Napoleone – Carmilla on line

Esclusione sociale e capitalismo globale. Per una discussione su lotte e organizzazione nel presente / 4

Sandro Moiso — Sat, 17 Sep 2022 20:00:50 +0000

di Emilio Quadrelli

Il mucchio selvaggio

Torniamo quindi alla questione dell’esclusione sociale. Andando al dunque noi oggi assistiamo a un autentico rovesciamento di prospettiva delle relazioni tra le classi. In poche parole siamo passati da un rapporto fondato sull’uguaglianza e la perfetta simmetria tra queste a una relazione declinata sull’ineguaglianza e l’asimmetria. In altre parole teoria e organizzazione di classe sono obbligate a ripensarsi a partire da un rapporto sociale e politico fondato sull’asimmetria. Ma tutto ciò a che cosa rimanda? Non è forse la “guerra asimmetrica” la “forma guerra” del presente?

Tra gli aspetti che caratterizzano la forma guerra contemporanea, per lo meno da parte delle potenze imperialiste, è l’utilizzo di soli volontari, la cui professione, ancorché sotto le bandiere nazionali, è esattamente quella del soldato, insieme al massiccio utilizzo di forze militari “private”, veri e propri professionisti della guerra e della sicurezza. Un aspetto che mostra per intero come il paradigma guerra del’intera modernità, caratterizzato dagli eserciti di leva, sia bellamente tramontato e con questo quel diritto all’armamento della popolazione, pur solo maschile, che aveva fatto da sfondo, e da forza, all’esercito rivoluzionario della Francia repubblicana. La fine degli eserciti di leva rappresenta un passaggio non secondario della perdita di interesse strategico, da parte degli assetti imperialisti, nei confronti delle masse subalterne. In questo senso la scissione tra popolo ed esercito è parte non secondaria di quella condizione di esclusione a cui le masse sono deputate.¹. Non è da lì che, con ogni probabilità, occorre partire per delineare le forme organizzative del presente?
Se, come sembra sensato sostenere, rimane pur sempre vero che è dall’anatomia dell’uomo che si ricava l’anatomia della scimmia solo a partire dal punto più alto del “politico” diventa possibile decifrare il presente in tutte le sue articolazioni².

Realisticamente non è possibile pensare l’organizzazione politica della classe, la sua forma partito nella fase imperialista contemporanea, omettendo di fare i conti con il carattere proprio di questa fase di cui la guerra e la sua forma ne sono, al contempo, aspetti costitutivi e costituenti³. Sarebbe come se, Lenin e i bolscevichi, avessero pensato di costruire l’Internazionale comunista ignorando al contempo la natura del capitalismo monopolistico e finanziario, la forma stato messa a regime nel corso della Prima guerra mondiale insieme alla forma guerra a cui tale scenario obbligava⁴. Nessuno, dotato di un minimo di buon senso, lo potrebbe persino immaginare. Oggi, avendo a mente le mutazioni oggettive che la nuova fase imperialista ha imposto e sedimentato, occorre decifrare per intero il senso e il significato che la relazione di asimmetricità comporta. In tutto ciò, a ben vedere, vi è ben poco di innovativo ma, proprio assumendo per intero questa prospettiva, ci collochiamo di diritto all’interno della piena “ortodossia”⁵.

Pensiamo a Lenin e all’importanza che il Della guerra⁶ riveste per la messa a punto del “pensiero strategico” del bolscevismo. L’idea di partito come “quartiere generale” è esattamente mutuata dall’evoluzione del pensiero militare, attraverso Clausewitz prima e Moltke (il vecchio) dopo. Un concetto che, a sua volta, si inseriva appieno sulla scia delle trasformazioni che Napoleone aveva apportato alla “arte della guerra”⁷. Lenin, quindi, modella il partito formale tenendo costantemente a mente la cornice all’interno della quale la forma guerra è catturata dal pensiero strategico della borghesia. Lo studio sistematico dell’organizzazione degli eserciti borghesi, per Lenin, non è un hobby ma un lavoro di partito a tutti gli effetti poiché la compenetrazione di politico e militare è immediatamente riconosciuto come l’a priori che sta in permanenza sullo sfondo della politica⁸.

Lenin, pur portando sino alle estreme conseguenze le coordinate della forma guerra a lui contemporanea, attraverso la concettualizzazione della guerra civile internazionale⁹ ne mantiene i contorni all’interno di una relazione sostanzialmente simmetrica. Del resto, indipendentemente dall’asimmetria “tecnica” che ha per lo più caratterizzato la guerra tra subordinati e classi dominanti, ciò che, ai fini del nostro discorso è importante evidenziare, è la relazione tra forze di pari grado e dignità a cui il conflitto tra proletariato e borghesia concettualmente rimandava in quella determinata fase imperialista¹⁰.

La fase imperialista con la quale Lenin fa i conti, pur avendo oggettivamente unito il mondo, non lo ha reso uguale. La “questione coloniale” presenta, a tutti gli effetti, peculiarità proprie che vivono in unità dialettica con le lotte del proletariato dei Paesi altamente industrializzati, senza per questo potersi uniformare meccanicamente a questi¹¹.
Per molti versi la relazione improntata su un rapporto asimmetrico può vantare una lunga e consolidata tradizione. Tutta la storia del colonialismo, infatti, rimanda esattamente a ciò. Mentre, all’interno di quell’ordinamento spaziale ascritto al “mondo civile”, la guerra e la sua conduzione soggiaceva a una regolamentazione improntata al reciproco riconoscimento, oltre confine nessun vincolo limitava la conduzione delle operazioni militari. Il tratto “non – umano” a cui erano ascritte le popolazioni esterne ed estranee al “mondo civile” consentiva di agire nei loro confronti senza remore di sorta.

Sullo sfondo di ciò vi era una giustificazione che, col tema che stiamo affrontando, ha molto a che vedere poiché a legittimare la mano libera verso quelle popolazione era un’assenza: la mancanza di storia¹². Tutta l’epopea coloniale è rappresentata come un continuo confronto tra i popoli con una storia, le potenze coloniali, e i popoli senza storia, gli abitanti dei territori colonizzati le cui esistenze, agli occhi dei colonizzatori, si mostrano come pura contingenza¹³. Gli eserciti coloniali non si trovavano di fronte un nemico “politicamente organizzato” bensì masse indistinte, organismi tribali, strutture etniche e via discorrendo. Lo scarto tra questi organismi e la forma politicamente organizzata dei conquistatori non poteva che delineare, a partire dalla sua concettualizzazione, una relazione asimmetrica. Uno scenario che, in un processo a cascata, informa tutte le relazioni tra colonizzatori e colonizzati a cominciare dal modo in cui il colonialismo gestisce il rapporto con la forza lavoro indigena.

L’asimmetria che regola la forma guerra, infatti, non può che informare per intero il rapporto tra i proprietari colonialisti e i lavoratori indigeni. In colonia quella relazione uguale e simmetrica individuata da Marx che lo portava ad affermare che tra diritti eguali, vince la forza, non regola il rapporto tra colono e colonizzato¹⁴. Certo, la forza continua a mantenere per intero la sua valenza demiurgica ma, ed è questo il punto, fondandosi su una relazione asimmetrica.

Nel passato il diritto alla storia, per i popoli colonizzati, è passato attraverso il legame con il movimento comunista internazionale frutto della rottura storica che Lenin e il bolscevismo furono in grado di imporre dentro il movimento operaio e proletario internazionale. Sino alla formazione dell’Internazionale comunista, i popoli senza storia, avevano avuto all’interno del movimento operaio cittadinanza praticamente nulla. Il tratto etnocentrico, velocemente convertitosi in razzismo e imperialismo, di gran parte della Seconda Internazionale aveva tranquillamente posto tra parentesi la “questione coloniale”¹⁵.

Sono Lenin e i bolscevichi a porla come aspetto fondamentale all’interno del rapporto rivoluzione/controrivoluzione. L’Internazionale comunista pone i popoli coloniali, le loro storie e le loro lotte, come naturali alleati dell’organizzazione politica del proletariato, con ciò i popoli senza storia acquistano il diritto a esistere in quanto forma “politicamente organizzata”. Ciò che sarebbe stato impensabile, sotto il profilo concettuale, per Abdel Kader¹⁶, diventa persino ovvio per il FLN¹⁷. L’Internazionale comunista, portando i popoli colonizzati dentro il “politico”, li emancipa dalla dimensione prepolitica in cui il colonialismo li aveva ascritti. Le retoriche incentrate sulle culture, sulle etnie ecc. cominceranno a ritirarsi dallo scenario del discorso politico per far posto a termini universalistici quali popoli, nazioni, classi. L’inclusione della “questione coloniale”, portando i popoli senza storia dentro l’orizzonte della rivoluzione socialista, li ascrive di diritto dentro il lessico della politica.

Lenin include la “questione coloniale” a pieno titolo dentro la relazione rivoluzione/controrivoluzione non sulla base di un astratto e altrettanto inconcludente umanitarismo ma come diretta e logica conseguenza che l’epoca imperialista ha comportato per il modo di produzione capitalista e il sistema – mondo che questi, obiettivamente, ha ormai realizzato. I “popoli senza storia”, dentro la fase imperialista, diventano comparti strategici in virtù della funzione che assolvono proprio per l’imperialismo. Sono loro, in fondo, a tracciare e ad anticipare il divenire a cui il sistema – mondo del capitalismo aspira. La “felice sospensione” di cui ha potuto usufruire il proletariato occidentale, e in primis quello europeo, tra il 1945 e il 1989 osservato su un piano oggettivo e disincantato è stata l’aporia a cui l’esistenza del Patto di Varsavia, con lo scenario bellico che questo presupponeva proprio dentro il Vecchio Continente, ha obbligato il comando del capitalismo internazionale. Per il modo di produzione capitalista non l’operaio europeo, ma il proletario extra occidentale incarnava la sua linea di sviluppo. In altre parole è sempre il lato cattivo a tracciare il divenire di una formazione economica e sociale¹⁸.

