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Teorie e controstorie della catastrofe / 3 – NAZA/Gaza: per una critica politica della tecnologia genocidaria del capitale

Sandro Moiso — Wed, 21 Oct 2026 20:00:26 +0000

di Sandro Moiso

Questi campi cosparsi
Di ceneri infeconde […]
Fur liete ville e colti,
E biondeggiàr di spiche, e risonaro
Di muggito d’armenti;
Fur giardini […]; e fur città famose
[…]. Or tutto intorno
Una ruina involve,
[…]. A queste piagge
Venga colui che d’esaltar con lode
Il nostro stato ha in uso,[…]
Dipinte in queste rive
Son dell’umana gente
Le magnifiche sorti e progressive.
(Giacomo Leopardi – La ginestra o il fiore del deserto, vv. 17-51)

NAZA, il coraggioso documentario di Yuval Abraham e Rachel Szor, pone al suo centro una questione fondamentale che va ben al di là della tragica, anche se solo apparentemente definitiva, soluzione militare della questione palestinese da parte degli attuali vertici politici e militari di Israele. Un quesito che non riduce le responsabilità delle politiche genocidarie sioniste, ma che costringe piuttosto ad allargare lo sguardo sul futuro della specie cui tutti apparteniamo e sul suo rapporto con il modo di produzione più feroce e spietato che la Storia abbia mai conosciuto.

D’altra parte, anche se la scelta filmica è dovuta principalmente al fatto di dover mantenere anonime le testimonianze di coloro su cui già sembrano destinate ad abbattersi le indagini per “tradimento” e l’ira di Netanyhau e del suo governo, i tecnici dell’uso degli algoritmi, dei programmi e dell’IA rivolti alla strage dei palestinesi non sono altro che ombre sullo sfondo di una vita che, almeno apparentemente, sia in Israele che nel resto dell’Occidente può continuare normalmente.

Una normalità che si abbarbica alle luci dei grattacieli, alla continuità dei voli aerei, alle code infinite di auto immobilizzate nel traffico e ai notiziari televisivi che promettono insieme vendetta e sicurezza. Una normalità simile ovunque in quella parte di mondo che un tempo era considerata dai popoli antichi come il luogo in cui governava la morte, ma che nel corso degli ultimi cinque secoli ha finto di presentarsi come la migliore garanzia di vita e progresso per l’intera umanità.

Una normalità in cui la ricerca del mostro o del colpevole unico, come già aveva ben dimostrato Hannah Arendt a proposito del processo contro Adolf Eichmann tenutosi a Gerusalemme nel 1961¹, non ha ragione di esistere poiché anche gli assassinii più feroci realizzati per conto di uno Stato non sono altro che il risultato della burocratizzazione delle attività umane e delle loro catene di comando operative.

La sola caccia al/i colpevole/i, anche se dovuta sul piano dell’informazione e della denuncia, non fa altro che stravolgere la percezione di quanto sia in realtà connesso alle modalità di funzionamento di un sistema sociale ed economico-produttivo che, pur esaltando in apparenza l’individuo e l’individualismo delle scelte, dell’anonimato ha fatto il suo tratto reale e delle procedure e delle regole di ingaggio il suo marchio di fabbrica.

All’interno di questo quadro di riferimento, infatti, tutto è dovuto e, allo stesso tempo, tutto è possibile, nel momento in cui la scelta operativa può essere ricondotta dall’esecutore materiale agli ordini ricevuti. Dall’alto oppure, oggi, dall’Intelligenza Artificiale. Dando vita a codici di comportamento disumanizzanti non soltanto nei confronti di coloro che sono colpiti, repressi, reclusi o massacrati, ma anche per gli stessi operatori che da tale sistema si possono sentire protetti e/o giustificati.

NAZA funziona perché le testimonianze non provengono da novelli Ulisse nolaniani colpiti da sindrome da stress post-traumatico, ma spesso da ufficiali, uomini e donne per dimostrare come la parità di genere non sia altro che uno slogan in una società che continua ad essere divisa in classi, che pur non avendo digerito del tutto o per intero le conseguenze degli ordini ricevuti ed eseguiti, si sentono quasi sempre parte di un sistema che, in ultima analisi, non sanno e non possono rifiutare.

Un sistema gerarchico ulteriormente rafforzato dall’appartenenza dei suoi membri ad un popolo che più che eletto sembra essere stato maledetto dalla Shoa e dalle sue conseguenze che sembrano poterne giustificare ogni ulteriore vendetta e scelta di sterminio nei confronti del nemico, qualunque esso sia. Scelta che trova un appoggio finanche nelle guerre barbariche e di sterminio a lungo descritte nell’Antico Testamento e nella narrazione, tossica, di uno Stato di Israele dalle origini millenarie.

Certo di quest’ultimo argomento non si occupa il film di Yuval Abraham e Rachel Szor, ma anch’esso si manifesta come un altro fantasma che aleggia su ogni parola, ogni riflessione, ogni promessa televisiva di Bibi e dei suoi profetici portavoce e portaborse che fanno da sfondo alle interviste condotte sul tetto su un palazzo di Tel Aviv.

In tal senso il concetto di genocidio si allarga all’intero pianeta, non soltanto perché le pratiche genocidarie sono state una costante dell’espansione coloniale della Terra dei morti ovvero dell’Occidente: dall’America Latina all’Africa fino alle grandi pianure americane dove furono sterminate le tribù che si opponevano all’espansione dell’”uomo bianco” oppure all’Irlanda sottomessa dalla potenza inglese o, ancora, allo sfruttamento intensivo delle ricchezze dell’India seguito alla distruzione dei suoi regni e alle stragi avvenute in Indonesia nel corso del XX secolo.

Ma anche perché l’attuale modo di produzione che ha dato forma e vita alla più barbaro e violenta forma di dominio di classe tra tutte quelle succedutesi nel tempo, grazie al progresso della scienza applicata alla tecnologia, si è dotato dei più potenti mezzi di controllo e regolamentazione del lavoro sociale e delle più brutali tecniche di distruzione. Dalle macchine destinate alla produzione di massa per il tramite della catena di montaggio alle armi da fuoco fino alla bomba atomica, passando per le granate stordenti e mutilanti utilizzate contro gli studenti in rivolta e i gilet jaune nella “democratica” Francia macroniana.

Qui sta il vero nodo della materia trattata nel documentario: non soltanto la tragedia palestinese e le responsabilità dei suoi artefici, ma soprattutto, a ben guardare, la distruttività che il capitale, attraverso il suo vantato progresso, mette in campo nei confronti dei popoli sottomessi e di quelli che già lo sono oppure non vogliono più esserlo, delle classi sociali meno abbienti, dell’ambiente e di ogni altra forma di vita non utile per la sua insaziabile sete di profitto.

Una questione eminentemente politica, quindi, che né i principi umanitari o liberali, ancora sbandierati dagli artefici di un tale progresso distruttivo, né tanto meno quelli nazionalistici o religiosi possono davvero dimostrarsi capaci di risolvere. Come la stessa parabola dell’ebraismo, dalle persecuzioni cristiane alla sua distruzione ad opera del nazismo fino all’attuale diritto alla vendetta di uno Stato in cui nazionalismo e religione si sono fusi in maniera apparentemente irreparabile, ben dimostra.

Naturalmente a tutto ciò l’applicazione dell’Intelligenza Artificiale o semplicemente della robotica alla produzione dello sterminio aggiunge un elemento di totale deresponsabilizzazione di coloro che a tali pratiche sono destinati. E da questo punto la quasi serenità con cui alcuni degli intervistati possono affermare di appartenere alle classi colte di Tel Aviv e quindi essere di sinistra e di non odiare gli arabi, si accompagna al paragone, fatto da altri, con i videogame.

Tutto ha spinto in direzione di tale disumanizzazione dell’operatore, cui si è già fatto accenno, che dipende quasi esclusivamente dalla passiva accettazione di una logica binaria (vero/falso, sì/no, utile/inutile) per cui tutto e giusto e giustificabile e nulla è sbagliato quando si tratta della scelta di obiettivi il cui raggiungimento può comportare un’infinità di danni collaterali. I famosi NAZA che ispirano il titolo del film. Danni collaterali che possono essere accettabili nel caso della distruzione di singoli nuclei famigliari, interi edifici o aree più vaste e i cui numeri possono variare di volta in volta dalle poche unità alle decine fino alle centinaia di vittime.

Sistemi di controllo dei cellulari come quello denominato Lavender, che è stato realizzato pezzo a pezzo a partire dall’installazione delle prime linee telefoniche in Palestina sotto il controllo israeliano e col successivo sviluppo delle tecnologie digitali applicate alla telefonia, oppure la digitalizzazione delle mappe dei territori occupati hanno permesso l’applicazione più distruttiva, soprattutto per i civili, del concetto di bombardamento a tappeto o mirato che ha caratterizzato le guerre fin dal secondo conflitto mondiale.

Una forma di guerra totale che qualcuno, nel recente passato, ha cercato di giustificare parlando di armi intelligenti, mentre dovrebbe essere ormai chiaro che l’intelligenza degli strumenti bellici non è mai andata sostanzialmente oltre quella della clava. Eppure, eppure…

Così si continua inopinatamente a parlare di progresso e di evoluzione dei sistemi tecnologici, nascondendo come tali definizioni offuschino l’applicazione voluta degli stessi al dominio e alla distruzione sempre più di massa. Senza contare, esattamente come nel corso del secondo macello imperialista e dei conflitti legati alle lotte di liberazione dal colonialismo e dall’imperialismo, che il numero dei civili uccisi supera sempre, di gran lunga, quello dei militari e dei combattenti. Motivo per cui, tanto per dare i numeri, vale la pena di sottolineare come, in un conteggio reso possibile dalle testimonianze raccolte dai due cineasti israeliani, in un rapporto (minimo) di venti civili uccisi per ogni militante di Hamas raggiunto dalla furia di Israele occorre cogliere il fatto che su circa 75.000 palestinesi uccisi a Gaza, a partire dall’ottobre del 2023, quattromila sarebbero i combattenti dell’organizzazione, forse un po’ di più calcolando le azioni continuate dopo l’inizio della “tregua”. Una cifra comunque non sufficiente per dichiarare distrutto il suo apparato politico-militare (anche calcolando al ribasso il numero dei suoi effettivi aderenti).

Di modo che anche se le forze armate israeliane hanno fatto scempio della popolazione civile certo non possono cantare una vittoria militare definitiva su Hamas. Tenendo anche conto del fatto che nel frattempo il numero di adesioni all’ala combattente del movimento non può che essere aumentato, a causa proprio del desiderio di “vendetta” scaturito dalle sofferenze inferte alla popolazione, anche tra quella che forse prima non avrebbe mai aderito all’organizzazione radicale islamica.

Si è risvegliato da tempo un mostro simile al Golem praghese il cui creatore ad un certo punto non riuscì più a controllare, che, dopo essere stato accolto al suo interno, ha superato i limiti del ghetto ebraico chiamato Israele, considerato che da anni proprio ai confini dello Stato di Israele molte compagnie produttrici di armi hanno iniziato ad usare il campo di battaglia circostante e le rivolte come poligono di prova delle armi più moderne². Un autentico “tiro al piccione”, ai danni dei palestinesi coinvolti nelle rivolte, cui parteciparono le imprese di diversi paesi europei oggi infingardamente scandalizzati dal massacro in atto a Gaza e in Cisgiordania. Motivo per cui l’astuto Bibi Netanyhau non può pensare altro che «con nemici come questi, perché avrei bisogno di altri amici?»

Una guerra che, dagli ufficiali intervistati, è spesso interpretata come guerra di intelligence, passando sotto silenzio il fatto che, come ha sostenuto lo storico militare inglese John Keegan: «La guerra è qualcosa che ha a che fare, in ultima istanza, con l’azione non con il pensiero […] La conoscenza preventiva non è una protezione contro i disastri, e le informazioni in tempo reale non sono mai abbastanza reali. Alla fine conta soltanto la forza»³. Intelligence oggi non vuol dire oggi altro che l’applicazione della forza e del terrore ai fini della distruzione dell’avversario, anche se, come Libano e Iran hanno dimostrato nonostante gli omicidi mirati statunitensi e israeliani, non è di per sé bastevole a vincere nei conflitti. Una lezione che già Machiavelli aveva anticipato nel suo Principe quando affermava che l’uso del terrore nei confronti dell’avversario funziona soltanto se è rapido e messo in atto per breve tempo, ma che se è invece prolungato non ottiene altro che il contrario dell’effetto desiderato.

Non potendo trascinare troppo oltre una riflessione originata dalla visione di NAZA, si rende necessario aggiungere ancora che il quadro suggerito dal film si estende obbligatoriamente a tutto il globo e a una situazione di guerra permanente contro, prima di tutto, l’umanità nel suo insieme, delineando una catastrofe, una Nakba globale da cui i tecno-reazionari come Musk o i dittatori della violenza come Netanyhau sperano di trarre ancora profitto. Senza calcolare che la rovina sarà comune, per tutta la specie, senza distinzione di appartenenza di genere, nazionalità e classe.

Una lezione, soprattutto, per tutte quelle forme di opposizione che si accontentano di ridurre il caos della violenza alla volontà di pochi singoli o governi, senza considerare che la trappola dell’abitudine che ha convinto molti dell’utilità del progresso tecnologico e dell’IA, se non della democrazia della rete, costituisce forse ancora uno degli strumenti più validi che il capitale ha a disposizione per continuare ad esercitare il suo spietato dominio, in nome di un progresso di cui una certa sinistra vuole ancora farsi portavoce.

Un dominio che, nonostante le proiezioni in stile Terminator che alcuni artefici americani dell’IA ci propinano everyday, rimane legato soltanto e ancora alla necessità di accumulazione e appropriazione della ricchezza di quel capitale del quale anche gli uomini di governo più spietati e corrotti e gli uomini di affari più spudorati non costituiscono altro che i funzionari, i sacerdoti e i servitori di un dio sempre più crudele.

Tutti schiavi di una logica binaria che l’IA deriva da quella del capitale stesso, in cui i termini che si confrontano possono solo e sempre essere quelli che riguardano l’utile e il profitto che si può trarre o meno da qualsiasi tipo di operazione messa in atto: utile/inutile oppure profittevole/non profittevole. Tutto il resto non conta, comprese le vite inutili di chi finisce con l’esserne schiacciato.

H. Arendt, La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, 1963), Giangiacomo Feltrinelli editore, Milano 1964-2025. ↩
Cfr. R. Machold, La globalizzazione delle conoscenze delle forze di polizia, relazione tenuta nel corso del workshop internazionale sul tema «Policing extractivism: security, accumulation, pacification» tenutosi dal 5 al 7 ottobre 2018 nel Salento in occasione della lotta del movimento NoTap e riassunto in S. Moiso, Rapporto su una guerra già da lungo tempo in atto, «Carmillaonline» 11-17 ottobre 2018; attualmente raccolto in S. Moiso, La guerra che viene. Crisi, nazionalismi, guerra e mutamenti dell’immaginario politico, Mimesis Edizioni, Milano – Udine 2019, pp. 217-228. ↩
J. Keegan, Intelligence. Storia dello spionaggio militare da Napoleone ad al-Qaida, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006, pp. 335-364. ↩

Uno non esclude l’altro

Luca Cangianti — Fri, 16 Oct 2026 22:01:34 +0000

di Sandro Fracasso

Cosa accomuna un – brutto – film di Wim Wenders a un romanzo fragile di Georgi Gospodinov?
Il successo.
Cronorifugio ha vinto tanto il premio Strega europeo, quanto l’International Booker Prize 2023; Perfect Days non ha fatto di meno, accaparrandosi il Premio per la migliore interpretazione maschile (a Kōji Yakusho) e il Premio della giuria ecumenica al Festival di Cannes 2023.
Cosa c’è di male? Molto.

Il libro di Gospodinov ha dalla sua intuizioni geniali, prima tra tutte i “cronorifugi”, questi luoghi della memoria che sì aiutano a combattere le malattie neurodegenerative, ma soprattutto sfogano il bisogno di ricordo dell’autore.
Fastidiosamente incentrato su sé stesso, Gospodinov conduce il romanzo verso vette mirabili, con frasi che restano dentro, oltre la memoria. Peccato che, almeno nell’edizione italiana, si sia scelto di andare a capo per evidenziale, di metterle in bella mostra come se non si fosse sicuri della loro efficacia (la stessa edizione storpia clamorosamente il titolo del libro con cui Hemingway vinse il Pulitzer, se fosse un’auto Cronorifugio andrebbe richiamato dalla casa madre).
Questa forma di narcisismo fragile pervade tutto il libro, tanto che si arriva alla disperata conclusione che i cronorifugi servano come pretesto a Gospodinov per esaltare il proprio lato boomer, già emerso ripetutamente in La fisica della malinconia, dove ha veicolato bufale da internet, cui solo un silver surfer un po’ sprovveduto può credere, alternandole anche lì a idee mirabili e considerazioni brillanti.
Si può scegliere, si può decidere di considerare solo una parte, di dare importanza a ciò che ci piace e di sorridere benevoli del resto. È diritto di ogni lettore farlo, ma se la faccenda diviene collettiva, sia chiaro non credo nei premi e ancora meno nei giudizi, emerge un vizio di forma. Questa teoria, che mentre mi balenava in testa sentivo parecchio bislacca, ha preso coraggio visionando Perfect Days di Wim Wenders.

