni, il superamento del capitalismo e del suo immaginario non potrà avvenire cambiando di segno i suoi apparati politici, economici e culturali, ma soltanto rovesciandoli e negandoli totalmente.

Non fu il manifesto di Carlo Marx, o di lui e Federico Engels, fu il Manifesto del partito comunista. Di lì, e senza battilocchi, muovemmo. Purtroppo ne piovvero da ogni lato, e al loro effetto, antiproducente in partenza, si devono i ripetuti rovesci; tuttavia inevitabili, perché ogni forma ha la sua inerzia storica, e quella dei battilocchi resiste più che le cimici al D.D.T., si acclimata con disperata virulenza ai più drastici disinfettanti.
[…] Torniamo ai capi di Stato, uomini politici, condottieri, e se volete ai capi rivoluzionari. Fino ad oggi hanno avuto una parte negli eventi, se pure sempre riferita in modo più che distorto ed iperbolico. Tale parte non è quella di una causa primaria, di un primo motore; e non costituisce condizione necessaria, […] Alcune volte tuttavia la storia mostra di avere un protagonista, e alcune volte ancora il suo nome diviene noto all’universo mondo, benché tale identificazione non cambi nulla, e in dati casi sia un ulteriore impaccio ed un guaio nero, come per i movimenti rivoluzionari mostrammo¹⁶.

Valerio Evangelisti, Farmer: Venere sulla conchiglia, Introduzione a «Urania collezione», n° 15, aprile 2004 ora in V. Evangelisti, Distruggere Alphaville, Edizioni l’ancora del mediterraneo, 2006, pp. 90-91 ↩
Diego Gabutti, Fantascienza e comunismo, La Salamandra. Milano 1979, pp. 159-163 ↩
Amadeo Bordiga, Superuomo, ammosciati!, “Il programma comunista” n. 8 del 1953 ↩
Philip José Farmer, Festa di morte, Ennio Ciscato Editore, Milano 1972 (titolo e edizione originale: A Feast Unknown, 1969), p.135 ↩
Si tratta, oltre che dell’opera già citata di: Lord of the Trees, Ace, 1970. (inedito in italiano); The Mad Goblin, Ace, 1970. (inedito in italiano); Lord Tyger (Lord Tyger, Doubleday, 1970) in I Massimi della Fantascienza n. 29, Arnoldo Mondadori Editore, 1992; Tarzan Alive: A Definitive Biography of Lord Greystoke, Doubleday, 1972. (inedito in italiano); L’ultimo dono del tempo (Time’s Last Gift, Ballantine, 1972) traduzione di Ugo Malaguti, Slan. Il Meglio della Fantascienza n. 22, Libra Editrice, 1974; Opar, la città immortale (Hadon of Ancient Opar, DAW n. 100, 1974), traduzione di Lidia Lax e Diana Georgiacodis, Oscar Fantasy n. 2, Arnoldo Mondadori Editore 1989; Fuga a Opar (Flight to Opar, DAW n. 197, 1976), traduzione di Lidia Lax e Diana Georgiacodis, Oscar Fantasy n. 8, Arnoldo Mondadori Editore 1990 ↩
P. J. Farmer, Lord Tyger, Delta fantascienza, 1970, p. 251 ↩
Farmer, in Festa di morte, fa dire a Tarzan: «Personalmente non ho paura della morte, però le mie cellule non sono razionali quanto me», op. cit., p.25 ↩
Personaggio cui Farmer dedicherà un’altra opera, inedita in italiano: Doc Savage, His Apocalyptic Life, Doubleday, 1973 ↩
Ad esempio in Machete, nel 2010 ↩
P. J. Farmer, Festa di morte, op. cit., p. 232 ↩
A. Bordiga, Superuomo, ammosciati!, cit. ↩
J. Campbell, L’eroe dai mille volti, Feltrinelli 1958 – Lindau 2016 ↩
Si veda: Umberto Eco, Il superuomo di massa, Bompiani, Milano 1978/2015, IV edizione Tascabili, pp. 135-139, in cui l’autore propone una lettura a dir poco esilarante, superficiale e perbenista proprio di Tarzan, oltre che della letteratura di genere nel suo insieme ↩
Emilio Quadrelli, L’altro movimento operaio, introduzione alla ristampa integrale di La classe, giornale delle lotte operaie e studentesche (maggio-agosto 1969) ↩
Jessica Chia, Il tabù è caduto, in Ucraina l’epos vive, «Corriere della sera», supplemento «La lettura» del 17 luglio 2022, p. 40 ↩
A. Bordiga, op. cit. ↩

Tutti invitati al Festival dell’estasi

Franco Pezzini — Sun, 14 Aug 2022 20:00:55 +0000

di Franco Pezzini

Jules Evans, Estasi: istruzioni per l’uso, ovvero L’arte di perdere il controllo, ed. orig. 2017, trad. dall’inglese di Cristiano Peddis, Carbonio, Milano 2018.

Non soltanto Platone e Aristotele, ma anche

le menadi. […] Noi ci siamo limitati a staccare

una pagina dall’antico libro greco.

(Aldous Huxley, L’isola)

Usciti mai totalmente da una crisi che ha fatto trovare ogni scusa ai furbetti del quartierino in politica ed economia per sottrarre diritti e spazi di libertà; usciti non ancora da una pandemia affrontata dai Grandi Manovratori con ogni tipo di abusi, e un sovrano disinteresse verso ogni ricaduta non asfitticamente economica di due anni di prigionia in casa; entrati nel delirio peloso di una guerra dove ogni straccio di dignità è perduta (oltretutto con aumenti dei prezzi da ribellione popolare in un paese che fosse meno psicologicamente depresso); incastrati nelle mille trovate ammannite da piccoli affaristi di lotta & di governo, tutti uniti in cordata (non di casta, ma di classe) fingendo antagonismi cosmici per giochini elettorali: insomma, in questo penoso purgatorio dove è sfibrante arrabattarsi, che ci si scopra inariditi e demotivati ad affrontare la quotidianità è il minimo. E realizziamo di aver bisogno di qualcosa che ci sollevi fisicamente e psicologicamente: le esortazioni virtuose servono a poco, tanto più che spesso arrivano da chi beneficia o almeno non è troppo danneggiato dal contesto. A volte avremmo – ma vorrei dire abbiamo – bisogno di poter uscire da noi stessi e da questo quadro per un tempo minimo necessario a respirare: non una fuga dalla realtà, al contrario, ma il tempo breve di un recupero di forze per affrontarla (in sostanza, una vacanza o una sbronza non sono sufficienti). Avremmo, abbiamo bisogno di un tipo di esperienza psicologicamente forte, esistenzialmente significativa a sostegno della stessa dimensione fisica: e riflettere seriamente sull’estasi, come propone questo bel libro, pare tutt’altro che una facile evasione.

Sarebbe sbagliato confondere Estasi: istruzioni per l’uso, di notevole interesse e intelligenza, con una delle tante pubblicazioni New Age o di filosofia all’acqua di rose sulla necessità di restare psicologicamente integri e di non mutilare dimensioni feconde della vita: ci arriviamo, grazie, mentre l’approccio qui resta saggiamente problematico. Anzitutto perché (la quarta di copertina mette le mani avanti),

L’estasi di Dioniso necessita di essere bilanciata dallo scetticismo razionale di Socrate. Senza Dioniso, la razionalità socratica è arida e priva di anima, ma senza la pratica e la riflessione socratica, l’estasi dionisiaca non è che una fiammata.

E poi perché una mappatura delle varie esperienze estatiche – come l’autore qui tenta, con il giochino dell’ipotetico Festival dell’estasi diviso in padiglioni, a definire il discorso in spazi corrispondenti ai capitoli e relative divisioni – può riservare sorprese. Premettiamo subito, l’approccio dell’autore, che dopo una lunga e radicata adesione ai principi stoici cerca di superarne i limiti e arricchirne la visione, non è di chi cerchi di barare: nessuna ambiguità di confessionismo nascosto nel constatare con Aldous Huxley il “bisogno, profondamente radicato [nell’uomo] di autotrascendenza”, con Abraham Maslow la necessità di “esperienze picco” che permettano di “superare il proprio Sé e […] sentirsi in connessione con qualcosa di più grande” e con Mihály Csíkszentmihályi la realtà di una diffusa ricerca del flow, “il flusso, termine con il quale lo studioso intende quei momenti in cui siamo così assorti in qualcosa che perdiamo la cognizione del tempo e ci dimentichiamo di noi stessi”, sorta di estasi sottotono. Il fatto è che la vita civile in Occidente ci obbliga a un continuo controllo di noi e delle nostre emozioni, all’inibizione degli impulsi: ma la nostra identità continuamente arginata, controllata, assoggettata a censure (su temi, spesso, non così indiscutibili) ha bisogno di un respiro più ampio, di un sollievo fisico-psicologico e di una comunione con il resto della realtà (e non della sua caricatura premasticata a colpi di inni nazionali dai balconi e messaggi “Andrà tutto bene” appesi come addobbi nazionalpopolari).

La necessità insomma di trovarci, in qualche misura, “al di fuori” di noi stessi, come evocato dal termine antico greco ékstasis. Un’esperienza che, a ben vedere, può non essere affatto uno spasso, recando uno sbatacchiamento dell’anima fino a un senso pieno e terribile del termine stupore. Poi certo, può esistere una trascendenza salutare e una nociva, al ribasso, che ci danneggia: per cui imparare a perdere il controllo in modo sano, intuisce il filosofo Evans, sembra un obiettivo degno di ricerca. Per far ciò incalza per anni la quest dell’estatico, attraverso esperienze dirette con una pletora di gruppi, sondaggi, dialoghi con specialisti di varie discipline e un attento esame di sé, e questo volume è il risultato della sua indagine.

A fronte dell’esame condotto nel 1971 dall’antropologa Erika Bourguignon su 488 società di diverse aree del mondo, è emerso che “nel 90 per cento dei casi esistevano rituali istituzionalizzati per raggiungere una condizione di perdita dei confini dell’Io”. Non nella società occidentale, come conseguenza dell’Illuminismo “e del passaggio da una visione del mondo incantata [in cui la psiche umana è “porosa”] a una di stampo materialista”, dove l’estasi è una semplice illusione della mente e i Sé sono schermati, separati dalle altre persone da una sorta di muro e dalla natura per opera della nostra autocoscienza razionale. “Il controllo razionale è alla base della moralità, e la perdita di questo controllo è qualcosa di cui vergognarsi”. In fase di introduzione, l’autore propone dunque una sintesi di come si sia arrivati a una demonizzazione dell’estasi, poi a un suo revival negli anni Sessanta e alle successive analisi del fenomeno come rilevante a quattro livelli (corpo, mente, cultura e spirito) e nei suoi portati positivi (l’estasi guarisce, motiva e agisce da collante sociale) ma anche negativi. Nel procedere idealmente da un padiglione all’altro della ricerca rileveranno – secondo la terminologia di Timothy Leary – il set (atteggiamento mentale del soggetto) e il setting (il contesto dell’esperienza estatica).

L’itinerario parte con l’esperienza personale di Barbara Alexander, diciassettenne nel 1958 quando vive un’esperienza estatica spontanea, “un incontro furioso con una sostanza viva che arrivava fino a me attraverso tutte le cose in un unico momento […] Niente avrebbe potuto contenerlo”, altro che beatifiche fusioni con il Tutto, che la condurrà poi come studiosa – con il nome di Barbara Ehrenreich – a occuparsi del fenomeno: peraltro non ignoto a mappature scientifiche, considerando gli oltre 6000 resoconti di esperienze analoghe raccolti al Religious Experience Research Centre (RERC) di Lampeter in Galles dall’eminente biologo Sir Alister Hardy. Certo, esiste il problema di trovare una tassonomia adeguata all’analisi di tali fenomeni, e Hardy ha dovuto affinare via via (tale per esempio la dicitura con parole chiave della diciottesima voce nel database: “Visioni ossido di azoto dentisti movimento tunnel luce karma barba Paul reincarnazione Cristo cervello”) a testimonianza di un’estrema varietà. Tuttavia queste esperienze spirituali – usando l’aggettivo nell’accezione più ampia – risultano sempre più diffuse, in particolare durante infanzia e adolescenza: a falsare l’indagine è la resistenza a raccontare gli episodi per appartenenze confessionistiche o rifiuto delle medesime, o in generale per il timore di passare per matti, ma lentamente a grandi numeri tali riserve stanno indebolendosi. Tre sarebbero le tipologie principali di questi fenomeni spontanei, cioè epifanie di connessione e unione con la realtà, esperienze di abbandono a Dio in coincidenza di momenti particolari di sconforto, esperienze di pre-morte, ed Evans ne affronta le connotazioni senza nascondere le interpretazioni più scettiche. Analizza poi benefici e rischi di tali esperienze, compresi i casi in cui

la presenza spirituale che si incontra potrebbe essere percepita come minacciosa, malevola, perfino demoniaca. Quasi il 10 per cento delle NDE [esperienze di pre-morte] include un’esperienza infernale – alcuni resoconti sono degni dell’immaginazione pittorica di Hieronymus Bosch.

Tiene ovviamente presente la teoria della psiche di James-Myers-Jung, e cerca di individuare “una terra di mezzo tra la ricezione acritica di simili esperienze quali perfette rivelazioni, e il completo rifiuto di esse quali patologie mentali”, con la sfida per chi le vive di scinderne gli aspetti positivi dai negativi anche attraverso il supporto di una comunità circostante (familiare, amicale, scientifica…).

È impossibile ripercorrere analiticamente il contenuto di tutto l’itinerario tra diversi padiglioni che Evans propone: ci limiteremo qui a cenni, rinviando però caldamente alla lettura. Il cap. II riguarda le esperienze estatiche dell’autore con comunità di cristiani carismatici dell’attivissimo Holy Trinity Brompton (HTB) in una Gran Bretagna ormai per altri versi post-cristiana: il nodo di partenza è l’esperienza del non sentirsi amati, del disperato bisogno di approvazione da parte del mondo, ma la comunità ti accoglie e invita lo Spirito Santo a manifestazioni come quelle presenti nella Chiesa primitiva (glossolalia eccetera). Un’occasione per affrontare in chiave di sintesi la storia del cristianesimo carismatico, emerso in Inghilterra tra le diffidenze della chiesa di stato e degli stessi riformati di maggioranza (luterani, per esempio) contro gli “entusiasti” che chiedono i doni dello Spirito, associati agli ordini sciolti per ordine regio e più avanti – ai tempi del Dio orologiaio – a casi di malattie mentali. L’estasi torma solo col Metodismo e una serie di moderni movimenti di revival, fino appunto all’HTB e ad altre realtà minori. Evans partecipa, resta convinto e commosso, a un certo punto si converte suscitando reazioni sdegnate tra gli iscritti alla sua newsletter – tanto più considerando il rigorismo conservatore dei carismatici in fatto sessuale – e si pone il problema se la propria esperienza non abbia avuto connotati ipnotici, confrontandosi con uno specialista: ne matura la convinzione che quello religioso carismatico rappresenti uno degli “spazi controllati in cui perdere il controllo” in interscambio collettivo. Poi, “In termini di ‘setting’ del Cristianesimo carismatico, esiste, ovviamente, il rischio che le chiese diventino un ambiente di trance collettiva”, già le lettere paoline mettevano in guardia contro un certo atteggiamento e la chiesa anglicana ha molto chiaro il pericolo. L’HTB rifugge da atteggiamenti settari, ma Evans mette a fuoco una serie di meccanismi discutibili lì riscontrati – sorta di buone tecniche di vendita – e dopo un po’ l’abbandono è inevitabile, pur non impedendogli di considerarsi ancora culturalmente anglicano.

La tappa successiva (III) richiama Il Cinema Estatico – ma è aperta a un contenuto molto più ricco. Attraverso la realtà del sogno (“la più comune delle esperienze estatiche”), le letture di Freud e Jung e il rapporto con l’Ombra, si arriva al macrotema delle arti: “secondo Jung, ci rendono capaci di comunicare con la nostra mente subliminale per mezzo del linguaggio onirico dei simboli, delle metafore e del mito” (il che è una sintesi un po’ concentrata, ma si può perdonare la semplificazione all’autore che un po’ in tutto il libro lavora di sintesi su posizioni di enorme latitudine o complessità). Dopo essersi interrogato se le arti possano essere un sostituto della religione, poi sul rapporto tra culto e cultura e sulla separazione consumata a seguito della Riforma, che prepara alla distinzione tra scienza e arti dell’Illuminismo – con una salutare liberazione, va detto, delle medesime dai vincoli religiosi – nota però che dopo la cancellazione delle visionarie, incantate processioni medioevali dei Misteri per opera dei puritani, un nuovo tipo di spettacolo, il teatro elisabettiano e in particolare di Shakespeare, prende il posto delle liturgie vietate. Con effetto tanto febbricitante che Huxley segnalerà: “L’aggettivo che più spesso vi si applica è transporting: ti trasporta, ti trascina fuori da questo mondo, e ti conduce in un Mondo Altro”. Evans continua:

Le commedie di Shakespeare sono sogni estatici in cui le tradizionali strutture dell’Io vengono violate. I personaggi si scambiano i partner, nonché il genere, lo status, la sessualità, perfino la specie. In tutti loro c’è un tocco della malizia di Puck – l’Io non è stabile come lo concepiamo, e il teatro ci permette di assumere delle identità alternative. Le tragedie, ovviamente, sono più vicine all’incubo nel loro indagare l’Ombra più oscura dell’identità umana – cosa significa essere traditi, abbandonati, uccisi, scacciati dalla propria casa e lasciati a vagare nel deserto? Le tragedie del Bardo ci aiutano quindi a guardare in faccia questi incubi, e a opporre, collettivamente, resistenza.

Per il grande studioso Sir Jonathan Bate, Shakespeare sta “consapevolmente sperimentando l’idea del teatro quale sostituto di quei rituali cattolici che la Riforma aveva spazzato via”. Anche se ovviamente i valori etici della “religione del teatro” sono diversi da un culto tradizionale, e spingendosi oltre i confini dell’Io il teatro permette di incontrare la più ampia e fertilmente molteplice varietà di entità (“‘Chi è là?’ recita la primissima battuta dell’Amleto”), preziosa per un’epoca di scetticismo. Un’estasi insomma nel segno dell’ambiguità, derubricata a “trucco” o illusione da Teseo nel Sogno di una notte di mezza estate. Al che però Ippolita gli ribatte:

Ma il racconto di tutto ciò che accadde questa notte, e il fatto che le menti di ognun furon stravolte, attesta qualcosa di più che fantastiche visioni, e la cosa assume grande consistenza – per quanto strana e prodigiosa.

Una posizione pragmatica che prelude a letture moderne sull’estasi: sia o meno legata a “spiriti”, quella consistenza è rilevante sia nelle nostre singole vite, sia anche a livello di uno sconvolgimento comunitario (le “menti […] stravolte”).

A distanza di cinque secoli, il teatro offre ancora momenti di trasporto per cui il riferimento all’estasi non è inadeguato, ma all’avvio dell’età moderna anche la poesia inizia a emergere “quale canale di accesso quasi-laico all’esperienza estatica”. Se un’intera scuola di mistici cristiani aveva rivendicato ispirazioni estatiche (si pensi solo alla Commedia dantesca), inizia ad apparire qualcosa di nuovo: “In L’Estasi, il poema di John Donne, è l’amore sensuale, non lo Spirito Santo, a trasportare il poeta oltre i confini del proprio Io”, e lo smarcamento sarà via via sempre più accentuato: Wordsworth, Coleridge, Keats… fino ad autori molto più moderni come Rilke (“è nel potere dell’artista creativo gettare un ponte tra i due mondi”) e Seamus Heaney (la poesia come “una porta verso l’oscurità”).