L’orizzonte dentro cui viveva il proletariato occidentale, a partire dal 1989, si è repentinamente volatilizzato. Da quel momento in poi tutte le argomentazioni proprie dell’era coloniale hanno trovato una nuova e piena cittadinanza. Declinato in versione scontro tra le civiltà o nel più rassicurante e apparentemente indolore ordine discorsivo del multiculturalismo nel mondo ormai fattosi realmente unico è la relazione asimmetrica tra le classi a diventare egemone¹⁹. Una condizione che, a macchia d’olio, cattura quote sempre più ampie di popolazione.

Non troppo differentemente dalle popolazioni colonizzate, gli esclusi del mondo contemporaneo, sono tali, indipendentemente dalle loro specifiche condizioni empiriche, poiché appaiono privi di esistenza storica²⁰. Ciò che li rende impotenti è l’assenza di una prospettiva storica che solo il costituirsi in classe “politicamente organizzata” è in grado di garantire. Ciò non significa assenza di lotte e di conflitto, il mondo attuale è molto meno pacificato di quanto lo si voglia far apparire ma, l’assenza di una forma politica adeguata alla fase contemporanea, imprigiona le lotte del presente dentro un limite “astorico” insuperabile. Se, come queste note stanno delineando, l’assonanza tra esclusione sociale e modello coloniale²¹ presenta non poche similitudini si tratta allora di individuare entro quali coordinate esclusione sociale e tempo storico possono “concretamente” incontrarsi poiché solo questo è il passaggio che consente alle lotte oggettive di farsi forza soggettiva. Molto concretamente è dentro tali coordinate che, quindi, va nuovamente posta la fatidica domanda del Che fare?.

Studiare, in tutte le sue articolazioni, la forma guerra ne rappresenta un primo ma indispensabile passaggio, a partire da quell’interesse per la “guerra in città e tra la gente” alla quale, i centri strategici e di intelligence, dedicano non poche risorse ed energie; così come, la rivisitazione critica di tutte le esperienze che hanno visto fondare una teoria delle forze irregolari²², costituisce un patrimonio teorico che va valorizzato al meglio. Allo stesso tempo alcune esperienze storiche legate a determinate fasi della guerra di popolo, come nel caso dell’esperienza del FLN algerino, il cui modello continua a essere un riferimento costante per consistenti quote di subordinati di pelle scura, non possono essere ignorate. Senza dimenticare, ovviamente, ciò che le lotte e le indicazioni del presente ci raccontano. Se, come sembra sensato affermare, il vero paradosso del capitalismo globale è la rimessa in circolo di un modello coloniale non spazialmente separato ma diversamente declinato – di qui l’esclusione sociale dei nostri mondi come articolazione “locale” del modello coloniale – ciò che si pone all’ordine del giorno è la messa a punto di una teoria e di una prassi in grado di unificare dentro il progetto di un’idea – forza²³ le lotte e le resistenze che oggettivamente le contraddizioni del sistema capitalista sono obbligate a produrre .

La nuova eresia marxiana passa e parte esattamente da qua.

(Fine)

Si veda: Qiao Liang, Wang Xiangsui, Guerra senza limiti. L’arte della guerra asimmetrica fra terrorismo e globalizzazione, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2001, mentre sulle trasformazioni della figura del soldato si veda, AA. VV., La metamorfosi del guerriero, Conflitti globali 3, Agenzia X, Milano 2006. Sulla figura dei combattenti privati si può ancora vedere: G. Spinelli, Contractor, Mursia, Milano 2009 ↩
Si tratta, a nostro avviso, del passaggio centrale dell’intero ragionamento e, al contempo, l’unico modo marxista per affrontarlo. Questo non solo perché, in ogni caso, è sempre dalla sintesi più alta del “politico”, di cui la forma guerra ne rappresenta la massima tensione ma perché, nel mondo attuale, tenere separate esclusione sociale e forma guerra significa non cogliere, per intero, le ricadute concrete, reali e materiali che l’era della globalizzazione ha apportato rimanendo convinti, in qualche modo, che la linea spaziale che aveva caratterizzato un’intera epoca storica sia tuttora agente. Significa pensare il mondo attuale ancora pervaso da un dentro e un fuori mentre, in realtà, siamo immersi in un “sistema mondo unitario” all’interno del quale, a fare la differenza, sono gradazioni diverse del medesimo sistema. L’oggettività di tale processo lo possiamo facilmente desumere dalle ricadute globali che la crisi esplosa nel 2008 ha avuto sull’intero sistema finanziario e industriale internazionale. Mentre, nel 1929, nonostante il suo effetto devastante, la crisi risultò circoscritta prevalentemente alle potenze imperialiste oggi, le sue ricadute, sono palpabili sull’intero pianeta. A partire da ciò non sembra una forzatura sostenere che l’esclusione sociale non è altro che un aspetto dell’attuale forma guerra. ↩
Cfr., D. Zolo, Dalla guerra del Golfo alla strage di Gaza, Diabasis, Reggio Emilia 2009 ↩
Per una discussione su questi passaggi, E. Quadrelli, (a cura di) , Lenin, cit. ↩
Per una discussione sul modo di essere e applicare l’ortodossia marxista senza precipitare in un dottrinarismo insulso e inconcludente rimangono tuttora fondamentali le pagine di G. Lukács, “Rosa Luxemburg marxista”, in Id., Storia e coscienza di classe, cit. ↩
C. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, Milano 1997. ↩
Per una buona ricostruzione di questi passaggi, cfr., R. Smith, L’arte della guerra nel mondo contemporaneo, Il Mulino, Bologna 2009 ↩
Su questo tema si veda, soprattutto, F. Gaja, Lenin, marxismo e tattica, in V. I. Lenin, “Note al libro di von Clausewitz: “Sulla guerra e la condotta della guerra”, Edizioni del Maquis, Milano 1970. ↩
Pur tenendo a mente, e assumendole in gran parte, le argomentazioni di C. Schmitt presenti in Teoria del partigiano, cit., dove Lenin, in quanto teorico dell’inimicizia assoluta, è considerato colui il quale apporta una rottura decisiva nella messa in forma della guerra attraverso, appunto, la formalizzazione della guerra civile internazionale, ci sembra che ciò non abbia alcuna ricaduta sul permanere di una relazione fondata sulla asimmetricità e il reciproco riconoscimento delle parti in guerra. Semmai, ma questo è un passaggio che sta già ampiamente dentro i confini della Prima guerra mondiale, ciò che viene decisamente meno è il perimetro rigidamente nazionale, insieme alla forma statuale eretta su tali basi, che la guerra civile internazionale comporta. ↩
Il fatto che, sotto il profilo prettamente tecnico – militare, il rapporto tra gli apparati della borghesia e le forze combattenti del proletariato delineino una situazione obiettivamente asimmetrica non inficia il principio che, entrambi i contendenti, si presuppongano come nemici storicamente legittimi. Lo scarto tecnico che separa i due campi non va inteso anche come scarto politico poiché, ed è questo il punto, la “forza” vince tra contendenti che possono vantare “pari diritti”. ↩
Tutto ciò è ben argomentato in, V. I. Lenin, “Sul diritto di autodecisione delle nazioni”, in Id., Opere, Vol. 20, Editori Riuniti, Roma 1966. ↩
Per una buona discussione su questo tema si veda, E. R. Wolf, L’Europa e i popoli senza storia, Il Mulino, Bologna 1990 ↩
C. Schmitt, Il nomos della terra, cit. ↩
Aspetto colto per intero da F. Fanon in, I dannati della terra, Edizioni di Comunità, Torino 2000. ↩
Cfr. “Il marxismo nell’età della Seconda internazionale”, in AA. VV., Storia del marxismo, Vol. II, Einaudi, Torino 1979 ↩
Leggendario combattente algerino che iniziò a opporre una resistenza armata contro il colonialismo francese a partire dal 1832. La sua lotta si protrasse sino al 1847 obbligando i francesi a impegnare oltre 100.000 soldati per sconfiggere le forze guerrigliere di Abdel Kader. Nei confronti di questa resistenza, da parte francese, furono tentate mediazioni di carattere militare senza che, a tutto ciò, facesse corrispondenza un riconoscimento politico. Ai guerriglieri algerini, andando al sodo, si riconosceva una forza e una presenza militare simile a quella di una banda di fuorilegge con la quale, in forza della loro organizzazione militare, è pur sensato trovare una qualche forma di accomodamento senza per questo ascriverla all’ambito del “politico”. Il vessillo di Abdel Kaders, in omaggio a quell’eroica resistenza, è diventata la bandiera dell’Algeria indipendente. Su questi eventi, cfr., C. Jeanson, F. Jeanson, Algeria fuorilegge, Feltrinelli, Milano 1956 ↩
La natura politica del FLN è riconosciuta pressoché fin da subito dalle forze politiche coloniali francesi. Non a caso, le trattative, non avvengono tra rappresentati o emissari militari ma da rappresentati ufficiali del Governo francese e del Governo provvisorio algerino. Uno scenario molto diverso dal contesto attuale dove, come nel caso dell’Iraq o dell’Afghanistan, le trattative, che pur esistono, hanno un carattere prevalentemente militare. In questo caso, però, la trattativa è messa in atto per risolvere un problema operativo, la difficoltà a condurre la guerra in determinate condizioni, senza che, tutto ciò, presupponga l’esistenza di un interlocutore “politicamente organizzato”. Non a caso si parla sempre di trattative con bande di ribelli e mai di forze politicamente legittime. Sulle trattative tra FLN e Governo francese, Cfr., A. Horne, La Guerra d’Algeria, cit. ↩
Su questo aspetto rimane fondamentale, L. Althusser, “Contraddizioni e surdeterminazioni. (Note per una ricerca)”, in Id., Per Marx, Mimesis, Milano 2008 ↩
Immediatamente dopo il 1989 sono emersi due ordini discorsivi che, per il nostro ragionamento, sono particolarmente utili da tenere a mente. Da un lato abbiamo avuto con S. P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2001, l’ipotesi che, una volta venuto meno il conflitto fondato su due teorie universali quali il capitalismo e il comunismo, il mondo sarebbe tornato a organizzarsi sulla base delle diverse civiltà che lo avevano caratterizzato prima che l’idea – forza del comunismo diventasse il collante di tutti gli oppositori del capitalismo e che, tra queste diverse civiltà, il conflitto, anche armato, sarebbe stato inevitabile mentre, dall’altra, come ad esempio è argomentato in, J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 2002, non necessariamente queste diverse civiltà e culture avrebbero dovuto portare alla collisione. Da lì il proliferare di tutte le politiche “buoniste” incentrate sull’accoglienza, l’integrazione, l’ospitalità lo scambio e via dicendo. Si tratta, osservando le cose con un minimo di attenzione, di due ipotesi più complementari che tra loro conflittuali. Per entrambe, infatti, a fronte di una cultura alta e una civiltà elevata rappresentata dal mondo Occidentale, si articolano modelli sociali e culturali, di grado e qualità inferiore, nei confronti dei quali, partendo sempre da una postazione di superiorità, si possono articolare pratiche di relazioni diverse. Ciò che caratterizza entrambe queste ipotesi è la palese relazione asimmetrica tra un “noi” e un “loro” ma ciò è esattamente il principio guida delle nostre società. Infine non è inessenziale rilevare come, per lo più, gli appartenenti ai due schieramenti si siano trovati concordi, magari con motivazioni diverse, nell’appoggiare tutte le operazioni belliche condotte dalle forze imperialiste negli ultimi venti anni. ↩
Non a caso, oggi, rivive appieno a livello di massa la “arte di arrangiarsi”. Un aspetto che ha ben poco di postmoderno ma riprende appieno una consolidata abitudine dei popoli colonizzati prima che, la scintilla della decolonizzazione, offrisse loro una chance di vita completamente diversa. Al proposito si veda, F. Fanon, I dannati della terra, cit. ↩
Un esempio quanto mai indicativo di ciò può essere colto osservando l’occupazione militare della Val Susa. Di fronte a intere popolazioni in lotta per la difesa del loro territorio lo Stato, comportandosi come potenza coloniale, occupa militarmente un territorio al fine di imporre gli interessi di ristretti ambiti finanziari e industriali. ↩
Sotto questo aspetto una nuova lettura della “linea di condotta” inaugurata nel corso della guerra di guerriglia nel deserto da T. H. Lawrence ne rappresenta un passaggio essenziale. T. H. Lawrence, Rivolta nel deserto, Il Saggiatore, Milano 2004 ↩
Sul peso e sul ruolo che l’imporsi di un’idea – forza riveste sulla scena storica vale la pena di riportare un sintetico passaggio di Marx: “L’arma della critica non può, in verità, sostituire la critica delle armi; la potenza materiale deve essere abbattuta da potenza materiale; però anche la teoria diventa potenza materiale non appena si impadronisce delle masse”, K. Marx, “Critica della filosofia del diritto di Hegel”, in Id., Scritti politici giovanili, Einaudi 1975 ↩