Il film è al limite della perfezione per quanto riguarda girato, fotografia e interpretazione del protagonista. Una splendida ciambella che si vorrebbe addentare, per poi scoprire che il vuoto se l’è inghiottita prima di noi.
Anche qui il luogo comune la fa da padrone: musiche retrò, ma quasi solo anglosassoni e famosissime, rigorosamente diffuse tramite audiocassetta, una sorta di compilation snob del regista. La visione del Giappone è stereotipata e anche le scene riuscite, che in un documentario sarebbero state più efficaci, qui si perdono tra luoghi comuni e stereotipi che sono peggio che noiosi o irreali, sono proprio sbagliati.
Wenders, come Gospodinov, si cuce la sua opera addosso, si ascolta la sua musica, si rimira i suoi preconcetti imbellettati, e si gira un film assolutamente inutile, se non dannoso.
Qual è la reazione? Il premio, la consacrazione, quel successo tante altre volte meritato, che non può essergli più negato.
Forse, ma credo sia più una questione generazionale: a leggere libri tipo Cronorifugio, come a guardare film come Perfect Days, sono rimasti quei boomer che non sanno rinunciare a premiarsi, immersi nelle manifestazioni più trash della loro sottocultura.
La noia che aleggia attorno entrambe le opere giustifica il desiderio di scrollare un po’ col telefono, ma così facendo la nostra attenzione crolla. Nel caso del libro ci restano solo le parti di impatto, il filtro selettivo raccoglie materiale che noi copiaincolliamo: l’odore delle sigarette anni sessanta della pagina, con la sportcar euro zero che romba dal telefono umiliando i noiosi veicoli elettrici; il profumo di rosa nel volo sopra Sofia, che richiama la visione di qualche reel di auto-produzione vecchia maniera.
Intanto le pagine avanzano, la fine del tomo si prefigura all’orizzonte, il sollievo è confuso con soddisfazione, la dopamina rilasciata ci dona una felicità ambigua.
Come spesso accade nei momenti bui, cerchiamo di essere positivi, generosi, di notare il bello dove c’è. In Cronorifugio ce n’è molto, quindi ammirarlo non è reato, d’altronde è insufficiente a farne un buon libro.

Col film funziona anche meglio, le immagini scorrono e noi ne guardiamo delle altre sul video del telefono, intanto la musica di quando eravamo giovani irrompe, così alziamo gli occhi dallo smartphone e incrociamo per qualche istante gli occhi meravigliosamente espressivi di Yakusho e le scene eleganti della sua vita colta e solitaria. Quale occasione migliore per tornare allo schermo. Intanto il film procede, ne ascoltiamo la gran parte, alzando gli occhi solo nei momenti clou, l’incontro con l’immancabile malato terminale antagonista in amore dovrebbe costringerci ad appuntare quanta superficialità ci sia nel trattare il dolore. Eppure la nostra età, mista a un pudore timoroso rispetto all’ultimo terzo di vita che rimane, ci portano di nuovo a tuffarci tra video di grigliate e bikini.
Così il film finisce. Qualcuno ci scrive: cosa te ne pare di Perfect Days? Boh, si cerca online si vede che è piaciuto ci si ricorda la voce di Sayuri Ishikawa che interpreta The House of the rising sun in giapponese e si risponde: “figo”. Così si costruiscono i trionfi.
Per una giuria dovrebbe essere diverso. Dovrebbe.

Il Mito perduto e ritrovato / 2 – Il signore del disordine e dell’inganno

Sandro Moiso — Wed, 14 Oct 2026 20:00:42 +0000

di Sandro Moiso

Georges Dumézil, Loki, traduzione di Silvia Spinnler, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 234, 26 euro

Su una cosa non possono esservi dubbi: il Mito, a differenza delle religioni rivelate o delle illusioni ispirate dall’illuminismo e dal positivismo, non fornisce risposte, tanto meno preconfezionate, ma pone degli enigmi. In questo senso, anche se talvolta o superficialmente è stato accostato alle fiabe, non dissemina insegnamenti rivolti alla stabilità della vita sociale oppure ad indirizzarne correttamente la moralità.

Per questo motivo, dunque, all’interno delle sue logiche o narrazioni non si rivela mai né utile né saggio dividere nettamente il bene dal male. Ogni narrazione mitica contiene delle intrinseche contraddizioni che occorre risolvere, in un senso o in un altro, oppure semplicemente accettare come parte di quel mistero che spesso circonda sia l’agire umano che quello caotico, e tutt’altro che ordinato nel suo divenire, della natura e dei suoi cicli; cui la scienza e la filosofia cercano di dare spiegazioni che, se onestamente indagate e analizzate, non fanno altro che allargare il campo di incertezze e di quesiti ogni qualvolta sia raggiunto un risultato ritenuto certo. Una trasmissione del sapere, quella riconducibile al Mito, antica forse quanto le prime società umane, ma che è comunque vicina al “sapere di non sapere” che caratterizza molto spesso le riflessioni sulla fisica e l’astrofisica.

In tale contesto, diventa sicuramente importante rivolgere l’attenzione a una divinità ambigua come quella di Loki, figura conosciutissima dei miti norreni, che è al centro della ricerca di Georges Dumézil appena pubblicata dalle edizioni Adelphi nella collana «Il ramo d’oro».

Loki nella mitologia norrena è una figura ricorrente e risulta tra le divinità più note e citate: è il dio dell’astuzia e degli inganni, ingegnoso inventore di tecniche. È una figura ambivalente poiché in alcune narrazioni è compagno di Odino e Thor che, spesso, si cavano d’impaccio grazie alla sua astuzia, mentre in altre è proprio colui che attenta all’ordine cosmico, contraddistinto dall’attitudine all’inganno e dall’essere un temibile e camaleontico attaccabrighe, fino ad essere maligno. E’ lo stesso Dumézil, fin dall’introduzione del 1948, ad avvertirci della difficoltà insita nel tentativo di inquadrare le caratteristiche di Loki, non essendo certo quest’ultimo riconducibile a un’unica qualità o funzione.

Loki è una delle divinità scandinave più singolari. Ha via via disorientato, scoraggiato o fuorviato tutte le scuole di esegeti, e si ha già un bel da fare anche solo a elencare le aporie, le antinomie che si affastellano attorno a questo personaggio. Ecco le principali.
Loki è una divinità importante, che entra in scena in numerosi racconti, ma per quanto ne sappiamo ai tempi del paganesimo era una divinità priva di culto, ovvero priva di una funzione, e in nessun paese scandinavo esiste un toponimo in qualche modo a lui connesso. Si tratta allora di una figura propriamente religiosa, di un vero dio? Non è piuttosto un personaggio fiabesco, un tipo folkloristico, introdotto a posteriori all’interno della mitologia? Può darsi. Ma allora si dovrà giungere alla conclusione che parti significative della mitologia scandinava non solo sono piene di depositi folkloristici, ma hanno, nel loro complesso, un’origine folkloristica, perché se si sottrae Loki, è impossibile conservare nella loro forma tradizionale molte storie di Od¯inn e di Þorr, ossia divinità incontestabilmente « di culto ».[…]
Loki è l’amico e l’ausilio più prezioso degli dei e insieme il loro peggiore nemico. Tali aspetti possono essere considerati entrambi ugualmente primitivi, innati? Non bisogna forse vederli in una prospettiva cronologica, e supporre che il « Loki cattivo » sia apparso solo al termine di una lunga evoluzione[…]? Può darsi. Ma in tal modo si incorre – così come si è allegramente fatto in passato – in tagli di ogni genere, visto che il Loki cattivo è più attestato rispetto a quello buono, e ancora una volta si può constatare come non sia sufficiente affermare, rivendicare un « processo storico » perché questo si materializzi. Amico o nemico degli dei, confidente ingegnoso o temibile burlone, Loki scorrazza a suo agio nella mitologia minore, sembra quella la sua dimora. E poi, all’improvviso, in alcuni miti egli assume valore e dimensione enormi, quasi cosmici: che si tratti dell’uccisione di Baldr, del proprio supplizio, della propria epifania alla fine del mondo […]. Non si dovrà allora supporre anche qui un’evoluzione? Vi sono stati forse modelli cristiani, oppure iranici, che hanno imposto al piccolo dio briccone degli Scandinavi una trasfigurazione satanica o ahrimanica? Può darsi. Ma questo ci porta lontano, ben al di là di Loki, e conduce a grandi inverosimiglianze: la storia dell’esegesi dei miti scandinavi è tutta costellata di questi azzardi, in cui le scritture apocrife, il cristianesimo latino o celtico, la Bibbia o un dualismo imbastardito dovrebbero spiegare le fantasie « tardive » dei pagani del Nord.
Infine, anche oggi i contadini della Norvegia, della Scania, della Danimarca, delle Færøer, dell’Islanda sanno chi sia Loki; è citato in formule, proverbi, alcuni racconti; in diverse di queste regioni Loki è posto anche in relazione a piccoli fenomeni naturali e ad alcuni episodi della vita sociale. Come interpretare queste tracce? Sono forse posteriori al Loki ricco di sfaccettature della tradizione letteraria medioevale, sue derivazioni o sue distorsioni? O al contrario in esse sopravvive un Loki più rozzo ma più puro e più antico, di cui la tradizione letteraria medioevale non sarebbe stata che un abbellimento, un’amplificazione, e forse un’effimera falsificazione?¹.

Fin da queste righe iniziali non solo si dimostra come sia difficile definire con sicurezza sia le origini che la funzione simbolica e religiosa di un personaggio mitico quale Loki, ma anche l’estrema attenzione e cautela con cui l’autore si muove nell’ambito del Mito e delle sue ricorrenze nelle rappresentazioni nelle culture che lo hanno assunto al loro interno nel corso del tempo. In tal modo Dumézil, nonostante le contraddizioni che ne hanno caratterizzato le ricerche, si rivela ancora oggi una lettura indispensabile per chiunque voglia occuparsi del Mito e delle figure e funzioni simboliche da questo assunte nelle varie e successive culture che ne hanno fatto uso.

Georges Edmond Raoul Dumézil (4 marzo 1898 – 11 ottobre 1986) è stato un filologo , linguista e studioso di religioni francese, specializzato in linguistica comparata e mitologia ed ha svolto attività di insegnamento presso l’Università di Istanbul, l’École pratique des hautes études e al Collège de France, nonché membro dell’Académie Française. E’ soprattutto noto per la sua formulazione dell’ipotesi trifunzionale nella mitologia e nelle società protoindoeuropee, finendo con l’avere una grande influenza nel campo della mitologia comparata e degli studi indoeuropei.

Proprio questa insistenza sull’importanza delle lingue e sulle strutture sociali ritenute di origine indoeuropea ha fatto sì che negli ultimi decenni, più o meno direttamente, le sue ricerche siano state contestate da altri storici e ricercatori, come Martin Bernal², per quello che è stato ritenuto il sostanziale culto delle razze che sarebbe alla base di tali ipotesi. Mentre, sempre indirettamente, il lavoro di Giovanni Semerano (1911 – 2005), filologo classico e linguista italiano studioso delle antiche lingue europee e mesopotamiche, ha proposto in alternativa un’altra controversa teoria delle origini della cultura europea, in base alla quale le lingue europee risulterebbero essere di provenienza mediterranea e fondamentalmente semitica piuttosto che indoeuropea³.

Una sua presunta amicizia, negli anni ’30, con Pierre Gaxotte, che era stato il segretario del leader del gruppo di estrema destra Action Francaise, Charles Maurras, attirò su Dumézil le critiche da parte di studiosi e ricercatori di sinistra che, negli anni ’80 e ’90, accusarono il suo lavoro, in cui si faceva riferimento alla tradizione indoeuropea, di aver influenzato i membri della Nuova Destra europea, tra cui Alain de Benoist, e l’idea del ripristino di un ordine gerarchico tradizionale in Europa (tripartito), anche se Dumézil respinse sempre tali accuse.

Per la sua opera monumentale, che comprende più di settantacinque libri e centinaia di articoli accademici, Dumézil fu però difeso da molti colleghi, tra cui C. Scott Littleton e altri studiosi dell’Università della California di Los Angeles (dove fu accolto come visiting professor nel 1971) per l’impulso dato alla rinascita degli studi indoeuropei e della mitologia comparata nella seconda metà del XX secolo, e da studiosi e filosofi come Michel Foucault, mentre la sua ricerca continua ad avere una forte influenza tra indoeuropeisti, classicisti, celtisti, germanisti e indologi.

Anche se alcuni dei suoi critici, in particolare seguaci di Lévi-Strauss, che pur sponsorizzò la sua elezione all’Académie Française nel 1975, avrebbero spesso sostenuto che le strutture mitologiche e sociali che Dumézil identificava con gli indoeuropei non fossero distintamente tali, ma piuttosto caratteristiche di tutta l’umanità. Cosa che, però, allarga potenzialmente il concetto di tripartizione dei poteri anche a tutte quelle società “senza stato”, secondo la definizione datane da Pierre Clastres⁴, che sono sopravvissute per secoli senza per forza adottare le forme di governo individuate da Dumézil.

Detto tutto ciò, occorre ritornare ad un’opera e a una figura mitologica che hanno molte qualità, soprattutto nel coinvolgere l’attenzione di un pubblico anche meno esperto nelle vicende di un dio ambiguo e del suo incrociarsi con quelle di un’altra figura della mitologia originaria dell’Asia centrale: Syrdon. Un personaggio dell’epica degli Osseti del Caucaso, ultimi discendenti degli Sciti, altrettanto astuto e ambiguo quanto il dio scandinavo, cui Dumézil dedica la seconda parte dell’opera (capp. III e IV).

Come afferma Dumézil: «tutte le caratteristiche di Loki si ritrovano in Syrdon e tutte le caratteristiche di Syrdon in Loki; in particolare in entrambi i personaggi coesistono una componente “utile” e una “malvagia”; e come il delitto più grave e la punizione suprema segnino la fine, nei due dossier, di una vita costellata di cattiverie minori e di mitigata ostilità»⁵. Anche se, per comprendere qualcosa in più di tale personaggio, occorre seguire la ricostruzione dell’ambiente socio-culturale e geografico in cui lo stesso si è sviluppato attraverso l’epica popolare locale.

Al centro del Caucaso, nelle valli che sboccano sull’antica Vladikavkaz(Ordžonikidze, Džadžiqau) e dominano la Grande Strada Militare della Georgia, vive uno dei popoli più interessanti delle province europee. Gli Osseti sono infatti gli ultimi discendenti delle tribù che, specialmente con i nomi di Sciti e Sarmati, poi di Alani e Rossolani, hanno a lungo popolato un immenso territorio che comprende tutto il Sud dell’attuale Russia, tra il basso Danubio e il mar Caspio, tribù che più volte hanno sferrato attacchi verso i Balcani, verso la Persia o verso il Turkestan. Esse erano una ramificazione ben definita, dal punto di vista linguistico e culturale, di quello che viene chiamato, sulla scorta del luogo di provenienza della maggioranza delle popolazioni che lo costituivano, il «mondo iranico»; esse sono, se non si teme di andare contro ai nomi geografici, gli « Iranici di Europa ». [Gli Osseti] Divisi oggi tra il cristianesimo e l’islamismo, hanno soprattutto mantenuto una religione popolare interamente pagana e tradizioni ricchissime.
[In particolare gli Osseti ] conoscono un vasto insieme di tradizioni epiche che riguardano una razza fantastica da tempo scomparsa, i Narti⁶.

Occorre ricordare che l’opera dedicata a Loki uscì per la prima volta in Francia nel 1948, come si è già segnalato citandone l’introduzione, ma è evidente come tale studio faccia chiaramente parte di una visione che lo studioso avrebbe esposto completamente nella sua opera maggiore, Mythe et epopée, pubblicata in tre volumi (1968-1973) e nella precedente L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, pubblicata nel 1958, anche se in seguito Dumèzil avrebbe considerato la tripartizione funzionale più un’ideologia che un sistema consolidato. Dubitando delle teorie universaliste di Durkheim e Lévi-Strauss, comunque, sostenne sempre che la tripartizione funzionale della società indoeuropea fosse una specifica caratteristica di quella, anche dopo aver studiato le lingue e la mitologia di diversi popoli indigeni delle Americhe, convinto che il trifunzionalismo non fosse diffuso tra quei popoli.

[I Narti] Per le loro avventure e le loro imprese scendevano fino alle pianure del Nord, dove vivevano in villaggi simili a quelli in cui tuttora vivono gli Osseti […]. Buona parte della loro vita trascorreva ora in grandiosi banchetti, ora in chiacchiere e giochi sulla piazza pubblica, che gli Osseti chiamano il nyxæs.
Erano divisi in famiglie. Le tre più famose erano quella degliAlægatæ, quella degli Æxsærtægkatæ e quella dei Boratæ, che una preziosa tradizione classifica secondo il modello della tripartizioneindoiranica in intellettuali, guerrieri e agricoltori.
[…] È probabile che molti di questi personaggi, in particolare l’eroe di acciaio Batradz e l’eroe luminoso Soslan, abbiano incorporato e conservato sino ai giorni nostri una componente mitica, il ricordo di quegli dèi degli Sciti in cui i Greci riconoscevano tra gli altri un Ares e un Apollo.
Nondimeno, nella coscienza degli Osseti, essi sono tutti uomini e assolutamente non dèi. Bisogna sempre tenere presente questa differenza, quando si confronta una tradizione sui Narti con un racconto mitologico straniero, come io mi propongo di fare nelle pagine seguenti. Ma bisogna anche stare attenti a non esagerarne la portata: sia all’inizio della Heimskringla sia nella sua Edda, e sicuramente fedele in questo alla tradizione norvegese, Snorri presenta gli dèi germanici, Asi e Vani, come tribù, come uomini che vivono in villaggi vicini e rivali, che escono dalla (o dalle) loro casa (case – gárd¯r) in vista di avventure e che festeggiano poi nella grande sala di Ægir. Certo, accanto a queste rappresentazioni tutte terrene, e senza preoccuparsi della contraddizione, i Germani ne immaginano altre con caratteristiche più simili a ciò che la nostra cultura classica è abituata ad aspettarsi da una mitologia: gli dèi vivono in cielo, governano il mondo e partecipano a una cosmologia, a una cosmogonia e a un’escatologia. Ma la loro vita quotidiana, l’abbiamo visto a sufficienza nella maggior parte dei racconti in cui entra in scena Loki, si svolge in un contesto dove il contadino di Trondhjem o il signore di Ringsted non si sentivano spaesati⁷.