E poi c’è il romanzo, per Evans “una tecnologia in grado di incidere profondamente sulla nostra coscienza. Nel mondo creato da un buon libro, noi ci perdiamo” o – come dice il neuroscienziato Norman Holland autore di Literature and the Brain: “Raggiungiamo stati mentali unici, simili alla trance nei quali diventiamo inconsapevoli del nostro corpo e dell’ambiente che ci circonda. Veniamo trasportati”. E di lì il discorso si apre all’arte come portale estatico, in tutta la latitudine del concetto, fino a concentrarsi su “Cinema e realtà virtuale come caverna dei sogni” che – così David Lynch – “concede la parola al subconscio”. Per allargarsi nuovamente a discorsi generali sull’estasi dell’ispirazione creativa, sull’ispirazione come dono dall’alto, sulle arti come sogno collettivo e sulla questione se possano sostituire la religione.

L’indagine prosegue con il rock and roll (IV), con impagabili incontri tra reverendi canterini, memorie delle leggende della musica, libertà estatica nella danza, commistioni di sacro e profano (“Puoi salvare delle anime!” urla il produttore Sam Phillips a Jerry Lee Lewis, dubitoso di incidere Great Balls of Fire in quanto presuntamente demoniaco), musica che cura, autorizzazioni a perdere il controllo e venerazione degli idoli rock. Come afferma Springsteen al “New Yorker”, “Sul palco sei un po’ uno sciamano che guida la congregazione […] Sei il canale di contatto”, magari attraverso alter ego funzionali all’uscita dall’Io e per sbloccare aspetti subliminale della psiche. Dove i festival diventano “zone temporanee autonome”, come li definisce il filosofo sufi Kakim Bey, “spazi per il sogno collettivo”.

Il capitolo V riguarda la psichedelia, su cui la ricerca dopo quarant’anni sta ripartendo, nell’eco di pratiche antichissime che hanno conosciuto un grande oblio nella cultura occidentale per millecinquecento anni – salvo il fatto che alle tradizionali piante psichedeliche si affiancano oggi i prodotti estatici sintetizzati in laboratorio. Qui un po’ più nota è la storia della diffusione e della successiva criminalizzazione degli psichedelici, mentre sul funzionamento, la presenza di tesori & mostri liberati abbassando la soglia della coscienza, il rapporto con la concezione di un cosmo animista, l’opportuno discernimento degli spiriti o l’adozione degli psichedelici in chiese locali sudamericane come quella del Santo Daime (cioè “Dammi”) alcune informazioni potranno giungere nuove al lettore non specialista.

Si passa poi alla contemplazione (VI), e Evans si è assoggettato qui a un difficile ritiro di meditazione Vipassanā: in questo contesto prende in esame il declino della contemplazione cristiana (ma qui, come altrove, l’occhio dell’autore è troppo concentrato sulla situazione britannica, nel continente la situazione è un po’ diversa), poi il dilagare delle pratiche orientali, della mindfulness, i rischi della meditazione – che può far affluire esperienze anche traumatiche per chi non sia preparato.

Il nuovo padiglione visitato, altro tema noto, concerne l’estasi delle pratiche sessuali (VII). Passiamo così attraverso il Tantrismo e le dottrine di Osho (ma anche le deviazioni di alcune sue comunità) con pratiche curiose di rimozione delle inibizioni; i pregressi storici dal mondo antico alla “polizia antivizio” della cristianità, ad “Amor cortese e scopate illuministe”, “contro-Illuminismo romantico e […] sesso mistico”, fino alla rivoluzione sessuale modernista, alla religione del sesso di D.H. Lawrence, agli orgasmici anni Sessanta e al “lato oscuro dello scambismo” nel decennio successivo. Inevitabile approdare al rapporto sadiano tra agonia ed estasi e alla via del dolore BDSM; e infine a quella tormentata eredità della rivoluzione sessuale che non impedisce all’attività sessuale ordinaria “occasionali momenti di estasi” (al di là dei tracolli del desiderio da lockdown successivi all’uscita di questo libro), ma vede oggi soprattutto acquisito il più modesto obiettivo di un minor imbarazzo rispetto al sesso e una maggiore accettazione di scelte sessuali diverse. Un po’ sull’onda degli scritti di Colin Wilson proposti dallo stesso editore Carbonio, è inevitabile realizzare che c’è qualcosa di profondamente asfittico nella sessualità vissuta in occidente, tra sesso virtuale e psicologicamente depresso, laddove una maggiore intelligenza e vivacità nell’attingere a una certa dimensione recherebbe un beneficio dalle ricadute collettive anche in termini di modelli sessuali. In coda al capitolo Evans affronta anche un diverso e particolarissimo tipo di estasi, quella che può instaurarsi tra genitore e figlio.

La tappa ulteriore è più spiacevole, l’estasi della violenza e della battaglia (VIII) tra hooligan, veterani del Vietnam, militari di servizio in Iraq e fondamentalisti islamici: dall’idea di guerra come mito sacro alla catarsi del sangue, dalle estasi nazionaliste alla “Venerazione del Leader Glorioso”, fino allo Stato laico come antidoto all’estasi e ai sostituti mimetici che fungono da sbocco per la medesima. Come lo sport, con la catarsi del sudore, le sue comunioni estatiche e i danni – ebbene sì – che possono derivarne.

Ma per scoprire la nostra connessione col pianeta e reintegrare il rapporto con la Natura, un ulteriore tipo di estasi è quello qui affrontato sotto il titolo “La Foresta delle Meraviglie” (IX): ecologia profonda, eco-centrismo, recupero di una connessione amorosa con la natura… È l’occasione per una breve storia dell’estasi relativa, del rapporto nel cristianesimo tra natura e trascendenza del divino, del passaggio dalla natura incantata a quella materialista. Sostituto naturale dell’estasi diviene allora la meraviglia; ma “Fin dagli inizi della rivoluzione scientifica, alcuni pensatori romantici hanno messo in discussione i principi del materialismo meccanicista nel tentativo di ritrovare una connessione estatica con la natura”, e tra i loro ideali predecessori c’è Thomas Traherne, oscuro sacerdote seicentesco anglicano – fermo oppositore del meccanicismo di Thomas Hobbes – la cui opera è stata riscoperta e valorizzata solo con il ritrovamento fortuito di un manoscritto nel 1896. Comprendeva un volume, Le meditazioni di un pastore, che C.S. Lewis definirà “probabilmente il più bel libro mai scritto in lingua inglese”. Dal rapimento cosmico di Traherne si passa qui alla riflessione su Sublime di Burke (1757), all’estasi neo-animista di Wordsworth, all’ambientalismo estatico di John Muir e di ambientalisti odierni come Jay Griffiths e George Monbiot. Evans esamina con simpatia le ragioni di queste posizioni, ma non ne nasconde i rischi, compreso un iperattaccamento New Age alle esperienze estatiche che può condurre a una scissione bipolare con lunghe cadute nella depressione, e un ripiegamento personale che può ostacolare cambiamenti politici. D’altronde “Il feticismo delle epifanie personali viene senza sforzo impacchettato nella forma del turismo di consumo”, si tratti dei pellegrini romantici nel Lake District di fine Settecento o del Yosemite Park invaso un secolo dopo da adoratori della natura; mentre il nesso “facile” di romanticismo & esotismo non permette di cogliere gli aspetti conservatori e patriarcali di culture native degnissime di attenzione ma al filtro dei dovuti strumenti critici.

Ultima tappa dell’itinerario è “Futureland” (X) sulla filosofia transumanista e le tecniche estatiche piratate qui e là, seguendo il misticismo evoluzionista del fratelli Huxley (Aldous e Julian) e le dottrine dello Human Potential Movement a colpi di LSD, nuove tecnologie e loro applicazioni (stimolazione magnetica transcraniale, dispositivi di bio-feedback delle onde cerebrali…) e – futuro assoluto per gli anni Sessanta – uso del personal computer come strumento di liberazione della coscienza. Con trovate – in cui ha un ruolo importante lo scrittore visionario e imprenditore del network Stewart Brand – che prefigurano Google: come scriveva Brand, “La vera eredità della generazione dei Sessanta è la rivoluzione del computer” e il World Wide Web prende ad apparire come una comunità spirituale con caratteristiche estatiche – il tutto nel preteso spirito di un’immensa comune hippie, contro tutte le avide corporation. Fino a vivere il cyberspazio come esperienza extracorporea, dal riconoscibile sapore gnostico nell’urgenza di trascendere la materia e divenire pura informazione, magari nella forma della realtà virtuale. La “beatitudine geek” indicata da William Gibson sarà a quel punto la creazione di un’intelligenza artificiale (AI) capace di superare i limiti dell’uomo. Evans narra l’esperienza della “dot.comune” nella San Francisco degli anni Settanta, in start-up come Apple o Intel dove alla dedizione totale si accompagna il flusso di cocaina, con guru come Steve Jobs che sceglie “di dipingere la Apple come un eroe ribelle in lotta contro il Grande Fratello delle società vecchio stile (ovvero la IBM)”, e di lì ai modelli di estasi aziendale degli anni seguenti; ma ne delinea anche il lato oscuro.

La venerazione che i transumanisti riservano alla tecnologia mi ricorda l’adorazione romantica per la natura, o quella dei neoliberisti verso la mano invisibile che governa il mercato. Si tratta di atteggiamenti fideistici riservati a forze non umane, cui viene attribuita una volontà benigna. La tecnologia ci renderà liberi, se ci abbandoneremo alla sua energia. Ma proprio come Werner Herzog che, guardando la natura, ha visto solo indifferenza, così un tecnoscettico come Nicholas Carr, osservando la tecnologia, ne coglie solo la natura amorale. “Se ne infischia se ci porta a una coscienza superiore o una inferiore” scrive. “Non gliene frega una mazza di noi”.

Fino al panorama di una grande truffa che stordisce la massa arricchendo un’esclusiva casta di sacerdoti della tecnologia; e a un’estasi della fuga da un pianeta alla fine. Concludendo – no, preparandosi a proseguire personalmente – l’itinerario, la risposta resta aperta: l’estasi ha una dimensione utilissima, va riscoperta e non può essere bandita come pensava di fare Penteo, ma va integrata in modo da garantire un equilibrio tra Socrate e Dioniso. Evans ammette di non avere le risposte, ma invita a riconsiderare una lunga storia di tradizioni accantonate, per imparare poco a poco, ciascuno a proprio modo, a perdere il controllo. Ammette di aver trascurato nell’esame tante piste – tra le quali la relazione tra estasi e mondo femminile – ma si tratta dell’avvio di un discorso. Condotto oltretutto sulla base di una ricchissima bibliografia e con uno stile narrativo di grande eleganza.

Hammer Show (II)

Franco Pezzini — Fri, 05 Aug 2022 20:00:04 +0000

di Franco Pezzini

(qui la prima parte)

Fantasmi a West Wycombe

La nostra indagine non può dirsi conclusa davanti al muro di cinta di Medmenham: e per trovare qualche altra traccia dello sfuggente Sir Francis puntiamo verso West Wycombe, sede del suo palazzo di famiglia e di una certa parte delle sue gesta. Mentre maciniamo le circa sei miglia del tragitto abbiamo agio di pensare all’entità dell’impatto dell’epopea libertina sul paese dove poi sboccerà l’età vittoriana – due poli simbolici più profondamente connessi, in realtà, di quanto superficialmente si possa immaginare. Certo in questa galleria di personaggi c’è di tutto: ma per capire Dashwood è opportuno proprio considerare la contraddittoria commistione di scandali e pretese di status, istanze genuine di libertà e sprofondamenti nichilistici nell’autodistruzione fisica e morale di cui è punteggiata una stagione culturale protratta in Inghilterra dal Sei all’Ottocento.

Si pensi per esempio a John Wilmot, secondo conte di Rochester (1647-1680), autore di opere satiriche ed erotiche, amico di Carlo II ma periodicamente in disgrazia a corte – e abbastanza spudorato, durante uno di questi esilî (ma sarebbe meglio dire latitanze) da dispensare cure sotto falsa identità come “dottor Bendo” specialista in problemi ginecologici. Muore ancor giovane devastato da malattie veneree e abuso di alcolici, ma raccoglie stima tra i letterati dell’epoca e si guadagnerà il ruolo di protagonista nel film The Libertine con Johnny Depp, presentato al Toronto Film Festival nel 2004. E d’altra parte, restando ai letterati, pensiamo ad Aphra Behn (1640-1689), una delle prime donne inglesi a fare della scrittura una vera professione, capace di cantare liberamente e analizzare con sottigliezza il desiderio da un’ottica femminile, ma senza rigide barriere di genere – tanto più che è serenamente bisessuale. Autrice prolifica – poesia, prosa e soprattutto opere teatrali – riesce a svolgere anche attività di spia per conto della corona.

Per il secolo successivo, ricordiamo il convitato delle ultime feste George Augustus Selwyn (1719-1791), educato a Eton e Oxford (da cui è cacciato per una parodia dell’eucarestia dove forse ha usato il suo sangue), in seguito sfaccendato parlamentare con qualche redditizia sinecura. Molto popolare in società per il suo gusto artistico, e frequentatore egli pure – pare – dell’orizzonte Hellfire Club, è però un personaggio molto più sinistro di Dashwood. Come testimonierà Walpole che l’ha conosciuto già a Eton, Selwyn non apprezza nulla quanto un criminale, a parte l’esecuzione di costui: il Nostro ama infatti i dettagli più macabri dei fatti di sangue, e nutre una vera passione per le scene sui patiboli. Basti dire che nonostante la guerra dei Sette Anni, nel 1757 si fionda a Parigi per godersi la (spaventosa) esecuzione di Robert-François Damiens, attentatore alla vita di Luigi XV: nessuno stupore che i francesi, considerando la professionalità del turista, arrivino a chiedergli se il boia è lui. Risposta del Nostro (se non è una leggenda): “No, Monsieur, non ho un tale onore: sono solo un amatore”. Selwyn non si sposerà mai, ma è documentata la sua tenerezza (un po’ ossessiva ma pare candida) verso figli e figlie di amici, in particolare Maria “Mie Mie” Fagniani figlia della marchesa Fagniani e del Duca di Queensberry, della quale otterrà la custodia tutelare lasciandola alla fine ricchissima. Selwyn impazzerà in società persino quando ormai sembra un manichino di cera, tanto è conciato, e morirà di gotta come tanti aristocratici d’epoca rimpinzati di carne, ma avrà sopravvivenza nel ricordo e nell’immaginario: dal già citato Chrysal, Or the Adventures of a Guinea al Melmoth the Wanderer di Maturin, e ancora molto più tardi. Per esempio, il raggelante personaggio di Le Convive des dernières fêtes di Auguste Villiers de L’Isle-Adam, 1883, è ispirato probabilmente a lui, e in modo anche più diretto La Faustin di Edmond de Goncourt, 1914, mostra un gentiluomo inglese con pulsioni sadiche, tale George Selwyn, in cui l’omonimo settecentesco è mixato col virtuoso della frusta Algernon Swinburne. Di fronte a simili personaggi hanno buon gioco i connazionali di Sade a etichettare un po’ acidamente il sadomasochismo (più propriamente il gioco con le fruste) come vice anglais. Ma ci si può domandare se il Selwyn Mangiamorte di Harry Potter non sia ancora un ricordo del vecchio necrofilo.

E ancora – ma l’elenco dei simil-libertini eccellenti in terra britannica potrebbe continuare assai più a lungo – pensiamo a William Beckford (1760-1844), il voltairiano e (proto)romantico Califfo di Fonthill autore del fantasmagorico Vathek, nonché edificatore di un’altra Abbey ancora più folle nella campagna del Wiltshire: non solo il suo romanzo più noto rappresenta una sorta di malizioso mandala del Caos, una rilettura cinica e gotica delle Mille e una Notte, ma la sua relazione con il giovanissimo amico William “Kitty” Courtenay sarà causa di scandalo e scomunica sociale… Volti insomma diversissimi, accomunati tra gli eccentrici padri di ogni futura sovversione britannica.

Arriviamo finalmente a West Wycombe. Con la grandiosa villa della famiglia Dashwood costruita tra 1740 e 1800, West Wycombe Park, a ricapitolare la storia delle mansion aristocratiche del Settecento britannico tra palladiano e neoclassico e riccamente ispirata a spunti italiani: una lunga serie di produzioni cinematografiche e televisive vi troveranno set, dall’Arancia meccanica di Kubrick (1971) alle serie The Crown (2019), Belgravia (2020) e A Very British Scandal (2021). Ovviamente passeggiando nello splendido parco non è possibile accorgersi che la forma rappresenti un corpo femminile: ma nella ricca serie di tempietti, padiglioni e follies disseminati qua e là secondo l’uso dell’architettura di giardini settecentesca, il Temple of Venus abbina il tempietto vero e proprio con una copia della Venere di Milo, a un piccolo tumulo sottostante con un parlatorio, una grotta artificiale grande quanto una stanza. Vi si accede attraverso un’apertura ovale fiancheggiata da pareti curve, a evocare un sesso femminile come punto focale del parco, almeno se visto dalla casa (cfr. qui). Puntiamo però, a questo punto, alle famigerate Caves.

Il negozio di dolci.

Il pittoresco paesotto, un migliaio di abitanti, è amorevolmente curato dal National Trust fin dal ’29: stretti attorno alla solita High Street sono infatti piccoli gioielli dell’architettura di villaggio databili dal Cinque al Settecento, come il Church Loft già luogo di accoglienza dei pellegrini, e alcune deliziose botteghe – compresa quella con la grande scritta Sweets, dolci a volontà, che attira le concupiscenti attenzioni dei nostri figli. Un’attenzione particolare merita però The George and Dragon Hotel, per la storia (riporta il depliant del posto) di “Sukie, la deliziosa arrampicatrice sociale il cui fantasma, si dice, infesta l’edificio”. La storia richiede un preambolo.

Da moltissimo tempo – se non dalla preistoria – le Chiltern Hills sono state sforacchiate per trarne selci, abbondanti nel bianco gessoso del calcare dove formano macchie e striature scure; e nelle maps della zona (compresa quella di Google) sono indicate varie Hell Fire Caves, in qualche modo connesse agli allegroni di cui sopra. Proprio di fianco a West Wycombe si apre in effetti la più nota, fatta scavare da Dashwood dichiarando fini simili alle odierne occupazioni di pubblica utilità. Tre successive crisi nei raccolti hanno messo a terra gli abitanti, per cui Milord offre loro lavoro per uno scellino al giorno: dovranno scavare un lungo tunnel all’interno della collina – il calcare è abbastanza morbido da non offrire eccessiva resistenza – ricavando selce per pavimentazioni stradali e costruzioni, come in parecchi edifici a West Wycombe. È possibile che i lavori facciano sparire tracce di una cava preesistente; visto però, fa notare qualcuno, che la selce copre i fianchi della gessose Chiltern Hills, la motivazione di uno scavo tanto profondo a fini estrattivi pare almeno discutibile. Comunque sia, tra il 1748 e il 1754 la Caverna è estesa alle attuali ragguardevolissime dimensioni, offrendo al Nostro una simpatica tavernetta, la gratitudine degli ex-contadini e – sostengono i malevoli – la loro disponibilità a chiudere un occhio su quanto avverrà all’interno. Pare in effetti che le riunioni dei Monaci dopo il ’62 avvengano qui dentro, o almeno un certo numero di riunioni: ma sulla loro natura c’è dibattito. Certo, ricordando i bunga-bunga di Medmenham, è abbastanza facile immaginare che i grandi spazi ricavati nelle cosiddette Hell Fire Caves siano finalizzati alle stesse attività; e non manca chi faccia confusione tra i due luoghi. In realtà non sussistono prove certe per sostenere un uso orgiastico, anche se i motivi per negarlo a priori (la datazione relativamente tarda dell’utilizzo, quando l’esperienza dei Monaci sarebbe stata ormai al tramonto, e l’oggettiva scomodità di talune pratiche nell’umido di una grotta) restano altrettanto deboli.

Nel cortile d’ingresso alle Caves.