Parigi 1804: congiure, scalpi & vampirismo del potere (Nightmare Abbey 19)

Franco Pezzini — Sat, 18 Sep 2021 20:34:27 +0000

di Franco Pezzini

Nella lunga storia della letteratura vampiresca, un titolo immeritatamente poco noto è La vampira di Paul Féval. Immeritatamente per almeno due motivi. Anzitutto si tratta di un romanzo di enorme suggestione: non un capolavoro della letteratura, ma un testo ottocentesco che mette a frutto il meglio dell’evoluzione coeva del feuilleton nel precipitare il lettore in una storia onirica, tragica e grottesca. E poi il racconto trattiene echi genuinamente provocatori: lo scorcio sull’amministrazione napoleonica coi suoi maneggioni, i funzionari arrampicatori, presuntuosi e vanesî, e il rapporto con altri tipi di vampirismo (sociale, politico) permettono alcuni sberleffi critici che adattiamo volentieri ai nostri giorni.

Diciamola tutta, l’autore è un personaggio un po’ particolare. Paul Henri Corentin Féval, cioè Féval padre (1816-1887) e suo figlio Paul Féval, cioè Féval figlio (1860-1933) con le loro opere mappano idealmente tutta l’epoca del feuilleton (alla grossa dagli anni trenta dell’Ottocento agli anni trenta del secolo successivo) e un po’ tutti i temi del medesimo, dal cappa-e-spada al poliziesco, dal gotico alla fantascienza, nelle declinazioni peculiari e folli che la produzione popolare francese contrappone a quella più canonicamente strutturata inglese. Ma se Féval figlio, apprezzabile e divertente, sta al padre come Dumas figlio al titanico genitore, è vero che in Italia conosciamo comunque assai meglio i due padri: il lettore comune non ha modo di apprezzare le specificità ad ampio raggio delle rispettive produzioni, e per esempio di Dumas figlio ricorda solo La signora delle camelie (e quasi soltanto per l’ispirazione a La traviata di Giuseppe Verdi). Scusandoci dunque con Féval figlio, lo mettiamo da parte e passiamo a suo padre, autore de La vampira e di un’altra settantina di romanzi.

Certamente non è un progressista: monarchico di famiglia, conservatore per convinzioni, celebratore continuo della Chouannerie, autore di Monsieur de Charette, nota anche come Prends ton fusil Grégoire (1853), destinata a divenire una delle più famose canzoni monarchiche francesi, Féval resta interessante per la sua scrittura, con uno stile obliquo particolarissimo speziato d’ironia, spesso ellittico, a tratti fortemente onirico. Non è male ricordare ai lettori nostrani, spesso plagiati da meccanismi di lottizzazione ideologica di piccolo cabotaggio, che uno scrittore è degno di attenzione anzitutto per le sue qualità letterarie – se ci sono – e che “Questo è nostro” è un atteggiamento imbecille, che squalifica chi lo proclama; che una critica sana cerca di capire cosa l’autore intenda e non si basa su cosa noi vogliamo fargli dire, magari a fini di arruolamento di utili idioti in conventicole altrimenti un po’ disertate per impresentabilità. E si può giustamente biasimare un certo politicamente corretto che banalizza le qualità letterarie di un autore ricordandone ambiguità sgradevolezze cadute personali (anche se è chiaro che la geremiade viene a volte elevata in modo peloso da piccoli fautori di ciò che resta il politicamente infame, o da chi sta giocando di sponda per trovare attenzione in quei giri). Certo, si ha a tratti la sensazione anche qui che gli eroi di Féval mantengano robuste ambiguità, ma La Vampire (serializzato 1855, pubblicato 1865) non è fastidiosamente ideologico e in qualche misura su quegli aspetti gioca con intelligenza.

Nella Parigi 1804 della scalata al potere di Napoleone, che si avvia alla corona, si verificano strane sparizioni di stranieri o gente della provincia, compaiono nella Senna cadaveri (a volte veri, a volte farlocchi) e si vocifera della presenza di una vampira responsabile delle nefandezze: questo strano romanzo è tutto giocato sul filo tra effettive realtà oscure e – potremmo dire – mito metropolitano nel grembo torbido di una città-labirinto, di fascino straniante. Una Parigi che l’autore conosce bene e dove ci muoviamo su pavimentazioni lucide d’acqua, tra sordide bettole e passaggi segreti, chiese per nulla tranquillizzanti e palazzotti dai mille misteri in un tessuto urbano sfuggente che sembra dilatarsi sotto i nostri piedi: uno sfondo dove prolifera socialmente una città più antica sopravvissuta alla rivoluzione e ai successivi cambi di potere. Di grande fascino, anche, l’affilata comparazione tra questa Parigi e una Londra terribile, losca e viziosa cui l’autore ha dedicato sotto lo pseudonimo di Francis Trolopp (a giocare sul nome della famosa scrittrice inglese Frances Milton Trollope, madre di Anthony Trollope) uno dei suoi primi romanzi, Les Mystères de Londres (1843-44): nonostante l’amicizia con Dickens (dal 1863), Féval non si crea certo problemi a parlar male dei vicini di Albione. Tanto più che un suo omologo inglese, George W. M. Reynolds, prolifico autore di quei penny-dreadful che del feuilleton francese costituiscono una sorta di controparte britannica, ha avuto l’ardire di varare a sua volta un’opera The Mysteries of London (1844-48). Féval lamenta un plagio, ed è possibile che Reynolds sappia del suo volume visto che spesso è in Francia ed è cittadino francese naturalizzato: ma in fondo sia Reynolds che Féval si rifanno al modello Les Mystères de Paris di Eugène Sue (1842-43), dunque anche Féval che protesta contro la pirateria inglese farebbe bene a ricordare che lui stesso riprende schemi altrui (e che a proposito di Londra pretenda di parlarne un inglese non è strano).