Dumézil è abilissimo nel far rimettere i piedi in terra agli studi mitologici e a riavvicinare i Narti e gli dei norreni alle loro comuni radici tribali. Cosa che si rivela utilissima soprattutto per comprendere la funzione contraddittoria e ambigua sia di Loki che di Syrdon, il quale viene poi così descritto:

Syrdon è presente in quasi tutti i racconti. Vi è indispensabile. È un « Narte » come gli altri, ma ha un carattere e modi di agire completamente diversi.
Innanzitutto, è un personaggio inferiore: è spesso definito il « bastardo » dei Boratæ. Gli è attribuita una nascita diabolica che è complementare a quella petrogena di Soslan⁸. I Narti lo trattano come un domestico: serve in tavola, fa l’aiutante nelle spedizioni, l’intermediario e la guida; è incaricato di tirare a sorte.
Spunta da non si sa dove e allo stesso modo scompare. Possiede una casa misteriosa sotto terra, un labirinto. Ha la facoltà di trasformarsi (rondine, vecchio berretto, fanciulla, donna anziana, vecchio…). Ha un « destriero a tre zampe » che corre come il vento. Estremamente curioso, insegue e svela ogni segreto, « giorno e notte si scervella » per trovare il modo di scoprirli. Sa cosa succede lontano e cosa accadrà nel futuro. È un calcolatore prodigioso. È astuto – insieme e dopo Satana –, è l’astuto per eccellenza […].
Così i Narti sono spesso ricorsi ai suoi consigli e, di fatto, più volte egli li trae da situazioni difficili, in particolare nelle loro relazioni con gli stupidi giganti. Ma, allo stesso tempo, essi diffidano di lui e a ragione, poiché, dice un testo, egli prova gusto nel fare del male, tanto che un suo abituale attributo è Narty xijnæ o Narti fydbylyz, « il male, il flagello dei Narti »; è detto malvagio, privo di coscienza, dissoluto […].
Questa natura malvagia si manifesta in molti modi: prese in giro e insulti crudeli in occasione di disgrazie private e pubbliche; gioia maligna nell’annunciare le disgrazie in arrivo; consigli funesti (tuttavia non capita mai che Syrdon prenda le parti di un Gigante contro i Narti), provocazioni di liti o inasprimento di esse. La sua cattiveria lo impegna in azioni tanto superficiali quanto criminali da cui talvolta fatica molto a uscire. In pratica, è quasi sempre, anche quando è al loro servizio, in uno stato di velata ostilità o collettivamente, verso tutti i Narti […]. Ma il bersaglio principale del suo malanimo è il grande Narte Soslan (o Sosryko)[…]. Cerca e alla fine scopre l’unico punto vulnerabile di Soslan. Lo rivela ai nemici dell’eroe che ne approfittano per ucciderlo, durante un rituale di gioco⁹.

Il lettore si accorgerà, leggendo le pagine della ricerca, che tra le malefatte, gli scherzi o le disavventure di Loki e Syrdon, vi è una stretta interconnessione (a partire dalle presenza dei giganti quasi sempre sconfitti e/o gabbati dall’astuzia dei due personaggi), così come alcune caratteristiche dei loro “avversari” (ad esempio l’invulnerabilità che lascia aperta una porta d una ferita mortale in una certa parte del corpo) richiamano altre narrazioni più conosciute, come ad esempio quella riguardante l’Achille omerico.

Almeno una delle caratteristiche di Loki, però, quella di poter partorire, lo rende totalmente estraneo a qualsiasi mitologia virile, accentuandone l’ambiguità attraverso l’assunzione di un carattere femminino inaspettato in un contesto in cui guerrieri coraggiosi e spietati, battaglie, forza fisica e grandi e infinite bevute, anche davanti alla morte ormai certa, sembrano farla da padrone.

Eppure, eppure… è proprio questo aspetto a rivelare i tratti non solo di un personaggio, ma di un’intera costruzione mitica che è decisamente in contraddizione con l’ordine definito dalla tripartizione funzionale individuata da Dumézil nelle saghe indoeuropee o indoiraniche.

Loki e Syrdon sono destinati a destabilizzare qualsiasi ordine. Lo provocano per stravolgerlo prendendosi gioco di coloro che ne sono i rappresentanti, armati o ideologici, ma che non sanno spiegare e risolvere l’enigma, il delitto, la burla o la catastrofe che si erge improvvisamente di fronte a loro. Ecco allora che, Dumézil, se non avesse invece voluto limitare il campo alla sola e sempre presunta tradizione indoeuropea, per inquadrare meglio i due personaggi avrebbe potuto fare riferimento a tutta un’altra schiera di trickster. A partire proprio dalle società amerindie del Nord America in cui la figura del Coyote svolge sostanzialmente la medesima funzione¹⁰.

Una tradizione quella del trickster, un termine che va interpretato come mistificatore e imbroglione, che è usato nella letteratura etnologica e storico-culturale per indicare una categoria di figure mitiche che nella loro grande varietà presentano tratti ricorrenti e caratteristici. Costituendo in primo luogo una figura di «briccone», che associa però a questo aspetto il fatto di essere esso stesso oggetto di tricks («tiri mancini»). Questo oscillare tra astuzia e dabbenaggine rientra nel quadro di una generale ambivalenza costitutiva della sua natura, per cui egli è al tempo stesso un provocatore di disastri e un istitutore di beni d’importanza vitale. Tali caratteristiche possono essere ravvisate anche in divinità o eroi quali Hermes, Eracle, Prometeo, tanto che questa figura mitologica può essere annoverata tra le più antiche e più universali.

In tutte le narrazioni di carattere mitologico quello che è definibile come il briccone divino può essere, a seconda dei casi o delle occasioni, uomo, donna o animale antropomorfo, vorace, abile nell’inganno e caratterizzato da una condotta amorale, al di fuori delle regole convenzionali. Tanto da far sì che possa essere visto come una divinità ingannevole che rappresenta la “paradossale categoria dell’amoralità sacra”. Come ha sostenuto Lewis Hyde nel suo saggio Trickster Makes the World. Mischief Myth and Art (ed. originale 1998):

Ogni comunità ha i suoi confini, il suo senso del fuori e del dentro, e l’impostore (“trickster”) è sempre lì alle porte della città o alle porte della vita, facendo in modo che ci sia sempre scambio. Egli presiede anche ai confini attraverso cui i gruppi articolano la loro vita sociale. Distinguiamo costantemente giusto e sbagliato, sacro e profano, pulito e sporco, maschio e femmina, giovane e vecchio, vivente e morto, e ogni volta l’impostore varcherà la linea e confonderà le distinzioni. Egli incorpora dunque l’ambiguità e l’ambivalenza, la doppiezza e la duplicità, la contraddizione e il paradosso.

Nel caso di Hermes, ad esempio, siamo di fronte a un dio che fin dalla prima notte di vita, dopo esser stato generato da Maia, figlia del titano Atlante, che si era accoppiata con Zeus:

compì un furto che lo rese subito noto al mondo […]: sgusciò fuori dalla culla e rubò le vacche di Apollo. In questo modo egli apparve subito come il briccone divino, amico dei pastori, patrono delle razzie, protettore dei ladri e padre di altri scaltri bricconi […]. Dalla sua famiglia nacque poi l’astuto per eccellenza, Ulisse.
Il primo atto di Hermes lo qualifica nello stesso tempo come dio notturno, il dio dell’astuzia, patrono di chi cerca con tutti i mezzi di accrescere le sue sostanze: commercianti, ladri, servi trafficoni che cercano di migliorare il loro stato. Non un dio aristocratico, ma popolare, a portata di tutti¹¹.

Così, non è forse un caso che sia stata la cultura popolare degli ultimi decenni a rivalutare la figura non solo di Loki, come nei fumetti della Marvel dedicati alle avventure di Thor, suo eterno rivale, ma anche del trickster più in generale e del Jolly, re dei giochi di carte in cui può ribaltare lo svolgimento potendo assumere qualsiasi valore secondo la volontà del fortunato giocatore che lo estrae dal mazzo, o del Joker che nei fumetti della DC Comics assume le sembianze del più feroce e sardonico nemico di Batman, che rappresenta invece il tutore per eccellenza dell’ordine costituito e della proprietà privata.

Un’attenzione al Joker, soprattutto nelle sue versioni cinematografiche, che si è manifestata anche nelle rivolte sociali di alcuni anni or sono e che rivela non solo la sua valenza di trickster della rivolta, ma anche il fatto che forse nella teoria degli archetipi di Carl Gustav Jung qualcosa di utile era contenuta, proprio nel momento in cui uno degli inventori della psicoanalisi moderna si contrapponeva a Freud sostenendo che, spesso, le radici dei comportamenti umani non sono tanto da ricercarsi nel subcosciente personale degli attori, come nella «psicologia da romanzo famigliare di Freud», «ma nella sfera della mitologia incosciente, le cui immagini primordiali sono patrimonio comune dell’umanità». Per poi aggiungere ancora, poco dopo:

L’immagine primordiale o archetipo è una figura, demone, uomo, o processo, che si ripete nel corso della storia […]. Essa è in primo linea una figura mitologica. Esaminandola da presso, notiamo che essa è in certo qual modo la risultante di innumerevoli esperienze tipiche di tutte le generazioni passate, Si potrebbero scorgere in essa i residui psichici di innumerevoli avvenimenti dello stesso tipo. Essa rappresenta una media di milioni di esperienze individuali e fornisce un’immagine della vita psichica, suddivisa e proiettata nelle forme multiple del pandemonium mitologico¹².

Era assolutamente necessario citare le parole di un altro studioso molto discusso per le sue più che controverse conclusioni e prese di posizione che, forse ancor più di Dumézil, di cui si è recensita solo parzialmente l’opera dedicata a Loki vista la sua ampiezza, per far comprendere come lo studio di entrambi possa aprire ancora campi di ricerca amplissimi. In cui, per forza di cose, il presente si ricollega sia al passato che a un futuro ancora tutto da definire, ma in cui il Mito e le sue figure o archetipi possono ancora svolgere una funzione essenziale.

Anche quello della Rivoluzione, ovvero dell’affermazione del disordine preannunciatore di un nuovo ordine a discapito della stasi rappresentata da quello ormai superato. Esattamente come fa Loki favorendo il crepuscolo e la fine degli dei norreni nel corso del Ragnarok. Ultima catastrofe destinata alla rigenerazione del mondo, cui seguiranno una nuova età felice e il rinnovamento della comunità umana.

G.Dumézil, Il problema Loki, introduzione a G. Dumézil, Loki, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 19-20. ↩
Si veda: M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, il Saggiatore, Milano 2011 (ed. originale francese 1987). ↩
Cfr. G. Semerano, Le origini della cultura europea. Rivelazioni della linguistica storica, Vol. I, 2 tomi, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994; Le origini della cultura europea. Dizionari etimologici. Basi semitiche delle lingue indeuropee, tomo I: Dizionario della lingua greca; tomo II: Dizionario della lingua latina e di voci moderne, II, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994 e L’infinito: un equivoco millenario – Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Torino, Paravia Bruno Mondadori, 2001. ↩
P. Clastres, La società contro lo Stato, elèuthera, 2022. ↩
G. Dumézil, Loki, op. cit., p. 107. ↩
Ivi, pp.103-104. ↩
Ibidem, pp. 104-105. ↩
«Soslan-Sosryko è nato dalla masturbazione di un pastore troppo sensibile alla bellezza di Satana; è nato dalla pietra stessa che aveva ricevuto il seme; Satana ha tuttavia un affetto materno verso quello che chiama “mio figlio che non ho generato”; bello, luminoso, invulnerabile a eccezione del ginocchio (o dell’anca), riempie la terra delle sue imprese, sposa la figlia del Sole, scende negli inferi, ma soccombe a un’oscura macchinazione.» G. Dumézil, op. cit., p. 105. ↩
Ibid., pp. 105-106. ↩
Si vedano in proposito: C. G. Jung, K. Kerenyi, P. Radin, Il briccone divino, SE edizioni, Milano 2006 (ed. originale tedesca 1954) e J. De Angulo, Racconti indiani, Adelphi Edizioni, Milano 1973 (ed. originale americana 1953). ↩
G. Guidorizzi, Introduzione a Hermes. Il dio dell’astuzia, a cura di G. Lozza, Collana «I grandi miti greci» a cura di G. Guidorizzi, vol. 29, Milano 2018, pp. 8-9. ↩
C. G. Jung, La psicologia analitica nei suoi rapporti con l’arte poetica in C. G. Jung, Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Giulio Einaudi Editore, Torino 1942, pp. 54-55. ↩

In difesa dell’immaginazione: il Rojava in una nuova fase

gioacchino toni — Fri, 09 Oct 2026 20:00:46 +0000

di Cihad Hammy

[Ringraziando la casa editrice elèuthera per la gentile concessione, pubblichiamo di seguito la prefazione di Cihad Hammy, ricercatore curdo di Kobane, scritta e aggiornata ai recenti sviluppi per la nuova edizione (2026) del volume Rojava. Una democrazia senza stato – gh.t.]

Il «coraggio di immaginare» evocato in uno dei saggi che seguono è di fatto il tratto distintivo della rivoluzione del Rojava, come peraltro dimostrano tutti i saggi di questa bella antologia, originariamente pubblicata nel 2016. È un invito a osare al contempo stimolante e urgente. Stimolante perché sfida la miseria immaginativa del pensiero dominante dopo il trionfo dell’ideologia neoliberista e del suo motto «non c’è alternativa». Urgente perché il capitalismo neoliberista sta distruggendo il tessuto profondo della società, modificando la struttura stessa dell’essere umano. Quando la società si sgretola, le caratteristiche essenziali dell’essere umano ne escono sminuite: noi umani siamo esseri sociali, e se la dimensione sociale viene soffocata, ecco che veniamo ridotti a mera esistenza, ad atomi.

La vita sociale e collettiva che abbiamo conosciuto è stata ormai rimpiazzata da individui atomizzati, dall’esaltazione della performance individuale e dalle patologie psicologiche che immancabilmente l’accompagnano, dalla mercificazione di ogni aspetto della vita, dalla depoliticizzazione, dall’alienazione, dalla guerra costante, dall’intensificazione delle divisioni di classe e dall’ascesa delle destre su scala globale. Oltretutto, il capitalismo neoliberista sta esacerbando la distruzione della natura portandola a limiti estremi. Da quando l’umanità è emersa dalla sua prima natura, stiamo assistendo a un livello di distruzione senza precedenti sia della natura sociale (frutto dell’evoluzione biologica) sia della prima natura (il mondo naturale). Eppure, anche se viviamo in tempi catastrofici, immaginare un’organizzazione sociale ed economica differente è considerato una follia. Come osiamo?!

E invece avere il coraggio di pensare al di là delle narrazioni ideologiche dominanti è il primo passo per produrre una crepa nel sistema che ci domina. Attraverso questa crepa possiamo infatti intravedere forme di vita diverse e libere, ed è solo se sapremo usare la nostra capacità immaginativa che potremo raggiungere gli obiettivi cui aspiriamo, per quanto lungo possa essere il cammino. Questo è ciò che nelle tradizioni di sinistra viene chiamato prassi. Coraggio-Pensiero-Immaginazione-Azione: ecco ciò che crea speranza in questi nostri tempi privi di speranza.

In curdo Rojava significa «Ovest», ed è infatti la parte occidentale del Kurdistan, quella situata in Siria. La rivoluzione del Rojava è scoppiata nel 2012 come conseguenza del vuoto di potere lasciato dallo Stato siriano, ancora nelle mani di Bashar al-Assad, all’epoca impegnato a combattere l’opposizione armata nel resto della Siria. In tale contesto, il Partito dell’Unione Democratica (PYD) ha intrapreso quella che all’interno della rivoluzione siriana possiamo definire la «terza via», dato che sia lo Stato siriano sia l’opposizione condividevano il medesimo approccio nazionalista e razzista nei confronti della questione curda. Ispirandosi alla filosofia di Abdullah Öcalan, pensatore politico e leader del Partito dei Lavoratori del Kurdistan (PKK), il PYD ha attuato in Rojava il confederalismo democratico, i cui principi fondamentali sono la democrazia dal basso, l’autodifesa, l’ecologia sociale e la liberazione delle donne.

I saggi che compongono questa antologia sono stati scritti in un clima di ottimismo e speranza, dopo l’eroica resistenza di Kobane nel 2014 e la vittoria delle Unità di Protezione Popolare (YPG) e delle Unità di Protezione delle Donne (YPJ) contro lo Stato Islamico (ISIS). All’epoca, la rivoluzione del Rojava ha catturato l’attenzione del mondo e in alcuni ambienti di sinistra ha richiamato alla memoria la rivoluzione spagnola del 1936. Da parte loro, i media mainstream hanno celebrato la vittoria dei combattenti curdi contro l’ISIS, feticizzando al contempo le combattenti curde.

L’edizione originale è dunque nata in questo contesto. Scritto da accademici e giornalisti che hanno visitato il Rojava e condotto approfondite interviste con la leadership politica e militare sul campo, il libro presenta una narrazione storica «dal basso». Anziché affidarsi a classificazioni ideologiche astratte imposte dall’esterno, documenta pratiche vissute, dibattiti interni ed esperimenti istituzionali concreti. Al contempo non lesina critiche sia alla lettura liberal della rivoluzione del Rojava, sia alla lettura radical di alcuni gruppi della sinistra occidentale che si sono limitati a collocare Öcalan e il PYD sotto la categoria «stalinisti». Una lettura, quest’ultima, che trascura completamente la trasformazione ideologica avvenuta a partire dalla fine degli anni Ottanta del Novecento da parte di Öcalan e del PKK, e successivamente adottata anche dal PYD, che ha portato a un passaggio dal marxismo-leninismo a una filosofia comunalista, femminista ed ecologica.

Un contributo teorico centrale del libro risiede nel suo confronto con l’orientalismo. In particolare critica il presupposto – ancora presente nel pensiero occidentale, sinistra inclusa – secondo cui in Medio Oriente i movimenti politici sarebbero statici, derivativi o incapaci di trasformazione ideologica. In questo senso, la raccolta di saggi mette bene in luce come i presupposti orientalisti stiano alla base non solo del discorso liberale, ma anche di quelle interpretazioni di sinistra che (in)consciamente negano ai movimenti emergenti del cosiddetto «Oriente» l’agency storica e la capacità di autocritica e di innovazione teorica.

Allo stesso tempo, il libro offre una critica all’orientalismo liberale e alla sua rappresentazione tutta occidentale delle combattenti curde. Nei media mainstream sono ampiamente circolate le immagini di donne curde che armi in mano sconfiggono l’ISIS, ritraendole come semplici combattenti, rappresentandole in modo sessualizzato e privandole così della loro soggettività politica. L’attenzione si è concentrata principalmente sulla loro efficacia militare, evitando qualsiasi confronto serio con il loro posizionamento ideologico, femminista e rivoluzionario: un aspetto cruciale per capire ciò per cui stanno combattendo.