Comunque sia, dai giorni di Dashwood le Caves rappresentano un importante punto di riferimento per l’immaginario della comunità di West Wycombe: e ad esse si collega anche la storia di Sukie. Secondo la tradizione, la ragazza fa parte della servitù del The George and Dragon. E se la tira un tantino: carinetta, ha rifiutato le proposte di tre giovanotti del villaggio sulla base del deterministico progetto di diventare moglie di un aristocratico. Ovvio che quando un bel giorno un tipo dall’aria altolocata si ferma alla locanda, Sukie ce la metta tutta per farsi notare. E ci riesce così bene che il gentiluomo comincia a farsi veder lì ogni giorno. Se davvero si tratta di un aristocratico non è così facile che alla fine ci scappi un matrimonio, ma in campagna non si può mai dire: e possiamo immaginare questa signorina tutto pepe che, tra cambi di asciugamani e piatti da rigovernare, brilla di luce propria ogni volta che appare il suo bello. Il problema è che i tre spasimanti rifiutati non l’hanno presa affatto bene, e decidono a questo punto di darle una lezione. Preparano così una lettera firmata – simulano – dal gentiluomo: travolto dalla passione, chiede a Sukie di fuggire con lui. La ragazza dovrà solo indossare un vestito bianco e andare a incontrarlo quella notte stessa alle Caves… Sukie non se lo fa dire due volte, col buio raggiunge il posto, accende una torcia e penetra nella grotta. Ovviamente non immagina che i tre birbanti se ne stiano in agguato nascosti dietro una roccia: e appena lei passa, fanno in modo che la torcia le cada e si spenga. Terrorizzata, Sukie si mette a scappare nelle tenebre, con i tre urlanti alle calcagna: ed è allora che capita l’incidente. Un piede in fallo, la craniata contro la parete della grotta… Invano i tre, con i soccorsi subito chiamati, la raccolgono riportandola alla sua stanza nella locanda: Sukie è ormai in coma, e il dottore chiamato non può impedire che si spenga. Sono le prime ore del mattino: e da allora la sventurata apparirebbe come fantasma proprio in quel tempo fatale. Sono passati infatti solo pochi giorni e una coppia di ragazze che si dividono quella stanza finiscono con lo scappare a gambe levate per la fifa, rifiutando poi di tornare alla locanda – e in seguito si moltiplicheranno le attestazioni sull’ombra bianca femminile lì a zonzo nelle prime ore del mattino. Insieme, va detto, ad altri fantasmi, secondo la migliore tradizione britannica.

Le Grotte del Fuoco dell’Inferno.

Se a Medmenham tutto cospira per rendere difficile la nostra ricerca, qui la situazione è opposta: le Grotte del Fuoco dell’Inferno sono un luogo da weekend per famiglie, con sala da tè e vendita di libri e pupazzetti gotici. Ad accoglierci troviamo un ingresso amabilmente in tema, comprensivo di rovina pittoresca sovrastante la grotta (originale) e fiamme finte (moderne); e la definizione web usata da un visitatore per le Caves, “fantastically kitsch”, pare congrua. Pagato il biglietto entriamo infatti in una dimensione sotterranea popolata di manichini in costume, che riesce tuttavia a risultare suggestiva – a patto almeno di non soffrire di claustrofobia.

Le pareti del tunnel – quelle, si presume, su cui la povera Sukie si ruppe la testa – offrono cartelli con dettagliate spiegazioni sulla storia del luogo e le avventure di Dashwood & soci, ma anche altre iscrizioni di epoca varia: dal graffito che commemora un ottocentesco Lord Luxford, forse di passaggio, a un più moderno pentacolo a gessetto. Può restare invece il dubbio se alcune facciotte che sembrano spuntare dalle pareti rappresentino grottesche – o meglio, ombre appena sbozzate di grottesche, come spiritelli che prendano lentamente forma – o non piuttosto formazioni casuali. In qualche caso però sono chiaramente volute, e si apre piuttosto la questione se siano originali o invece risalgano ai lavori di sistemazione che a metà del ventesimo secolo permettono la riapertura delle Caves. L’undicesimo baronetto discendente e omonimo del vecchio Sir Francis, impressionato dalla quantità di visitatori nelle americane Carlsbad Caverns, ha fiutato l’affare per quelle di famiglia: dunque già nel ’51 il percorso sotterraneo è aperto ai turisti, ma i lavori continuano e la Grande Sala viene sistemata solo nel ’74.

Le facciotte sulle pareti delle Caves.

Diavoli, burloni e cinefili

Tra gli amici del vecchio peccatore figura, curiosamente, anche Benjamin Franklin: e la quinta tappa nel condotto (dopo l’ingresso, il Toole Store, la Whitehead’s Cave e il Lord Sandwich Circle – quest’ultimo così chiamato perché il tunnel vi assume una forma ad anello) è appunto la cosiddetta Franklin’s Cave. Benché qualcuno annoveri senz’altro Franklin tra i Monaci, sembra che egli prenda parte agli incontri della Fratellanza solo occasionalmente, come non-membro, durante il suo soggiorno in Inghilterra. Non è strano, perché i Monaci comprendono parecchi nomi politici di rilievo, e Franklin – che potrebbe aver svolto sull’isola attività in qualche modo spionistica – avrebbe avuto motivi obliqui e molto concreti per interloquire con loro. In quel contesto, o forse più tardi, l’americano visita anche le Caves. Sembra comunque che la strana coppia Dashwood-Franklin funzioni, e i due si trovino simpatici. Passeranno insieme tre soggiorni estivi a Wycombe; e il vecchio blasfemo che negli ultimi anni si era volto a una visione deistica, intraprendendo anche una revisione in tal senso del Prayer Book, chiederà l’aiuto dell’americano per le sue riscritture. A pensarci, non è strano: entrambi sono massoni, e la prospettiva di un’iniezione di deismo massonico in credo e liturgie della Chiesa d’Inghilterra non può che vederli fare comunella.

La Franklin’s Cave ha una strana forma, e culmina nella cosiddetta Children’s Cave. Ma di fianco il condotto riprende e conduce alla spettacolare, gigantesca Banqueting Hall, con l’alta volta e statue pagane piazzate nelle nicchie (sospetto, in realtà, dai gestori moderni): un posto sicuramente pittoresco per cenette con gli amici. Possiamo immaginare alla luce di infinite candele i gentiluomini imparruccati che si affaccendano con dita unticce su pollame e selvaggina, mentre il fuoco strappa riverberi dai bicchieri: e si può sospettare che non manchi loro la buona compagnia. La sala è rotonda, ma il tunnel continua di lato a semicerchio – forse anche per permettere alla servitù un più libero movimento. Proseguendo, si arriva dunque a un’altra curiosa struttura, chiamata Triangle perché il tunnel corre con un percorso triangolare attorno a un pilone di roccia; e, superata anche la cosiddetta Miner’s Cave, si arriva a un piccolo corso d’acqua sotterraneo pretenziosamente chiamato Stige. L’Inner Temple – ultima tappa, da cui si è poi costretti a tornare indietro – è popolato di manichini, più numerosi di quelli incontrati qui e là durante il percorso: anche Dashwood vi è effigiato, nel costume sultanesco di un altro suo celebre ritratto (del resto fa parte anche dell’esclusivo Divan Club, dei gentiluomini che abbiano avuto contatti con la Turchia), e in un angolo compare un babbuino.

Qualcuno dei manichini nelle Caves.

Nel citato Chrysal; Or the Adventures of a Guinea, infatti, emergeva la storia divertente e forse inventata di uno scherzo di Wilkes (i nomi mancano, ma l’identificazione è chiara) ai danni dei confratelli. Il burlone nasconde la scimmia, camuffata da diavolo con corna e mantellina, in una cassa sotto il proprio sedile; e al momento giusto la fa aprire, liberando l’animale. Improbabile che un babbuino se ne stia silenzioso in uno spazio tanto ristretto – a meno ovviamente che Wilkes preveda un tale fragore della tavolata da non temere una scoperta prematura. Comunque il babbuino zompa sulle spalle di Lord Sandwich che (continua la storia), avendo un po’ la coda di paglia e credendo di aver richiamato il Maligno con le pratiche della Fratellanza, si metterebbe a strillare: “Risparmiami, grazioso Diavolo! Risparmia un disgraziato che non è mai stato sinceramente un tuo servitore… Ho peccato solo della vanità di seguire la moda – tu lo sai che non sono mai stato perverso neppure la metà di quanto pretendevo. Che non sono mai stato capace di praticare la millesima parte dei vizi di cui mi vantavo…”. E proprio questa figuraccia indurrebbe Lord Sandwich, secondo il gossip, alla sorda ostilità verso Wilkes in cui la Fratellanza sprofonderà. Pare però che a Medmenham un babbuino ci sia davvero, e che Dashwood gli offra regolarmente l’ostia – non sappiamo se consacrata – in una parodia della comunione.

Una delle statue delle Caves.

Se la povera Sukie e qualche collega allignano nella locanda del paese, i beninformati comunicano che queste grotte sono intollerabilmente infestate: non possiamo dire di averne avuto esperienza, ma tutto è possibile. In ogni caso un fantasma c’è, in queste grotte, ed è quello del sesso: e già si è accennato alla diatriba sull’utilizzo o meno degli spazi per baccanali. Ma un altro fronte riguarda la struttura stessa delle Caves, se e quanto cioè la forma bizzarra sia legata a elementi contingenti – la preesistenza per esempio di una cava da allargare, o la presenza di filoni minerali che imponessero talune deviazioni del tunnel – o non sia piuttosto debitrice del sistema simbolico della Fratellanza. Non è chiaro per esempio cosa avvenisse nell’Inner Temple: un’alcova? Suggestiva a questo punto la teoria offerta dallo studioso Daniel P. Mannix (non citata nelle pubblicazioni del National Trust, e rifiutata dai discendenti di Dashwood): si tratterebbe cioè di simbologia sessuale, con l’utero nella Banqueting Hall, la rinascita attraverso il Triangle femminile, una sorta di battesimo nello Stige e i piaceri finalmente raggiunti nell’Inner Temple. Se non è vera, la soluzione è almeno intrigante.

Se comunque a Medmenham si vedeva troppo poco, qui nelle Caves si finisce col vedere troppo – dai manichini ai pupazzetti, tra frotte di famigliole in gita. Col rischio di perdere di vista la complessità storica degli eventi, al di là delle loro connotazioni grottesche. E una terza tappa s’impone.

St Lawrence, sulla collina di Wycombe, con la grande sfera dorata sul campanile.

Sempre qui, in realtà, dobbiamo solo risalire la collina. E posteggiando ritroviamo il silenzio: in questo momento non piove, solo un paio di persone passeggiano sotto il cielo grigio. Un tempo qui sorgeva un hill fort dell’Età del ferro, poi fu eretta una torre normanna: e sulle sue rovine il vecchio peccatore costruì la chiesa che ora ci appare dietro una macchia d’alberi, a sovrastare un cimiterino pieno di fiori. St Lawrence – tale il nome – fu costruita con la solita selce della collina secondo modelli veneziani, in uno di quegli slanci di passione per l’Italia comuni ai gentiluomini del Grand Tour; e sorge in corrispondenza dell’Inner Temple sotterraneo, novantun metri più in basso, a provocare domande sull’eccentrico committente. L’interno vanterebbe affreschi inspirati, pare, a quelli di Palmira in Oriente (richiamata anche nella villa, plausibilmente in memoria delle letture di Robert Wood, The ruins of Palmyra; otherwise Tedmor in the desart, London 1753): ma purtroppo non possiamo vederli, visto che l’edificio è aperto solo in certi orari, e nessun prete o sacrestano è disponibile. Visibilissima è invece l’enorme sfera dorata erta sul campanile. La si avvista a miglia di distanza, e non è un caso: la Golden ball ha un portello e permette l’accesso a un paio di persone. A quanto pare, serviva a Dashwood per spedire eliogrammi agli amici.

Subito oltre il cimiterino, però, c’è dell’altro: e qualunque cultore Hammer è pronto a riconoscerlo. L’enorme Mausoleo di Dashwood, 1765, è ispirato al Colosseo, ma con una strana pianta esagonale. Lo raggiungiamo e giriamo attorno sbirciando all’interno dalle cancellate, chiuse a impedire accessi non rispettosi: una struttura quasi teatrale di enorme fascino, costruita a ridosso del declivio e punteggiata sui muri interni di lapidi e sacelli della famiglia Dashwood. E in centro, serrata da un cancello come all’interno di un piccolo tempio, campeggia la tomba del Nostro. Le sbarre non c’erano, però, quando proprio qui venne girata la scena finale di uno degli ultimi film Hammer, To the Devil a Daughter (Una figlia per il diavolo) di Peter Sykes, 1976, liberamente tratto del romanzo di Dennis Wheatley.

Un personaggio, quest’ultimo, relativamente poco conosciuto in Italia, ma che sul piano narrativo meriterebbe una scoperta. Figura all’incrocio tra fiction, occultismo e servizi segreti, e ben informato sul giardino conchiuso di ciascuno di questi mondi, il prolifico Wheatley (1897-1977) va collocato nel suo mondo di monarchico tradizionalista e reazionarissimo con buoni e cattivi schierati senza equivoci: eppure i suoi romanzi, non esenti (ci pare oggi) da qualche lentezza d’epoca, ma tali da farlo griffare come “il Principe degli scrittori thriller” tra gli anni Trenta e i Sessanta, presentano spunti di notevole fascino. Consideriamo solo che l’immaginario sulla setta quale mostro-plurale, che ai nostri giorni miete tanto successo, trova proprio in Wheatley il proprio codificatore: per li rami, registi e sceneggiatori spesso ripropongono senza saperlo, attraverso una serie di debiti ispirativi, i topoi che proprio lui ha definito. Wheatley bazzica vari filoni, dall’avventura al fantastico/fantascientifico, dalla storia fino appunto all’occultismo di cui è considerato uno specialista (anche in grazia di conoscenze dirette dei mattatori di quel sottomondo, da Crowley a Montague Summers); e le sue opere forniscono abbondante materia al cinema popolare, in particolare alla Hammer.

Speciale rilievo ha, a questo proposito, la serie di undici romanzi incentrata sul personaggio del duca di Richleau, un aristocratico francese esiliatosi in Inghilterra in polemica col regime “socialista e borghese” della sua patria, e costretto a fronteggiare svariati pericoli sovrannaturali legati a sette sataniche. Particolarmente famoso è The Devil Rides Out, 1934, dove il duca combatte una specie di Crowley, lo stregone Mocata: e di lì la Hammer trae nel 1968 una splendida trasposizione sceneggiata da Richard Matheson e diretta da Terence Fisher. De Richleau è interpretato da un carismatico Christopher Lee, che approfondisce la parte con ricerche personali in campo esoterico; negli ultimi anni dell’attore correva anzi la voce di un suo possibile ritorno al ruolo. Rispetto al romanzo The Devil Rides Out, con l’incalzante susseguirsi di colpi di scena e la pirotecnia occultistica sfruttata fino alle estreme possibilità, il successivo To the Devil – A Daughter, 1953, è meno avvincente; e parallelamente il paragone tra i film presenta uno scarto tra il capolavoro di Fisher e l’onesta prova di Sykes – criticatissima dai cinefili seri, ma pur sempre godibile anche per l’ottimo apporto degli interpreti. Dove può non rilevare tanto la qualità del taglio horror – in fondo misurata a posteriori con criteri opinabili, e spesso con giudizi a piedi uniti che in questa sede interessano poco – ma l’enorme fascino antropologico e d’ambiente (un’Inghilterra di metà anni Settanta tra folk horror e nuove inquietudini) che, a dispetto di stroncature “facili”, un film del genere può a tutt’oggi vantare. Le concessioni al sesso inserite nel film (non esclusi i nudi frontali dell’allora quattordicenne Nastassja Kinski) a sviluppo di quelle allusive del romanzo indurranno Wheatley sdegnato a rompere i rapporti con la Hammer.

Se nel romanzo-base il maturo campione che sventa l’intrigo demoniaco è un militare, il colonnello Verney, nella pellicola trattane molto liberamente John Verney diventa uno scrittore esperto di occulto (come Wheatley, insomma) interpretato da Richard Widmark, e Christopher Lee veste i panni del vilain, cioè lo spretato diabolista Michael Rayner. Cambia anche il senso dell’avventura: qui si tratta di salvare la giovane novizia Catherine Beddows (appunto Nastassja Kinski) da un rito che la renderà incarnazione del Demonio. Dopo aver assistito alle orrende morti di due compagni, Verney deve accorrere proprio tra le mura del Mausoleo di Dashwood per strappare la ragazza dalle mani dello stregone – che ovviamente cerca di corromperlo offrendogli il potere supremo accanto a Catherine. Ma (per un complicato intreccio di trama che in questa sede non è importante riassumere) il cattivo Rayner ha mancato nei confronti dello stesso demone che serve, Astaroth, e Verney lo ammonisce: “Tutti i diavoli la odiano, Rayner, e la stanno aspettando”.

Rayner: “Il cerchio di sangue mi protegge; se ha consultato il Libro dovrebbe saperlo. Tra poco Astaroth rivivrà in questa fanciulla e io sarò di nuovo l’Eletto”.

Verney: “No, io la porto con me”.

Rayner: “E allora cosa aspetta a entrare nel cerchio e a prenderla?”

Verney: “Se lei pensa davvero che quel cerchio possa proteggerla, è un ingenuo”.

Rayner: “Questo cerchio è situato su una collina di silice [N.d.R.: guarda caso, proprio la selce scavata dagli ex-agricoltori del posto per ordine di Dashwood] e la silice è la pietra sacra di Astaroth”.

Verney: “Ma questa pietra [N.d.R.: quella con cui ha ucciso un adepto di guardia] è stata macchiata dal sangue di un suo discepolo. E adesso i demoni proteggeranno me”.

Quindi varca il cerchio, accoppa lo stregone e salva la ragazza. Allo spettatore resta un po’ criptico – ed è stato molto criticato – il fatto che all’improvviso il corpo di Rayner non ci sia più, forse portato via dai demoni. Eppure il bellissimo confronto di questo finale, in un luogo di enorme suggestione come il Mausoleo di Dashwood, resta indimenticabile – e basta a giustificare il viaggio fin qui.

Pur avendo visto il film – nei fatti, il canto del cigno della Hammer – solo molti anni più tardi, ricordo le locandine all’epoca dell’uscita in Italia. Era stata l’estate del mio primo innamoramento, e associo quell’immagine (i volti dei due maturi avversari su fondo scuro, e la ragazza in mezzo, sdraiata a gambe larghe per il parto blasfemo) al confuso rimescolio di emozioni. Un’ulteriore conferma, in fondo, del legame della Hammer con tutta una vita interiore.

Hammer Show (I)

Franco Pezzini — Fri, 29 Jul 2022 20:00:50 +0000

di Franco Pezzini

“Piacevoli stradine di campagna”

Arrivando da Heathrow, Windsor si trova a poca distanza: un luogo vivace pieno di negozi e turisti, dominato dalla massa impressionante del Castello reale. Il più grande castello abitato del mondo, visto che copre un’area di quarantacinquemila metri quadri; nonché quello abitato da più tempo, perché già Guglielmo il Conquistatore Buonanima aveva iniziato a costruirlo in un’area dove forse sorgeva una reggia anglosassone, e progressivamente i re hanno provveduto a allargamenti degli alloggi e nuove fortificazioni. La presenza, poco distante, del parco tematico Legoland Windsor col suo sabba di mattoncini e modellini – compreso un castello – finisce con l’assumere involontariamente un vago sapore allusivo.

Il Castello (quello vero) è una delle tre principali residenze ufficiali della Regina, con Buckingham Palace di Londra e Holyrood Palace di Edimburgo; e rappresenta ovviamente uno dei luoghi-simbolo della monarchia britannica e del suo rapporto con il popolo. Guardie al portone abituate a farsi fotografare sorridenti col bambino di turno, bandiere, la statua della regina Vittoria – “la vedova di Windsor” lì autoesiliata alla morte del marito Albert – davanti alle mura… Tributati dunque i giusti onori al turismo di rito, siamo autorizzati a cercare qualcosa di meno consueto: e a darci idealmente lo spunto è proprio la grande Vittoria, l’imperatrice di Sherlock Holmes e di Jack the Ripper, di Jekyll e dei nemici di Dracula, dei maghi della Golden Dawn e dello steampunk. L’imperatrice, in sostanza, di quella porzione del nostro immaginario – di chiunque in Occidente, in termini più o meno ampi – che risponde alle coordinate dell’età vittoriana.