Che Stoker e soprattutto Le Fanu, amico di Dickens, possano aver letto o almeno conoscere i titoli e le storie vampiresche di Féval non è certo, ma sembra almeno ipotizzabile; e mi pare possibile che in Italia l’abbia letto Franco Mistrali, autore del pionieristico Il Vampiro. Storia Vera, 1869 (che – qui ammetto il mio amichevole disaccordo con il recensore Matteo Mancini in occasione della riproposta del testo per Arcoiris, 2020 – francamente fatico a immaginare letto da Stoker: mentre alcune scelte di Mistrali, legate a topoi di largo uso all’epoca, potrebbero spiegarsi in riferimento a questo romanzo di Féval).

Va detto che in parte il carattere sfuggente della vicenda è legato alle allusioni non sempre trasparenti a una puntata precedente, un altro romanzo di Féval dove già sono presenti alcuni dei personaggi, La Chambre des amours (1849), e insieme i due romanzi verranno presentati nel volume Les Drames de la mort (1866). Ma è chiaro che, con una certa obliquità, il Nostro va a nozze; e proprio l’inafferrabilità della vampira, fatta di voci incontrollabili, oniriche nella sghemba assurdità dei fatti a cui si appigliano, è uno degli aspetti più suggestivi e stranianti del romanzo. Dove troviamo le solite cospirazioni da feuilleton, in parte storiche – l’attentato a Napoleone della cosiddetta “macchina infernale”, esplosa la notte di Natale 1800, il ruolo del congiurato filoborbonico Georges Cadoudal… – e in parte fantastiche; bozzetti pittoreschi ed eccessivi, volutamente sopra le righe, dei membri della società segreta Fratelli della Virtù (l’italiano Andrea Ceracchi gemello del cospiratore Giuseppe, l’haitiano Taïeh detto le nègre devoto al defunto Toussaint Louverture, il gallese antibritannico Kaërnarvon, il mamelucco Osman che mira a vendicare la sconfitta delle Piramidi…), modellata sulla storica Tugendbund attiva in Prussia tra il 1808 e il 1810; nonché saltuarie occhiate di sguincio verso i Balcani e quell’Ungheria da dove giunge una certa contessa Marcian Gregoryi molto misteriosa e pericolosamente bella.

Già, l’Ungheria. Tra le fonti di Féval si possono in effetti ipotizzare la seminale Dissertazione di Dom Calmet che tanto spazio dedica alle remote Ungherie e un’opera che a Dom Calmet pure attinge, La Vampire, ou La Vierge de Hongrie di Etienne-Léon Lamothe-Langon (1825, a sua volta debitrice di Dom Calmet), la cui trama ambientata nel 1815 coinvolge anche Napoleone. Vi compare, undici anni prima della morta innamorata di Gautier, la prima vera vampira della letteratura francese: Alinska, una ragazza ungherese a cui durante le campagne napoleoniche il giovane ufficiale Edouard Delmont aveva promesso il matrimonio e che ora riappare nella vita del fedifrago sposato con un’altra, secondo un plot di solito declinato come storia di fantasmi. D’altra parte a ispirare La vampire di Féval potrebbe essere stata l’uscita di un dramma teatrale in cinque atti Le vampire di Dumas e Auguste Maquet (1851), sull’onda del successo del Ruthven polidoriano assurto a maschera archetipica del vampiro maschio come poi lo sarà Dracula: il succhiasangue Lord Ruthwen (sic, con la w, come in genere nei testi francesi) vi incontra una gula (ghoul-femmina) dai poteri magici che morirà da eroina romantica. Insomma, in Francia il tema del morto vivente sembra strettamente legato a quello di passioni divoranti o – appunto – vampiresche.

Protagonista della vicenda di Féval è l’anziano prevosto d’armi Jean-Pierre Sévérin detto Gâteloup, capo dei muratori del cantiere del Marchè-Neuf, nonché guardia giurata della Morgue, dall’aria del bravo borghese e in realtà abile come un agente segreto. Troviamo poi la coppietta destinata a una tragica divisione, la sua figliastra Angèle e il giovane René de Kervoz, nipote di quel Cadoudal che si fa conoscere come Morinière; c’è un improvvisato cacciavampiri piccoletto, lo studente di medicina Germain Patou devoto all’omeopatia di Samuel Hahnemann (sprofondato nella depressione, Féval stesso era stato curato omeopaticamente dal dottor Pénoyée, di cui aveva poi sposato la figlia); c’è il burocrate Berthellemot, segretario generale alla prefettura… e naturalmente c’è lei, la contessa Gregoryi, una e multipla nelle sue identità (Marcian, Lila, Addhéma…) e nei suoi doppi e tripli giochi, quasi a rifrangere in forma di Legione la pluralità di nomi, titoli e ruoli di altri personaggi, primi tra i quali Gâteloup, Cadoudal e lo stesso Napoleone. Corpi in possesso di molte identità o identità singole in possesso di molti corpi, che tendono a sperdere il lettore e rendono la lettura piuttosto complicata: ma il fantasismo è voluto, e, nel caso della contessa, questa molteplicità identitaria svela qualcosa di fantasiosamente disturbante, moltiplicando le ombre già disseminate da mille punti luce lividi, a denunciare come sfuggente la realtà stessa di un’epoca. In fondo proprio la società segreta, ha notato qualche lettore, è un’altra identità di Parigi, una controsocietà rispetto a quella borghese in corso di assestamento. Per chi sia interessato, oggi su Féval online non mancano testi di critica o persino tesi di laurea: anni fa avvicinare l’autore era molto più complicato, anche se talora restano nell’aria giudizi critici poco generosi. La vampire non è certamente letteratura “alta”, ma costituisce un romanzo gotico godibile, di buon mestiere e dalle atmosfere affascinanti. A pubblicare La vampira in Italia è Lupetti, Milano 2011, trad. dal francese di Clara Lovisetti, nella collana “i rimossi” (faccio riferimento a tale edizione).

L’ambiguità è poi rafforzata dal fatto che i vampiri di Féval – presenti qui e in altri due romanzi, Le Chevalier Tènèbre (1860) e La Ville-Vampire (scritto intorno al 1867, edito 1875, riproposto di recente da Iperwriters, 2021), cui si può aggiungere Une histoire de revenants (1881) – non corrispondono tout court al canone che si sta modellando oltremanica, e che riceverà il suo sigillo con Stoker: sia perché le non poche opere sul tema edite in Francia finivano con l’accostare il vampiro ad altre figure spettrali, sia perché Féval si diverte a immaginare creature dai connotati peculiarmente equivoci (qui si cita anche un Faust vampiro), onirici, orridi e a tratti grotteschi. A un primo livello la vampira è la stessa ligue de la vertu, la società segreta; ma c’è un secondo livello molto più strano e fiabesco il cui esito si apprezzerà solo nel finale. Poi va anche detto che l’autore sviluppa il romanzo poco per volta e potrebbe lui stesso non immaginare dove si andrà a parare alla fine.

Il primo vampiro del romanzo, sembra del resto dire Féval, pur non esplicitando mai la suggestione, è quel Napoleone che ha seminato morti a grandi numeri sulle strade del Vecchio Mondo: e il secondo vampiro è la stessa Parigi, vera e propria Ville-Vampire, con i suoi laidi bassifondi, i cadaveri che appaiono o spariscono come navigati fantasisti, la corruzione e i delitti.

I vampiri di Feval non succhiano sangue: al contrario sono (per vari motivi) molto interessati alla ricchezza, sangue di una società; e per spacciarli non basta il solito paletto. Hanno un motto, che la dice lunga anche se zoppica un po’ nel latino, In vita mors, in mors vita. In più Addhéma – la “vampira di Uszel, che la popolazione rivierasca della Save chiamava ‘la bella da capelli cangianti’, perché a volte appariva bruna, a volte bionda, alla gente ammaliata dal suo fascino”, e la cui “tomba, grande quanto una chiesa, fu trovata piena di crani di fanciulle e giovani donne”, in vita nobile bulgara complice in crimini e dissolutezze con il principe di Szandor, ha un altro e particolarissimo tipo di vincolo, “una legge rigorosa la cui infrazione costa al mostro abominevoli torture”. Infatti è in sua facoltà

rinascere bella come l’Amore ogni volta che riusciva a porre sull’odiosa nudità del suo cranio uno scalpo vivo, intendo strappato dalla testa di una persona viva. Ecco perché la sua tomba era piena di crani di giovani donne e bambine. Simile ai selvaggi del Nord America che scorticano i nemici vinti e portano i loro capelli come trofeo, Addhéma sceglieva nei dintorni della sua sepoltura le fronti più belle e più felici per strappare quella preda che le rendeva qualche ora di giovinezza.

Perché la sua bellezza durava solo pochi giorni. Tanti quanti gli anni della vita della sua vittima. Finito quel periodo, bisognava fare un nuovo patto e trovare un’altra vittima.

[…] Ogni volta che Addhéma, la vampira di Uszel, riusciva a scaldare le fredde ossa del suo cranio con l’aiuto di una capigliatura strappata a una persona viva, otteneva qualche giorno, persino settimane, ma a volte solo poche ore, di una nuova vita: una settimana per sette anni, un mese per dieci lustri. Era come un gioco terribile la cui vincita poteva essere grande o piccola; Addhéma non lo sapeva mai in anticipo; ma che cosa importava, dopo tutto? Le ore conquistate, tante o poche che fossero, erano almeno tre di giovinezza, di bellezza e di piacere perché Addhéma ritornava ogni volta la splendida cortigiana di un tempo, con la sua passione di fuoco e un fascino irresistibile.