In sostanza, questo libro sostiene che per comprendere la rivoluzione del Rojava sia necessario rompere con i paradigmi orientalisti, progressisti o liberali che siano, ed esorta a riconoscere il Rojava come qualcosa che va oltre le immagini cristallizzate ereditate dall’immaginario modernista occidentale. Invita inoltre il lettore a confrontarsi in prima persona con un esperimento rivoluzionario emerso da lunghi processi di rottura ideologica, autocritica e reinvenzione politica, oltretutto in condizioni di estrema violenza e collasso regionale. In questo senso, interviene direttamente nei dibattiti all’interno della sinistra internazionale, contestando il presupposto secondo cui l’azione rivoluzionaria scaturirebbe solo dai tradizionali centri del sistema mondiale, e sostenendo invece che spazi periferici e assediati come il Rojava possono effettivamente generare forme di immaginazione e di pratica politiche che non solo sono significative a livello locale, ma che hanno al contempo una rilevanza universale.

Ciò che questo libro cerca in definitiva di dimostrare è che una rivoluzione in atto in una regione relativamente remota ed emarginata come il Rojava non solo è reale, ma è anche degna della solidarietà della sinistra. Contrariamente a un certo discorso presente nella sinistra occidentale, che tende a liquidare le lotte in Medio Oriente come autoritarie, culturalmente specifiche o strategicamente irrilevanti, il libro sostiene che il Rojava costituisce un autentico progetto emancipatorio che richiede impegno e solidarietà.

Un decennio dopo

Tuttavia, sono ormai passati dieci anni dalla prima edizione di questo libro, e nel frattempo si sono verificati molti cambiamenti, molte trasformazioni politiche. Oggi, nel 2026, la rivoluzione del Rojava ha subìto una grave battuta d’arresto. I curdi, sia nel Rojava sia altrove, versano in uno stato di pessimismo e sconforto, uno stato d’animo opposto a quello che si era diffuso dopo la vittoria di Kobane, come ben dimostra questo libro. Di seguito propongo una breve riflessione su ciò che è accaduto nell’ultimo anno.

La rivoluzione del Rojava è nata dalle rivolte scoppiate prima in Nord Africa nel 2010-2011 e successivamente in Medio Oriente. Le proteste, sia pacifiche sia violente, hanno fatto cadere le dittature in paesi come la Tunisia, la Libia, l’Egitto o la Siria, ma non sono riuscite a portare la democrazia e la libertà ai loro popoli. Le potenze regionali e straniere, a cominciare dagli Stati Uniti, hanno strumentalizzato le rivolte per assecondare i propri interessi imperialisti, sostenendo di fatto le forze antidemocratiche.

La Siria non ha fatto eccezione. Dopo tutto il sangue versato, dopo i sacrifici e le sofferenze che il popolo siriano ha sopportato per conquistare la democrazia, la libertà e la dignità, il gruppo islamista estremista Hayʾat Taḥrīr al-Shām, guidato dall’ex membro dell’isis Aḥmad al-Sharaʿ (Abū Muḥammad al-Jawlānī), è salito al potere. Questo è accaduto dopo la caduta di al-Assad e del suo regime nel 2024, e grazie al massiccio sostegno politico, economico e diplomatico di Stati Uniti, Unione Europea, Turchia, Arabia Saudita e Qatar. Per le forze laiche e democratiche è stata un’enorme delusione. Sostenuto da alcune fazioni antidemocratiche, al-Sharaʿ si è infatti autoproclamato presidente del nuovo governo provvisorio per un periodo di transizione della durata di cinque anni. Questo evento politico ha avuto ripercussioni negative sull’intero territorio siriano e sul destino del Rojava, che nel frattempo ha cambiato il proprio nome in Amministrazione Autonoma Democratica della Siria del Nord e dell’Est (DAANES). All’indomani della vittoriosa resistenza delle YPG e delle YPJ a Kobane, gli Stati Uniti avevano preso contatto con i curdi della Siria per costituire una forza multietnica che è poi diventata il partner chiave della coalizione guidata dagli stessi Stati Uniti nella guerra contro l’ISIS. La costituzione delle Forze Democratiche Siriane (SDF) – una forza multietnica e multireligiosa, che riflette l’eterogeneità del popolo siriano – ha iniziato a concretizzarsi nel 2015.

Una volta salito al potere, al-Sharaʿ ha proclamato la fine della rivoluzione siriana, affermando che essa aveva raggiunto i propri obiettivi rovesciando il regime di al-Assad. Per lui, la rivoluzione non era destinata a realizzare le iniziali richieste democratiche dei manifestanti siriani; piuttosto, si trattava di un mero cambio di regime, senza che le strutture centralizzate dello Stato-nazione fossero messe in discussione. In parole povere, il governo provvisorio ha cercato di riprodurre la stessa identica struttura del potere statale del regime di al-Assad ma sotto una veste sacra, e la repressione di coloro che chiedevano libertà e dignità è diventata un prerequisito per la sopravvivenza del regime.

Il governo provvisorio ha reinterpretato la rivoluzione attraverso la lente dell’obbedienza e della coercizione. Questo atteggiamento è spesso una delle caratteristiche principali dei gruppi islamisti una volta saliti al potere. Concetti quali democrazia e libertà sono scomparsi dal discorso pubblico del governo provvisorio e di fronte a questa inversione di senso, la DAANES e le forze democratiche si sono fermamente rifiutate di ridurre la libertà a un mero slogan. Al contrario, sin dalla caduta del regime di al-Assad, hanno insistito nel difendere la democrazia e la libertà come prerequisito per un ordine politico pluralistico che traesse la propria legittimità dalla società stessa in modo democratico.

Ciò che ha ulteriormente aggravato la situazione è stata la pervicacia con cui il governo provvisorio ha gradualmente imposto la propria agenda, organizzando campagne mediatiche sistematiche e prendendo di mira qualsiasi forma di resistenza sociale, tant’è che già nei primi mesi di governo sono stati commessi una serie di massacri contro le minoranze, tra cui la alauita, la drusa e la cristiana.

In questo specifico contesto, l’attenzione delle forze democratiche si è rivolta verso la DAANES, considerata un’amministrazione politica e militare ben organizzata, sostenuta a livello internazionale, e in grado di contrastare il governo provvisorio e difendere il progetto civile. Il conflitto tra DAANES e al-Sharaʿ è diventato così una lotta decisiva: o il trionfo dell’islamismo e la fine della democrazia, o la vittoria delle SDF e l’apertura verso un modello pluralistico e laico. E questo anche se le potenze internazionali hanno già riposto la propria fiducia in al-Sharaʿ.
All’inizio del 2026 si è verificata una svolta che ha cambiato radicalmente la situazione politica e il destino di DAANES. Il 6 gennaio, a Parigi, Israele e il governo provvisorio siriano hanno raggiunto un accordo per creare un coordinamento nei settori della sicurezza, dell’intelligence e del commercio. Questo accordo ha visto il coinvolgimento diretto degli Stati Uniti e quello indiretto della Turchia. Appena un giorno dopo, le forze del governo provvisorio hanno lanciato una pesante offensiva contro i quartieri curdi assediati di Ashrafiyah e Sheikh Maqsood ad Aleppo. Così facendo, il governo provvisorio ha violato gli impegni delineati nell’accordo del 10 marzo 2025 stipulato con le SDF che prevedeva l’instaurazione di uno Stato civile e costituzionale e il rispetto della composizione pluralistica della Siria.

L’ambiguità della posizione statunitense suggerisce che il governo provvisorio abbia ricevuto da Washington, durante i colloqui di Parigi, il «via libera» per sferrare attacchi contro le sdf in cambio delle concessioni offerte da al-Sharaʿ a Stati Uniti e Israele. I combattimenti non si sono limitati ad Aleppo, ma si sono estesi a est dell’Eufrate, nella zona sotto il controllo delle sdf. Il ruolo degli Stati Uniti si è manifestato, in primo luogo, nell’incoraggiare Damasco a intensificare la pressione sul campo di battaglia – compreso l’accerchiamento dei quartieri curdi vulnerabili come appunto Ashrafiyah e Sheikh Maqsood – e, in secondo luogo, nell’attivare strumenti di pressione diplomatica all’insegna della «moderazione» con il fine di contenere le basi popolari e militari delle SDF a est dell’Eufrate.

I curdi, insieme ad alcune comunità arabe e cristiane di Al-Hasakah e Kobane, con cui è stata stretta un’alleanza, sono stati lasciati soli ad affrontare il duro scontro con le forze islamiste di al-Sharaʿ, ancora assetate di vendetta dopo la sconfitta dell’ISIS a Kobane. Rimaste senza alcuna alternativa, le SDF hanno indetto una mobilitazione generale per difendersi dagli attacchi e dai potenziali massacri che ne seguirebbero e che sarebbero di entità ben superiore a quelli già verificatesi nelle regioni costiere della Siria contro gli alauiti e i drusi.

Di fronte a minacce che mettono in forse la loro stessa esistenza, i curdi hanno risposto con estremo vigore a questo appello alla resistenza, tanto che, con uno spirito simile a quello di Kobane nel 2014, l’ondata di mobilitazione ha toccato tutti i territori curdi del Medio Oriente. Nel frattempo, anche la diaspora curda in Europa e nelle Americhe, superando le differenze di appartenenza politica e ideologica, è scesa in piazza quotidianamente e in massa in tutte le grandi città. Famiglie intere (compresi bambini e neonati), affiancate da attivisti internazionali solidali, hanno sfidato il rigido clima invernale per esercitare la massima pressione sui responsabili politici dei paesi ospitanti.

Le forze politiche curde all’interno della Regione del Kurdistan Iracheno (KRI), nonostante i disaccordi politici esistenti con daanes, hanno mobilitato tutte le loro risorse diplomatiche, mediatiche e logistiche a sostegno delle SDF, aprendo i propri confini al valico di Semalka per consentire l’accesso agli aiuti di emergenza e ad altre forme di sostegno. Inoltre, Öcalan, capo negoziatore del PKK nel processo di pace con la Turchia, in corso dalla fine del 2024, ha lanciato un avvertimento allo Stato turco: il processo di pace sarebbe stato immediatamente sospeso se gli attacchi contro DAANES non fossero cessati. Öcalan ha ammonito che il ricorso all’opzione militare avrebbe provocato un devastante conflitto etnico in tutta la regione, coinvolgendo curdi, arabi e turchi in egual misura.

Questa unitarietà di posizioni e di azioni, tanto in Medio Oriente quanto in Occidente, ha dimostrato che i curdi costituiscono una formidabile forza regionale. Ed è stata proprio la pressione esercitata dalla ritrovata unità curda a ottenere la cessazione delle ostilità e della guerra e a riportare al-Sharaʿ al tavolo dei negoziati, fino alla firma di un nuovo accordo avvenuta il 29 gennaio 2026.

Con il ritiro delle sdf dai vasti territori arabi passati sotto il loro controllo dopo essere stati liberati dall’isis, l’accordo del 29 gennaio ha posto fine a una guerra le cui conseguenze distruttive per l’intera regione sarebbero state dirompenti. Le clausole che riconoscono l’esistenza dei curdi e della loro cultura all’interno della Siria sono parte integrante dell’accordo, che ha inoltre accettato l’integrazione delle istituzioni civili e di sicurezza esistenti ad Al-Hasakah e Kobane (chiamate Asayîş) nell’apparato statale siriano. Tale integrazione si è estesa anche alle forze militari (le SDF), che sono state incorporate come un’entità unificata anche se composta da brigate militari operanti all’interno di Al-Hasakah e Kobane. In tal modo, lo status delle regioni curde e delle SDF è stato formalmente riconosciuto come un aspetto integrante e distintivo dello Stato siriano, preservandone al contempo le peculiarità.

Gli accordi fin qui citati sono di natura teorica. A livello concreto, l’accettazione e integrazione delle restanti regioni della daanes nell’accordo con il governo siriano è ancora in discussione: la DAANES cerca di mantenere le proprie strutture autonome, soprattutto nelle regioni curde, mentre lo Stato siriano tende a centralizzare e contenere ciò che resta della DAANES, indebolendola e ponendo limiti ai suoi ideali potenzialmente sovversivi. I risultati concreti dell’accordo dipendono dai negoziati attualmente in corso.

Ma va anche detto che la rivoluzione del Rojava, nonostante i suoi ideali emancipatori, è rimasta in parte intrappolata nelle proprie contraddizioni interne. L’ultima battuta d’arresto va infatti imputata tanto a fattori esterni (ragioni geopolitiche) quanto a fattori interni, che rimandano alla sua incapacità di confrontarsi seriamente con il potere e le strutture gerarchiche nate all’interno della leadership che ha guidato la rivoluzione del Rojava. Come ogni fenomeno sociale, le rivoluzioni non sono mai pure. È dunque cruciale esplicitare le contraddizioni attraverso una critica serrata e lavorarci sopra per creare nuove possibilità e soluzioni. Solo attraverso questo incessante processo la rivoluzione rimarrà in costante movimento e offrirà nuovi approcci per risolvere le questioni che le persone si trovano ad affrontare nella loro vita quotidiana.

In definitiva, questa antologia è sia un invito a comprendere appieno ciò che è accaduto durante la rivoluzione del Rojava, sia un appello alla solidarietà. Oggi, ancor più che al momento della prima edizione di questo libro, il Rojava ha bisogno della solidarietà di chi crede davvero nella libertà, nella giustizia e nella ragione. Il popolo del Rojava ha osato immaginare un mondo diverso e libero, e chi è alla ricerca della libertà dovrebbe sostenere questo sforzo creativo, poiché un immaginario emancipatorio e un’autodeterminazione democratica dal basso sono ciò di cui abbiamo tutti bisogno nei tempi bui che stiamo vivendo.

Il volume Rojava. Una democrazia senza stato è stato recensito da Sandro Moiso: Una nuova Comune (al centro dell’Inferno che viene), in «Carmilla online», 20 dicembre 2017.

Il nuovo disordine mondiale / 40 – Terra, mare e colli di bottiglia

Sandro Moiso — Wed, 07 Oct 2026 20:00:02 +0000

di Sandro Moiso

Antonio Leone, Geopolitica degli stretti. Tra guerra e (nuovo) ordine globale, Diarkos editore, Reggio Emilia 2026, pp. 254, 19 euro

Non poteva esserci momento migliore per fare uscire un saggio come quello di Antonio Leone, capitano di lungo corso e comandante navale, ma anche studioso di filosofia politica e geopolitica, appena pubblicato da Diarkos. Infatti, gli stretti di Hormuz e Bab el-Mandeb che da mesi costituiscono un grave rischio economico, ancor prima che militare, a livello planetario o almeno per quella parte di pianeta che interessa maggiormente l’ordine occidentale del mondo, sembrano rappresentare, alla luce di una analisi dettagliata come quella condotta dall’autore, soltanto la superficie di un problema che nel prossimo futuro potrebbe ulteriormente ampliarsi ed aggravarsi.

Così Suez, Gibilterra, Panama, Malacca, oltre ai due già citati, sono gli altri stretti e canali strategici, autentici passaggi obbligati, attraverso i quali transitano merci, energia, interessi militari e rapporti di forza. Fattori determinanti per lo sviluppo delle economie e delle prospettive degli Stati. Sia dell’Occidente e del Nord che dell’Oriente e del Sud. Soprattutto in un sistema di relazioni internazionali segnate dal ritorno dello scontro tra potenze, dalla vulnerabilità delle catene logistiche e dalla crescente centralità delle rotte marittime. Oltre tutto, a ben guardare, il numero di passaggi ristretti tra mare e terra, i cosiddetti chokepoints o colli di bottiglia, sono molti di più di quelli appena elencati, come ci ricorda lo stesso autore.

Se gli stretti consistono in passaggi naturali in cui lo specchio d’acqua si restringe in corrispondenza di due coste prospicienti, i canali marittimi sono vie di comunicazione tracciate attraverso il territorio di uno o più Stati per unire due mari o due oceani separati e consentire così un collegamento diretto, via mare, fra di essi. Gli stretti e i canali presentano, quindi, le stesse caratteristiche e svolgono le stesse funzioni, ma si differenziano per il fatto che i primi sono di origine naturale, mentre i secondi, sono frutto dell’opera dell’uomo.
I principali stretti si collocano nell’area mediorientale ed europea del mondo. Al di fuori dello stretto di Malacca, un corridoio d’acqua dell’oceano Indiano che separa l’isola di Sumatra dalla costa occidentale della penisola malese, e quello di Bering tra Russia e Alaska, le altre strettoie naturali si trovano infatti nella penisola arabica (lo stretto di Hormuz tra Oman e Iran e quello di Bab el-Mandeb tra Gibuti e Yemen), in Europa (gli Stretti Danesi, il canale di Corinto e Gibilterra) e a cavallo tra Europa e Asia (i Dardanelli e il Bosforo). […] I canali, a differenza degli stretti, si possono distinguere in nazionali e internazionali, a seconda che la navigazione attraverso essi sia regolata solo dal diritto interno o da norme di diritto internazionale. Canali marittimi interni sono quello di Corinto (inaugurato nel 1893) che congiunge il mar Ionio e il mar Egeo, e il canale di Kiel in funzione, fra il mar Baltico e il mar del Nord, dal 1895. Il canale di Suez, fra il Mediterraneo e il mar Rosso, e il canale di Panama fra gli oceani Atlantico e Pacifico (uno inaugurato nel 1869, l’altro aperto al traffico nel 1914), sono invece canali marittimi internazionali: il primo sulla base della convenzione di Costantinopoli del 1888; il secondo in forza dei trattati anglo-statunitensi (1901) e Stati Uniti-Panama (1903) che ne regolano il regime internazionale¹.

Sulla base di quanto appena visto, occorre poi ancora rilevare, come sottolinea l’autore, che:

Una parte rilevante del commercio intercontinentale ha luogo lungo le rotte oceaniche, mettendo in collegamento i diversi continenti mediante un flusso continuo di spedizioni. I percorsi delle grandi navi da carico seguono, quasi esclusivamente, i percorsi di alto mare, dal momento che questi itinerari, essendo soggetti solo ai rischi meteorologici, vengono considerati più sicuri. Gli spazi aperti costituiscono un evidente fattore di sicurezza, tanto che le stesse compagnie di assicurazione prevedono incrementi notevoli delle polizze in caso di cabotaggio delle coste. In alcune circostanze, peraltro, i percorsi del commercio internazionale non possono prescindere dall’utilizzo dei passaggi “sotto costa” costituiti dagli stretti o dai canali. Questi itinerari permettono, infatti, di accorciare notevolmente i percorsi marittimi e consentono quindi una rilevante riduzione dei costi di trasporto².