Montati dunque in macchina, usciamo dal traffico di Windsor e superiamo le indicazioni stradali per Legoland e quelle per Eton – altro luogo di costruzione, sia pure con mattoni un po’ diversi – puntando a ovest in direzione Maidenhead. Dopo un po’ la circolazione si fa più tranquilla, mentre ai due lati della strada si impone una campagna qui e là punteggiata di boschi, memoria di quelli ben più estesi dei secoli passati. Se a Windsor le tracce delle Allegre Comari non sono molto evidenti, è da queste verzure che potrebbero sorgere i folletti farlocchi chiamati a confondere Falstaff.

E proprio tra gli alberi, a un certo punto, si apre sulla destra l’ingresso di un hotel. Ovviamente del tutto al di fuori da ogni possibilità passata, presente e (sono certo) futura delle nostre tasche: ma c’è un motivo specifico per cui vale la pena entrare, percorrere il vialetto fino al parcheggio fitto d’auto di lusso e guardarsi il castelletto turrito in neogotico vittoriano che ospita matrimoni, pranzi ufficiali e turismo d’alto bordo. Inalberando un sorriso da sfinge, entro: e affettando interesse quale potenziale cliente – compresa richiesta di depliant, anche se il mio aspetto straccione deve lasciare parecchio perplessi i custodi – butto un occhio nell’atrio. Tutto che brilla, gran traffico di gente che entra ed esce. Oakley Court, tale il nome del castelletto, viene costruito nel 1859 per un’autorità della zona, Sir Richard Hall Say, pare richiamando modelli d’Oltremanica per sovvenire alle nostalgie della giovane moglie francese. Tra i successivi proprietari vi abita il francese Ernest Olivier, console turco a Montecarlo, che lo rende luogo d’incontro di diplomatici e politici; e ospite è lo stesso De Gaulle allorché, durante la Seconda Guerra Mondiale, il castelletto diviene quartier generale della Resistenza francese. Olivier muore nel ’65, e Oakley Court rimarrà senza abitanti per parecchi anni, fino alla conversione in hotel alla fine del 1981; ma nel frattempo le sue mura conoscono una nuova stagione di celebrità come set cinematografico.

Oakley Court

In un’Inghilterra uscita faticosamente dalla Seconda Guerra Mondiale, i vertici di una piccola casa di produzione cinematografica, quella Hammer riemersa da bancarotta e peripezie assortite, trovano infatti più conveniente girare in vecchie ville di campagna che affittare costosi teatri di posa. Il risultato è che già nel 1949 vari film vengono realizzati a Oakley Court; e il castelletto ricomparirà periodicamente sullo sfondo di trame più o meno fantastiche nei decenni seguenti. Per esempio in The Reptile (La morte arriva strisciando) e The Plague of the Zombies (La lunga notte dell’orrore), due horror interessanti e non troppo considerati, entrambi 1966; ma anche in produzioni extra-Hammer come Mumsy, Nanny, Sonny and Girly, 1969, il pregevole And Now the Screaming Starts! (La maledizione), 1973, il birichino Vampyres (Ossessione carnale), 1974, e persino in The Rocky Horror Picture Show, 1975, come castello del dottor Frank N. Furter.

Però la vicina proprietà di Down Place, con la sua villa elegante e asimmetrica, è anche più spaziosa: all’inizio dunque degli anni Cinquanta la Hammer provvede all’acquisto e vi installa i leggendari Bray Studios, luogo di culto per un’intera generazione di amanti del fantastico. In quest’angolo del Berkshire, località Water Oakley – il villaggio di Bray, da cui il nome, si trova appena oltre – nel ’53 vengono girati i primi due film di fantascienza della casa, Four Sided Triangle e Spaceways (Viaggio nell’interspazio), entrambi diretti da quel Terence Fisher il cui nome resterà indissolubilmente associato al marchio; e qui in prosieguo ricompariranno in scena i grandi mostri dell’horror, archiviati dagli USA con la Guerra Fredda contro il Pianeta Rosso Comunista, e riproposti dalla Hammer con uno scatto di orgoglio gotico (roba inglese, no?) proprio grazie a Fisher e alla mitologica coppia di Peter Cushing & Christopher Lee.

Agli immensi studios Universal con legioni di figuranti si contrappone così alla fine degli anni Cinquanta, con impatto planetario, quest’angolo sperduto di campagna britannica con la sua compagnia quasi teatrale, che va dai produttori alla signora che prepara i panini, e una villa continuamente riadattata come un palcoscenico. Gli Studios sfruttano palmo per palmo gli spazi di Down Place: ci sono due aree per le riprese, cioè una sala al pianterreno della villa e un’altra lì accanto, costruita apposta, destinata ad accogliere in seguito il laboratorio di The Curse of Frankenstein (La maschera di Frankenstein), 1957, e salone e scalinata del successivo Dracula (Dracula il vampiro), 1958. Altri due set verranno allestiti in prosieguo, ma ogni angolo della costruzione può all’occorrenza ospitare riprese, tanto più che pareti teatrali vengono montate e smontate: e i cultori dei film Hammer possono bearsi di riconoscere, da uno all’altro, le ingegnose modifiche apportate attraverso giochi di scenografia e quelle pitture su vetro – le cosiddette matte – antesignane degli sfondi in computer grafica.

Un fan, David L. Rattigan, tempo fa aveva raccolto nel suo sito foto di estremo interesse per cogliere questa trasformazione fantastica degli spazi. Le finestre sporgenti a vetrata della sala da ballo di Down Court appaiono per esempio in The Mummy (La mummia), 1959, quale esterno della casa dell’archeologo protagonista John Banning; e l’ingresso principale della villa, usato per il carcere svizzero di The Curse of Frankenstein, torna come cortile di monastero transilvano in Dracula Prince of Darkness (Dracula il principe delle tenebre), 1966, e mercato russo in Rasputin: The Mad Monk (Rasputin, il monaco folle), 1966. Da un altro lato della villa è allestito il backlot, cioè l’area con set da esterni permanenti: inizialmente usato per suggerire accessi con fossati verso castelli (Dracula, 1958, The Hound of the Baskervilles / La furia dei Baskerville, 1959), diviene scena di villaggio in vari film successivi (The Brides of Dracula / Le spose di Dracula, 1960, The Curse of the Werewolf / L’implacabile condanna, 1961, Captain Clegg / Gli spettri del Capitano Clegg, 1962, The Phantom of the Opera / Il fantasma dell’Opera, 1962, The Scarlet Blade / La lama scarlatta, 1963, e The Devil-Ship Pirates / La nave del diavolo, 1964); acquista una grandiosa struttura a colonne nei citati Dracula Prince of Darkness e Rasputin; e ritorna infine villaggio in The Plague of the Zombies and The Reptile, Frankenstein Created Woman (La maledizione di Frankenstein) e The Mummy’s Shroud (Il sudario della mummia), gli ultimi due del 1967, anno finale della Hammer a Bray prima di passare ai più anonimi studi di Elstree e Pinewood.

Alla vaghezza atemporale degli horror Universal, dove la dimensione storica non interessava, si oppone in Inghilterra una riscoperta del gotico in costume, con la ricostruzione d’ambiente di un Ottocento (mitteleuropeo o britannico non importa) profondamente vittoriano – come profondamente vittoriano è Fisher. E al baraccone dei mostri degli anni Trenta e Quaranta, circonfuso di meraviglioso e poesia e nutrito di Bibbia e freudismi precotti, si contrappone qualcosa di ben più sfuggente e perturbante. In The Curse of Frankenstein e nei seguiti il vero mostro è lo scienziato, coi suoi demoni interiori; nel Dracula, il vampiro è lo spettro erotico che aggredisce dall’interno la società vittoriana nella sua dimensione più profonda, il sesso; in The Mummy, emerge il fantasma di una necrosi generazionale e culturale che rende l’archeologo interiormente sclerotico quanto la Mummia lo è esteriormente… Fino al mostro-femmina di The Gorgon (Lo sguardo che uccide), 1964, il fantasma che si insedia a ogni anello di una catena umana di amanti condannati, in un apologo amarissimo, più poetico che orrifico, sulle conseguenze devastanti del sentimento. Se ormai i dati tecnici sono reperibili ovunque online e l’approccio da fandom può interessare fino a un certo punto, oggi è prezioso riflettere soprattutto sul motivo per cui questi film piacciono ancora tanto: e in particolare sulla mitologia sottesa, sugli archetipi e le dinamiche in scena, sul tipo di “misteri” – in accezione totalmente laica, ma simbolicamente fortissima – celebrati a beneficio di un pubblico che partecipa idealmente e anche contraddittoriamente a una simile liturgia.

I mostri Hammer non sono quelli del baraccone come nell’età Universal, ma fantasmi delle crisi di un’epoca, della psiche e della cultura, dell’educazione e dei sentimenti; mostri di un mondo nuovo, a colori, dove il sangue recupera il suo colore (più o meno) naturale e il sesso è evocato con una potenza allusiva tutta vittoriana, mai prima conosciuta nel cinema popolare. E anzi proprio gli abiti continuamente riproposti dell’età di Vittoria, tempo mitico di certezze e di crisi & paradiso perduto del gotico, finiscono con l’incontrare idealmente le minigonne di una Swinging London che irrompe.

A distanza di parecchi anni, nelle sue memorie, Cushing ricorderà con parole affettuose quegli studi “nella serenità boschiva sulle rive del Tamigi, con ampi prati che scendevano fin sul bordo dell’acqua”; l’autostrada non c’era e occorreva più tempo per arrivare, “ma percorrevamo piacevoli stradine di campagna in mezzo a scenari pastorali, proprio belli nella prima luce del mattino”. Ancor oggi, con un traffico certo maggiore, è possibile capire cose Cushing intendesse: e abbiamo appena ripreso la strada in direzione Maidenhead, quando un’insegna che richiama graficamente uno stralcio di pellicola indica la stradina che sulla destra conduce agli studi. Nell’immetterci, mi scopro emozionato: e dopo un po’, a un gomito dello stretto sentiero, appare il cancello con l’insegna Bray Studios. Non è possibile entrare – le vicissitudini della proprietà hanno movimentato raccolte di firme – ma mi basta fermarmi un momento. I custodi ci guardano perplessi mentre accostiamo e scattiamo qualche foto, ma arriva il furgone della posta e impegna la loro attenzione. In distanza si erge nel verde il profilo di Oakley Court, attorno è silenzio. Del resto, scopriremo, niente qui attorno ricorda esplicitamente quella stagione lontana: non targhe, né vetrine con locandine o pubblicazioni sull’epoca d’oro, e neppure insegne di pub con Dracula che azzanna fanciulle. Solo silenzio, a ricordare che da questo cancello sono passati i protagonisti di una delle più grandi epopee novecentesche dell’immaginario.

L’ingresso ai Bray Studios

Torniamo alla strada principale. Chi abbia tempo può permettersi – ennesima deviazione sulla destra – una capatina al villaggio di Bray, graziosissimo e molto curato, con l’antica chiesa parrocchiale di St Michael, il più antico club di cricket del Paese (1798) e un paio di ristoranti alla moda. Ma la prossima tappa è Maidenhead: non perché ci sia alcunché da vedere in loco (al di là del solito centro commerciale), ma si tratta di una comoda tappa per alcune escursioni un po’ particolari che ci siamo riproposti.

Piccoli rave a Medmenham

Nel sistema mitologico Hammer ritorna con insistenza la figura dell’aristocratico impenitente, pronto a perpetrare i più empi misfatti, magari all’insegna di quella ritualità (sacrifici di fanciulle e dintorni) che con toni diversi corre un po’ in tutta la produzione della casa. Ovviamente si tratta di un modello mutuato da una lunga tradizione gotica: eppure viene da domandarsi se la squadra di Bray non riceva qualche suggestione dalla fama di un certo personaggio che viveva non distante, e dal suo giro di compari brillanti quanto equivoci. A poche miglia di lì, poco oltre Maidenhead, si trovano infatti i luoghi d’azione del più celebre dei cosiddetti Hellfire (o Hell Fire) Clubs, termine generale per le conventicole libertine di nomi eccellenti sorte tra Inghilterra e Irlanda fin dagli inizi del Settecento, con connotati relativamente misteriosi e fama sulfurea: in questo caso il gruppo di aristocratici e artisti raccolto attorno al potente Sir Francis Dashwood (1708-1781), figlio di un uomo d’affari assurto a baronetto. In realtà l’interessato, che potrebbe aver fatto parte di un Hellfire Club negli anni Trenta e aderiva a una Society of Dilettanti (1732) con membri, pare, di un altro Hellfire Club precedente, non riproporrà mai quel termine per la propria compagnia – ma il contesto sembra analogo e viene pacificamente utilizzato. Si dice sia stata l’esperienza del Grand Tour (comune a ogni gentiluomo dell’epoca, ma nel suo caso estesa fino alla Russia) a fargli incontrare esperienze religiose ch’egli giudica connotate da un totale rifiuto di Natura e Ragione: e restano celebri le sue burle ai danni di pellegrini a Roma e poi ad Assisi. D’altra parte l’idea di fondare in chiave di beffa un’istituzione che ad ascesi e rinunzie contrapponga tra Bacchi, Veneri e Priapi più sollazzevoli pratiche di “social felicity” non pare strana nel contesto di un anticlericalismo inglese nutrito di ateismo libertino e suggestioni neopagane.

Dashwood raccoglie così un gruppo di allegroni, “dilettanti in arte e letteratura” tra gli uomini più potenti del regno: in particolare c’è quel John Montagu, quarto conte di Sandwich che noi rammentiamo quasi solo come inventore del panino imbottito (sul tema c’è discussione), ma che all’epoca vanta ben altro rilievo. Sono poi della partita il fratello del fondatore, John Dashwood-King, gli alleati politici George Bubb Dodington e Paul Whitehead, vari parlamentari tra i quali il giornalista John Wilkes (che più tardi negherà di aver fatto parte della cerchia più ristretta, ma il legame c’era), vari professionisti e possidenti, il noto artista William Hogarth che lascerà una ricchissima documentazione in chiave grottesca sull’Inghilterra del suo tempo, alcuni poeti… Nasce così la cosiddetta Brotherhood of St. Francis of Wycombe, od Order of Knights of West Wycombe, dal luogo della dimora di famiglia di Dashwood nel Buckinghamshire: e pare si scelga di celebrarne proprio a West Wycombe il primo ritrovo nella Notte di Valpurga del 1752 (benchè altre fonti datino l’inizio delle attività sociali al ‘49, o addirittura al ‘46). La villa palladiana del Nostro è abbastanza confortevole per simili festini – in seguito, vedremo, egli disporrà anche delle Caves nella collina, anche se non è sicuro il tipo di utilizzo – e del resto ci sono le ricche case dei confratelli, utilizzabili all’occasione per quei primi incontri.

Ma nel frattempo Dashwood ha adocchiato il corpo in rovina di un’abbazia cistercense del XII secolo a Medmenham (sempre Buckinghamshire), di proprietà dell’amico Francis Duffield: nel 1751 provvede dunque ad affittarlo, e lo affida all’architetto Nicholas Revett per una sontuosa ricostruzione nello stile del revival gotico. L’Abbazia, all’epoca e poi in seguito nella tradizione gotica (fino alla Carfax Abbey del Dracula cinematografico), è il luogo-simbolo di un passato suggestivo, il concentrato di esotismi pseudopapisti, rovine ammantate di mistero e serraglio di sogni. Nessuno stupore dunque che gli incontri della Fratellanza vengano spostati da West Wycombe a Medmenham, rifugio assai più appartato e insieme spalancato a tanta suggestione: donde il nome birichino di Monaci o Frati di Medmenham che i membri assumeranno. Un celebre ritratto dei tardi anni Cinquanta per mano di Hogarth, parodiante l’iconografia sacra, mostra Dashwood in saio francescano (in fondo si chiama Francis), in devota contemplazione di una donnina nuda davanti a un testo erotico, sotto un’aureola da cui occhieggia malizioso il sodale Lord Sandwich. I membri – a sentire almeno il gossip degli anni Sessanta – si chiamano l’un l’altro “Fratello”, sotto la direzione di un “Abate” che periodicamente cambia: e gli abiti rituali prevedono il bianco per i primi (pantaloni, giacca, cappello) e il rosso per il secondo. I “felici discepoli di Venere e Bacco” – così Wilkes – si distinguono però in due ordini: quello superiore di una dozzina di “apostoli” e uno inferiore di quaranta o cinquanta adepti. Quanto alle signorine di servizio – chiamate “ospiti”, secondo l’eufemistico uso per prostitute, o più genericamente nuns, “suore” – non vengono tutte dai bordelli: la schiera è accresciuta da ragazze del posto in cerca di brividi e soprattutto da signore della buona società (Lady Montagu compresa), legate ai Monaci da rapporti di parentela, fidanzamento o matrimonio. Come ricorderà il contemporaneo Horace Walpole – che non li sopporta – gli adepti sono di osservanza “rigorosamente pagana: Bacco e Venere erano le divinità alle quali offrivano sacrifici quasi pubblicamente; e le ninfe e le botti raccolte in occasione delle feste di questa nuova chiesa informavano a sufficienza il vicinato del temperamento di tali eremiti”.

Sempre secondo le informazioni che poi circoleranno, i rave di cibo, vino & sesso (due volte al mese, più un soggiorno di almeno una settimana in giugno o settembre) prevedono parodie di riti sacri con abbondanti connotazioni porno. Ovviamente si diffonde anche la voce, come per i precedenti Hellfire Clubs, che il gruppo coniughi a vizio, nunsploitation e blasfemie assortite un vero culto del diavolo. In teoria non si può escludere che venga scomodato per beffa anche Belzebù; e del resto, considerando come nell’immaginario britannico il diavolo assuma volentieri il saio (si pensi al Faustus di Marlowe) la scelta non apparirebbe così innovativa. Sul tema si favoleggerà tanto che qualunque saggio sul satanismo deve oggi riportare almeno una menzione dei Monaci di Medmenham. Ma una tale devozione è ben poco probabile, al di là di quel satanismo ludico (la definizione è di Massimo Introvigne, cfr. il suo I satanisti, SugarCo 2010), cioè per épater le bourgeois, che i Monaci condividono con altre realtà dell’epoca; mentre troviamo la voce cavalcata dai nemici di Dashwood in quel contesto di divisioni e scandali degli anni Sessanta in cui l’Ordine sembrerà affondare. Nel 1762, il Conte di Bute nomina Dashwood Cancelliere dello Scacchiere, nonostante l’uomo non sia affatto preparato per il ruolo (e lo lascerà di corsa l’anno dopo, per i tumulti causati da una tassa sul sidro che ha inopinatamente varato). In ogni caso il libertino siede alla Camera dei Lord come quindicesimo barone le Despencer quando scoppia il caso (1763) di un libello sedizioso a firma di Wilkes: e le indagini conducono a ulteriori scoperte nei suoi cassetti, relative a materiali pornografici – An Essay on Woman, che parodiava in modo bricconcello An Essay on Man di Alexander Pope, e potrebbe essere stato scritto non da Wilkes ma da Thomas Potter, un altro dei Monaci – subito denunciati da Lord Sandwich in Parlamento. In effetti, a dispetto di alcune pregevoli iniziative per limitare il potere dell’esecutivo e del legislativo (come il divieto degli arresti arbitrari, il diritto degli elettori di scegliere propri candidati senza veti istituzionali e la libertà di critica dei giornali al governo e di riportare i testi delle sedute parlamentari), e di una grande popolarità, il profilo del radicale Wilkes può non risultare limpidissimo: ma è anche grazie a lui, ricordiamolo, che una serie di diritti civili entreranno nella civiltà occidentale. Per contro, certo limpido non è Lord Sandwich, coinvolto nelle attività dei Monaci e per un periodo amante, in contemporanea di Wilkes, della stessa cortigiana, la bella e a suo modo dignitosa Fanny Murray (1729-1778), a cui era dedicato An Essay on Woman: e la popolazione non riconosce a questo maneggione aristocratico la dignità morale di accreditarsi a censore. Col risultato che il tribunale viene invaso dalla folla e il simbolico rogo di An Essay on Woman viene impedito.