Ma c’è una seconda condizione fatale,

che non poteva infrangere pena la sofferenza di mille morti. Addhéma non poteva darsi a un amante prima di avergli raccontato la sua storia. Nel bel mezzo di un incontro amoroso doveva raccontare quello che ora vi sto dicendo, parlando delle giovani fanciulle morte, delle capigliature strappate e riportare con esattezza la bizzarra situazione della sua morte che era una vita e della sua vita che era una morte…

Premesso che questo tipo di condizioni ricorda la schiavitù dell’anagramma cui è assoggettata la Mircalla di Le Fanu (che diventa Carmilla, Millarca eccetera) e ci si può chiedere se l’irlandese avesse letto il romanzo in oggetto, varie potenti suggestioni fantastiche sono consegnate al lettore. Chiariamo subito che il nesso coi “selvaggi del Nord America” non porta nessun riferimento agli Apaches di Parigi, le bande criminali della Belle Époque: il termine verrà adottato solo nel 1902. Il richiamo pesca piuttosto in una simbolica dei capelli che al tempo sta conducendo a curiosi sviluppi.

Anzitutto attraverso figure mitiche: quei capelli offrono energie, come le chiome sottratte da un’altra vamp leggendaria, la Dalila del libro biblico di Sansone, oltretutto figura archetipica della donna cospiratrice; di più, quei capelli sono vivi, come quelli di un altro mostro-Femmina che nella Parigi rivoluzionaria ha conosciuto un nuovo statuto simbolico, la Gorgone Medusa, attraverso le teste mozzate e tremende (quella sacre del re e della regina, con quanto di tabù violato quel tipo di regicidio evocasse). In generale le seduttive vamp mitiche della letteratura romantica e decadente vantano lunghe chiome nella loro strategia predatrice. D’altra parte, tornando a Napoleone, si è suggerito un richiamo al dipinto di Jacques-Louis David L’incoronazione di Napoleone (Sacre de l’empereur Napoléon Ier et couronnement de l’impératrice Joséphine dans la cathédrale Notre-Dame de Paris, le 2 décembre 1804): la corona sul capo, scalpo ideale dei Borboni decollati, rinnova simbolicamente proprio nel 1804 del romanzo la forza e la gloria della Francia, a prezzo di infinite vite sul campo: e questa dimensione virtualmente vampiresca si rifrange ai tempi dello scrittore, attraverso l’epigono del grande vampiro, il più modesto Napoleone III.

Ma c’è dell’altro, che può emergere da questo tipo di fantasie e dilaga nella società come una sorta d’infezione. Féval ricorda certamente il successo di massa – fin sulle stoviglie e nelle forme dei gioielli – dell’immagine della ghigliottina: ma, vuoi per paradosso, vuoi come forma di reazione a uno shock sociale, l’impatto toccava anche altre dimensioni della quotidianità. La cosiddetta gioventù dorata non teme di indossare abiti che richiamino le esecuzioni, come quello “à la romaine” delle giovani donne che ricorda evidentemente la camicia delle suppliziate; oppure, sotto il consolato, tagli di capelli corti o – se lunghi – con riporto avanti a liberare il collo, “à la victime”, proprio in memoria del taglio di capelli dei condannati. Medusa stessa è un’immagine di decapitata: se gli scalpi che Addhéma preda sono vivi, lo sono fino a un certo punto perché appartengono a vittime fatte morire; e qualcosa del genere vale per il capo di Medusa, ancora in grado di pietrificare ma appartenente a un mostro morto. C’è un portarsi addosso la vita che è insomma anche un indossare la morte, secondo suggestioni di moda in Francia a ridosso della rivoluzione. Se la Francia dell’Ottocento è la patria di una varietà di acconciature – con connotazioni sessuali più o meno accentuate, come in quelle che vedono capelli lunghi – tali da conoscere nel tempo adattamenti e trasformazioni, questa di Addhéma ne costituisce la lettura macabra e necrofila.

Tanto più che i capelli umani sono oggetto di un ampio mercato: ancor oggi, emerge dal web, ma certo con abbondanza in passato. Nel primo Ottocento, in Francia, le parrucche vanno in desuetudine, essendo legate soprattutto – ma non solo – alla classe aristocratica falcidiata dalla rivoluzione, e Addhéma si presenta come aristocratica. Ma i capelli possono essere anche predati: e alla fine dell’Ottocento il feticismo dei capelli fa il suoi ingresso trionfale nei trattati psichiatrici. A volte attraverso grottesche aggressioni da strada per tagliar alle passanti ciuffi di capelli: anche se l’aggressione non è necessaria, come mostra questo caso dalla Psychopathia Sexualis di Richard von Krafft-Ebing.

Caso 147. – Una certa signora X. mi raccontò che la prima e la seconda notte di matrimonio suo marito si era accontentato di baciarla, di affondare le mani nella capigliatura di lei, veramente non abbondante, dopo di che si metteva a dormire. La terza notte, il marito portò a casa una parrucca fittissima di capelli lunghi, e pregò la moglie di mettersela in testa. Tosto ch’essa lo fece, il marito compensò largamente la propria mancanza ai doveri coniugali.

La mattina dopo ricominciò ad essere tenero con la moglie, accarezzando, per incominciare, la parrucca. Appena la signora X. si toglieva la parrucca, che le dava fastidio, perdeva immediatamente ogni attrattiva pel marito. La signora, persuasa che si trattasse di un capriccio, si prestò ai desideri del marito, al quale voleva bene, e la cui concupiscenza e potenza sessuale dipendevano dalla parrucca. Ciascuna parrucca rimaneva efficace solo per 15 o 20 giorni. Doveva essere abbondante; il colore non aveva importanza. L’attivo, del bilancio coniugale era dato, dopo cinque anni, da due bambini e da una collezione di settantadue parrucche.

Dove sembra di estremo interesse il tema della durata di efficacia della parrucca, che fa pensare alla durata diversa di vitalità di quelle usate da Addhéma.

La serialità di morti servili – in funzione banalmente dello scalpo – e l’uso di un sangue che ringiovanisca ha fatto pensare a qualche commentatore che Féval conoscesse la figura di Erzsébet Báthory: in realtà pare implausibile, perché la prima citazione di una certa notorietà del profilo della contessa sanguinaria è quella, come “Elizabeth …”, in The Book of Were-Wolves del sacerdote e mitografo Sabine Baring-Gould, del 1865, dunque troppo tardiva. Féval avrebbe al massimo potuto conoscerla da qualche fonte derivata dall’opera dell’erudito gesuita László Turóczi Tragica historia, 1729 (ma sembra francamente difficile).

Si è posta comunque in risalto l’estrema, inusuale sensualità del tema qui evocato: Addhéma cerca oro per comprare un bacio – il termine, si è detto, potrebbe in realtà evocare qualcosa di sessualmente molto più vivace – dal suo amante vampiro maschio, Szandor: a presentare l’eros vampirico come sostanzialmente mercenario (ricordiamo che anche la Clarimonde di Gautier viene presentata come una cortigiana). Con tutti gli altri amanti vale però un altro “pagamento”, il tabù di dover narrare la sua storia: e Addhéma lo aggira fingendosi un’altra. Anche se ciò non esclude che a smascherarla possa essere una rivelazione onirica, come qui accade a un certo punto.

Ma, come si è detto, vampiro è qui anzitutto Napoleone. Féval non lo sbeffeggia direttamente e nonostante tutto sembra averne un relativo rispetto; ma ne critica il carrozzone di seguaci, la politica come grande meretricio che porta morti a legioni (oggi non più in campagne militari su territorio europeo) e comunque uccide dentro, il potere suppurante in una città labirintica vampira essa stessa. E se, a una lettura odierna del romanzo, di Napoleoni in giro proprio non ne vediamo, il carrozzone è comunque ben saldo e i cortigiani (solo di altro genere) restano al governo. In vita mors, in mors [sic] vita.

La rivoluzione “nera” che mise da subito in discussione la “grande” rivoluzione

Sandro Moiso — Tue, 22 Dec 2020 22:00:30 +0000

di Sandro Moiso

Jeremy D. Popkin, Haiti. Storia di una rivoluzione, Einaudi, Torino 2020, pp. 244, 28 euro

C’è stato almeno un periodo della Storia in cui gli schiavi africani deportati sul continente americano hanno fatto davvero paura: ai loro padroni bianchi e al mondo occidentale che si andava organizzando intorno al modo di produzione capitalistico.
Il periodo è quello che va dal 1791 al 1804 e l’episodio è quello, prolungato, violento e vincente della rivoluzione haitiana. Rivoluzione che, oltre tutto, si inserì nel più vasto contesto della Rivoluzione francese e degli inizi dell’esperienza napoleonica.

Per la prima volta, infatti, non soltanto gli schiavi si erano ribellati in maniera vittoriosa, ma anche avevano saputo darsi un’organizzazione, prima clandestina e poi militare e politica, destinata a dare vita alla prima nazione indipendente non governata da bianchi della Storia moderna.
Oltre a ciò i rivoluzionari haitiani misero in crisi, con la loro azione spesso irruente e selvaggia, l’immagine che la Grande rivoluzione e gli ideali illuministici che in qualche modo l’avevano sottesa volevano dare di sé. In nome di quel fasullo egualitarismo borghese che mai ha realmente tenuto in conto i popoli altri, le donne e, in fin dei conti, anche i proletari “liberati” dalle catene dell’Ancien Régime.