Facendo sì che il passaggio delle merci, considerato che quasi l’80% del commercio mondiale avviene principalmente via mare, a ridosso delle coste rappresenti, anche in assenza di guerre o minacce militari, come oggi a Hormuz o Bab el-Mandeb, un aumento dei costi di trasporto e trasferimento delle stesse. Costi ulteriormente aggravati, oggi, in termini assicurativi dal pericolo “concreto” che le navi, indifferentemente dal fatto che si tratti di petroliere, cargo o porta-container, possano essere severamente danneggiate, se non affondate, da chi controlla militarmente e politicamente gli stretti e i canali.

Se si considera infine che Cina e Asia rappresentano il baricentro dei trasporti marittimi poiché sette dei primi dieci porti mondiali per movimentazione container sono in Cina (il primo è Shanghai), mentre il primo porto non asiatico è in Europa (Rotterdam, al decimo posto)³, si capirà chiaramente come, al di là delle mire imperialistiche o espansive delle singole potenze, il passaggio per tali vie diventi obbligatorio, pena il rallentamento della circolazione delle merci e delle materie prime a causa dell’allungamento, talvolta esponenziale, delle rotte percorse.

Però sarebbe davvero inutile qui dilungarsi ancora sugli aspetti odierni del problema, parlando approfonditamente della guerra di Hormuz tra Iran e Stati Uniti oppure della missione Aspides per difendere le navi europee che transitano per la Porta delle lacrime che mette in collegamento il Mar Rosso con l’oceano Indiano, oppure anche soltanto sullo scontro tra Houti yemeniti e Arabia Saudita. Mentre può essere interessante analizzare il problema, come fa Leone, a partire da quanto scrisse il politologo e giurista tedesco Carl Schmitt (1888-1985), in particolare nel saggio Terra e mare del 1942⁴.

Scritto nel totale isolamento della Berlino in guerra, il saggio di Schmitt rilegge la storia del mondo nella prospettiva di una opposizione fondamentale, quella tra terra e mare; cercando di mostrare come la terra e il mare, nella loro polarità, siano le componenti di uno dei segreti motori della storia. Per fare questo ripercorre millenni di storia, fino ad approdare all’evento decisivo: quella «rivoluzione spaziale planetaria» da cui è nato il nomos⁵ dell’Europa moderna, cercando di preconizzare gli scenari del mondo futuro.

In Terra e mare Carl Schmitt prende in esame l’iniziale prevalenza dell’elemento terrestre, all’origine della statualità, e la successiva ascesa del mare come fattore spaziale, così le ultime pagine del testo sono dedite alle riflessioni sulla trasformazione di questo elemento all’indomani della Prima guerra mondiale, come riassume Leone nel suo testo.

Nei quattro secoli precedenti, l’Inghilterra era stata in grado di trasformarsi, da isola marginale e fondata su un’economia terrestre basata sull’allevamento, in un «puro aggregato marino, in una nave o, ancora più chiaramente, in un pesce». Progressivamente, essa si rivelò in grado di creare un disegno imperiale mondiale in gran parte autonomo rispetto alla madrepatria terrestre, configurandosi come il «centro mobile di uno sconnesso impero mondiale esteso su tutti i continenti». Un’analoga trasformazione, per cui è il mare che guarda la terra e questa viene vista solo come una costa con un retroterra, ha caratterizzato gli Stati Uniti dopo la Prima guerra mondiale. La sostituzione della pax britannica con la successiva pax americana è l’esito di un analogo processo di spostamento del baricentro operativo verso il mare. Anche gli Stati Uniti cominciarono così a essere considerati come «un vasto intermezzo insulare stretto tra due possenti oceani, più che un blocco di terraferma i cui litorali si affacciano su due mari».⁶.

Va qui annotato che fin dall’antichità le maggiori potenze e imperi dell’Occidente avevano basato una parte considerevole della loro forza militare ed economica sulla capacità di controllare porzioni di mare sempre più ampie: dal mar Egeo per Atene al Mediterraneo o Mare Nostrum di Roma oppure dal controllo delle rotte atlantiche e dell’oceano indiano, del Portogallo, della Spagna, che tentò però di spingersi fino al Pacifico, e dell’Olanda fino a quello esercitato più stabilmente dall’impero britannico su tutti gli oceani. Ma furono proprio gli Stati Uniti a cambiare il modo di guardare la Terra e il Mare.

Carl Schmitt considera gli Stati Uniti come un’isola. Il politologo tedesco condivide la visione di Mahan che, all’inizio del Novecento, prevede il passaggio di egemonia da un’isola ormai troppo piccola come il Regno Unito a una nuova entità, gli Stati Uniti. Questi ultimi si rivelano in grado di inaugurare un nuovo grande spazio dell’emisfero occidentale e, con la loro discesa in guerra dopo l’attacco giapponese a Pearl Harbor nel 1941, pongono le premesse per conquistare, all’indomani del 1945, il monopolio dell’ordine mondiale senza più limiti geografici.
Schmitt, essendo un fautore della politica dei grandi spazi, condivide i princìpi della politica statunitense tra le due guerre mondiali, considerandola in linea con l’evoluzione dei rapporti geopolitici. È invece più critico sulla vocazione universalista e di egemonia planetaria manifestate dagli Stati Uniti nel corso del secondo conflitto mondiale. Secondo Schmitt, questa strategia è l’esito di «travisamenti imperialistici» della dottrina Monroe iniziati a fine Ottocento. Lo studioso risulta consapevole, peraltro, che «il passaggio di consegne tra Inghilterra e Stati Uniti era una conseguenza delle dinamiche di egemonia che hanno accompagnato la storia mondiale dei due ultimi millenni»⁷.

Da un controllo territoriale diretto della Terra, si passa dunque, in nome del business e della libertà dei commerci, come ben dimostra ogni dichiarazione di Donald Trump, ad un suo controllo parzialmente indiretto, ma fondamentalmente basato sull’egemonia marittima di un’unica potenza. Uno strumento fondamentale per la globalizzazione delle economie, dei commerci e della superiorità militare e politica dell’Occidente, ma sostanzialmente garantita dalle navi della marina statunitense.

Schmitt prende atto, peraltro, come nel Novecento si verifichi una rottura decisiva nella «sicurezza della moderna navigazione tecnicizzata». In primo luogo, diventa possibile localizzare dalla terra, con dispositivi di rilevazione radar, la presenza di una nave nell’alto mare oceanico. Ciò determina il superamento della netta separazione tra la terra e il mare su cui si fondava il nomos della prima globalizzazione marittima. In secondo luogo, l’apertura dello spazio aereo, attraversato non solo da velivoli ma anche da onde radio, modifica le modalità di esercitare la marineria civile e militare.
Una terza rottura della sicurezza della moderna navigazione è rappresentata dal ruolo assunto dal controllo degli stretti e dei canali. Schmitt rileva, infatti, che «non vi può essere un’economia pianificata a livello locale», dal momento che solo i grandi spazi risultano «adatti alla misura intrinseca del controllo e della pianificazione degli umani». La gestione dei grandi spazi marittimi trova un ostacolo, peraltro, nel fatto che alcuni passaggi chiave della navigazione sono controllati da Paesi spesso in competizione o apertamente ostili ⁸.

In queste ultime osservazioni, tratte ancora dal testo di Schmitt e riassunte da Leone, si cela uno dei maggiori problemi da cui è scaturita, nel corso degli ultimi decenni e i cui frutti iniziano a cogliersi oggi, l’attuale perdita di egemonia sia degli Stati Uniti che dell’Occidente, che a partire da ciò, come si è già detto in passato, inizia a rivelarsi piuttosto diviso al suo interno.

Infatti, se a quanto previsto da Schmitt si aggiunge l’attuale “semplificazione” delle tecnologie militari più avanzate che, con l’utilizzo dei droni, può mettere a disposizione di avversari meno dotati di capitali e tecnologie la possibilità di colpire duramente anche coloro che si ritenevano garantiti dalla propria supremazia economica e tecnologica, e soltanto in ultima istanza, anche se decisiva, militare, si giungerà a comprendere l’attuale allarme statunitense per il controllo degli stretti e dei mari di cui non possono più farsi carico esclusivo per la difesa dell’ordine occidentale del mondo.

Diventa dunque indispensabile comprendere tutto questo in termini estremamente materiali e concreti e non soltanto attraverso gli scarsi strumenti forniti dall’ideologia, per capire a fondo le origini sia del tentativo di Trump di trarre qualche vantaggio economico dalla situazione venutasi a creare sul fronte della disponibilità di gas e petrolio, di cui la svolta intervenuta nelle relazioni tra Stati Uniti ed Europa costituisce allo stesso tempo un sintomo e una conseguenza, e, più in generale, l’apparente “novità” rappresentata dalla postura assunta dal governo americano nei confronti della Russia di Putin e della Cina di Xi. Destinata a contenere o cercare di mantenere ancora a vantaggio degli Stati Uniti l’attuale evolversi di quello che anche l’autore tende a definire come nuovo ordine mondiale, soprattutto se si considera che:

cinque degli otto chokepoints marittimi principali si collocano nell’area europea-arabica. Le aree dell’Asia sud-orientale e caraibica ospitano gli altri nodi fondamentali del traffico globale, caratterizzati sia da grandi corridoi naturali posizionati a ridosso di complessi insulari, sia da vie d’acqua artificiali di primaria importanza strategica.
La localizzazione geografica e la natura di stretti e canali evidenziano come si tratti di passaggi caratterizzati da un’importanza strategica diversa dal punto di vista commerciale. L’impossibilità di percorrere gli stretti insulari asiatici o caraibici determina un allungamento solo relativo delle tratte navali. […] Una decina di stretti e canali, al contrario, risultano fondamentali per garantire che il commercio internazionale avvenga con tempi e costi sostenibili. Una chiusura del canale di Panama, ad esempio, richiederebbe la circumnavigazione dell’America Latina, così come un blocco a Gibilterra, Suez o dei Dardanelli precluderebbe l’accesso ai mari interni (il Mediterraneo e il mar Nero), rendendo impossibile raggiungere i porti localizzati sulle loro sponde.
[…] i quattro principali chokepoints a livello mondiale, per ammontare del traffico giornaliero, siano lo stretto di Hormuz, quello di Malacca, il canale di Suez e lo stretto di Bab el-Mandeb. […] Il trasporto del petrolio e del gas avviene per il 60 per cento via mare e interessa otto principali chokepoints. Due di questi passaggi, lo stretto di Hormuz e lo stretto di Malacca, sono fondamentali per il transito globale dei combustibili, il primo perché permette di accedere ai giacimenti petroliferi del Medio Oriente, mentre il secondo perché opera come punto di transito commerciale tra l’India e la Cina ⁹.

A tutto questo va poi ancora aggiunta la crescita del trasporto via mare dei prodotti alimentari che ha fatto sì che, nel 2018, 2,8 miliardi di persone siano state nutrite per mezzo del sistema di trasporto marittimo globale. Così, come la guerra in Ucraina col blocco del porto di Odessa e dei traffici tra il mar Nero e il mar Mediterraneo ha dimostrato, con il possibile blocco del mais, del riso e del grano coltivati nei grandi granai russi, asiatici e americani, che costituiscono le fondamenta della sicurezza alimentare globale, insieme a quello della soia prodotta in America Latina e in Asia che rappresenta tre quarti dell’alimentazione del bestiame. Un fatto che potrebbe rappresentare non soltanto un calo drastico dei proventi derivanti dall’agricoltura condotta su larga scala, ma anche un probabilissimo motore per rivolte e ampi sommovimenti sociali.

Occorre dunque sottolineare come l’ennesimo intervento militare americano nel Medio Oriente non derivi soltanto dai timori per il business, dall’ego smisurato e bellicista di un Trump sempre sospeso tra sale da ballo faraoniche e piscine coperte destinate a silenziare i media considerati nemici, o dai possibili ricatti di Netanyhau e di Israele sul presidente americano, ma anche, e forse soprattutto, dalle conseguenze derivanti da un sempre più ampio controllo delle vie marittime in prossimità dei checkpoints più importanti da parte di paesi e potenze economiche e militari non appartenenti allo schieramento occidentale. In grado, oltre tutto, di chiuderli, bloccarli o controllarli attraverso ben modulate tattiche politico-militari e l’utilizzo di tecnologie relativamente a basso costo, realizzabili anche sul territorio nazionale o nelle sue vicinanze.

Così, se da un lato il gioco di Trump sul possesso statunitense della Groenlandia mira a creare un possibile chokepoint nel mare Artico per rendere meno “libere” le nuove rotte apertesi per cinesi e russi in conseguenza del riscaldamento globale, oppure per mantenere libero a favore delle navi e delle merci statunitensi il transito nello stretto di Bering, dall’altro la chiamata alle armi di Trump per i paesi “alleati” sembra rispondere ancor più alla impossibilità americana di gestire, come unico body guard dell’interesse economico e politico occidentale, una rete di trasporti e traffici commerciali che avvolge ormai l’intero pianeta.

Un problema per cui, come è solito fare un certo fantasma già evocato da Marx nel 1848, l’assenza di rivolte sociali su scala globale potrebbe ben presto essere sostituito dal loro esplodere a Ovest come a Est e a Nord come a Sud. Cosicché la guerra, per il capitalismo non soltanto americano, potrebbe ancora rappresentare una possibile via di uscita, se non l’unica, come il riarmo europeo e l’allarmismo sulle iniziative russe ai confini d’Europa e in Germania sembra voler rilanciare quotidianamente.

Tutto questo per dire che oggi, in un contesto economico mondiale allo stesso tempo enormemente differenziato e unificato, la volontà dei singoli individui o di unici settori economici, ad esempio quello degli armamenti, non sono più bastevoli, ammesso che mai lo siano stati, a determinare il corso della Storia e l’avvento, o meno, di nuove guerre, mentre l’insofferenza sociale diffusa, dovuta a difficoltà di ordine economico, alimentare e lavorativo, può ancora rappresentare una forza capace di determinare o impedire nuovi devastanti conflitti. Tutto il resto è meglio che lo si lasci dire al Papa e alle anime belle del suo seguito.

Chi scrive, certamente, si è spinto ben al di là degli intenti dell’autore, ma ciò non toglie che il suo saggio, ricchissimo di dati e considerazioni, sia di carattere geografico e militare che economico e tecnico, possa rivelarsi utilissimo per tutti coloro che vogliano imbastire un ragionamento o anche solo un discorso sulle ragioni dei conflitti in corso e, soprattutto, del loro inarrestabile allargamento.

A. Leone, Geopolitica degli stretti. Tra guerra e (nuovo) ordine globale, Diarkos editore, Reggio Emilia 2026, pp. 116-118. ↩
A. Leone, op. cit., p. 116. ↩
Si veda: D. Vecchioni, Suez: il canale che ha cambiato la geografia del mondo, Santarcangelo di Romagna, Maggioli 2023. ↩
Oggi: C. Schmitt, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo, Adelphi, Milano 2002. ↩
Nell’antica Grecia, la legge, l’usanza vigente nelle comunità umane. Un tema cui avrebbe dedicato nel 1950 una delle sue opere più celebri e forse la più importante: C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello «jus publicum europaeum», Adelphi, Milano 1991. ↩
A. Leone, op. cit., p. 136. ↩
Ivi, p. 137. ↩
ibidem, pp. 137-138. ↩
ibid., pp. 119-125. ↩

Si alza il vento / 6 – Tutta un’altra (prei)storia

Sandro Moiso — Sun, 04 Oct 2026 20:00:35 +0000

Stefania Consigliere e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

Lungo la storia che conosciamo, e in particolare nei secoli della modernità, i tempi cupi abbondano. Violenza, dominio, guerra sono molto più presenti dei loro antonimi, l’ingiustizia la fa da padrona, crudeltà e stermini spuntano ovunque. A valle di tanta infelicità, vien da pensare che sia la natura umana stessa a essere bacata, a portare in sé un’incorreggibile stortura che, volta dopo volta, ci fa ripiombare nella ripetizione del già visto (e già patito). Come notava Portelli nella scorsa puntata, fior di filosofi l’hanno teorizzato e, in tutta onestà, ci sono giorni tristi in cui questa lettura sembra imporsi come un’evidenza. In altri giorni, invece, pare d’intravedere, fra le righe del consueto orrore, lo scorrere di un mondo altro, dove – anziché quelle del dominio e dello sfruttamento – s’inanellano le conseguenze del mutuo sostegno, della libera discussione, dell’attenzione e della cura reciproca. Quel mondo balena a volte nelle pagine di un libro, nel gesto di un amico, nella grazia di un animale; a volte se ne ha sentore in un vecchio vicolo di case in pietra o nella modulazione di un canto popolare. L’intuizione, che pur ci arriva, di un mondo meno schifido è illusione da condannati oppure è nostalgia e prefigurazione? E se non è illusione, a quale bivio storico abbiamo sbagliato strada?

Questa domanda è stata a lungo soffocata, irrisa: «Ma quale errore, non c’è stato nessun errore, è il progresso, baby!». Già. Per consolarci dallo sgomento della storia ci hanno detto, fin da quando eravamo bambini, che tutto avveniva in vista di qualcosa di meglio; che la violenza era levatrice di un nuovo paradiso in terra; e che proprio noi (noialtri occidentali, pensa un po’!) eravamo la civiltà superiore destinata a portare ovunque la buona novella. Passata con l’infanzia l’allergia all’ingiustizia, quella domanda è rimasta a lungo sepolta.

Oggi invece è possibile disseppellirla, come i tamburi degli sciamani siberiani: non solo tornare a porla, ma anche azzardare delle risposte. È quanto hanno fatto un antropologo e un archeologo – David Graeber e David Wengrow – in un libro destinato a diventare un classico moderno della “nuova pensabilità storica” e di cui, infatti, si discute moltissimo nei contesti militanti.

L’alba di tutto è un testo magmatico, ondivago, poderoso. Un po’ perché, a rigor di termini, è un’opera scientifica che poggia le sue 720 pagine sopra un’enorme letteratura specializzata. Un altro po’ perché Graeber è morto prima che il libro fosse terminato, il che ha reso assai faticoso, per Wengrow, arrivare a una stesura definitiva. Ma, soprattutto, è un libro difficile perché rovescia il canone storiografico che tutti quanti abbiamo in testa, quell’idea stadiale e progressiva delle vicende umane che ci è stata inculcata fin da quando eravamo bambini e di cui i manuali di storia sono intrisi da capo a fondo.