Il fatto è che, dosando le rivelazioni, Wilkes ha accennato a presunte attività sataniste all’Abbazia: sperando (dicono i suoi avversari) di estorcere almeno un incarico all’estero. Sia vero o meno, invano l’ex-amico Dashwood ha cercato di chetare Wilkes, e a un certo punto il governo (che a Bute, forse pure coinvolto nei fatti dell’Abbazia, ha visto succedere nel 1763 Grenville) è intervenuto facendogli perquisire casa. Ma all’insegna del tanto peggio, tanto meglio, Wilkes continua i racconti piccanti su Medmenham tramite i propri giornali, e a supportarlo interviene un altro ex-complice, il pastore Charles Churchill che attacca Lord Sandwich – ricordandone tra l’altro la vivace attività nella caccia notturna alle nuns. Quando Lord Sandwich si dichiara dubbioso se la morte verrà a Wilkes sulla forca o per sifilide, si sente rispondere: “Dipende, Milord, se prima abbraccio i principi di Vossignoria o l’amante di Vossignoria” (la battuta in realtà, attribuita spesso a Wilkes perché compatibile con la sua ironia, sembra oggi più credibilmente attribuita al drammaturgo e attore Samuel Foote) – ma ha la soddisfazione a un certo punto di vederlo andare temporaneamente in esilio.

Nel frattempo però l’ondata del gossip viene accresciuta dalla pubblicazione del romanzo Chrysal; Or the Adventures of a Guinea (circa 1760, spesso attribuito all’avvocato Charles Johnstone, ma in realtà scritto forse dalla vivace Frances Vane, viscontessa Vane) attribuendo voce a una moneta – appunto una ghinea – si narrano le avventure dei personaggi tra i quali è passata: e attraverso un mix tra racconti di Wilkes e libera fantasia, volti e situazioni del giro di Medmenham sono descritti in chiave compiutamente satanista. Lo scontro tra confratelli e lo scandalo derivato induce a quel punto Dashwood a far sparire dall’Abbazia il materiale più compromettente, e nel 1766 l’Ordine sembra sciogliersi – anche se si parla di riunioni dei Monaci fino al 1778, poco prima della morte del fondatore. Ma è del ’95 il poema The Confessions of Sir Francis of Medmenham and the Lady Mary His Wife di John Hall-Stevenson, che conferma le accuse e rincara raccontando i presunti incesti di Dashwood con madre e tre sorelle, una delle quali lesbica (sarebbe interessante sapere se Stoker ricorderà tale voce a proposito delle tre spose di Dracula); e nei due secoli successivi la mitopoiesi sull’Ordine demoniaco potrà solo arricchirsi, offrendo una sghemba “ispirazione” ai satanismi successivi.

L’influsso di Dashwood sull’immaginario sarà in effetti notevole. Tanto più se fosse vero, come qualcuno sostiene, che Walpole tragga ispirazione proprio dalla tenebrosa fama della combriccola per il suo The Castle of Otranto (1764), opera prima e fondante del gotico letterario propriamente detto. Sembra d’altronde possibile che il nome del primo vampiro a puntate, quel Sir Francis Varney abitante in Ratford Abbey che tanto successo avrà apparendo tra il 1845 e il 1847 nei settimanali penny dreadful (l’ha riproposto in Italia Gargoyle, tre voll., 2010), possa attingere proprio a Dashwood. Lo stesso Cushing prenderà parte al film The Hellfire Club (Robin Hood della Contea Nera), 1961, liberissimamente ispirato al tema; e il mischione di fantasie sessuali all’insegna del motto Fay ce que vouldras (già proprio della rabelaisiana abbazia di Thélème e in seguito recuperato da Crowley) e il presunto satanismo spalancheranno a Dashwood e complici una carriera postuma di vilain nella cultura popolare attraverso romanzi, fumetti, anime, album di musica gotica e siti web. Un titolo tra tutti, il pastiche di Carrie Bebris, Sospetto e sentimento, 2005 (in Italia 2008, per TEA), nell’ambito della serie di apocrifi pseudo-austeniani Le indagini di Mr. e Mrs. Darcy: i protagonisti di Orgoglio e pregiudizio, ormai sposati, incontrano i Dashwood di Ragione e sentimento, e la suggestiva identità di cognome con il Nostro vede intrecciarsi una storia potenzialmente intrigante a base di magia e possessione. Che poi purtroppo si sgonfia, per la scarsa capacità di una vivace autrice di commedia nel gestire il meccanismo fantastico. Inevitabile dunque pensare a Dashwood e ai suoi sodali di fronte al banchetto dello scellerato Sir Hugo all’inizio del The Hound of the Baskervilles marca Hammer, o di altri diabolici libertini dei film della casa.

Per le suggestive relazioni con l’immaginario, insomma, Dashwood risulta un personaggio almeno meritevole d’indagine. Decidiamo dunque di puntare su Medmenham: e quando superiamo il cartello stradale col nome del luogo, immerso tra gli alberi, scopriamo che è poco più di una frazione. Invano cerchiamo qualcosa di simile a una piazza del paese: in un attimo ci si trova già fuori. Torniamo dunque indietro, fermando l’auto vicino alla graziosa chiesa di St Peter and St Paul: piove, ma l’edificio – soggetto a pesanti restauri nel 1839 – è talmente piccolo che il tempo di un esame dell’interno non permette al pur volubile clima britannico di cambiare parere. Qualcuno racconta che tra queste mura serene, nel 1755, presenti Dashwood e Lord Sandwich, quest’ultimo liberasse una scimmia camuffata durante un servizio liturgico, scatenando il panico tra i fedeli come a un’irruzione di Satana. L’episodio sembra però rappresentare una semplice duplicazione dell’altro più noto che narrerò in seguito.

Medmenham: St Peter & St Paul

A poca distanza sorge un pub-ristorante, lo storico The Dog and Badger risalente nientemeno che al 1390. Il problema è che invece della malfamata Abbey di Dashwood non troviamo traccia, né indicazioni – e non mi sento di chiederle al pio ministro di culto intravisto alla chiesa. Finalmente, in modo fortuito, imbrocchiamo la direzione: tentando lungo un viale perpendicolare tra gli alberi arriviamo al Tamigi, e riesco a riconoscere nell’ultimo edificio sul fiume – appena visibile al di là del muro di cinta – il profilo dell’Abbey incontrato in foto durante le mie ricerche. Certo, dall’altra riva deve vedersi molto meglio, ma l’intrico di strade e la mancanza di un ponte nelle vicinanze ci sconsiglia di cercare una migliore panoramica (scopriremo poi che occorrerebbe dirigersi verso Hurley, via Henley, e aggiungere una mezz’ora di passeggiata). In ogni caso qui, su questo magnifico tratto del fiume tra Henley and Marlow, con sponde verdi sotto il cielo piovoso che suggeriscono una tranquillità assoluta, si fatica a identificare il torbido Tamigi che tanta storia e tante storie ha fatto maturare presso Madre Londra. Come lo stuolo di deliziose paperette, che dalla riva alcuni ragazzini provvedono a rifocillare con briciole di pane, offre una scena di candore lontana mille miglia dal losco quadro delle sere di festa all’Abbazia, con le barche di Monaci e Suore fasulli che tra luci livide arrivano e ripartono nella più equivoca privacy.

Medmenham Abbey (tristemente, dal muro)

Ma l’inavvicinabilità dell’Abbazia oggi, richiusa tra alte mura nella quiete di Medmenham, sembra una buona metafora per i misteri di quella di Dashwood. Resta per esempio la curiosità su come dovesse presentarsi all’epoca, visto che le testimonianze restano vaghe e frammentarie. Pare per esempio che il “garden of lust” presentasse, oltre alle numerose camere da letto, una grande sala da pranzo, un salotto e una sala capitolare, adorni di pilastri marmorei con iscrizioni pornografiche in latino maccheronico e sacelli fintoellenici, statue in pose birichine e figure di divinità omertose – del silenzio, della segreta passione… – dal mondo classico o dall’Egitto. Gli affreschi sui muri, si dice per mano di Hogarth, recavano copie di fantasie erotiche romane o ritratti di famose prostitute britanniche. Sopra una porta, in vetro colorato, campeggiava il motto (rabelaisiano, prima che crowleyano) Fay ce que vouldras: e al di sotto dell’Abbey, una serie di spazi ricavati da una caverna preesistente (e probabilmente un po’ umidi, considerando il fiume vicino) dovevano apparire essi pure allegramente decorati con temi mitologici e simboli sessuali. Ma si tratta di informazioni non provate: per quanto riguarda per esempio la sala capitolare, nel 1763 Walpole – curiosissimo – riuscirà a corrompere una cuoca per buttare un occhio nell’Abbey in assenza di Dashwood, trovando però quella porta chiusa a chiave. A completare il tutto c’era poi la biblioteca, sembra con una ricchissima collezione di pornografia. Ma di tutto ciò non rimane più nulla, e già nel 1766 – a ridosso degli scandali – la sala capitolare risulta “ripulita”.

Medmenham Abbey (la cancellata)

Tornando indietro lungo il viale ottengo conferma, da un campanello a una lussuosa cancellata, che l’Abbey è proprio l’edificio intravisto. Non so immaginare quanto gli attuali, ricchi proprietari apprezzino la memoria di Sir Francis. Alla morte di lui, il nipote Joseph Alderson fonda però una Phoenix Society – più tardi Phoenix Common Room – con qualche stabilità dal 1786, proprio in onore del vecchio gaudente: a noi il nome ricorda un po’ Harry Potter, ma in quel contesto si tratterebbe di un simbolico rinascere dalla ceneri del gruppo di Dashwood. Animata da un forte orgoglio di appartenenza, la Phoenix Common Room esisterebbe ancor oggi. A saldare idealmente il cerchio, va ricordato che l’attrice che in La furia dei Baskerville interpreta la bella Cecile che flirta col baronetto/Lee, Marla Landi, cioè la torinese Marcella Teresa Scarafina (1933), finisce con lo sposare nel 1977 proprio l’omonimo discendente Sir Francis Dashwood (1925-2000), andando a vivere a West Wycombe House, di cui parleremo in prosieguo.

(continua)

Gerard Sorme e l’Ordine della Fenice

Franco Pezzini — Tue, 11 Jan 2022 21:40:13 +0000

di Franco Pezzini

Colin Wilson, Il dio del labirinto, trad. dall’inglese di Nicola Manuppelli, pp. 313, € 17,50, Carbonio, Milano 2021.

Colin Wilson, Religione e ribellione, trad. dall’inglese di Nicola Manuppelli, pp. 362, € 18, Carbonio, Milano 2021.

Il potere generato da Esmond stava influenzando gli altri nella stanza. Lo percepivano come un’oscura eccitazione, “un certo odore nel vento”.

[…] Il problema ultimo dell’outsider è come diventare un visionario.

Per recensire Il dio del labirinto pare interessante – per quanto scomodo in tempo di covid – varcare la Manica. A una distanza non eccessiva dalla Londra dell’ex spiantato flâneur Gerard Sorme, assurto a romanziere di successo dopo il clamore del suo diario sessuale finito in mano alla stampa (un personaggio in cui l’autore, dopo il successo di The Outsider, ha qualche ragione di ritrovarsi), è possibile visitare l’ampio West Wycombe Park, con la villa adottata di continuo quale set cinematografico e televisivo (già in Arancia meccanica, 1971, e poi via via fino alla miniserie BBC A Very British Scandal, 2021). La villa è molto scenografica e aperta ai visitatori. Chi poi abbia voglia e tempo di visitare il parco, passando in rassegna i numerosi padiglioni e follies architettoniche che lo punteggiano, arriva a un certo punto alla costruzione chiamata Tempio di Venere: una struttura dove il tempietto vero e proprio, con una copia ben visibile della Venere di Milo, sovrasta un piccolo tumulo e un parlatorio – in pratica una grotta grande quanto una stanza. A questo si accede attraverso un’apertura ovale fiancheggiata da pareti curve, dalla simbolica piuttosto trasparente. A rappresentare – da progetto originale – “l’apertura attraverso la quale tutti entriamo in questo mondo” (ma deputata anche ad altre attività, suggerisce il patrocinio di Venere), tale allegrotta struttura settecentesca – demolita in originale nel 1819, ma ricostruita da Sir Francis Dashwood buonanima nel 1982 – veniva inteso come il punto focale del parco, se visto dalla casa.

A progettarla era stato l’altro e più noto Sir Francis Dashwood (1708-1781), il libertino settecentesco fondatore del più leggendario degli Hell Fire Club, le conventicole d’epoca votate a sesso e vino con qualche concessione a un maledettismo demoniaco un po’ triviale: un profilo di burlone godereccio e satanista ludico, oggi più noto per la sua fama discutibile che per i rilevanti incarichi politici ricoperti (Cancelliere dello Scacchiere e parlamentare), con qualche apparenza di devozione (costruzione di una chiesa, abridgement del Book of Common Prayer assieme a Benjamin Franklin) ma con tale unticcia concretezza di gesta da declassare in eredità dilettantesca l’intero pacchetto Olgettine. Celebre per le beffe boccaccesche durante il Grand Tour di gioventù, per la fondazione di una Society of Dilettanti per l’apprezzamento dell’arte classica (ma a detta di Walpole votata più a Bacco che all’arte) e di un Divan Club per cultori di viaggi nell’impero ottomano, sembra che Dashwood fosse stato membro di un Hell Fire Club attivo a Londra negli anni Trenta, prima di fondare il proprio: all’inizio (1752) informalmente e burlescamente noto come Brotherhood of St. Francis of Wycombe (lui in fondo si chiama Francis, come san Francesco) o Order of Knights of West Wycombe. Più avanti i complici si definiranno in vero e proprio club (circa 1755), spostando la sede dei ritrovi in un’altra proprietà di Dashwood, Medmenham Abbey, un’ex-abbazia cistercense ristrutturata via via secondo i dettami del Gothic Revival (oggi impossibile accedervi, è proprietà privata), e presentando sé e sodali come Monaci in saio francescano e signore – dame libertine e colleghe prostitute – come Suore, debitamente paludate. Tra orgette, parodie blasfeme di riti cristiani e ossessive fantasie sessuali (comprese quelle documentato da un’apposita biblioteca e le altre dipinte sulle pareti – pare – dal complice William Hogarth) nei locali griffati dal motto Fais ce que tu voudras (Fa’ ciò che vuoi, dalla fittizia abbazia rabelaisiana di Thélème, e più tardi rinverdito da Crowley), l’Hell Fire Club di Lord Dashwood si estingue tra 1762 e 1774, guadagnandosi però fama imperitura nella cultura popolare, folk come pop.

Per inciso, sembra interessante che il pessimo Hugo Baskerville della versione cinematografica di Terence Fisher per la Hammer – The Hound of the Baskervilles (La furia dei Baskerville), 1959, girata in fondo a poca distanza da qui – richiami in qualche modo il Dashwood della leggenda: e del resto l’attrice che nel film interpreta la bella Cecile che flirta col baronetto/Lee, la torinese Marla Landi, all’anagrafe Marcella Teresa Scarafina (1933), finirà con lo sposare nel 1977 proprio l’omonimo discendente Sir Francis Dashwood (1925-2000), andando a vivere a West Wycombe House. Abbandonata la recitazione e il lavoro da modella, diverrà imprenditrice nel settore delle parrucche (il che fa molto Settecento). Sull’onda della stessa eredità immaginale, Cushing/Holmes due anni dopo torna in scena nei panni dell’avvocato settecentesco Merryweather in un film non Hammer ma non distante dagli stilemi visivi della casa, The Hellfire Club di Robert S. Baker e Monty Berman (surrealmente titolato in Italia Robin Hood della contea nera), 1961. Mentre il mausoleo di Dashwood su West Wycombe Hill – di fianco alla strana St Lawrence’s Church fatta costruire dal libertino forse per nettarsi l’immagine pubblica e sovrastante le curiose, si dice infestatissime West Wycombe Caves nel grembo della collina – verrà usato come set per il finale del film Una figlia per il diavolo (To the Devil a Daughter) di Peter Sykes, 1976, canto del cigno della vecchia Hammer e liberissimamente ispirato al romanzo omonimo di Dennis Wheatley. Il duello tra Richard Widmark (lo scrittore John Verney) e Christopher Lee (il prete apostata e diabolista Michael Rayner) per salvare la conturbante novizia Catherine (Nastassja Kinski) sembra capitalizzare l’atmosfera della setta del vecchio libertino lì tumulato. Bazzicare in zona è piuttosto emozionante.

Tornando a Colin Wilson, Dashwood appare citato un po’ di sfuggita ma inevitabilmente in questa puntata conclusiva della saga di Gerard Sorme che conduce nel profondo del Regno Unito settecentesco, tra rake, sette e alcove: e vi figura anche una Setta della Fenice di origine medioevale – ma con uno zinzolo d’oriente da Divan Club – importata da uno spunto di Borges, come ammette l’autore nella nota finale. Il fatto curioso è che Wilson sembra ignorare la somiglianza tra la sua Setta e un’autentica Phoenix Society (poi anche Phoenix Common Room) fondata nel 1781 – ma con una certa solidità solo dal 1786 – da Joseph Alderson, un nipote del vecchio Dashwood e richiamata in onor suo e dei suoi complici alla fenice che risorga dalle ceneri. Legata al Brasenose College di Oxford dove Alderson aveva studiato, la Society sopravvive almeno fino al 1886 con il motto virgiliano uno avulso non deficit alter (nel segno di un continuo rinnovamento dei membri via via che si avvicinavano alla laurea). Alcune dimissioni di membri, e la brutta morte nel 1840 di un altro dopo un brindisi al diavolo (nella migliore – o peggiore – tradizione “satanista” degli Hell Fire Club) spingono tuttavia verso una moralizzazione vittoriana dell’organizzazione e in generale dell’ambiente del Brasenose. E a questo punto, davanti al Tempio di Venere, apriamo Il dio del labirinto: attenzione, ci sarà – necessariamente – qualche spoiler.

La trilogia di Gerard Sorme è nei fatti composta da tre romanzi molto diversi. Dopo il primo, bellissimo Riti notturni (1960), che anche sul piano formale offre misura della novità di approccio di Wilson, e il più convenzionale, divertente ma minore L’uomo senza ombra (1963), rispettivamente collocati in una metropoli pre-Swinging London e in quella che lo sta diventando, Il dio del labirinto (The God of the Labyrinth, in USA The Hedonists), 1970, ma ambientato nel 1969, esce dalle dinamiche metropolitane di flâneur e pied-à-terre dove far sesso con spudorata anarchia relazionale, e spalancata la cartina fino agli Stati Uniti e soprattutto tra Irlanda e Gran Bretagna, incontra intere comunità dell’alternativa in fatto sessuale. Nel presente e nel passato, perché il romanzo è anche una godibilissima avventura di scavo storico e (fittiziamente) filologico sulle tracce di un immaginario libertino settecentesco Esmond Donelly, irlandese amico di Rousseau, Boswell e Horace Walpole e presunto autore di un trattatello sulla deflorazione delle vergini, morto ottantaquattrenne nel 1832.

1969: Sorme è stato ingaggiato per scrivere su Donelly – con metodi curiosi per convincerlo – da un editore desideroso di capitalizzare il clima di rivoluzione sessuale e inizia, prima di malavoglia, e poi sempre più coinvolto, a indagare sul personaggio: la trama è in gran parte la storia di tale quest, una delizia per i lettori bibliofili (testi giudicati autentici e altri spuri, opere apocrife che ammiccano a segreti rituali, diari di personaggi autentici e non…) ma ravvivata per altro tipo di pubblico da siparietti speziati e dall’incontro con conventicole dedite a curiosi riti sessuali. Degni di nota sono gli squarci epistolari “scritti” da altri personaggi, in particolare le avventure licenziose del giovane Donelly e dell’amico meno brillante Horace Glenney – attraverso le quali Wilson si diverte a mettere in scena siparietti da romanzo birichino settecentesco – e alcune avventure dello stesso Sorme con due giovani discendenti di Glenney tra comunità libertine moderne (una delle quali ispirata al pensiero di Wilhelm Reich, l’altra dominata dall’allarmante e vorace Frau Dunkelman, capace di precipitare ipnoticamente i frequentatori in accessi di eros animale).