Sull’argomento già in passato sono stati pubblicati notevoli lavori, come ad esempio I giacobini neri di Cyril Lionel Robert James, ripubblicato nel 2015 da DeriveApprodi, ma uscito originariamente in lingua inglese nel 1938 e per la prima volta in Italia nel 1968 per le edizioni Feltrinelli. Originario della colonia britannica di Trinidad e Tobago nelle Antille, l’autore, più noto come C. L. R. James, fu uno dei primi militanti anticolonialisti neri, marxista e nazionalista. E di questa impostazione ideale il saggio, pur magnifico, risente oggi dei limiti compresi nella stessa.

Più attuale, e sicuramente più moderna e coinvolgente, risulta essere oggi la straordinaria trilogia di romanzi storici dedicata a quegli eventi da Madison Smartt Bell: All Souls’ Rising (1995) pubblicato in Italia da Instar libri col titolo Quando le anime si sollevano nel 1999; Master of the Crossroads (2000) in Italia Il signore dei crocevia (Alet 2000) e The Stone That the Builder Refused (2004), in italiano Il Napoleone nero (Alet 2008). Trilogia che lo stesso Popkin dichiara essere alla base del suo interesse per quegli avvenimenti e della sua ricerca.

L’autore, che insegna Storia all’Università del Kentucky, da tempo si occupa della storia dell’insurrezione e della rivoluzione haitiana oltre che della Rivoluzione francese e dei suoi giornali, ma affronta, in questa pur sintetica esposizione, le questioni poste dagli avvenimenti che posero fine al dominio francese sull’isola in maniera più ampia, accompagnandola e allo stesso tempo liberandola dall’unicità della figura gigantesca (seppur contraddittoria) di Toussaint Loverture, il Napoleone nero che ancora anima le pagine della trilogia di Smartt Bell. Per fare questo deve spingere lo sguardo oltre, ovvero al di là dei documenti amministrativi e delle testimonianze scritte, quasi esclusivamente da coloni francesi, per cogliere ciò che dal basso si espresse in quegli avvenimenti.
Un “basso” che si espresse con l’azione e non con i testi scritti e che, proprio per questo, è ancora leggibile e interpretabile dal lavoro dello storico. Che oggi non può più accontentarsi di una Storia scritta e, già solo per questo, profondamente segnata dai privilegi di classe e/o di razza e genere.

La ricostruzione di quella rivoluzione, inserita nel contesto delle cosiddette rivoluzioni atlantiche e di quella francese si presenta perciò come una lettura appassionante e utile ancora, e forse soprattutto, oggi. Motivo per cui diamo qui di seguito un esempio tratto dalle pagine introduttive del testo pubblicato da Einaudi nella collana La Biblioteca.

Con l’espressione «Rivoluzione haitiana», che è relativamente recente, si suole indicare i drammatici eventi che ebbero luogo sull’isola tra il 1791 e il 1804. Gli storici che si servono di questa formula sostengono che tali eventi devono essere messi sullo stesso piano delle rivoluzioni francese e americana nello studio della genesi dei moderni ideali di libertà e uguaglianza. La «Rivoluzione haitiana» implica altresì l’idea che alla base delle vicende di quegli anni ci fosse una certa unità, e che il loro esito finale debba essere inteso come il frutto della realizzazione di un programma portato avanti volontariamente, fin dall’inizio. E invece, come vedremo, non sempre queste proposte si rivelano fondate. Per esempio l’insurrezione di schiavi scoppiata nel 1791 riguardò solo una delle tre province della colonia e si sviluppò parallelamente a un altro movimento rivoluzionario, la rivolta dei liberi di colore di Santo Domingo, che perseguiva degli obiettivi profondamente differenti. Questi due movimenti rivoluzionari si ritrovarono spesso in contrapposizione, un conflitto che perdurò anche dopo la Dichiarazione d’indipendenza haitiana del 1804. All’inizio lottarono tutti e due contro il governo coloniale francese. Tra il 1794 e il 1801, però, dichiararono entrambi il loro sostegno ai francesi, prima che l’intervento di Napoleone nel 1802 spingesse gran parte della popolazione a schierarsi contro la madrepatria. La rivolta haitiana contro la schiavitù fu perlopiù portata avanti da una popolazione di illetterati e non produsse mai un manifesto in cui fossero chiaramente definiti gli obiettivi, ragion per cui lo storico deve fare il suo lavoro basandosi quasi interamente su fonti esterne, in buona parte ostili alla rivoluzione. Quella haitiana fu senza alcun dubbio una rivoluzione a tutti gli effetti, ma sarebbe comunque fuorviante cercare di inquadrarla a tutti i costi in un modello dedotto dalle esperienze americana e francese. Se vogliamo davvero considerare quella haitiana come una delle più importanti rivoluzioni del mondo moderno, dobbiamo dunque ripensare la natura stessa di tale fenomeno e, per esempio, riconoscere che una rivoluzione si può sviluppare anche senza un partito e un movimento (dichiaratamente – ndR) rivoluzionario.
Così come è fuorviante descrivere la Rivoluzione haitiana alla stregua di un movimento unitario dotato di obiettivi coerenti e chiaramente definiti, è altrettanto difficile intravedere nel principale leader Toussaint Loverture un capo rivoluzionario nello stile di Robespierre o Fidel Castro. Oggi non siamo neanche sicuri che egli abbia rivestito un qualche ruolo nell’avvio dell’insurrezione degli schiavi nel 1791. All’inizio, quando Toussaint si unì al movimento, non sostenne la completa abolizione della schiavitù e addirittura si oppose al primo decreto di emancipazione francese del 1793. Nel 1794 lasciò il fronte di lotta contro i francesi e si schierò dalla parte di questi ultimi, ribadendo con fermezza la sua fedeltà al governo della madrepatria anche quando il suo operato sembrava remare contro i francesi. Le leggi che Toussaint impose in questi anni alla popolazione di Saint-Domingue avevano un taglio piuttosto conservatore e spinsero molti neri a rivoltarsi contro di lui. Toussaint Loverture dimostrò senza alcun dubbio che un nero poteva governare un territorio chiave del mondo atlantico, cosa che peraltro ebbe una serie di importanti implicazioni sul piano rivoluzionario¹

J.D.Popkin, Definire la rivoluzione haitiana in Haiti. Storia di una rivoluzione, pp. 8-10 ↩

Da dove viene l’hitlerismo? Un’idea di storicismo in Simone Weil

Sandro Moiso — Sat, 20 Oct 2018 21:35:02 +0000

di Nei Novello

Simone Weil, Le origini dell’hitlerismo, a cura di R. Revello, Meltemi, Milano 2017, 10,00 euro.

Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme di Simone Weil è un breve e tripartito studio del 1939 pensato per la rivista «Nouveaux Cahiers». Delle tre ante originarie, la seconda, «Hitler et la politique extérieure de la Rome antique», è pubblicata nel gennaio 1940. La nota del curatore Roberto Revello rivela al lettore che la prima parte, «Permanence et changements des caractères nationaux», ideata da Weil in funzione di introduzione, e la terza, «Hitler et le régime intérieur de l’Empire romain», censurato, da subito perdono aderenza con il corpo di «Hitler et la politique extérieure de la Rome antique».