In più c’è un grosso problema di traduzione. Chi può, legga The dawn of everything in inglese. Targata Rizzoli, la versione italiana cela, sotto la superficiale scorrevolezza, un campo minato di errori grossolani e frasi dal senso rovesciato. Uno per tutti: l’inglese caring relationships, “relazioni di cura”, diventa nella versione italiana “relazioni affettuose”, mandando a ramengo mezzo secolo di pensiero femminista. Sia chiaro che a essere chiamato in causa, qui, non è chi ha fatto la traduzione, ma la sciatteria di un editore major che non trova due spiccioli da allungare a uno scienziato sociale, anche alle prime armi, per l’indispensabile revisione scientifica di un testo del genere.

Comunque, dentro L’alba di tutto ci si perde – felici, allibiti – come i fraticelli nella biblioteca del monastero del Nome della rosa. Nei suoi capitoli esagonali si parla di illuminismo, teoria dello Stato, anarchismo, archeologia, colonialismo, antropologia, gone native, agricoltura, proto-insediamenti, neolitico, geografia… Vi si racconta di come la critica indigena (e in particolare quella dei nativi nordamericani) abbia insinuato nelle teste dei coloni molte delle idee politiche più avanzate delle successive stagioni rivoluzionarie; dell’organizzazione orizzontale delle più antiche comunità urbane; di come le popolazioni neolitiche evitassero con cura di legarsi all’agricoltura e prediligessero orti e giardini; dei molti modi in cui l’organizzazione politica non dipende da quella materiale. I problemi, con un libro del genere, cominciano quando tocca riassumerlo o, peggio che mai, spiegarlo o prendere posizione. Fra noi ci si è provato il temerario Stefano Boni, con i risultati encomiabili che tutti si aspettavano. Io invece, che son più pigra, faccio come i maghi da palcoscenico: uso un trucco. Invece di squadernare il libro e ricomporlo in forma lineare, indico ai lettori qual è il punto ottico a partire dal quale tutti i temi si mettono in costellazione.

Ebbene, questo punto coincide con il rifiuto dell’idea di Progresso. Quello con la P maiuscola: non l’idea che qua e là, usando astuzia, sensibilità e intelligenza, le cose possano andar meglio, ma la moderna ideologia secondo cui per la civiltà umana esiste un solo corso possibile e desiderabile: quello che porta fino a noi. Secondo questo mito fondativo, nel tempo abissale della preistoria eravamo poco più che bande di grandi primati, dalle vite hobbesianamente nasty, brutish and short, che sopravvivevano tristemente di caccia e raccolta. Poi pian piano, osservando i cicli naturali, l’umano ingegno arriva a domesticare alcuni animali utili e a concepire l’idea della semina. A quel punto, in tempi relativamente brevi, l’umanità transita in blocco alla sussistenza agricolo-pastorale e appaiono infine civiltà degne del nome, cioè dotate di insediamenti stabili, di una chiara gerarchia di potere, di uno stato e di una burocrazia, di strade e di esattori delle tasse, di una religione organizzata e di una mitologia, e infine anche di scrittura, navigazione e commercio. È l’inizio della storia, che va avanti così per qualche millennio finché l’umano ingegno, di cui sopra, compie un salto ulteriore e arriva infine allo sviluppo tecno-industriale, al parlamentarismo, al plusvalore, alla scienza, ai diritti. Al nostro presente, insomma, figlio di un’irresistibile ascesa che, presto o tardi, risponderà a ogni umano bisogno spalancando le porte di un nuovo paradiso in terra. (Superfluo aggiungere che il mito del Progresso è anche il principio ordinatore di ogni suprematismo economico, geopolitico e razziale.)

L’ipotesi stadiale è così connaturata alla cosmovisione moderna, di cui siamo intrisi, da renderci assai difficile sospenderla. Se ci si riesce, però, tutte le linee di fuga presenti nell’Alba (e molte delle perplessità che abbiamo in testa) convergono: non c’è mai stato uno sviluppo lineare determinato dalle condizioni materiali di sussistenza; le popolazioni neolitiche non subivano affatto le condizioni ambientali, ma compivano scelte politiche consapevoli; nessun gruppo umano langue nell’insipienza e nella miseria in attesa che arrivi il Progresso: tutti hanno una vita relazionale, collettiva, cognitiva ed ecologica tanto complessa e sottile quanto la nostra; è possibile vivere felicemente secondo una molteplicità di modi di sussistenza e anche variarli su base stagionale; la qualità della vita collettiva – la cura reciproca, la sussistenza comune, la piacevolezza dello stare insieme, la possibilità di coltivare le virtù – non ha nulla a che fare con gerarchie e plusvalore. In questa costellazione, L’alba di tuttoè un potente antidoto alle tossine che la macchina colonialista-capitalista inietta in noi per renderci insensibili alle sue malefatte.

Così si riapre la domanda su che cosa andato storto. Graeber e Wengrow rispondono analizzando le trasformazioni nell’esercizio della violenza, nel controllo della conoscenza e nell’uso del potere carismatico. Finché a manifestarsi nelle diverse formazioni sociali erano solo uno o due di questi fenomeni, la situazione – nonostante le occasionali atrocità – è rimasta fluida; quando, con lo Stato moderno, essi si sono saldati, è scattata la gigantesca trappola storica nella quale ancora ci dibattiamo, fra esoterismi burocratici, sequestro della conoscenza legittima, dilagare della polizia e del policing, schiere di uomini forti e uso raffinato della propaganda. Ma è probabile – dicono gli autori – che la storia, come finora l’abbiamo conosciuta, sia solo una parte di tutto ciò che è stato e che la parte che non conosciamo contempli traiettorie più felici della nostra; ed è possibile perfino, come ipotizzava Pierre Clastres, che in molto luoghi e in molte epoche, contro l’infezione del dominio, siano stati sviluppati anticorpi efficaci.

Una notevole ipotesi aggiuntiva su come le formazioni verticali hanno preso potere nei secoli della cosiddetta preistoria si trova nel libro di James Scott intitolato Le origini della civiltà. Una controstoria, edito da Einaudi. Il titolo originale, Against the grain, è un gioco di parole fra il significato ordinario dell’espressione (“controcorrente”) e il suo senso letterale. Contro il grano perché, fra tutte le colture possibili, i cereali, e in particolare il frumento, sono stati imposti dai primi stati granari per via del loro carattere “estroverso” che ne rendeva più facile la tassazione. Lo Stato primitivo arrivava, infatti, soprattutto sotto forma di prelievo (tasse, soldati, lavoro coatto, schiavitù), un’estrazione di surplus che serviva a sviluppare gli apparati di controllo, a incrementare gli eserciti e a innalzare mura. Mura alte, ciclopiche, costruite per durare, la cui funzione principale non era tanto di tener fuori i barbari, quanto di tener dentro i cittadini, costringendoli a condizioni di vita e di salute complessivamente peggiori rispetto a quelle di cui si godeva al di fuori. Le popolazioni urbanizzate secondo questo modello proto-carcerario tendevano quindi, appena potevano, a scappare e questa dialettica è andata avanti fintantoché ci sono state terre libere a permettere la sussistenza dei transfughi. Forse in quella zona di penombra – dove le gerarchie non erano ancora arrivate e già qualcuno le fuggiva – la storia è stata guidata da costellazioni che, per un po’, sono tramontate dal nostro orizzonte.

Poi, certo, le costellazioni sono oggetti strani… Le vediamo, ma non esistono. O meglio, esistono per pareidolia, per via della nostra tendenza a “chiudere le forme” e a vedere, nel casuale, ciò che ci è già noto, come nel gioco delle nuvole. Quel che dell’Alba si vede mettendosi nel punto ottico descritto sopra potrebbe benissimo essere un effetto del genere. Ma questa non è una buona ragione per disamorarsi della figura che compare. Come insegna Enzo Melandri, infatti, ogni fondamento culturale, ogni presupposto ontologico è, in ultima istanza, una scelta, qualcosa che a un certo punto appare e che si decide di seguire. Ivi incluso il Progresso, infaustissima fra tutte le pareidolie, che continua ad avvincerci nonostante 200 milioni di morti da colonialismo, la disciplina di fabbrica, l’inquinamento planetario, la depressione di massa, le guerre mondiali, i totalitarismi, i campi di sterminio, i genocidi in diretta streaming. Questo per dire che se anche quella che balugina dall’Alba di tutto fosse solo un’illusione ottica, varrebbe comunque la pena di usarla come stella polare, perché apre rotte assai più belle di quelle che, da tre secoli, inseguiamo.

Pier Paolo Pasolini e Maria Callas: canto negato silenzi eliotiani, Swinburne e il mare

Nico — Fri, 02 Oct 2026 21:55:17 +0000

di Paola Tonussi

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria Callas – raccolti nel volume Trasumanar e organizzar –testimoniano un rapporto complesso, a momenti pieno di luce, comunque sfasato alla realtà. A scorrerli anche per la prima volta non può sfuggire una sorta di ricorrente “derisione cosmica”: l’universo silente che fa da sfondo alla liason – amicizia, affetto, legame – tra i due. Pasolini lo chiama il “vuoto nel cosmo”.

Tra le sue meravigliose contraddizioni, la poesia deve, necessariamente, avvenire nel e dentro il tempo: non sopporta di conservare la bellezza dei “bambini pensosi” audeniani, mette una distanza definitiva tra chi scrive e chi leggerà, fa del poeta altro da sé, ossia lo trasforma nel suo pubblico, nei suoi lettori.

Proiettati contro questa distanza di tempo e spazio, nelle liriche parlano i due protagonisti: il poeta e la sua ‘musa’. Non è una novità, ma qui la musa non ispira, non “canta” al poeta bensì canta da sola (un po’ come le donne eliotiane con Prufrock, che parlano tra loro e non con lui), e per di più dall’irrevocabile lontananza di un cosmo inconoscibile.

Drammaturgicamente li osserviamo, il poeta e la sua musa: lui, il “dolce Pier Paolo” come lo definisce lei, e l’“uccellino-aquila” come lui definisce lei: “uccellino con potente voce di aquila / e aquila tremante” (Rifacimento).

Ma il “vizio originario” di questo rapporto è una serie pressoché infinita di ipotetiche della irrealtà: “se…, se…, se…”, “cosa poteva essere” rispetto a “cosa è stato”: “Ma quando crescerai, mio dolce P.P.P.? – gli scrive la sua diva-musa – Non è il momento di diventare un po’ maturo? Ti ho sempre detto la verità, Pier Paolo, invece di coccolarti. Io sono qui ad aspettarti. Peccato che non verrai. Sono qui, Pier Paolo, teneramente. Scrivimi”.

Lui va a Parigi, lei viene a Roma e conosce Susanna Pasolini, la madre “furlana”. Complice una foto nota, in cui si baciano in aeroporto, diventano materia per riviste patinate.

Diversa è la sostanza dei giorni: “Quest’ombra caduta su di te, che io sento / parlandoti ingiustamente …” scrive Pier Paolo nell’incipit di Verba. Parole castamente malinconiche, hanno il sapore di un legame intimo impossibile, oscurato appunto dall’“ombra” o meglio di un’amicizia intensa che, nata da un rapporto eluso, lo “aggira” trasformandolo.

Un’amicizia è una forma edulcorata d’amore, ma i versi mostrano un’impasse espressiva: l’autore deve tacere, o velare, quanto vuol dire. Dunque deve “parlare ingiustamente”: da qui forse certe ‘slogature’ argomentative. La cornice del suo dire è un nulla cosmico, e da questo vortice senza luce e movimento non viene una risposta negativa, quanto piuttosto la mancanza di una risposta.

Il rapporto è declinato in modo asimmetrico: amore (o desiderio) da parte di lei, amicizia affettuosa da parte di lui ma, è chiaro fin dall’inizio, niente di più. La Callas sembra quasi assumere i panni della Lady del relativo Portrait, per dirla sempre con Eliot: vive anche lei “un’atmosfera (…) / Pronta per tutte le cose da dire, o lasciate non dette”. Di cose ne dice tante, volendo e non volendo scoprirle tutte: “Tu non sai quanto gli amici contino per me”, quanto sia “raro e strano”.

In una vita piena di tante avversità e tanti scopi,

(…) Poter trovare un amico (…)

Che abbia e dia

Le qualità su cui vive l’amicizia.

Quanto è importante per me ripetertelo –

Senza queste amicizie – la vita, che cauchemar! (vv. 20-28)

La lettera scritta “dalle nuvole” (un aereo in volo) della cantante sembra quasi far eco alla Lady: “Sai, caro amico, di veri amici – o veri e basta, pochi ne ho trovati, per non dire nessuno [si riferisce a Moravia] … E ci tengo alla tua verità e sincerità. Siamo assai legati psichicamente – oso dire come raro si fa in vita”.

“Un italiano dalla sintassi bizzarra”, chiosa Nico Naldini nella sua Breve vita di Pasolini, “forse appreso nei corridoi dei teatri”.

L’ombra “caduta su di te” sembra pioggia buia. La donna appare al poeta, “che giudica come i bambini”, “infallibile e indifferente” nella sua inquietante distanza da lui: “tu hai riacquistato la tua lontananza / e l’equilibrio si è ristabilito”. Equilibrio “fatale”, perché non passibile di scelta, in cui ha scelto lei. Poi una domanda sancisce la separazione: “Perché dà tanta umiliazione sapere ciò che è così semplice?”. E questa è contemporaneamente la risposta, semplice e lì, nella sua spoglia autenticità fin dall’inizio.

Una lettera o una poesia – d’amore o meno – parlano del destinatario ma forse anche più dell’autore: qui è messo in opera quello “stilnovo novecentesco”, che stava a cuore a Pasolini. La definizione è sua.

I versi dicono cosa è successo, la “scintilla che in strofa s’accende”: una sera, a Parigi, lei forse gli parla con “dolcezza” e “avidità”. “Parigi – commenta lui – calca dietro alle tue spalle un cielo basso / con la trama dei rami neri”, immagine quasi modernista della città che, con Venezia – e buona pace dei futuristi – è quasi un simbolo dell’amore romantico: come il “letto sfondato da carovane di amanti” di Marinetti, “Parigi è piena dell’esperienza di queste cose”.

Contro la buia rete dei rami, il cielo grava come una quinta di scena tinta piombo, “le sere discendono simili a dei temporali / e attraverso i luoghi della vita”, alla Baudelaire: “Quando il cielo basso e grave pesa come un coperchio (…) e versa su di noi, abbracciando tutto il giro dell’orizzonte, una luce nera e triste più delle notti …”. Così lo Spléen.

Anche la protagonista-Callas lascia la “speranza”: oltre l’affetto o l’affiatamento non c’è sviluppo. E i due si arrendono all’evidenza, e non a “quell’amore ch’è palpito dell’universo intero, misterioso”. Misteriosa, la loro rimarrà amicizia invalicabile.

Il cliché può essere un tentativo di eludere l’esplicito o una specie di maschera dietro cui nascondersi e guardare, non visti, il mondo, mentre si esibisce il lasciapassare dell’ovvio. In altre parole sotto la forma un poco trita e condivisibile si cela il vero punto di vista, per niente condivisibile, intensamente personale.

Sentita in lei una richiesta o un bisogno d’amore – “Tu doni, spargi doni, hai bisogno di donare” – “P.P.P.” non può rispondere, sorridendo tenta di nascondere lo “sgomento”:

io fingo di ricevere;
ti ringrazio, sinceramente grato;
Ma il debole sorriso sfuggente
non è di timidezza;
è lo sgomento, (…) ben più terribile
di avere un corpo separato, nei regni dell’essere –

Ecco i versi centrali – che sia “colpa”, o “incidente” non ha importanza né senso cercare di capire. Quindi si ripete lo stilema dello spazio sterile, sfocato, surreale:

per me c’è un vuoto nel cosmo / (…) e da là tu canti. (Timor di me?)

Figura sospesa, navigante nel firmamento, irreale e illusoria, lei sembra un quadro di Chagall. Femminilità quasi sottratta al corpo e alla materialità, che canta da irraggiungibili lontananze sideree, non è una Brangania che fa scendere dall’alto il suo “canto astrale”, scolta notturna che mette in guardia gli amanti: è una creatura sola, che l’amore non toccherà. Dal vuoto la vediamo cantare ma quel canto non ha suono. Esclusa in partenza dal cuore del fuoco, il suo è un canto negato.

É stato un inganno della mente, del cuore? Un equivoco momentaneo di sensi e mente: disillusione significa questo, uscire dall’illusione. Quando il sogno o l’abbaglio finiscono, come sotto un vetro trasparente rimane ciò che illusione non è, ossia la realtà.

L’immagine dell’universo negativo torna, una specie di Leitmotif, inserita in una bella scena marina sfumata in grigio perla. L’amore per la donna, dice il poeta, gli è ignoto quanto la baia di Kingstow, nelle Antille, e la nave che lascia il porto all’alba:

Ma io non ho mai visto la baia di Kingstown

Con il postale che esce dalla sua imboccatura, il mattino;

La cocciuta, quasi infantile sincerità di lei è contrapposta alla consapevole estraneità – o mancanza di conoscenza, “vuoto del mio sapere” – di lui:

La tua ingenuità è impetuosa, che non conosce smentite,

come i fanciulli e i selvaggi non crede alle prove –

Tu mi vedi nel porto di Kingstown

davanti alla dolce madre grigia

a guardare il pennacchio di fumo del postale, nel mattino,

che non fai in tempo a voltare gli occhi

(…) è già lontano,

Non si può amare ciò che è, comunque, di là dai limiti della propria natura e le sue leggi, e il “postale” potrebbe essere un simbolo di tutto ciò che manca in questo rapporto:

ma io non ho mai visto il postale uscire il mattino

dal porto di Kingstown – e mille altre cose (La baia di Kingstown)

Stupendo il riferimento alla “grande madre grigia”, il mare di Swimburne: “Tornerò alla grande dolce madre, / Madre ed amante degli uomini, il mare”, “I will go back to the great sweet mother, / Mother and lover of men, the sea” (Triumph of Time, vv. 257-58, XXXIII). Ma il senso è rovesciato: solo per il personaggio di Swimburne la visione del mare è davvero un ritorno all’alma Mater, grembo materno, liquida essenza primigenia. Non così per Pasolini. Tra l’altro, nelle pagine iniziali dell’Ulysses, Buck Mulligan sulla riva dice a Stephen: “Il mare è proprio come lo chiama Algy: una dolce madre grigia, no?”, e d’altronde è nota la dimestichezza del poeta con la cultura anglosassone, dai Racconti di Canterbury a questa nave che parte nella foschia caraibica.