Ormai marito di Diana e padre della piccola Mopsy (tre anni), Gerard non si fa troppi problemi a consumare con altre donne. Torniamo così al clima (più o meno) erotico-esistenzialista degli altri romanzi della saga:

A volte la vita è intensamente interessante e significativa, e questo significato sembra essere un fatto oggettivo, come la luce del sole. Altre volte è insignificante e sfuggevole come il vento. Accettiamo questa eclissi di significato come accettiamo i cambiamenti del tempo. Se mi sveglio con un brutto raffreddore o un mal di testa, sembro sordo al significato. Ora, se mi svegliassi fisicamente sordo o mezzo cieco, avrei la sensazione che ci sia qualcosa che non va e consulterei un medico. Ma quando sono sordo al significato, lo accetto come un fatto naturale. Esmond non l’ha accettato come naturale. E ha anche notato che ogni volta che siamo stimolati sessualmente, il significato ritorna. Possiamo sentire di nuovo. Quindi ha inseguito il sesso come un modo per recuperare significato.

[…] E in un attimo ho capito il significato del sesso. È una brama di mescolanza di coscienza, il cui simbolo è la mescolanza dei corpi. Ogni volta che un uomo e una donna placano la loro sete nelle strane acque dell’identità dell’altro, intravedono l’immensità della loro libertà.

Nei romanzi precedenti la trama ruotava attorno a personaggi che costituivano la proiezione rivista e corretta di figure storiche, Jack the Ripper nel Nunne di Riti notturni, Aleister Crowley nel Caradoc Cunningham di L’uomo senza ombra: entrambi permettevano a Sorme di misurarsi con esperienze diverse di tipo psicologico e sessuale, alla ricerca di una nuova intensità di sentire. In questo caso Donelly – che a differenza dei due predecessori non vive nell’epoca di Sorme ma, a un certo punto della lunga ricerca, emerge in lui attraverso una sorta di possessione, con una sterzata narrativa ora nettamente nel segno del fantastico – non ripropone tout court una serie di logiche dei libertini anglofoni del settecento: è vero che si pone come un superlibertino dalle prestazioni sessuali mirabolanti, ma scopriamo a un certo punto la sua svolta “religiosa”.

Esmond voleva dimostrare che l’intensità sessuale offre una visione valida quanto quella mistica e molto più facile da indurre, ma per essere davvero efficace, deve essere disciplinata con una passione uguale a quella di uno yogin o di un asceta.

Su un sesso cioè vissuto come dimensione superumana, in grado di proiettarlo oltre le barriere del tempo, ben oltre le estasi criminali di Nunne e quelle magico-cerimoniali di Cunningham: un approccio religioso – stavolta togliamo le virgolette – che certamente le sette di Dashwood e soci, più vicini semmai ai rozzi interlocutori di Donelly, non avevano concepito. Resta il fatto che proprio il faceto e relativamente misterioso Dashwood, al netto di tutti i distinguo, potrebbe essere un modello per il personaggio. Forse per questo Wilson lo cita tanto fuggevolmente, e finendo col recuperare tramite Borges (con connotati diversi) una setta della Fenice come appunto quella ispirata da Dashwood.

“Il nostro scopo – Esmond parla qui da membro della Setta della Fenice, cui ha impresso la sua svolta filosofica – non è quello di degradare e inquinare i sentimenti religiosi con il piacere sessuale, ma di elevare il piacere sessuale al livello di un sentimento religioso”. E appunto con Esmond in corpo, Sorme affronterà i vertici della Setta, ancora esistente a livello internazionale… Una nota finale di Wilson riflette sul rapporto tra il suo libro, la letteratura e ciò che è percepito come pornografia, ma rappresenta più un (interessante, senza dubbio) documento d’epoca che una riflessione calzante alla complessità della situazione odierna. Per il resto il romanzo presenta ciò che i lettori di Wilson già conoscono: una scintillante qualità di scrittura, bozzetti godibilissimi e molto vari di outsider, alcune riflessioni (specie nel rapporto tra i sessi) in cui l’autore resta nonostante tutto debitore di pregiudizi del suo tempo, una vaga ambiguità che nulla toglie al piacere della lettura.

È brandendo tali sviluppi fiction sull’abbinamento sesso & religione – possessione compresa, visto che “l’outsider cessa di essere tale solo quando è posseduto, quando diventa ossessionato in modo fanatico dal bisogno di scappare” – che possiamo ora aprire il secondo volume di Wilson, stavolta un saggio, e precedente di vari anni: qualcosa che alla ricerca di Esmond fornisce una virtuale cornice, o piuttosto un precedente illuminante. Religione e ribellione (Religion and the Rebel) esce nel 1957 (qui una contestualizzazione): e viene massacrato dalla critica, che non ha perdonato il successo di The Outsider all’autore ventiquattrenne privo di studi universitari. Invece il libro è davvero interessante: come commenta Wilson in un’introduzione a distanza di tanti anni (1984), presenta le ingenuità e i manicheismi di un’età, con un’eccessiva enfasi sul profilo dell’outsider – nei fatti, gran parte dei personaggi di cui parla sono stati anche parallelamente insider da altri punti di vista. Come lo stesso Esmond del romanzo esaminato.

Eppure, a ben vedere, quell’introduzione più moderata e “ragionevole”, fortemente individualistica come di moda negli Ottanta (anche se Wilson le mode le fondava piuttosto che seguirle – ma va detto che all’epoca è già iniziata la sua fase in calando) pare più fastidiosa del radicalismo onesto del giovanissimo che esplora forme di ribellione e ne racconta l’alba a colpi anche di esperienze personali. Dove a colpirci – perché in fondo succede anche a noi di agganciare le svolte esistenziali a letture o sorprese culturali – è il fatto che a distanza d’anni egli ricordi quella frase o quel libro che hanno dato la spinta, come pure invece le fasi di frustrazione e depressione. Leggere Wilson oggi, in un’Italia depressa che non riesce più neppure a desiderare di riacquisire sapore alla propria vita, raspato via a grandi numeri da politica ed economia scellerate, è di grosso interesse, al netto del mutare dei tempi e di qualche ingenuità da ventenne.

Sul piano dell’articolazione dell’opera, si inizia con una panoramica delle teorie sull’outsider – un uomo ossessionato dal senso di futilità della vita, e la cui salvezza “risiede negli estremi” (Rilke, Rimbaud, Fitzgerald…) – e col delineare un esistenzialismo più ampio di quello normalmente inteso, semmai “più vicino all’idea di Bildung di Goethe”. Passa quindi a riflettere sul declino della società occidentale (con riferimento alle analisi di Spengler, Vico, Ballanche, Sorel, Pareto, Toynbee…) – qui si conclude la prima parte del saggio, e inizia la seconda – e al tentativo dell’outsider di diventare insider attraverso una soluzione religiosa (con un esame delle riflessioni di Böhme, Swedenborg, Pascal, Nicholas Ferrar, William Law, John Henry Newman, Kierkegaard e dello stesso Shaw, originalmente avvicinato a pensatori antimaterialisti del XVI secolo). “Il modo di pensare dell’outsider si chiama esistenzialismo. Ma potrebbe essere facilmente definito religione. […] L’esistenzialismo afferma che l’aspetto più importante dell’uomo è la sua capacità di cambiare se stesso”, non le circostanze della vita o l’ambiente sociale – e possiamo avanzare a questa idea tutte le critiche del caso, ma il senso ora è di capire una posizione.

Il testo culmina nel veder convergere le due piste religiosa e storica fin lì battute attraverso l’esame dell’opera di Wittgenstein e Whitehead, con il “paradosso che Wittgenstein fosse un outsider nella vita ma non nella sua filosofia, mentre Whitehead conduceva un’esistenza da insider e tuttavia ha creato l’unico esempio inglese di filosofia outsider”. Come Wilson ha spiegato in precedenza, “Il problema ultimo dell’outsider è come diventare un visionario”: e, a prescindere dalla condivisibilità o meno delle tesi sviluppate, un’urgenza di visionarietà – rivolta verso di noi, ma in generale anche verso la società che quel cambiamento può ostacolare – è qualcosa che un lettore di Wilson sa oggi riconoscere come una vivida urgenza.

Ed è in questa chiave che ha senso individuare nel saggio un sigillo alla saga di Sorme. La via mistica di tanti degli outsider studiati da Wilson nei suoi primi testi saggistici è certo più ardua di quella legata al sesso nell’ambito di una ridefinizione culturale 1969, oltretutto attraverso il linguaggio di una fiction fantastica. Ma è un fatto che, in quell’Inghilterra di fine anni Cinquanta che ridefiniva i propri connotati togliendosi con più o meno rabbia la polvere di dosso, come oggi in un’Italia asfittica, depressa e piagata da pandemia e politiche becere e vessatorie, un punto di ripartenza non può che trovarsi, alzandoci la mattina, in un desiderio di vivere e non solo sopravvivere. Al di là dell’augurio (impossibile non condividerlo, in fondo siamo davanti al Tempio di Venere) di un sesso vivace, sano e consapevole delle sue potenzialità, la ricerca dell’outsider Sorme diventa anche la grande metafora di una scossa di cui abbiamo bisogno contro tutte le demotivazioni che attanagliano, di un linguaggio di libertà da cercare e del senso di una quest capace di sorprenderci fin nel nostro tessuto fisico – come le quest di tutta una letteratura, tra fitte selve, rocche remote e deserti inospitali, di necessità comportavano.

«Idea di natura» e rapporti sociali di sesso e di razza: l’epistemologia della dominazione di Colette Guillaumin

gioacchino toni — Thu, 04 Feb 2021 22:00:07 +0000

di Marcella Farioli

Colette Guillaumin, Sesso, razza e pratica del potere. L’idea di natura (traduzione, prefazione e cura di Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli, Valeria Ribeiro Corossacz), Ombre Corte, Verona 2020, pp. 244, € 22,00 (tr. di Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, Éd. côté-femmes 1992, Éd. Ixe 2016).

Nel 1972 esce in Francia nelle edizioni Mouton il volume di Colette Guillaumin L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel. La sociologa e militante femminista e antirazzista, ricercatrice del CNRS e dal 1977 collaboratrice della rivista teorica del femminismo materialista francese Questions féministes, opera in questo saggio una vera svolta epistemologica nell’analisi dei «rapporti sociali di razza». Guillaumin scardina infatti la concezione dominante all’epoca secondo cui il razzismo si definisce in quanto trattamento ostile di gruppi “naturali” preesistenti, rovesciando questa prospettiva e il rapporto causale di matrice idealista che essa sottende: se l’ideologia razzista si diffonde parallelamente alla diffusione su larga scala dello schiavismo e del colonialismo, soprattutto a partire dal XVII secolo, è perché essa è chiamata a giustificare una dominazione e uno sfruttamento già in atto. La legittimazione dei rapporti sociali di razza avviene attraverso «l’idea di natura», ovvero la credenza nell’esistenza di categorie naturali, chiuse e dotate di un determinismo interno e di caratteristiche particolari: tale concezione, attraverso il procedimento della naturalizzazione, permette di perennizzare e di pensare come immutabile la subordinazione da parte del gruppo dominante, la «razza bianca», del gruppo sociale minoritario e dominato, la «razza nera». Se le razze non esistono sul piano biologico, esiste tuttavia la brutale realtà delle razze socialmente costruite.

Il razzismo dunque, lungi dal configurarsi come un fenomeno culturale “curabile” attraverso strumenti educativi che dissolvano la “paura del diverso”, come oggi sovente si proclama, non costituisce la causa, ma l’effetto, l’espressione ideologica e discorsiva di un rapporto sociale materiale preesistente, che Guillaumin definisce «appropriazione»: non solo la dominazione e lo sfruttamento della forza lavoro di un individuo, ma la sua completa reificazione fisica e psicologica, la sua riduzione a «macchina-forza-lavoro» (machine-à-force-de-travail). I neri, per intendersi, non erano e non sono schiavizzati e sfruttati perché sono neri, ma il colore della pelle diviene a posteriori rilevante per marcare e legittimare la loro schiavitù e il loro sfruttamento.

Negli anni successivi, Guillaumin riflette sulle analogie che accomunano il razzismo e il sessismo in quanto espressione ideologica di rapporti sociali concreti: il concetto di razza in quanto prodotto di determinati rapporti potere e il procedimento di razzizzazione (racisation) dei gruppi oppressi attraverso l’ideologia naturalistica si prestano, secondo la sociologa, ad essere estesi anche ai rapporti sociali di sesso. Il volume Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, pubblicato per la prima volta nel 1992 dalle Éditions côté-femmes e ora curato e tradotto in italiano da Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli e Valeria Ribeiro Corossacz, è il frutto di questa riflessione. Il rapporto sociale di appropriazione in quanto accaparramento fisico e psicologico dell’individuo, del suo tempo, della sua sessualità, dei prodotti del suo corpo e della sua forza lavoro si applica in maniera pertinente alla dominazione e allo sfruttamento delle donne attraverso il sexage (un neologismo di Guillaumin che le traduttrici scelgono opportunamente di tradurre con il calco «sessaggio»). Tale appropriazione è, anche nel caso delle donne, giustificata dall’«idea di natura»: alcuni tratti biologici in sé privi di una specifica pertinenza, come il colore della pelle o la morfologia dell’apparato riproduttivo, divengono “marchi naturali” utili a fondare processi di categorizzazione e gerarchizzazione.

Colette Guillaumin mostra così che il sesso e la razza sono costruzioni sociali su base economica e politica proprio come la classe, e che essi sono empiricamente imbricati. L’articolo Razza e Natura. Sistema dei marchi, idea di gruppo naturale e rapporti sociali tradotto nel volume (pp. 181-201) illustra il funzionamento del sistema dei marchi, che, mentre rende visibili i dominati in quanto alterità e naturalizza la loro oppressione, invisibilizza i rapporti di dominio e i dominanti, che vengono a coincidere con la norma, l’implicito, il neutro universale. Ciò avviene sia nel razzismo sia nel sessismo; «l’invenzione della natura» insomma «non può essere separata dalla dominazione e dall’appropriazione degli esseri umani» (p. 201). Il marchio, che facilita a causa della sua evidenza concreta i processi di naturalizzazione, non è percepito come tale, ma come fonte dei rapporti sociali di dominio.

Guillaumin mutua la categoria di «classe di sesso» da un altra sociologa materialista e fondatrice di Questions féministes, Christine Delphy, che applica all’asse del sesso la categoria marxiana di classe sociale. Su questa base Guillaumin definisce il rapporto sociale di sessaggio come una duplice appropriazione, collettiva e privata, della classe delle donne da parte della classe degli uomini: la prima agisce attraverso il modo di produzione domestico (analiticamente distinto dal modo di produzione capitalistico), lo sfruttamento del lavoro non pagato delle donne e il luogo comune che queste ultime siano “per natura” a disposizione degli uomini; la seconda si attua attraverso il matrimonio, ed è possibile solo perché esiste la prima. Tale sistema di dominio si declina in un’ineguaglianza e gerarchizzazione tra i sessi a differenti livelli: divisione del lavoro, condizioni materiali di esistenza, proprietà di beni, salari, scambio sessuo-economico, autonomia, anche psicologica; «quando si è materialmente appropriate» infatti, «si è mentalmente spossessate di sé» (p. 55).

Analogamente a quanto affermato per il razzismo, dunque, anche nel meccanismo del sessaggio viene invertito il rapporto causale così come è stato radicato nella percezione comune dalla vulgata naturalistica: le donne non vengono appropriate perché sono donne, ma è la costruzione sociale di un gruppo sociale-donne, che non sarebbe socialmente pertinente in assenza del rapporto sociale di appropriazione, a nascere dalla necessità di legittimare l’appropriazione stessa di un gruppo sociale da parte di un altro.

Nonostante l’innegabile radicalità e originalità del pensiero antinaturalista di Guillaumin, la ricezione e circolazione delle sue opere, come di quelle delle altre materialiste, non è stata adeguata alla forza della loro rivoluzione epistemologica in seno agli studi femministi e al valore degli strumenti euristici offerti all’analisi dei sistemi di dominazione. In Italia questa rimozione è stata più evidente che in altri paesi, sia in ambito militante sia in ambito accademico. Di essa le curatrici offrono un triplice ordine di spiegazioni: la lunga egemonia nel nostro paese del pensiero della differenza sessuale, la riduzione del femminismo francese – nella narrazione mainstream – alla triade Hélène Cixous, Julia Kristeva, Luce Irigaray, e infine il tentativo di cancellazione della nostra storia coloniale; motivazioni cui si possono aggiungere l’avversione dilagante per il marxismo e per la visione materialistica della storia, la tendenza postmodernista a rifiutare le interpretazioni generali della realtà, la riluttanza ad estendere il paradigma materialista ai rapporti sociali di sesso, l’insopprimibile angoscia che la categorizzazione dei gruppi sociali finisca per peccare di essenzialismo o per elidere la loro (peraltro evidente) assenza di omogeneità, la negazione del conflitto e delle sua cause concrete in materia di rapporti tra i sessi a favore dell’irenica convinzione che l’educazione alle differenze eliminerà le basi – rigorosamente culturali – delle diseguaglianze. Ma la differenza, come Guillaumin insegna, non è biunivoca, e nasconde sempre un rapporto gerarchico: «se le donne sono differenti dagli uomini, gli uomini, loro, non sono differenti (…). I negri sono differenti (i bianchi sono, semplicemente)» (pp. 84-85).

In verità, il pensiero di Guillaumin appare particolarmente attuale e fecondo in questo momento storico in cui assistiamo a una prepotente rinaturalizzazione del genere e della razza, e in cui infuria la violenza maschile, che ha le sue radici proprio nell’appropriazione collettiva della classe di sesso delle donne: come la sociologa osserva, infatti, la violenza maschile «è la sanzione socializzata del diritto che si arrogano gli uomini sulle donne: tale uomo su tale donna, così pure come su tutte le donne che “non sanno stare al loro posto”». Il pensiero di Guillaumin, sempre attento a non disgiungere l’elaborazione teorica dalla ricerca militante di vie pratiche per la trasformazione dell’esistente, rappresenta un formidabile antidoto contro la concezione diffusa di una complementarietà naturale tra i sessi, che invisibilizza i rapporti di forza, culturalizza e psicologizza la violenza maschile, perpetua le diseguaglianze, e nasconde le basi materiali e i meccanismi sociali che le producono.

La traduzione italiana di Sexe, race et pratique du pouvoir, che contiene buona parte degli scritti di Guillaumin tra il 1977 e il 1992, colma dunque un vuoto non irrilevante nel panorama editoriale italiano e del più generale dibattito accademico e militante attorno al razzismo e al sessismo. Il volume è introdotto da una prefazione italiana (Il pensiero anti-naturalista di Colette Guillaumin) di Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli e Valeria Ribeiro Corossacz, studiose che da anni perseguono lo sforzo di diffondere in Italia il pensiero del femminismo materialista francofono: va in questo senso la pubblicazione nel 2013 dell’antologia Non si nasce donna (Roma, Alegre), prima raccolta in lingua italiana di testi del femminismo materialista.

L’introduzione del volume, divisa in tre sezioni principali e ricca di riferimenti bibliografici, propone un quadro storico e culturale di insieme, che consente di contestualizzare il pensiero di Guillaumin nell’ambito del femminismo materialista, delle sue protagoniste e della loro reciproca influenza; su di esso si innesta la disamina chiara e concisa degli snodi fondamentali del pensiero di Guillaumin, della loro attualità e della loro importanza nel quadro della sociologia del razzismo e del sessismo e del pensiero femminista. Per un approfondimento di questi temi e sull’approccio delle curatrici al femminismo materialista e a Guillaumin, si può leggere l’ampia e interessante intervista a Garbagnoli, Perilli e Ribeiro Corossacz rilasciata in occasione dell’uscita del volume qua.