Entrambe le parti diventano per così dire extravaganti, queste prima e terza del trittico, smembrate dal composito disegno di «Quelques réflexions». Esse sono infine pubblicate in Francia soltanto nel 1960, all’interno dell’edizione di Écrits historiques et politiques, e nuovamente presenti nelle Œuvres complètes del 1989, edizione di riferimento da cui è tratto, nell’edizione italiana, Le origini dell’hitlerismo.
A catturare l’attenzione del lettore di Weil non è però la cronistoria né il luogo di pubblicazione, è la data di concezione a costituirsi invece alla maniera di un centro ustorio perché tale data confessa che la pensatrice scrive dall‘hitlerismo, non scrive post factum, scrive cioè dall’alveo della storia europea. Eppure a essere elusa perché eletta a grande sottinteso dell’intero discorso sull’hitlerismo è proprio la figura storica di Hitler. Essa non è discussa, è anzi ridiscussa entro un quadro di agnizioni storiche, di exempla di cui il dittatore nazista diviene per così dire la figura fantasmatica, l’orizzonte immaginario. Il Führer figura allora la stella polare di un disegno intellettuale teso a costruire un sistema rizomatico di topoi esemplarmente identificativi di forme hitleriane prima di Hitler. È rivelata così la dialettica interna al testo. Da un lato vi è l’engagement messo in scena dalla voce filosofica di Simone Weil, dall’altro si staglia il volto demoniaco del potere, o meglio la fenomenologia o la sua incidenza biopolitica. Nel dialogo tra la Francia e la Germania, intese come emblemi di due idealmente (ma non acriticamente da parte di Weil) opposte visioni del mondo, a interessare la filosofa francese sono esclusivamente i «caratteri nazionali». Essi infatti rinviano all’opera di «nazioni pericolose per la civiltà, la pace e la libertà dei popoli», cioè proprio il mondo divenuto pour cause la visione di una politica di «dominio universale». E qui Weil non cade nella contraddizione di favorire un salvacondotto alla Francia. La modernità – ricorda la pensatrice – ha espresso tre esempi storici di potenziale «dominio universale»: il primo spagnolo (Carlo V e Filippo II), il secondo e il terzo francesi, Luigi XIV e Napoleone. Essi appaiono anzitutto visioni del mondo rimaste entro il perimetro della visione (non avulse ovviamente dalla «crudeltà» necessaria per realizzare la visione, è ovvio), qualcosa di differente in confronto ai modelli storici dell’antichità, a esempio, di Alessandro il Grande o dell’Impero Romano. Se la Francia di Luigi XIV, al cui regime Weil non fatica ad attribuire l’«appellativo moderno di totalitario», e Napoleone istituiscono il topos moderno del dominio universale, il Novecento ha trovato solo nella «Germania la sua forma suprema». Di qui consegue un’associazione logica, o meglio la costruzione di una visione del mondo ovvero la dimostrazione di una tesi per mezzo di agnizione storica: «La Germania che oggi temiamo tanto si può dire che fu costruita tappa per tappa dalla Francia».
Ma la macro-agnizione di Weil, quasi a ricercare ideali concordanze – che Arnold A. Toynbee avrebbe identificato come civilization on trial – ripercorse seguendo una via di sangue e crudeltà, conduce però all’associazione tra la «Germania hitleriana» e «Roma», più chiaramente porta a Hitler e Cesare e all’analogia delle due figure. Tra «permanenza e cambiamento» dei cosiddetti caratteri nazionali, nell’asimmetria nominale Cesare vs Hitler, Weil espone un caso di continuità sostanziale sia nella funzione sia nell’ideologia riscontrati al livello del personaggio storico. Al contrario, nel confronto tra i Germani di Tacito e i tedeschi della Germania hitleriana, la pensatrice ritrova un caso di discontinuità nazionale, cioè a dire che se la categoria di hitlerismo (come quella di cesarismo, per dirla con Gramsci) permane invariata, a cambiare, tra classicità e modernità, è invece proprio il carattere nazionale.
Il nome di Cesare viene dunque a identificare una metonimia. Dietro il conquistatore – come spiega Weil in Hitler e la politica estera dell’antica Roma – è celato il grande nome di Roma. E i Romani, nella storia classica, definiscono l’archetipo dell’hitlerismo, o meglio l’hitlerismo diviene l’orizzonte moderno della storia antica, soprattutto quando essa figura l’espressione politica di una categoria psicologica: la «perfidia» come premessa della «crudeltà». Guardare alla storia di Roma e al primo Africano, Cornelio Publio Scipione, per Weil costituisce un exemplum storico archetipico. Riconoscere poi nella conquista di Cartagine (e di Macedonia e Grecia) un modello originario, fa della ricerca storiografica la nascita di un’ipotesi culturale, cioè la legge ideologica della violenza nella strategia di Roma conquistatrice. Ma la violenza pratica, esito di una concezione militare improntata alla perfidia e alla crudeltà, determina la nascita di una categoria politica. Essa pertanto si configura alla stregua di una generale lingua del potere, e per questa via investe globalmente, in sostanza fondandola, l’idea stessa di romanità. Tracciare un cerchio intorno a un re nemico intimandogli di non varcarlo prima di aver accettato le richieste di Roma equivale allora a similari strategie adottate dal Terzo Reich.
Oltre alla politica estera, Weil considera il parallelismo tra Roma e la Germania hitleriana – nel terzo saggio, Hitler e il sistema interno dell’Impero romano – anche nell’ambito della politica per così dire intra mœnia. Il tema che più di altri definisce l’argomento riguarda la schiavitù, la realtà o lo stato di schiavitù, o ancora meglio l’attitudine programmatica di generare schiavitù, di produrre una società assoggettata per meglio egemonizzarla. Nella volontà di dimostrare che tale topos identifica nel «modo più impressionante le moderne dittature totalitarie», Weil infine ricorre alla categoria di «Stato». Ma la pensatrice intende qui parlare di una statalità destatalizzata dall’interno per identificare in questo un luogo prioritario nel definire un paradosso, la destatalizzazione generata dalla coatta idolatria dell’imperatore da parte dei sudditi, come accade, ad esempio, nella dinastia giulio-claudia. D’altra parte, se è vero che «Hitler non schiaccia la Boemia più di quanto Roma non schiacciò le sue province», da un punto di vista della politica interna la politica estera appare per così dire un modello da replicare proprio all’interno mutando la forma repressiva ma mantenendone invariata la sostanza subculturale della violenza.

Agonia di una civiltà

Sandro Moiso — Fri, 27 Feb 2015 23:01:03 +0000

di Sandro Moiso

Emil Cioran, Sulla Francia, Voland 2014, pp. 110, € 13,00

Non è un autore molto frequentato Emil Cioran, soprattutto negli ambienti della sinistra antagonista.
Ed è facile capirne il perché: amico di personaggi come Mircea Eliade aveva fatto parte, negli anni che avevano preceduto il secondo conflitto mondiale, della Guardia di ferro di Corneliu Zelea Codreanu, un movimento anti-semita, filo-nazista e ultra-reazionario che si era sviluppato tra gli anni venti e trenta nel suo paese d’origine, la Romania.

Però, il libro in questione, prima traduzione italiana a cura di Giovanni Rotiroti di un manoscritto del 1941 dimenticato per decenni tra le carte depositate presso la Bibliothèque Jacques Doucet, può rivelarsi molto interessante ed utile per rivedere alla luce di un suo importante teorico la teoria della decadenza della civiltà e coglierne tutte le subdole conseguenze ideologiche e politiche. Soprattutto¹ in momenti, come l’attuale, in cui i rischi connessi all’esplodere di crisi economiche e militari sempre più virulente e devastanti sembrano aver messo in crisi gli equilibri raggiunti nel secondo dopoguerra e l’opulenza e la sicurezza delle società europee.

“Una nazione raggiunge la grandezza solo se guarda al di là delle sue frontiere, odiando i propri vicini e volendo soggiogarli. Essere una grande potenza significa non ammettere valori paralleli, non sopportare vita accanto a sé, imporsi come senso imperativo e intollerante […] Un tempo, dai villaggi francesi scaturivano energie debordanti, forze avide di gloria… Oggi, l’aratro è noioso, le fattorie intorpidite, il lavoro senza fascino” (pp.79-80)

Mentre scriveva queste righe, Cioran si trovava a Parigi, che aveva raggiunto nel 1937 ufficialmente con una borsa di studio per approfondire gli studi su Bergson, e nella primavera del 1941 aveva fatto parte della Legazione romena di Vichy. Tra il 1940 e il 1941 era anche ritornato tempestivamente in patria per onorare alla radio di Bucarest la memoria del “Capitano” Codreanu, ucciso dal governo di re Carlo II di Romania nel 1938.²

Da un anno le truppe tedesche avevano invaso e sottomesso la Francia, marciando per i viali di Parigi nel giugno del 1940. E’ chiaro il raffronto che passa nella testa del trentenne Cioran: le nazioni giovani e forti sono quelle che invadono e sanno soffrire, che sanno donarsi ad una causa. Come affermerà nella sua “esaltazione di uno scettico” in memoria di Codreanu: “Dinanzi al Capitano nessuno restava indifferente. Il paese era stato attraversato da un nuovo brivido […] La sofferenza diventa il criterio della dignità e la morte quello della chiamata. In pochi anni la Romania ha conosciuto una tragica pulsazione, e la sua intensità ci consola della vigliaccheria per mille anni di non storia”.³

Sacrificio, morte e rigenerazione stanno alla base del pensiero di Cioran e dove questi elementi non convivono allora, sembra dire, non vi è che il non senso e la decadenza. Non ci sono alternative: conquista e morte oppure decadenza e mancanza di vitalità. Ipotesi che avvicina il pensatore rumeno non soltanto ai fanatici del sacrificio e del massacro operanti nell’ISIS, ma un po’ a tutti coloro che nel sacrificio per la nazione, sia essa borghese o socialista o nazionalsocialista, vedono l’unica possibilità di rigenerazione della società.

Ma, anche, a coloro che, come Michel Houellebecq, guardano con timore alla perdita di identità della Francia o dell’Europa a favore dei nuovi venuti, di religioni diverse e culture altre che non tengono conto dei valori affermatisi nel vecchio continente fin dalla Grande Rivoluzione e dalle conquiste (guarda caso) napoleoniche. “Due volte – nella sua storia- la Francia ha raggiunto la grandezza: all’epoca della costruzione delle cattedrali e al tempo di Napoleone” (pag.31)

Le basi della Grandeur per Cioran stanno tutte lì: nel cristianesimo e nelle conquiste territoriali. Religione ed espansione. D’altra parte anche Codreanu, prima di dare vita alla sua Legione, aveva contribuito a fondare, nel 1923, la Lega per la Difesa Nazionale Cristiana. Il sogno nazionalista è già tutto racchiuso in quei due fattori.

“La veduta delle grandi dissoluzioni ci intossica e ci indurisce. Il veleno abbatte la nostra fiera costituzione, ma la volontà di non perire provoca la reazione” (pag.87) Così che gli avversari di oggi o di ieri assomigliano sempre di più ad immagini specularmente rovesciate e riflettentisi l’una nell’altra. Ed è proprio questo che si tarda a capire, da troppo tempo. Anche se un’attenta lettura del breve testo di Cioran ci può aiutare a comprenderlo un po’ di più.

Il compianto del filosofo rumeno, ancora fresco di ferree emozioni, per una Francia che successivamente gli permise di riciclarsi negli ambienti esistenzialisti ed intellettuali, sta quasi tutto all’interno del pensiero borghese, perbenista e nazionalista, che rimpiange le proprie origini “eroiche”. Così, prima di procedere oltre, almeno questo occorre rilevare: Céline fu odioso per il suo antisemitismo, ma mai smise di denunciare, anzi di gridare, il suo odio per la guerra, il militarismo, il colonialismo e la doppiezza della borghesia e della sua presunta cultura ed intellettualità. Mentre Cioran, nel compiangere il tramonto di una civiltà e di una cultura ne esalta sia le forme accademiche e distaccate che il ben più rozzo sogno militarista di conquista .