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria sembrano quasi una specie di “offerta”, un “benvenuto e addio”. Smuovono una contraddizione incontestabile tra una forte presenza, un peso specifico notevole come ‘persona’, personaggio della protagonista Maria Callas donna e una sua pressoché assoluta invisibilità erotico-amorosa, mettono in scena la turbata tenerezza del poeta nel dire parole difficili da pronunciare: non per risolvere, ma per dissolvere.

Con un processo di sottrazione anche visiva, la donna è ridotta a sineddoche:

Il tuo busto solo

dietro il pianoforte;

e l’occhio che guarda altrove o si abbassa

come in un atto convenzionale di pena (Il sovrano che non vuole aver compagno)

Lei sembra una statua per la fissità “convenzionale”, è un busto, gli occhi bassi non guardano l’interlocutore. Sembra già il futuro: non più una creatura viva, ma quel che diventerà per i suoi ammiratori. Appena la donna-busto ha terminato l’ultima nota (e il lettore di leggere l’ultima parola del verso), lei dà l’impressione di scivolare già nella dimenticanza.

Il ‘non detto’ diventa ‘la parola’, perché la sostanza non può esser accettata. Il mondo delle ipotesi, il regno dell’astratto, “ciò che poteva essere” ha la meglio.

L’allontanamento dal reale crea una figura quasi mitologica, “la donna del vuoto”: il paradosso è che, per il poeta, lei può cantare solo da questo spazio svuotato di vita, reso iconografia.

La Callas gli scrive parole bellissime, per il distacco di Davoli: “E tu in fondo, uomo tanto intelligente, lo dovevi sapere, invece ti attaccavi anche tu ad un sogno fatto da te solo” (31 luglio 1971).

Il segreto del rapporto tra loro potrebbe essere racchiuso, forse, nella veemenza del sentire di lei, “questa barbarie che è sprofondata dentro di lei, che viene fuori nei suoi occhi, nei suoi lineamenti, ma non si manifesta direttamente, anzi, la superficie è levigata”, dice Pasolini. Un rapporto però asimmetrico, intimamente e culturalmente: straordinaria interprete lirica, la Callas-diva non è un’intellettuale, non ha la cultura e la fantasia di lui, la malinconica delicatezza di angelo perduto per le strade della modernità che è un poeta. Lui invece ha tutto in concentrato estremo, letterato onnivoro e vorace dalla poesia al cinema. Un poeta, come ricorda alla sua morte Moravia, senza aggiungere aggettivo alcuno. Una sensibilità che non poteva non affascinare la donna avida d’amore.

Il poeta si fabbrica sogni da sé, ci crede più che alla realtà, sapendo bene che quasi sempre possono rompersi. Alla solitudine Pasolini unisce una “disperata vitalità”: “In definitiva io sono protetto dalla mie contraddizioni” (“Vie Nuove”, 15 ottobre 1964).

Le telefonate da Parigi erano andate diradandosi, poco per volta. Così le visite di Maria Callas a Roma.

P.P.P. ci lasciava nel 1975 nel modo tragico che sappiamo. Moriva solo sul lido romano, come sola sarebbe morta lei, due anni dopo.

Cosa rimane del loro rapporto, amicizia amorosa o affettuoso “legame psichico”?

Per Bontempelli “la lirica è avventura di parole”. Rimane quest’avventura, questo “sogno fatto da te solo”: rimangono i versi di lui, poeta “corsaro” e “luterano”, anche in amore.

Fanshen

Nico — Mon, 28 Sep 2026 21:55:09 +0000

di Geraldina Colotti

«Essere una vite che non arrugginisce. Una vite non attrae l’attenzione, ma una macchina senza viti non funziona.»

Quaderno di Lei Feng

Nel circo ininterrotto e troppo spesso opprimente degli anniversari, non si sono sprecate molte parole per il cinquantesimo della morte di Mao Zedong. La cosa si capisce. Mao è il grande rivoluzionario a cui si deve la liberazione della Cina dall’oppressione feudale e coloniale, la vittoria sui giapponesi, la fondazione di un nuovo stato socialista in una porzione sterminata di mondo, abitata da centinaia e centinaia di milioni di uomini e di donne. Mao è però anche l’artefice del «grande balzo in avanti» clamorosamente fallito, nonché l’ispiratore della Rivoluzione culturale, a cui da molto tempo, in Cina, si imputano «dieci anni perduti».

Come per una tacita convenzione, si discute appassionatamente della natura più o meno socialista della grande nazione governata dal Partito Comunista Cinese. Ma si lascia da parte l’esame delle utopie: i famigerati altiforni da cortile, l’ingenua ambizione di superare la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, la collettivizzazione spinta all’estremo nelle comuni contadine, con i refettori comuni, la scomparsa dell’educazione familiare, l’eliminazione della proprietà anche nelle cose più minime. Se, poi, a questo si aggiunge il caotico e complicatissimo groviglio della Rivoluzione culturale, la misura è colma. Meglio non parlarne. Meglio non parlare anche della grande influenza che il cosiddetto «maoismo» esercitò sull’ideologia e sulle scelte di buona parte della sinistra rivoluzionaria europea durante gli anni Sessanta e Settanta. Del resto, per saperne veramente qualcosa, bisogna avere almeno settant’anni. Se chiedi in giro, ti parlano di Brandirali, dei matrimoni rossi, e tutto finisce in burla. «Niente è impossibile al mondo / se sei deciso a scalare la vetta», recitava una poesia di Mao del 1965 (1). Ma davvero Mao scriveva poesie? Davvero proclamava un volontarismo così spinto? Non la conosceva la hybris?

Un famoso articolo di Stalin, scritto nel 1930, si intitolava La vertigine dei successi. Nel pieno della collettivizzazione delle campagne russe, il segretario del Partito Comunista dell’Unione Sovietica metteva in guardia dalla presunzione e dalla superbia provocate dai risultati della lotta contro i kulaki: «Questi successi non di rado inebriano la gente e allora si incomincia ad avere la vertigine dei successi, si perde il senso della misura, si perde la capacità di comprendere la realtà, sorge la tendenza a sopravvalutare la proprie forze e a sottostimare le forze dell’avversario, si fanno tentativi temerari per risolvere “in quattro e quattr’otto” tutte le questioni dell’edificazione socialista. Si dimentica che i successi riportati devono essere consolidati e che dobbiamo avvalercene sistematicamente per procedere ulteriormente. A che scopo consolidare i successi riportati? Anche così, dicono, possiamo arrivare “in quattro e quattr’otto” alla vittoria completa del socialismo. “Tutto possiamo!”, “Che ci importa degli ostacoli!” (2) ».

La lunga citazione era necessaria, perché in seguito apparve e funzionò come una critica anticipata alle sconsiderate pretese maoiste del «grande balzo in avanti». Nel 1949, a Mosca, Stalin fece fare un bel po’ di anticamera a Mao, prima di riceverlo. E, nelle sue memorie, Molotov lo ricorda come «un uomo intelligente, un leader contadino, una specie di Pugacev cinese. Peccato non fosse un marxista». (3) Un giudizio tagliente e ingeneroso, ma significativo. D’altra parte, fu proprio Mao ad annotare alcuni pensieri su Stalin di cui almeno uno merita di essere ricordato: «Stalin era un compagno che aveva un po’ l’aria del patriarca, aveva studiato in una scuola della chiesa, non capiva a fondo la dialettica e nemmeno il materialismo, si staccava dalla realtà e non ha risolto il problema delle relazioni reciproche, queste si sono notevolmente irrigidite» (4)

Chi si stacca dalla realtà? L’uomo di Mosca o quello di Pechino? Sembra un vizio, questo dei comunisti. Glielo addebitano da sempre gli avversari di classe, ma se lo rimproverano regolarmente anche fra di loro. «Altiforni da cortile per produrre metalli senza valore: una sciocchezza», sentenziava Molotov (5). Controbattere, allora, era praticamente impossibile. Magari, a una ragazza di Extinction Rebellion, la cosa apparirebbe oggi sotto un’altra luce.

Essere rossi ed esperti, ma prima di tutto rossi, è infatti una massima di Mao che acquista innegabile valore nell’epoca delle «policrisi». Stiamo arrivando alla resa dei conti con la tecnica, e, se non vogliamo buttarci nelle braccia di Heidegger, se non crediamo che solo un dio potrà salvarci, allora la critica alla «teoria delle forze produttive» sviluppata durante la Rivoluzione culturale guadagna rilievo. E che dire, poi, della messa in discussione degli incentivi materiali? Della diffidenza verso l’urbanizzazione accelerata? Dell’insistenza con cui si è cercato di creare un’umanità nuova sulla «pagina bianca» costituita dalle masse contadine? Sono temi che, evidentemente, presentano la doppia faccia dell’azzardo, dell’assalto al cielo. E chi conosce le poesie di Mao Zedong, sa che, con il cielo, Mao ha un rapporto agonistico tutto particolare. Lo avrebbe sicuramente interessato il controverso passo di Matteo: «Dai giorni di Giovanni Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono» (6). Ma, in realtà, gli erano del tutto sufficienti Marx e Lenin, con il loro elogio del coraggio e della temerarietà dei comunardi parigini. Da questo panpoliticismo (7) discende la linea che passa dalla Parigi del 1871 alle campagne cinesi, deflagrando nella comune di Shangai del 1966-67. Di economia, nel senso stretto del termine, Mao si occupava malvolentieri. «Ho una competenza del tutto marginale quando si tratta di costruzione economica – ammise nel 1959 – e di pianificazione industriale non capisco niente» (8).

Ecco perché, di fronte al grandioso sviluppo della Cina attuale, Mao Zedong quasi rimpicciolisce. Fondatore, si concede, geniale stratega della guerra popolare, ma statista alquanto improvvisato, uomo troppo attaccato alla cultura filosofica e guerriera di Yenan: quella degli scritti sulla contraddizione, sulla pratica, sulla mentalità libresca.

Eppure, chi scrive ricorda con emozione quando, a Caracas, scoprì l’influenza del maoismo nel processo che aveva condotto alla costituzione delle comunas. Due libri, in particolare, avevano suscitato vivissima impressione in Hugo Chávez, spingendolo verso el pueblo profundo e l’organizzazione comunitaria. Il primo, Fanshen, di William Hinton, descriveva il percorso eroico della riforma agraria nel villaggio di Lungo Arco, situato nello Shansi, provincia della Cina del Nord (9). Il secondo, Dentro una comune popolare, di Chu Li e Tien Chieh-yun, costituiva il resoconto della vita nella comune di Chiliying, provincia di Henan, Cina Centrale. Fra gli addetti ai lavori, i due libri sono piuttosto famosi, anche se da noi, in Italia, è stata molto più letta l’inchiesta di Jan Myrdal su Liu Ling, comune agricola dello Shensi. In ogni caso, Chávez citava spesso questi testi nei consigli dei ministri e nelle trasmissioni televisive a cui partecipava di buon grado, con la sua eloquenza colorita e popolare. Le comuni cinesi rappresentavano una fonte di ispirazione nella ricerca di un modello di sviluppo alternativo all’estrattivismo e alla centralizzazione burocratica di stampo sovietico. E non è inutile notare che questo dialogo a distanza con il maoismo avveniva nel nuovo millennio, quando un po’ dappertutto era ormai accettato il verdetto di condanna emesso dal PCC sull’avventurismo delle scelte compiute dal «grande balzo in avanti» fino alla Rivoluzione culturale.

Detto ciò, con le analogie e i paralleli bisogna andarci piano. In Venezuela non si è mai scatenata la caccia quasi millenaristica ai residui della proprietà privata che caratterizzò la parabola, per molti versi eroica, delle comuni cinesi. E i militanti dei colectivos non sono certo le Guardie rosse: non ne possiedono la fede aggressiva, e non si sono costituiti per bombardare alcun quartier generale. Ma chi può sottostimare l’importanza del fanshen, del rivoltarsi, del rovesciare equilibri secolari, per le masse dei barrios di Caracas? Chi può negare che nelle comunas e nei colectivos risiedano proprio le energie più autentiche, diciamo pure il freno d’emergenza necessario, in questo tristissimo momento di spericolato tatticismo a cui un po’ è costretto e un po’ si costringe il potere bolivariano? Mao Zedong, certo, su questo, avrebbe accennato un sorriso. All’ambasciatore finlandese a Pechino, nel 1955, disse di non temere la guerra nucleare. E poi aggiunse un ragionamento davvero spettacolare, più spinto ancora di quello che espose due anni dopo alla conferenza di Mosca dei partiti comunisti al potere: «Quel po’ di bomba atomica americana, non può distruggere i cinesi. Anche se la potenza della bomba atomica americana fosse ancora più grande, fosse lanciata sulla Cina, perforasse la terra e la distruggesse ciò sarebbe un fatto importante per il sistema solare, ma rispetto a tutto l’universo non significherebbe un granché» (12).

Bè, qui si ammutolisce. O forse si capisce meglio perché il rivoluzionario che aveva liberato la Cina era anche l’uomo capace di affermare: «Se sei troppo realista non puoi scrivere poesie» (13). E si capisce pure che il suo volontarismo, a prima vista così innocentemente prometeico, si collocava in realtà entro dimensioni e orizzonti naturali davvero sterminati, autenticamente colossali. Una delle sue poesie più belle e importanti si intitola Neve. È del febbraio 1936, qualche mese dopo la fine della Lunga Marcia, e i versi finali, dopo aver descritto l’«incanto incredibile» del cielo, delle montagne, del sole e della neve, suonano così:

È questo il paesaggio di perenne fascino

che sottomise pretendenti innumerevoli e in lotta.

Ma chi erano? Ahimè: Ch’in Shih-huang, Han Wu-ti –

Uomini senza cultura;

T’ang T’ai-tsung, Sung T’ai-tsu –

Dal gusto dozzinale.

E l’orgoglio celeste di un’intera epoca,

Genghis Khan

sapeva solo tendere l’arco contro grandi aquile.

Tutti passati!

Se sono uomini liberi che cerchi,

guardati intorno, nel presente. (14)

È da sapere che Brecht, conquistato da queste parole, ne eseguì una traduzione tra la fine del 1948 e l’inizio del 1949 (15). Ma fraintese il senso del finale, o, forse, semplicemente non riuscì a tollerare quello che dovette sembrargli un esasperato ottimismo. Così, chiuse la poesia prendendosela con i «grandi signori, ancora gonfi dell’antica, perfida avidità». L’autore dell’Opera da tre soldi era un uomo innegabilmente saggio. La Cina per lui era pazienza, misura, senso delle piccole cose, dell’importanza della disciplina, dell’egualitarismo, delle viti, senza le quali le macchine non funzionano. Queste cose, naturalmente, le sapeva per primo Mao Zedong. Ma vagli a dar torto, alla prudenza del tedesco. Ragionava dentro lo spazio del sistema solare.

§ § § § § § §

Note:

1. Mao Tse-tung, Senza contraddizione non c’è vita, Verona 1976, p. 283.

2. Stalin, Opere, v. 12, Milano 2023, pp. 185-186.

3. F. Cuev, Conversazioni con Molotov, supplemento al n. 6 del mensile “La nostra lotta”, 2004, p. 96.

4. Mao Tse-tung, Su Stalin e sull’URSS. Scritti sulla costruzione del socialismo 1958-1961, Torino 1975, pp. 27-28.

5. Molotov remebers, Conversation with Felx Cuev, Chicago 1993, p. 81. Il passo è assente nell’edizione italiana, che è stata condotta sull’edizione francese dei ricordi del vecchio bolscevico.

6. Mt 11, 12.

7. A. Natoli, prefazione all’edizione italiana di Mao Tse-tung, Note su Stalin e il socialismo sovietico, Roma-Bari 1975, p. XVI.

8. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, Milano 1975, p. 113.

9. W. Hinton, Fanschen, Un villaggio cinese nella rivoluzione, Torino 1969, edizione originaria del 1966.

10. Chu Li, Tien Chieh-yun, Inside a people’s commune: report from Chiliyng, Peking 1974. Il libro non ha avuto traduzioni italiane.

11. J. Myrdal, Rapporto da un villaggio cinese, Torino 1965. Significativamente, Il libro costituiva il primo volume pubblicato nella storica collana “Nuovo Politecnico” della casa editrici Einaudi.

12. Mao Zedong, Rivoluzione e costruzione. Scritti e discorsi 1949-1957, Torino 1979, pp. 174-175.

13. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, cit., p. 98.

14. Mao Tse-tung, 37 poesie, Milano 1972, p. 60.

15. B. Brecht, Poesie, II, Torino 2005, p. 31.

Elias Khoury, lo scrittore che aveva deciso di essere palestinese – parte seconda

fabio ciabatti — Thu, 24 Sep 2026 22:30:28 +0000

di Fabio Ciabatti

Entriamo, come anticipato nella prima parte di questo articolo, nel terzo strato della narrazione di Children of the ghetto in cui Adam ci racconta la sua storia e quella del ghetto di Lidia (in ebraico Lod e in latino, come in inglese, Lydda) dove è considerato il primo bambino ad essere nato. Da qui il suo nome, Adam, il primo degli uomini ad essere creato. Ma solo in età matura scopre che la storia della sua nascita è diversa da quella che ha sempre creduto. Infatti, durante la tragica fuga dei palestinesi dalle loro terre nel corso della pulizia etnica del ’48, era stato raccolto dal seno di sua madre morta da Ma’moun, un uomo cieco che sarebbe diventato il suo padre elettivo prima di andarsene dal ghetto per proseguire i suoi studi. L’uomo l’aveva consegnato a una donna, Manal, che aveva deciso di “adottarlo” senza mai raccontargli la verità che gli sarebbe stata rivelata dallo stesso uomo che lo aveva salvato, casualmente incontrato a New York. Qui, come già accennato, Adam era emigrato dopo la fine della sua storia d’amore con Dalia, una donna ebrea, lasciando la sua vita di giornalista di successo per diventare il modesto gestore di un negozio di falafel.