Bella vita e magie altrui di Mr. Sorme, outsider

Franco Pezzini — Sat, 09 Jan 2021 21:56:23 +0000

di Franco Pezzini

(Per i tipi Carbonio è apparso un mese fa, a firma di Colin Wilson, L’uomo senza ombra. Il diario sessuale di Gerard Sorme, trad. dall’inglese di Nicola Manuppelli, pp. 340, € 16,50, 2020, sequel di Riti notturni, proposto nel 2019.

Nel romanzo appare una figura modellata su Aleister Crowley: poco prima è uscito per Odoya, a cura del sottoscritto, Le nozze chimiche di Aleister Crowley. Itinerari letterari con la Grande Bestia, pp. 336, € 22, da cui si trae il contenuto dell’articolo che segue.

Come nei cartigli di avvertenze alimentari: il testo sottostante può contenere spoiler).

Riassunto delle puntate precedenti. Londra, metà anni Cinquanta: il brillante, disinvolto outsider Gerard Sorme, controfigura molto virtuale dell’autore Colin Wilson (nel senso di incarnare adeguatamente quel tipo di insoddisfazione esistenzialistica di cui Wilson discetta nelle sue opere, a partire dal famoso The Outsider, 1956, e che lui stesso in qualche modo si porta dentro) ha conosciuto la vertigine di un incontro-svolta con il carismatico Austin Nunne, colto e raffinato omosessuale rivelatosi purtroppo l’assassino copycat di Whitechapel. Al di là della deriva criminale di Nunne, il dialogo con lui ha suggerito a Gerard come sia possibile vivere con una diversa intensità, con un’altra marcia esistenziale rispetto all’opacità di un quotidiano: e non sono le due donne tra i cui letti il Nostro si alterna – Gertrude e Caroline, giovane zia e disinibita nipote – a bastare in tal senso.

La vicenda è stata raccontata – magnificamente – nell’ambizioso e complesso romanzo Riti notturni (Ritual in the Dark, 1960), ma l’itinerario di Gerard era solo all’inizio: lo ritroviamo poco dopo in una seconda avventura, narrata stavolta in prima persona, in forma diaristica. In effetti, L’uomo senza ombra. Il diario sessuale di Gerard Sorme figura come vero e proprio diario del Nostro: il titolo originale è Man Without a Shadow. The Diary of an Existentialist, alludendo alla storia dell’uomo che ha ceduto la propria ombra al demonio in cambio di ricchezza (cfr. il romanzo Peter Schlemihl di Adelbert von Chamisso, 1814, e il racconto di E.T.A. Hoffmann “Die Geschichte vom verlorenen Spiegelbild” cioè “Storia del riflesso perduto”, 1815) e al senso di inautenticità vissuto dall’esistenzialista Sorme, che scrive il suo diario sessuale proprio per riconoscere se stesso, cannibalizzato dall’opacità ma deciso a resisterle:

Di solito mi sento quasi inesistente, come se non riuscissi neppure a far apparire la mia ombra alla luce del sole, come Peter Schlemihl di Chamisso o l’uomo nel racconto di Hoffmann. Eppure, sto imparando a gettare un’ombra.

Ma in modo un tantino più esplicito questa nuova avventura sarà proposta negli USA come The Sex Diary of Gerard Sorme, da cui il sottotitolo italiano.

Coronato da una riflessione sul realismo esistenziale nella forma romanzo, questo testo del 1963 già respira un certo clima certificato tre anni dopo dalla definizione Swinging London: un’epoca in cui tensione sessuale, riscoperta del magico (si pensi alla Hammer) ed euforia sociale evocano un mix esplosivo. La retrodatazione degli eventi al 1956 non forza i dati sociologici, ma li prefigura: come Wilson ha proiettato a posteriori in Nunne l’ombra dello Sventratore nella suggestione di un certo tipo di estasi losca, così invece anticipa in silhouette e tensioni l’orizzonte Swinging London, illuminandone le radici antropologiche. E insieme, anche qui gioca su una proiezione a posteriori: liberato il campo da Nunne/Jack the Ripper, il personaggio che permette a Gerard di testare desideri e richiami a una diversa intensità di vita è il mago Caradoc Cunningham alter ego di Aleister Crowley: a portare in scena non solo un mix dei principali interessi di Wilson – filosofia, sesso, criminologia, occultismo – ma proprio la magia sessuale del profeta del Thelema. Wilson, birichino, vagheggia anzi inizialmente di proporre L’uomo senza ombra alla Olympia Press di Parigi, specializzata in libri “osceni”, ma la casa editrice con cui edita per un pubblico mainstream, la Arthur Barker Ltd., si accaparra il romanzo con appena lievi modifiche. Il che comunque costringe, per il tema hard, a passare da un’autorizzazione in tribunale e affrontare una successiva causa per oscenità (che però supera, il giudice stabilisce, bontà sua, che L’uomo senza ombra non è più osceno delle opere di Henry Miller o di Lady Chatterley).

Al di là della protesta iniziale in una nota introduttiva di Sorme a proposito di una profonda unità della vicenda, deve ammettere lui stesso che l’incontro con Cunningham divide nettamente il testo tra un prima e un dopo. Cioè una prima parte concentrata su idee e pratiche di Sorme in tema di sesso, dove lui analizza se stesso e le proprie pulsioni (del resto Wilson ha lavorato subito prima a un nuovo saggio della saga degli outsider, Origins of the Sexual Impulse, 1963); e una seconda parte dove il Nostro, dopo essersi imbattuto in una biblioteca pubblica in un “interesting book on the Faust legend”, si interfaccia con la magnetica figura del mago (ricordiamo che, proprio attraverso Faust, la studiosa Eliza Marian Butler, autrice di importanti monografie di storia della magia, era stata indotta a incontrare un Crowley ormai decaduto). Ma va detto che la seconda parte in fondo è consequenziale alla prima: i misteri del sesso affrontati nella prima raggiungono nella seconda una frontiera ulteriore.

È probabile che la vicenda da commedia da Wilson posta in scena – e che rende il romanzo molto godibile e divertente – ammicchi a teatrini letterari di precedenti comparsate di Crowley, per esempio al Mago di Maugham, dove Aleister figurava rivisto e corrotto nei panni di Haddo: la piccola comunità descritta in Londra evoca a tratti, in modo sghembo e grottesco, quella di Parigi dove Haddo impazza. A parte apparizioni un po’ defilate di Gertrude e Caroline, qui ritroviamo il pittore Oliver con la minorenne Christine per cui nutre una casta attrazione, e la tedesca Carlotte gestrice del precedente alloggio del Nostro; ma emergono anche figure nuove come la garbata Diana nuova fiamma di Gerard, il mite e distratto musicista Kirsten a cui la strappa, Madeleine con cui Caroline condivide l’alloggio e alcuni avversari di Cunningham.

L’incontro col mago è casuale, appunto in una biblioteca: libro alla mano, Sorme ha appena adocchiato una ragazza vestita di rosso (una – potremmo dire – ragazza scarlatta), ma lo sguardo è stornato dall’apparire di un uomo presso gli scaffali lì accanto, fitti di volumi su magia, fantasmi eccetera.

Anche lui mi ha immediatamente incuriosito: un omone grasso, tra i trentacinque e i quarant’anni, con la testa completamente calva. Se fosse stato un attore, lo avrei scelto per interpretare lo scienziato pazzo. Anche lui ha fissato un paio di volte la ragazza in rosso; poi ha preso un libro ed è venuto a sedersi a pochi metri da me, dall’altra parte del tavolo. Mi sono accorto che mi fissava, ma ho finto di leggere. Dopo qualche minuto l’ho sentito mormorare qualcosa sottovoce e ho sbirciato con cautela da sopra il mio libro. Aveva strani occhi rotondi dallo sguardo intenso e stava fissando la ragazza, che era tornata alla scrivania. All’improvviso ho provato una sensazione di tensione, come quando entri in una stanza dove ci sono due persone che si odiano, e lo percepisci bene anche se non le hai mai incontrate prima. Poi, un momento dopo, la ragazza si è avvicinata al nostro scaffale reggendo una pila di libri. L’uomo ha distolto gli occhi mentre lei veniva verso di noi, poi è tornato a fissarla non appena si è voltata. All’improvviso, lei si è guardata attorno, prima verso di me poi verso l’uomo dei libri di magia, con un’espressione sorpresa, come se uno di noi l’avesse colta in flagrante. E in quel momento è successa una cosa strana. La osservavo di nascosto, appoggiato allo schienale della sedia, con il mio libro sul tavolo. Lei ha fissato l’uomo accanto a me e si è fatta prima molto pallida, poi è arrossita. Lui non le aveva tolto gli occhi di dosso. La donna ha fatto un passo avanti, come se volesse colpirlo, poi si è fermata di colpo e si è voltata di nuovo. A questo punto l’uomo si è rivolto a lei: “Scusi, signorina, forse può aiutarmi”. Aveva una voce profonda, simile a quella di un attore, con una leggera pronuncia blesa. Si è alzato dirigendosi verso la ragazza; si è fermato a pochi centimetri da lei e le ha parlato a bassa voce. Ne ero affascinato, perché per qualche motivo ero certo che la ragazza non lo conoscesse e che lui avesse notato in lei esattamente quello che avevo notato io: una specie di tensione sessuale. Era in piedi lì, di fronte a lei mentre le parlava, ma molto più vicino di quanto sarebbe lecito nel fare una domanda innocente a una bibliotecaria. La sua schiena era rivolta verso di me, in modo che non potessi vedere cosa stava succedendo, ma potevo giurare che le avesse messo una mano sul petto. Poi la ragazza ha detto, con una voce strana e tesa: “Si trova nella collezione speciale, signore, nel seminterrato. Se vuole venire da questa parte, glielo mostrerò”. Per un momento, l’uomo mi ha guardato, e il suo sguardo è stato inequivocabile come se mi avesse fatto l’occhiolino e mi avesse detto: “Vedi, l’ho fatto”. Mentre si allontanavano, le teneva una mano sulla schiena.

È abbastanza chiaro che si tratta di un ritratto di Crowley, e il richiamarlo nel contesto delle nuove eccitazioni in Inghilterra tra metà anni Cinquanta e Swinging London la dice lunga su un clima che vede incubare un po’ defilato – ma neanche troppo – il revival magico del Settanta.

Più avanti, Sorme dispensa qualche riferimento a nomi noti della bibliografia esoterica: cita “un paio di testi interessanti scritti da Montague Summers”, che gli forniscono occasione di riflettere sul peso del sesso nel caso di stregoneria del maggiore Thomas Weir di Edimburgo (anche se “Summers sembra essere uno scrittore dalla fantasia un po’ troppo sfrenata, che riesce a racchiudere più inesattezze in due paragrafi su Jack lo Squartatore di quante la maggior parte delle persone potrebbe accumularne in venti pagine”); e più avanti Là-bas di Huysmans, meditando su Gilles de Rais. E soltanto dove aver costruito così un set debitamente sulfureo fa ricomparire a una mostra di quadri dell’amico Oliver l’allegrone conosciuto in biblioteca la settimana prima: “I want to introduce you to a remarkable man”, se ne esce il pittore. “This is Caradoc Cunningham”.

Le prime impressioni che avevo avuto su Cunningham in biblioteca si sono rivelate corrette: è certamente uno degli uomini più strani che abbia mai incontrato. All’apparenza è una specie di attore: grande, piuttosto grasso, molto alto, calvo, uno sguardo quasi ipnotico in quegli occhi che sembrano rotondi. Sospetto che abbia escogitato un modo per gonfiare leggermente gli occhi e intensificare così questa impressione di forza di volontà. Ha anche vari vezzi, come abbassare la voce e stringere gli occhi quando dice certe cose, per darsi un aspetto sinistro. Nel complesso, la prima impressione che ha fatto su di me è stata negativa: di un ciarlatano, un uomo senza autodisciplina. Ma dopo dieci minuti di conversazione, questa impressione svanisce completamente e sembra emanare un’energia tangibile e piuttosto inquietante. Non c’è dubbio che la sua cultura sia davvero molto vasta, ma non se ne serve – come farebbe un ciarlatano – per impressionare. Ad esempio, abbiamo iniziato a discutere di Plotino e lui ha cominciato a citarlo in greco. Gli ho detto con impazienza che non conoscevo il greco e lui ha smesso immediatamente e non ha più pronunciato una sola parola in greco.

Via via Caradoc si rivela – guarda caso – un alpinista con trascorsi sui monti del Tibet; preoccupa l’amica di Sorme lì presente con il suo modo spiacevole di trasudare sesso, quasi la violasse senza avere contatto fisico; discetta di satanismo e occulto con lo scettico (ma non troppo) narrante; offre prove di chiaroveggenza; sostiene “di aver ucciso un mago in un ‘duello di magia’ mentre lui era a Marsiglia e l’avversario a Parigi”; irrita Sorme spiegando di credere in una libertà totale, il “Do what you will” di Blake, e il narrante obietta che

il “fa’ quello che vuoi” non è di certo utile; al contrario, è probabile che distrugga l’autodisciplina e annacqui ancor più la conoscenza. Ho citato come esempio Aleister Crowley. Ma si è scoperto che Crowley era stato un caro amico di Cunningham (come se non avessi potuto indovinarlo) e Cunningham si è immediatamente lanciato in sua difesa.

A proiettare/duplicare in modo perturbante l’icona di Crowley nel profilo di questo suo discepolo, appunto con un gioco analogo a quello condotto in Riti notturni tra Austin e lo Squartatore del 1888: è stato proprio da Crowley che il suo doppio Cunningham ha appreso i segreti della magia sessuale, e qui ne offre cenni. Sorme trova poi una decina di libri del nuovo conoscente alla Biblioteca del British Museum, quasi tutti di poesia, che giudica orrenda e datata (sembra un giudizio di Wilson sulla poesia di Crowley, che pure non era così male); e recupera anche una traduzione curata da Cunningham di “Abrahamelin the Mage”, cioè il Libro della Magia Sacra di Abramelin il Mago (un testo magico di autoiniziazione dallo straordinario successo nell’esoterismo moderno, che però era stato editato da Samuel Liddell MacGregor Mathers e non da Crowley, pur attento celebratore dei relativi rituali: licenza di Wilson). Lentamente Sorme inizia a maturare un’ammirazione per lui, “He is undoubtedly one of the most amazing men I have ever met”: in qualche modo il mago è uno step ulteriore nella sua ricerca d’intensità, rispetto all’outsider Austin del primo romanzo con cui condivide intelligenza, sensibilità e stranezza.

Vediamo così Cunningham praticare la meditazione indossando “un’ampia tunica gialla”, e teorizzare l’organizzazione, su una piccola isola di sua proprietà al largo della costa della Sardegna (non insomma la Sicilia di Cefalù), di una comune organizzata su

princìpi completamente anarchici […] Tutto sarebbe condiviso, comprese le donne. Metteremo in atto il precetto di Rabelais: “Fai quello che vuoi”. Finora il suo problema era stato la mancanza di denaro, ma la pittura di Oliver e l’invenzione di Kirsten probabilmente ci avrebbero fornito i soldi necessari. Non appena si fosse sparsa la voce dell’esistenza della nostra comunità, avremmo attirato grandi artisti da tutto il mondo e le signore facoltose avrebbero fatto a gara per poterci finanziare.

Peccato che il mago inizi anche a pensare di allargarsi sulla piccola rendita di Sorme, con vaghi cenni a “capi” in Oriente – dai quali trarrebbe i suoi “poteri” – pronti ad appoggiare l’impresa… Se poi mostra buon fiuto su ciò che l’irrequieto Sorme desidera davvero dalla vita (“Un modo per intensificare la mia coscienza di dieci volte; un modo di vivere più completo”), in rapporto alle riflessioni di Cunningham il giudizio di Sorme è netto:

per quanto possa essere un ciarlatano, ha innegabilmente alcune intuizioni profonde e qualche conoscenza insolita della psicologia, che non può avere appreso in Inghilterra (respingo la possibilità che sia frutto della sua mente; sebbene sia intelligente, non mi sembra un pensatore creativo).

Una valutazione di Wilson che, almeno all’epoca, possiamo riferire a Crowley.

Cunningham inizia Sorme anche alle droghe, pontifica su come prolungare l’orgasmo, gli infligge la lettura del Libro di Abramelin che in realtà non lo colpisce, ma intanto iniziano a emergere pagine del suo passato… Quando Frederick Wise, “un’autorità nel mondo delle sette eretiche […] un curioso vecchio con una zazzera di capelli bianchi e un gozzo terribile che gli dà l’aspetto di un rospo” apprende che Sorme rischia di finire sotto l’influenza dello strano conoscente, risponde: “C’è solo una cosa che posso dire con certezza su Cunningham. […] È uno dei pochi uomini davvero malvagi che abbia mai incontrato. Stia lontano da lui”. Anzi Cunningham sarebbe destinato a un futuro di perenne insuccesso, per avere infranto i suoi giuramenti di usare la magia soltanto per il vero bene: una chiave suggestiva – difficile dire quanto credibile – se riferita alle sfortune di Crowley, ma che ben si coniuga con il mito da tabloid di quest’ultimo. Wilson non cade nella trappola dell’“uomo più malvagio del mondo” – e neanche nella scandalizzata ostilità del primo biografo della Bestia (1951), John Symonds – ma attraverso le voci dei nemici di Cunningham mette in scena un teatrino che ai suoi tempi si nutriva ancora di un’immagine di Crowley da giornali popolari. Misurandosi con la complessità di un profilo spiazzante riconducibile alla genia degli outsider: dove in fondo sesso & magia si rivelano sistemi per potenziare l’esperienza esistenziale. Riflette Sorme:

Di una cosa sono certo: l’energia sessuale è quanto di più vicino alla magia – al soprannaturale – che gli esseri umani abbiano mai sperimentato. Merita uno studio continuo e attento. Nessuno studio è così redditizio per il filosofo. Nell’energia sessuale può osservare lo scopo dell’universo in azione.

Nell’era del politicamente corretto, l’enfant terrible Wilson riesce ancora a essere urticante: in qualche caso, è vero, per posizioni sul rapporto tra sessi obiettivamente superate, ma più spesso per la spregiudicata disinvoltura con cui analizza le proprie pulsioni e i propri sogni.

Nella girandola di avvenimenti successivi, rituali sovreccitati con sostanze tossiche, andirivieni sessuali con più giovani donne, richiami a Sade e a Varney il vampiro, ricordi delle avventure pregresse del mago, beghe tra occultisti (compare anche tal Doughty, doppione di Mathers, opportunamente “in a Scots kilt” come l’ex-amico di Crowley amava paludarsi), discussioni su argomenti esoterici di vario tipo, manipolazioni tentate da Cunningham ai danni di tutti i personaggi, irruzioni di giornalisti o di polizia, si offre comunque spazio anche al Crowley autentico. Sorme intende infatti inserire nel testo che sta scrivendo – Metodi e tecniche di autoinganno, sorta di calco dei volumi dello stesso Wilson – un capitolo sui ciarlatani, e collocherebbe lì il vecchio Aleister:

Cunningham lo conosceva bene negli anni Trenta ed è dell’opinione che Crowley possedesse sicuramente certi poteri, sebbene la maggior parte della sua magia fosse suggestione. Questa è la cosa che mi sorprende di Cunningham: che possa essere così distaccato e scettico sulla magia e poi credere alle cose più assurde. Ha criticato il fatto che secondo me serve una buona dose di cecità mentale per ingoiare le stravaganze di Cagliostro. “Mio caro ragazzo, non ti serve la credulità per interessarti all’occulto. Si parte da molto meno. Ti basta sapere che sei annoiato e sentirti legato mani e piedi – e tutti concordano su questo. L’unica altra cosa che devi accettare è che esistono davvero dei grandi poteri nell’universo, al di fuori di te, e che in rari momenti puoi metterti in contatto con loro e sentirti come un dio. Non appena inizi a studiare i metodi per stabilire un contatto, ecco che la magia comincia a interessarti”.