Il primo non fu mai perdonato, pur essendo uno dei più grandi scrittori francesi del ‘900, mentre il secondo, insieme ai suoi compari, poté facilmente riciclarsi, nella cultura della Francia dei decenni successivi, in qualità di “filosofo del tragico”. Una questione, insomma, non solo di di forma, ma anche, come spesso accade, di sostanza.⁴

Si confronti “Cosa ha amato, la Francia? Gli stili, i piaceri dell’intelligenza, i salotti, la ragione, le piccole perfezioni. L’espressione precede la Natura. Siamo di fronte a una cultura della forma che ricopre le forze elementari e che, sopra ogni impulso passionale, stende la vernice elaborata della raffinatezza” (pag.24) con “Napoleone […] ha saputo dare un contenuto imperialista alla loro vanità, chiamata anche gloria” (pag.33). Ecco il rimpianto vero per la Francia: quando sapeva e poteva essere imperialista.

E l’impressione è che, ancora oggi, nelle pagine del libro ultimo di Houellebecq come nelle piazze d’oltralpe del dopo Charlie, la questione vera sia quella, così come per l’identità vera di cui buona parte dei francesi che votano per Marine Le Pen sente l’assenza. “La decadenza non è altro che l’incapacità di creare ancora, nella cerchia di valori che la definiscono” (pag.33) I valori borghesi su cui la Francia ha costruito la sua identità nazionale e perciò formale non trovano più riscontro nella realtà. Si finge che siano altri a negarli, quando in realtà si sono negati da sé…ammesso che siano mai stati davvero universali.

L’eguaglianza formale sul piano del diritto, la generica libertà individuale…già i cartisti inglesi del primo ottocento, preceduti da Rousseau, avevano capito che tali diritti non sarebbero mai stati di sostanza finché fosse sussistita la diversità sostanziale tra chi ha e chi non ha. Discorso saltato a piè pari oggi sia da chi afferma l’unità della umma⁵ come da chi dà per scontato che i diritti siano già uguali per tutti (di parola, di stampa, di espressione, di lavoro, di scelta, etc.), là dove manca l’uguaglianza reale: quella economica.

Inoltre “La Francia – come l’antica Grecia – […] sono gli unici due paesi che hanno utilizzato il concetto di barbaro, come caratterizzazione negativa dello straniero – esprimendo, in fondo, nient’altro che il rifiuto di una civiltà ben definita di aprirsi al nuovo” (pag.34) Qui Cioran, probabilmente, vuole sentirsi barbaro, così come lo dovevano sentirsi orgogliosamente i conquistatori dell’antica Roma o di Parigi nel giugno del 1940. Ma ciò non toglie che quel sentimento faccia parte, in questo caso per i francesi e dei loro ammiratori e sostenitori, della nostalgia per l’identità perduta. Quella che permetteva di distinguersi dai barbari appunto.

“Decadenza significa […] non avere più anima. E’ il caso della Francia” (pag.48) Qui è ancora il barbaro Cioran, fascista tutt’altro che pentito, che guarda alla patria di Cartesio e si compiace della sua decadenza, a favore della novella barbarie nazista. ”Dopo aver verificato l’utilità o l’inutilità dei principi della Rivoluzione, quale nuovo contenuto potrei ancora attribuirle? […] La più grande rivoluzione moderna finisce come una paccottiglia dello spirito […] Potrebbe ancora servire alla patria? ” (pag. 46)

Una rivoluzione che non serva alla patria è inutile. Ecco il punto. Per questo i senza patria non hanno nulla a che spartire con le rivoluzioni che esaltano gli stati, le religioni e i partiti nazionalisti; anche con quelle che volevano costruire il socialismo in un solo paese, trasformando così anche il sogno proletario in una nuova e categorica religione nazionale. Forse è giunta l’ora di abbandonare l’ideale rivoluzionario statalista e giacobino, che ha erroneamente fondato tutte le rivoluzioni socialiste del ‘900, trasformandole, tutte indistintamente, in null’altro che ripetizioni, spesso mal riuscite, della rivoluzione nazionale borghese.

Cosa che ci costringe a riflettere su un’altra questione: se saltano i valori borghesi e della rivoluzione che li ha fondati esiste davvero solo la decadenza? Oppure la specie umana dovrà promuovere valori altri, rispetto a quelli fondati dalle religioni, dai nazionalismo, dagli imperialismi, dal capitale e dalla sua classe dirigente? Non dovrà forse il comunismo o l’organizzazione sociale futura distruggere anche i valori del pensiero e della società borghese, promuoverne e curarne la decadenza, per liberare davvero l’umanità intera?

Per un reazionario nichilista ed ultra-conservatore come Cioran la fine dei valori della società borghese per una nazione come la Francia, una volta finita l’epoca “eroica” delle conquiste, poteva significare soltanto due cose: l’ergersi all’orizzonte di una nuova potenza (la Germania di Hitler) oppure la decadenza e la fine della civiltà, in una visione totalitaria e tutt’altro che dialettica del divenire storico.

Mentre per chi crede nel superamento della società basata sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e sull’accumulazione di profitti, anche il superamento del diritto formale borghese e delle sue illusioni, comprese quelle religiose, è inevitabile e necessario. Cosicché spiarne l’agonia significa anche individuare i fattori del suo tramonto.

Poiché, per la maggior parte dell’umanità e sempre più per i lavoratori, oggi non esiste ancora libertà d’espressione. Non esiste uguaglianza davanti alla legge (basta confrontare i procedimenti giudiziari contro chi lotta con quelli a carico di coloro che hanno contribuito ad uccidere, come nel recentissimo caso della Eternit, migliaia di lavoratori). Non esiste sicurezza del lavoro, della proprietà e del futuro per i propri figli. Non dobbiamo scegliere tra uno e l’altro o l’altro ancora dei contendenti attuali. Dobbiamo scegliere un mondo altro e forme altre di espressione e di lotta, perché, come Rosa Luxemburg ci ha insegnato ormai da più di un secolo, la scelta futura non sarà tra civiltà (borghese) e barbarie, ma tra barbarie e socialismo. Hic Rhodus, hic salta.

C’è però da dire che , almeno, l’ambiguo o sincero Cioran del 1941 sapeva ancora riconoscere due cose: “La Rivoluzione del 1789 ha fatto il suo tempo, e la borghesia pure […] Essa ha solo una riserva sociale: il proletariato. E una sola formula: il comunismo” (pag.54) e “La vita esiste solo in banlieue. Una Francia proletaria è ormai l’unica possibile” (pag.79). Con buona pace di chi oggi volesse ancora soltanto demonizzare tout court i casseur o i loro sottoprodotti politici e militari.

In realtà Cioran non dava troppo credito a tale ipotesi. Anzi, la utilizzava proprio come paradosso per dimostrare l’irreparabile decadenza della società borghese francese, ma almeno aveva ancora la capacità di porla sul piatto, mentre oggi nel dibattito intellettuale e, anche se non lo vorrei dire, soprattutto a sinistra la lotta di classe e le sue conseguenze sono ormai totalmente rimosse a favore di discorsi che tengono conto dell’etica e delle idee, ma non della effettiva realtà sociale e di tutte le sue esplosive e spesso terribili contraddizioni.

In questo senso, leggere e riflettere sul piccolo testo di Cioran può essere utile. Non solo perché contiene al suo interno ancora numerosi altri spunti,⁶ ma anche perché, a volte, ci “insegna” di più un nemico sicuro che un alleato incerto e, proprio per questo, potenzialmente infido. Cosa che il testo rivela, mostrando la sottile o quasi invisibile linea di demarcazione che separa il pensiero conservatore, se non reazionario, da quello genericamente progressista, là dove l’autonomia politica di classe viene a mancare per appiattirsi invece sulle formule più scontate del pensiero dominante.

Come ha già sottolineato Mario Andrea Rigoni, anche se con finalità diverse da chi scrive, in una recensione comparsa sul Corriere della sera: Cioran anticipò Houellebecq, 16 gennaio 2015 ↩
Sul “passato” fascista di Cioran, Eliade e sul più che contraddittorio Ionesco si consulti Alexandre Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella bufera del secolo, UTET 2008 ↩
cit. da Giovanni Rotiroti nella sua introduzione a Cioran, Sulla Francia, pp.9-10 ↩
Anche se l’antisemitismo di Cioran, pur non manifestandosi in maniera violenta negli scritti francesi come in quelli rumeni prima del suo arrivo a Parigi, si manifesta sporadicamente ed incontenibilmente anche nel corso del testo qui trattato. Un esempio per tutti: “Tutti i paesi falliti hanno qualcosa dell’equivoco del destino giudaico; sono erosi dall’ossessione dell’implacabile incompiutezza” (pag.71) Là dove, per l’appunto, l’essere ebrei coincide con l’essere individui o popoli incompiuti, non completi, mancanti di qualcosa, sostanzialmente inferiori. ↩
Nell’Islam è la comunità dei fedeli, al di sopra delle barriere sociali e nazionali ↩
Basti per tutti, in un’epoca di cuochi televisivi e ricette gastronomiche presenti in ogni dove, la seguente riflessione: “Il fenomeno della decadenza è inseparabile dalla gastronomia [… ]l’atto di mangiare si è elevato al rango di rito. Ciò che è rivelatore, non è il fatto di mangiare, ma di meditare, di speculare, di intrattenersi per ore e ore su questo argomento”(pag.67) ↩