Senza svelare troppo su un romanzo godibilissimo anzitutto per come è narrato, si può rivelare che il mago maneggione finisce col fuggire oltre Atlantico: dove un finale beffardo gli attribuisce una sorte – di fondatore di una nuova religione, sostenuto da varie “società Cunningham” – simile a quella del suo maestro Crowley. Ad anticipare idealmente non solo il contesto torbido del terzo romanzo su Sorme, The God of the Labyrinth (in USA The Hedonists), 1970, di futura riproposizione per Carbonio – la ricerca del protagonista non poteva esaurirsi nelle buffe vicende qui descritte – ma altre più dirette apparizioni di Crowley in successive opere di Wilson.

Il piacere e la colpa

gioacchino toni — Mon, 07 Dec 2020 23:01:43 +0000

di Gioacchino Toni

«La storiografia ci ha insegnato, a partire dagli studi oramai classici di Michel Foucault e George Mosse, che la sessualità è un elemento attraverso il quale comprendere il funzionamento dei fenomeni storici: le rappresentazioni culturali, il rapporto dell’uomo con la scienza e quello con la natura, le politiche sociali. Lo studio della sessualità ha permesso di agevolare la comprensione di temi essenziali, collocata com’è all’incrocio tra il vissuto intimo del corpo e lo spazio delle relazioni intersoggettive, oggetto di attenzione politica e investimento istituzionale, di normazione morale e giuridica. La rilevanza storiografica delle questioni sessuali è data dalla consapevolezza del peso che la bio-politica – ovvero il disciplinamento della vita biologica, dei corpi e della sessualità – ha avuto e ha per il mantenimento della sovranità, dunque per la storia del potere politico e religioso».

Con queste premesse Anna Pattuzzi, con il suo Il piacere e la colpa. Cattolici e sesso in Italia 1930-1980 (Mimesis 2020), si è proposta di colmare un vuoto presente negli studi del panorama italiano a proposito del rapporto tra mondo cattolico e sessualità. A differenza di quanto accaduto in altri contesti storiografici europei, se in ambito italiano non mancano studi sulla sfera sessuale su specifiche problematiche e sulla dottrina magisteriale, scarsa attenzione è stata fino ad ora dedicata «alla ricezione diffusa di quella dottrina da parte della base, del laicato cattolico, capace di cogliere anche le elaborazioni teologiche, le proposte pastorali e politiche autonome, prodotte dal basso e in relazione con le trasformazioni che coinvolsero l’Italia» dal dopoguerra fino all’aprirsi degli anni Ottanta.

L’analisi di Pattuzzi prende il via con l’emergere di un primo discorso pubblico dei cattolici nel corso degli anni Cinquanta su questioni inerenti la sessualità matrimoniale, il controllo delle nascite, la ridefinizione della verginità e del celibato, l’educazione sessuale, la prostituzione e il diffondersi della pornografia.

L’autrice passa poi ad esaminare lo sguardo cattolico alla sessualità e alla vita coniugale che caratterizza il periodo del Concilio Vaticano II, e quello immediatamente ad esso successivo, soprattutto tra il 1966 e il 1968, contraddistinto da una presa di parola autonoma, non di rado conflittuale, da parte del variegato mondo del laicato cattolico alla ricerca di un’alternativa tanto alla rigidità dei dettami dottrinali circa la morale sessuale, quanto e quella vista come “concezione consumistica” del sesso e del corpo della società italiana dell’epoca.

L’ultima parte dello studio di Pattuzzi è dedicato agli anni Settanta, periodo in cui il cattolicesimo italiano si trova a fare i conti con le leggi sul divorzio e sull’aborto, oltre che ad interrogarsi sulla sessualità prematrimoniale ed extramatrimoniale, sull’omosessualità, sulla sessualità femminile e sull’istituzionalizzazione dell’educazione sessuale.

Tra gli anni Cinquanta e Settanta all’interno della dottrina, della morale e del discorso pubblico del mondo cattolico italiano, la sfera sessuale assume un ruolo di assoluto primo piano sia per una crescente volontà dei fedeli di affrontare un ambito sostanzialmente sino ad allora rimosso, che per un bisogno dell’istituzione religiosa di “sorvegliare e indirizzare” la società italiana.

Secondo l’autrice quello tentato dal cattolicesimo italiano è stato il tentativo di strutturare una morale differente da quella tradizionale, da quella libertaria e da quella consumistica. Un tentativo rivelatosi fallimentare, schiacciato tra «il relativismo e il nichilismo della ‘fine delle narrazioni’ nella società secolarizzata, e la privatizzazione della condotta sessuale» e «l’arroccamento ecclesiastico e politico sui ‘valori non negoziabili’, in cui l’attenzione al corpo e al controllo della vita biologica ha avuto i toni dell’ossessione che tutti conosciamo e che la ricerca ha saputo mettere in luce».

Il fallimento può certamente essere imputato alla chiusura del dialogo da parte della gerarchia e al venir meno delle mobilitazioni da parte della base, ma è dovuto anche, sottolinea la studiosa, alle «caratteristiche storiche peculiari del cattolicesimo italiano e della società italiana. Per i ritardi decennali dei cattolici nel nostro Paese nel confronto con la psicanalisi, con le scienze moderne, per l’assenza di fermenti dal basso, di movimenti di spiritualità coniugale come furono i foyer catholique in Francia e Belgio, e l’assenza di un clero illuminato, sufficientemente indipendente dalla Curia romana e desideroso di aprire su questi temi un dialogo reale con i fedeli sui territori. Non attecchì per la mancanza, nell’esperienza quotidiana del mondo laico, di un confronto culturale contestuale con il mondo protestante, che già a partire dagli anni ’30 compì diversi passi avanti sul fronte della morale sessuale».

La stessa rapidità con cui è mutata la società italiana nel secondo dopoguerra in direzione di «processo rapido di secolarizzazione e scristianizzazione» ha probabilmente sottratto alla comunità religiosa il tempo necessario a metabolizzare i cambiamenti. Inoltre, sottolinea Pattuzzi, al fallimento ha sicuramente concorso anche il «contesto nazionale laico, con i retaggi radicati della morale borghese e di quella comunista», un contesto poco propenso ad intraprendere un «discorso fondato sul sesso nell’esperienza umana».

Una ricostruzione, quella proposta dall’autrice, che induce a riflettere sul fatto che in questo Paese non sembrano essere stati soltanto i cattolici a perdere l’occasione di fare i conti con la sessualità. E se ne vedono purtroppo i risultati.

Femminismi a zonzo

Luca Cangianti — Thu, 21 Mar 2019 23:01:41 +0000

di Luca Cangianti

Barbara Bonomi Romagnoli, Marina Turi, Non voglio scendere! Femminismi a zonzo, Golena, 2019, pp. 86.

La presa di coscienza è un viaggio lungo. Può prendere una vita intera, non è detto che conduca a destinazione e qualora anche raggiunga il porto agognato, presto ci spingerà nuovamente a largo. Data questa premessa è quindi salutare che tali epiche navigazioni siano affiancate da passeggiate decisamente più giocose. Non voglio scendere! di Barbara Bonomi Romagnoli e Marina Turi è un agile pamphlet che svolge questa funzione in ambito femminista: la copertina raffigura il sistema riproduttivo femminile come fosse la piantina di una metropolitana e i capitoli sono sei linee che raggruppano le fermate salienti della prassi femminista contemporanea.
Le autrici alternano vari registri letterari, passando dalla piana scrittura giornalistica allo humor tagliente, dalla poeticità trasognata alla testimonianza lancinante che ci fa vivere il femminicidio in prima persona. In questo modo Bonomi Romagnoli e Turi bighellonano tra i temi del dibattito contemporaneo: desiderio, potere, intersezionalità, patriarcato, stigma, sesso, lavoro riproduttivo, sono alcuni di questi.

La tactical frivolity applicata a un contesto teorico consente alle argomentazioni di non essere mai escludenti, anche quando la presa di posizione è netta e scevra da fronzoli diplomatici. È il caso di quando le autrici si schierano contro quelle correnti di femminismo che dividono le donne perbene da quelle permale, coloro che ad esempio negano soggettività alle sex worker oppure si rinchiudono nell’autorefenzialità di un gergo accademico estraneo alla maggior parte della popolazione femminile. Le autrici (retoricamente) si chiedono poi se le rivendicazioni del movimento gay, lesbico e transessuale siano sulla via giusta quando inseguono il classico modello matrimoniale eteropatriarcale «anziché smantellare del tutto l’istituzione famiglia per come la conosciamo, con tutto il suo carico d’ipocrisie, violenze, coercizioni, ripensando un modello comunitario completamente nuovo».
Il femminismo che emerge dalle pagine di Non voglio scendere! non si fa schiacciare sugli stereotipi e rimanda in tutta la sua irriverenza al movimento di Non una di meno: «il protagonismo femminista radicale non vuole una guerra fra maschi e femmine, neanche misere vendette, ma pretende una società capace di superare il sessismo, il razzismo, le disuguaglianze di classe, lo sfruttamento dell’ambiente e di tutti gli esseri viventi umani e non, eliminare ogni forma di autoritarismo e di discriminazione.» Si tratta di un pensiero e di una prassi che partendo dalla critica della violenza maschile sulle donne mette in discussione il capitalismo quale sistema che «ingloba il lavoro femminile e le capacità di cura attribuite alle donne, come surrogato di un welfare in via di smantellamento. È un sistema sessista che sviluppa razzismo e classismo, che confina nella precarietà, sublima la famiglia come unica opportunità di sostegno, vincolando possibilità di indipendenza e di scelta.»

Insieme ai movimenti di resistenza allo sfruttamento del territorio e alle lotte sindacali nel settore della logistica, il nuovo femminismo che continua a riempire le piazze è, nel nostro paese, uno dei pochi fenomeni di opposizione capace di creare società. Chi non accetta l’odierna vita misera e si è messo in viaggio per un riscatto a venire, è bene che investa le sue energie anche per esplorare le tappe metropolitane enumerate in Non voglio scendere! Sono descritte con leggiadria, ma non sono un’escursione domenicale. Anzi, grattando il velo d’ironia potremmo scoprire che questo pamphlet ci parla di una vera e propria rivoluzione. Forse l’unica capace di non tradire.

Ortica

simone scaffidi — Tue, 08 May 2018 22:01:09 +0000

di Silvia Verdino

Ed eccomi qui, come ogni martedì pomeriggio, davanti alla grande porta blu metallica. Quasi istintivamente il mio sguardo scivola sui metri di muro e filo spinato per cercare poi velocemente, quasi annaspando, l’azzurro del cielo, le nuvole, il sole. Faccio un respiro e le mie nocche battono con forza contro la porta, facendola risuonare e vibrare all’interno. Si apre. Ormai i nostri visi sono conosciuti e per superare quel primo livello non ci chiedono più di mostrare le carte, basta un cenno.

Salgo i tre scalini di pietra e ad attendermi c’è una delle solite donne dure, arroganti, con gli anfibi e il cappellino rigorosamente neri. Ognuna di loro ha differenti modalità di approcciare il mio corpo. Alcune mi accompagnano silenziose in uno stanzino, altre invece si avvicinano di fretta, senza curarsi troppo del mio imbarazzo. Le loro mani scorrono rapide sulle mie spalle, dentro il reggiseno, sulla pancia, la schiena e le cosce. Nulla di sospetto. Attendo che anche Simone venga perquisito per superare il livello successivo.

Si apre anche la porta a sbarre, ci sediamo sugli scalini di legno e attendiamo. Ogni volta che il portone bianco, l’ultimo, quello che separa noi da loro – presidiato da due guardie impegnate a seguire l’ennesima puntata della telenovela pomeridiana – si apre sul cortile interno, corriamo a sbirciare per vedere se dall’altra parte scorgiamo qualche volto a noi noto. Dall’altoparlante esce una voce squillante che rimbomba nel patio e richiama i diretti interessati al curso de maltrato familiar. Tutti i martedì, quando sento queste quattro parole, mi irrigidisco e penso invece a quanto è stato complesso e coinvolgente decidere, assieme a tutti i partecipanti al laboratorio, che nome dare allo spazio che stavamo creando: Género, Masculinidades y Relaciones de Poder entre los Sexos. Nome che, a quanto pare, la guardia che fa uscire la sua voce dall’altoparlante trova troppo complicato e preferisce riassumere e riadattare, in modo del tutto personale, con maltrattamenti in famiglia.

Finalmente dal portone, aperto giusto quel tanto da farci sgusciare fuori il corpo, escono loro: 1, 2, 3, 4…40 privados de la libertad del carcere di Ibarra. Tutti, dopo essere stati minuziosamente perquisiti, si avvicinano a noi con un sorriso, ci stringono la mano con forza e corrono su, nella capilla, l’unico spazio che l’amministrazione del carcere adibisce, oltre che alla messa domenicale, alle poche attività formative previste.

Quando anche l’ultimo di quelli che stavano in fila al di là del portone inizia a salire i gradini a due a due per raggiungere gli altri, ci incamminiamo anche noi verso la cappella. Entriamo, alcuni di loro sono già corsi alle finestre e stanno con gli occhi socchiusi ad annusare l’aria o a farsi scaldare dal sole, altri schiacciano la fronte sulle sbarre per riuscire a osservare un pezzettino in più di quello che succede fuori, nella calle Salinas, e mentre fischiano per salutare qualche passante condividono, con un filo di voce, frammenti di pensieri: “Guardo fuori e provo nostalgia. Fisso la strada nella speranza passi qualcuno che conosco. Lì fuori c’è un altro mondo. Non riuscirò mai a togliere dalla mia mente questa scena di me che guardo fuori, da qui, dietro le sbarre. Sembra quasi un quadro.” Qualcun altro poggia semplicemente la schiena contro il muro e contempla l’imponenza del Taita Imbabura, la montagna che sovrasta e protegge la città di Ibarra. I più volenterosi, invece, stanno già spostando le panche di legno, posizionate in fila una dietro l’altra per gli incontri precedenti, in maniera circolare.

Se c’è una cosa che abbiamo voluto ribadire con forza la prima volta che abbiamo messo piede in questo luogo è stata anzitutto l’esigenza di costruire uno spazio il più orizzontale possibile, in cui tutti potessero sentirsi accolti, a proprio agio e in cui ognuno fosse libero di esprimere ciò che sente e pensa, senza sentirsi giudicato. Noi, al pari loro, condividiamo le nostre esperienze e conoscenze, cercando di facilitare questo cammino congiunto. Ecco perché l’importanza di spingere tutte le panche verso il fondo e posizionarne al centro, in circolo, giusto quattro, per guardarci sempre negli occhi e imparare a riconoscerci, cominciando dal dare dignità ai nostri nomi.

Come di consuetudine cominciamo con l’appello, presenzia uno dei detenuti incaricato dal personale del carcere di annotare su una lista l’effettiva presenza di tutti gli iscritti. Al termine di ogni corso, infatti, ai partecipanti viene rilasciato un certificato con il quale, se dimostrano di aver tenuto una condotta impeccabile, possono provare a chiedere una riduzione della pena. Simone scandisce i due nomi e i due cognomi di ognuno. Quando pronuncia il nome di D. riecheggia nella stanza un corale: “Se fue libre ahorita!”.

L’incontro vero e proprio inizia come sempre con una dinamica di gruppo, per conoscerci, per scaricare le tensioni e reir un rato, farci quattro risate. L’ultima volta che ci siamo visti i partecipanti si sono divisi in cinque gruppi differenti e hanno messo in scena, con grande entusiasmo e ironia, alcuni frammenti di vita quotidiana da cui le figure della donna e dell’uomo risultavano decisamente stereotipate.

Oggi decidiamo di ripartire da alcune delle riflessioni emerse negli ultimi mesi e nel corso dell’ultimo laboratorio in particolare, provando a identificare assieme alcune delle varie forme sotto cui si può presentare la violenza nella nostra società. I partecipanti si dividono in coppie e rappresentano con il corpo cosa significa per loro la violenza. Tutti, tra una risatina di imbarazzo e una di divertimento, si ritrovano a raffigurare unicamente scene pregne di violenza fisica. Simone e io ci poniamo allora nel centro del cerchio, lui si inginocchia, io lo sovrasto e porto l’indice sulle labbra con fermezza. Si accende immediatamente una vivace discussione tra i partecipanti: zittire qualcuno può essere considerata una forma di violenza? Si creano diverse fazioni, ognuno cerca di argomentare la propria posizione condividendo esperienze e riflessioni personali.

Al termine di tale confronto i partecipanti giungono alla conclusione che mettere a tacere una persona, così come umiliarla, condizionarla o svalorizzarla può decisamente essere considerata una forma di violenza psicologica. Appena si giunge a una conclusione più o meno condivisa ecco però che già si affaccia un altro quesito: e la gelosia allora? In modo molto spontaneo e sincero molti uomini iniziano a indagare le varie sfumature di questo sentimento insidioso cercando di comprenderne, assieme ai compagni, motivazioni e origini. Alcuni, toccati dalla discussione, si spingono più in là, raccontando, non senza nascondere una grande commozione, la loro difficoltà nel gestire i propri sentimenti e le proprie emozioni. Il resto del gruppo, cogliendo la sacralità di quel momento di apertura e condivisione di vulnerabilità e fragilità, cerca di far sentire la propria vicinanza ai compagni offrendo presenza e ascolto.

Cerchiamo sempre di concludere gli incontri chiedendo, a chi se la sente, di condividere il suo stato d’animo, di raccontarci se c’è qualcosa che non lo ha fatto sentire a proprio agio o, in caso contrario, cosa lo ha fatto stare bene: “Qui i giorni sono tutti uguali, non succede mai nulla, uno cerca di far passare il tempo come può, ma ti senti solo. Ci trattano come animali. In carcere nessuno ha amici, conoscenti al massimo, però quando ci sono questi incontri si crea un clima più disteso e, anche se solo per un momento, ci dimentichiamo dell’inferno che ci attende di sotto”. Aspettiamo che gli ultimi, davanti alla finestra, si godano ancora per un po’ la brezza e qualche raggio di sole . “Alla prossima!” gridano, prima di tuffarsi giù per le scale e sparire di nuovo dietro a quel portone pesante.

Si richiudono tutte le porte alle nostre spalle: quella della cappella, quella intermedia a sbarre e infine la grande porta blu metallica. Fuori. Respiriamo. Alziamo la testa e ci godiamo anche noi quello stesso sole. Lo sguardo si abbassa lentamente e si posa su un numeroso gruppo di uomini e donne che schiamazza allegramente proprio davanti al carcere. Le donne hanno capelli neri legati con nastrini colorati, lunghe gonne nero lucido, camicie ricamate, braccialetti e collane di perline fine; gli uomini nascondono sotto i cappelli lunghe trecce corvine, calzano pantaloni bianchi e hanno, come le donne, i piedi avvolti in bassi sandali di tela. Li riconosciamo subito: appartengono alla comunità indigena quichua della zona di Otavalo. Accerchiano un uomo a petto nudo, una donna sbatte con forza un mazzo di erbe contro il suo torso e la sua schiena, ormai visibilmente arrossati. “Silvia! Simone!”.

Ci avviciniamo emozionati, è D. che “se fue libre ahorita!”. Ci sorride e ci spiega che la pianta con cui lo stanno limpiando (purificando) è proprio, come temevo, ortica! La madre, dopo averci presentato tutti i componenti della famiglia, lo incita a spogliarsi. D., divertito, si ripara dagli sguardi curiosi dei passanti nascondendosi dietro ai famigliari, si sfila i vestiti che ha sempre indossato in carcere e li porge alla madre che li caccia rapidamente in un sacco di plastica. Dopo aver staccato con i denti i vari cartellini, la donna porge al figlio vestiti e scarpe nuovi di zecca e con il sorriso negli occhi ci spiega: “Adesso andiamo tutti a casa e questa sera, dopo cena, – dice scuotendo il sacco – nel cortile bruceremo questi vestiti e allontaneremo così, tutti assieme, il dolore di questi anni. D’ora in poi sará tutto nuovo”.

[Questo racconto è apparso sul portale Antenne di Pace il 5 aprile 2018]