Per prima cosa si deve notare che il termine “ghetto” non viene utilizzato per spirito polemico o di denuncia da Khoury. I sopravvissuti della Nakba, a Lidia come in molti altri centri appena occupati del nuovo stato di Israele, vengono tenuti prigionieri in alcuni quartieri circondati dal filo spinato. Sono gli stessi ebrei a dare il nome di “ghetto” a queste aree. I palestinesi, ci racconta il romanzo, non hanno mai sentito questa parola e pensano che significhi “quartiere arabo”. L’unico a saper il suo vero significato è Ma’moun, ma non viene creduto dai suoi compagni di sventura quando sostiene: “Queste persone non sanno nulla. Credono di essere in Europa. Sono venute e hanno portato con sé il ghetto, per poterci rinchiudere dentro”.¹ Insomma, gli ebrei, per quanto inconsciamente, sanno che stanno ripetendo la storia trasformandosi da vittime in carnefici.

Ma questo crudele scherzo dell’inconscio israeliano tornerà utile ad Adam quando, a un certo punto della sua vita, deciderà di farsi passare per un ebreo. Non avrà bisogno di mentire, almeno esplicitamente.

Quando all’Università di Haifa mi chiedevano da dove venissi, rispondevo sempre con una sola parola – il ghetto – pensando che i miei colleghi e le mie colleghe mi avrebbero guardato con compassione, in quanto figlio di un sopravvissuto al ghetto di Varsavia.²

Vediamo qui l’identità palestinese e quella ebraica riflettersi come in un gioco di specchi. Entrambe sono figlie del ghetto. I palestinesi di Lidia, similmente agli ebrei, sono rimasti mentalmente prigionieri di quel luogo di segregazione, anche quando è stato rimosso il filo spinato, dopo circa un anno. “Il fatto è che ci circonda ancora oggi”,³ sostiene Adam ricordando che, per molto tempo, gli abitanti del ghetto di Lidia, quando attraversavano i punti in cui un tempo sorgeva la recinzione, curvano leggermente la schiena, come se stessero passando sotto il filo spinato.
Khoury ha più volte sostenuto che non è possibile comprendere la Nakba senza l’Olocausto e viceversa, anche se questo non significa assimilare le due vicende storiche. Secondo Khoury la relazione tra la Nakba e l’Olocausto può aprire l’orizzonte di una riconciliazione, ma non nel modo previsto dagli accordi di Oslo perché questi hanno rappresentato per i palestinesi soltanto una resa che, comunque, è stata rifiutata dagli israeliani.⁴ Affinché il riconoscimento dei rispettivi traumi storici possa costituire la premessa per un dialogo, occorre pensare fino in fondo le profonde differenze tra i due fenomeni. In primo luogo occorre ricordare che l’Olocausto appartiene al passato mentre la Nakba è ancora in corso. In secondo luogo non bisogna mai dimenticare che i palestinesi sono stati vittime dei coloni ebrei, diventati poi cittadini israeliani, mentre non hanno nulla a che fare con l’Olocausto. Ma questa estraneità gli consente di ignorare lo sterminio perpetrato dalla Germania hitleriana e dai suoi alleati europei?

È opportuno su questo tema tornare brevemente a La porta del sole, quando Khalil rimprovera Yunis e i suoi compagni per il fatto che fino al ‘48 non sapevano nulla del mondo, ignorando del tutto che la belva nazista stava sterminando in Europa gli ebrei:

non avete visto, nei volti di quelli che venivano condotti al macello, qualcosa che somigliava ai vostri? […] Tu, io, il mondo intero avremmo dovuto sapere, parlare, impedire che quella belva divorasse le sue vittime in quel modo barbaro, senza precedenti. Non perché le vittime erano ebrei, ma soprattutto perché quella morte significava che l’essere umano, dentro di noi, stava morendo […] Ma noi/voi eravate fuori dalla storia e ne siete diventati la seconda vittima.⁵

Mentre si lancia in questo j’accuse, Khalil si affretta a rassicurare il suo esanime interlocutore: anche lui rimane fermamente convinto che la Palestina dovrà tornare a essere della sua gente, i palestinesi, e che non esiste alcuna giustificazione morale, politica umana o religiosa che permetta di espellere un popolo intero dal suo paese e trasformare quelli che rimangono in cittadini di serie B. Non è possibile giustificare un crimine in nome di un altro crimine. E c’è di più. Come sostiene uno dei tanti personaggi del romanzo, una giovane attrice francese di origine ebraica, se le vittime si trasformano in carnefici, la storia non ha senso.

Ma, tornando a Children of the ghetto, non ha neanche senso tracciare dei paralleli tra i metodi nazisti durante l’Olocausto e quelli impiegati dagli israeliani e i loro alleati falangisti nel massacro di Sabra e Shatila. Questo genere di paragoni, secondo Adam,

svuota le cose del loro significato e trasforma il rapporto dell’umanità con la storia in una ripetizione tediosa, dando l’impressione di equivocare e di dichiarare il criminale innocente riducendolo a mera copia di un altro criminale e trattando i crimini di guerra come fossero eventi inevitabili. Trasforma le vittime in cifre, ignorando la loro unicità e l’unicità della tragedia di ciascuna di esse.⁶

Anche se tutte le vittime hanno qualcosa in comune, rispettarle significa innanzitutto riconoscere l’unicità delle loro sofferenze. Cosa che nemmeno gli ebrei israeliani hanno fatto nei confronti delle vittime dell’Olocausto, accusate di essersi lasciate condurre come pecore al massacro. Adam prova un senso di soffocamento quando sente questi discorsi pronunciati dai suoi amici israeliani che, stigmatizzando la passività dei loro correligionari in Europa, assumono implicitamente una postura da eroi. Secondo lui, si tratta di critiche vuote che evidenziano

la follia di chi crede che il potere oggi posseduto durerà in eterno; a dirla tutta, quel disprezzo potrebbe essere stato il primo segnale del razzismo che in seguito si sarebbe diffuso come un’epidemia nella società politica israeliana.⁷

C’è, infine, un’ultima fondamentale differenza tra la Nakba e l’Olocausto che riguarda la possibilità di raccontare queste esperienze. Infatti, all’espulsione dei palestinesi dalle loro terre è seguito quello che Adam definisce un crimine ancora più grande:

il silenzio imposto dal vincitore allo sconfitto attraverso la forza del linguaggio della vittima ebrea che ha dominato il mondo, ovvero l’Occidente, all’indomani dei crimini della Seconda Guerra Mondiale e della barbarie dell’Olocausto nazista. Nessuno ha ascoltato le grida dei palestinesi, morti e spogliati dei propri beni nel silenzio.⁸

Ai palestinesi non è rimasta altra scelta che tacere.

Le vittime avevano deciso inconsciamente che le parole non potevano essere pronunciate e che il loro unico mezzo per sopravvivere nell’abisso della morte era il silenzio.⁹

Ma anche il silenzio ha il suo linguaggio che solo gli abitanti del ghetto capivano,

un linguaggio plasmato dalle macerie di parole che prendono forma soltanto come sussurri e borbottii, le cui parole contenevano frammenti di lettere, e che si esprimeva attraverso segni abbozzati dalle mani o da occhi che avevano perso la loro brillantezza.¹⁰

E anche quando arrivano, le parole non hanno mai un ordine. Non ci sono mai occasioni per raccontare la storia dall’inizio alla fine. I discorsi consistono sempre di frammenti, piccoli pezzi che sgorgano improvvisamente dalla “notte della memoria”. Le parole della madre Manal, la fonte primaria dei ricordi che si sono impadroniti della mente di Adam, si concludono sempre allo stesso modo: “Dobbiamo dimenticare, ma il dolore non può essere dimenticato”.¹¹ Non è possibile perché quando ogni cosa è negata nel presente, la mente torna inesorabilmente all’origine del trauma e si rifugia fatalmente nella nostalgia di un paradiso passato che non è mai esistito.
Per questo, sostiene Adam, “La memoria è una ferita dell’anima che non si rimargina mai. Devi imparare a convivere con il suo pus, che trasuda dalle piaghe aperte”.¹² Nella sua mente risuonano le voci di tutti quelli che sono morti o scomparsi. Per scrivere la sua storia ha bisogno di quella degli altri ma quelle voci, che sono entrate nel suo corpo, non riesce più a sopportarle. La sua storia è lo specchio di ogni singola morte che ha un carattere irripetibile anche se avviene nel mezzo di un massacro. Vorrebbe scrivere la storia ciascuna di esse e per questo non può concludere la sua.

Adam sente di trovarsi di fronte ad un compito impossibile: ricomporre una memoria irrimediabilmente frantumata, far parlare una storia che non ha lingua, raccontare una patria inesistente per cui non prova alcun rimpianto. Ma non rinuncia.

Scriverò la storia del ghetto, non perché a farlo mi spinga la nostalgia per il mio paese. Qui a New York sono uno straniero, proprio come lo ero là, a Lidia, a Haifa e a Giaffa. Scriverò della mia condizione di straniero, non della mia nostalgia.¹³

La versione inglese di questo brano utilizza il termine “stranger”, traducibile appunto come “straniero” o anche “estraneo”. Ma, dato il contesto, si potrebbe azzardare anche l’utilizzo della parola “esule”. Perché Adam vive in esilio a New York, così come nella sua patria occupata dagli israeliani e non si sente a casa neanche nei suoi ricordi perché in realtà sono ricordi di altri che lui vorrebbe consegnare all’oblio ma si sente costretto a far rivivere. Per lui “La scrittura è la forma appropriata della dimenticanza”¹⁴ e la “memoria era una patria non aveva alcuna patria”¹⁵. Adam è un esule, come tutti i palestinesi, ma vuole liberarsi delle illusioni che accompagnano la vita di coloro che sognano la loro patria inesistente. A cominciare dall’idea che le vicende di un popolo sconfitto senza una propria terra possano essere narrate fino in fondo dalla Storia. Perché gli esuli non hanno documenti scritti e archivi ufficiali. Adam racconta di aver polemizzato con uno storico palestinese, il dott. Hanna, che sosteneva la necessità di avere testimonianze scritte, preferibilmente ufficiali, per potersi confrontare con gli storici sionisti con l’obiettivo di ricostruire un passato sufficientemente documentato da poter essere riconosciuto anche da loro.

“Che razza di assurdità è mai questa?” gli chiesi. “L’intera storia della nostra Nakba non è scritta. Significa forse che non abbiamo una storia? Che la Nakba non c’è mai stata? Ha senso, tutto questo?”¹⁶

Non si tratta, secondo Adam, di falsificare la storia, ma di colmare le lacune con l’immaginazione, la cui materia prima è proprio la memoria, per ottenere un racconto tanto vero quanto la verità storica. L’unica alternativa sarebbe quella di lasciare ai sionisti la ricostruzione della storia, senza alcuna garanzia che quella da loro scritta sui palestinesi non sia altro che un’orgia di falsità.
Per Adam, però, usare la memoria e l’immaginazione non significa richiamare in vita un passato mitico.

Le leggende non sostituiscono la storia e non cadrò nella trappola di supporre che il miracolo dello stato ebraico sia la sua capacità di trasformare la leggenda in storia e che noi dobbiamo o adottare la loro leggenda o trovarne una nostra in cui rifugiarci. Il linguaggio del ritorno alla leggenda è morto.¹⁷

E più avanti, sullo stesso argomento.

Credo semplicemente che tornare al passato e insistere sull’idea della sua rinascita abbia impedito agli arabi di plasmare il proprio presente, partendo da una sua lettura critica. L’idea di rinascita mi spaventa di per sé. Chi dice che i vivi possano reggere la resurrezione dei morti? La rinascita è un mito adatto alla letteratura e alla religione, ma non a un progetto storico. Chi dice che il passato d’oro degli arabi fosse davvero dorato?¹⁸

Insomma, se la Storia, intesa come disciplina scientifica, ci può aiutare solo fino a un certo punto e se il linguaggio del mito e delle leggende ci porta a un vicolo cieco, non rimane che raccontare le storie che sgorgano dalla memoria sofferente di chi vorrebbe dimenticare ma non può farlo. Anche se tutte queste memorie sono frammentarie e spesso contraddittorie. Con un ulteriore e importante precisazione da parte di Adam che non attribuisce la molteplicità delle versioni dei ricordi sulla Nakba al fatto che non siano mai state messe per iscritto.

In sostanza, deve essere invece attribuita ai tentativi delle vittime di adattarsi alla nuova realtà, osservando la successione di eventi tragici attraverso il terzo occhio [cioè la memoria], che vede soltanto ciò che una persona sopporta di vedere. È questa la causa fondamentale della confusione che caratterizza i racconti sulla Nakba. La soluzione non risiede nella loro trascrizione perché non è possibile scrivere sul passato ed estrarne una narrazione armoniosa quando la Nakba è un processo in corso, che non si è arrestato negli ultimi cinquant’anni e che deve ancora trasformarsi in un passato realmente trascorso.¹⁹

Per uno scrittore, potremmo dire, evitare di estrarre una narrazione armoniosa e univoca dalla panoplia delle memorie delle vittime significa sottrarsi alla tentazione di scrivere un romanzo a tema che si fa portatore di un messaggio ideologico e didascalico. Non si tratta, da parte di Khoury, di un estetismo fine a sé stesso. Le preoccupazioni dello scrittore sono di tutt’altra natura, come possiamo capire dalle parole di Adam.

Non credete agli scrittori portatori di messaggi! Sono soltanto falsi profeti e indovini falliti. Coloro che diffondono messaggi religiosi, invece, sono in sostanza scrittori che sognano di colmare il divario tra finzione e realtà e che, di conseguenza, edificano un mondo di illusioni destinato a trasformarsi rapidamente in un’autorità che esercita repressione, terrore e controllo.²⁰

Rifiutarsi di farsi latore di un “messaggio” attraverso la sua opera significa forse che l’autore si rassegna alla dolorosa realtà così com’è, limitandosi a riprodurla letterariamente nella sua frammentarietà e contraddittorietà? Non è così, stando alle parole di Adam che si dice tutt’altro che contrario alle rivolte popolari, anche se secondo lui è sciocco rifugiarsi nell’ottimismo storico, come fanno i suoi “amici marxisti”, per avere una rassicurazione sulla loro vittoria. La storia è solo un “mostro cieco” e per questo il rivoluzionario è soltanto una persona disperata. Paradossalmente, Adam non crede che questa caratteristica sia un difetto. Tutt’altro: “la disperazione è la più nobile delle emozioni perché ci libera dalle illusioni e fa della nostra visione rivoluzionaria un atto gratuito, come l’arte”.²¹
La disperazione, però, non può essere considerata la parola conclusiva su questo argomento. Infatti, lo stesso Khoury, riferendosi a Children of the ghetto nel già citato dialogo con Pappe, afferma esplicitamente che per scrivere un romanzo, così come per fare una rivoluzione, c’è bisogno di un sogno.

Questo sogno mi ha permesso di attraversare questa storia così cupa, un’esperienza simile a quella di addentrarsi nelle parti più oscure di sé – questo è il cuore di tenebra. È questo il vero cuore di tenebra che la letteratura può aiutarci a comprendere. Non a risolvere, ma a comprendere. Come risolverlo dipende dalla nuova generazione che deve farci da maestra.²²

La prima parte di questo articolo è stata pubblicata martedì 22 settembre. Per leggerla clicca qui.

E. Khoury, My Name is Adam. Childern of the Ghetto: volume I, MacLehose Press, London, ed. Kindle, cap. “The Maze (1)”, pos. 3945. Tutte le traduzioni dall’inglese del presente testo sono mie. Ovviamente tradurre un testo che è a sua volta una traduzione comporta il rischio non indifferente di scarsa fedeltà rispetto all’originale. In ogni caso, dato lo scopo di questo articolo e il suo carattere divulgativo, i brani tradotti hanno il solo obiettivo di rendere maggiormente fruibile il presente testo e, in secondo luogo, di suscitare l’interesse del lettore e, magari, di qualche temerario editore. La speranza è quella che, o prima o poi, venga pubblicata un edizione italiana della trilogia di Khoury. ↩
Ivi, cap. “Thirst”, pos. 1454. ↩
Ivi, cap. “Betrayal by the Father”, pos. 2132. ↩
Cfr. E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, in K. Natanel e I. Pappe (a cura di), Palestine in a World on fire, Haymarket Books, Chicago 2024, edizione Kindle. Traduzione mia. ↩
E. Khoury, La porta del sole, Feltrinelli Editore, Milano 2014, edizione Kindle, p. 351. ↩
E. Khoury, My Name is Adam, ed. cit, cap. “Where did the Ghetto Come From (1)”, pos. 2583. ↩
Ivi, cap. “Waddah Al-Yaman”, pos. 271. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4496. ↩
Ivi, cap. “The Abyss”, pos. 3837. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3405. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (1)”, pos. 2506. ↩
Ivi, cap. “The Will: Manal”, pos 1604. ↩
Ivi, cap. “A Dream of Words”, pos. 2368. ↩
Ivi, cap. “Prayers of Refuge”, pos. 1108. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4617. ↩
Ivi, cap “The Will: God’s She-camel”, pos. 1906. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (4)”, pos. 3221. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3534. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (3)”, pos. 3045. ↩
Ivi, cap. “A Deam of Words”, pos. 2280. ↩
Ivi, cap. “The Map of Pain”, pos 3606. ↩
E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, edizione Kindle cit., posizione 2110, traduzione mia. ↩

Teorie e controstorie della catastrofe / 2 – Gnosi, manicheismo e abbandono dell’esistente nelle poesie di Domenico Ferla

Sandro Moiso — Wed, 23 Sep 2026 20:00:06 +0000

di Sandro Moiso

Domenico Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 152, 14 euro

«Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi […] Anche sogliono essere odiatissimi i buoni e i generosi perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene ricchezze, onori e potenza, chi lo nomina è strascinato in sui patiboli; essendo gli uomini prontissimi a sofferire o dagli altri o dal cielo qualunque cosa, purché in parole ne sieno salvi.» (Giacomo Leopardi, Pensieri)

La catastrofe resa evidente dai versi di Domenico Ferla è un vasto buco nero malvagio, un sacro ano blasfemo su cui siede il potere di governare, sia che si tratti del Vaticano, del Cremlino, di Washington o Pechino, come il poeta ripete più volte. Ma, sia ben chiaro, non si tratta solo di potere; quello che Ferla intravede nell’operare umano è il Male. Male che abita tanto l’Uomo quanto la Natura che lo avvolge, in una visione che si rifà tanto a Leopardi quanto al Manicheismo e alla più diretta manifestazione di quest’ultimo nel Medio Evo cristiano: il Catarismo.

Sono versi i suoi che avrebbero potuto essere recitati dall’alto delle mura di Montsegur durante l’ultimo assedio condotto dal potere dello Stato e della Chiesa contro gli Albigesi. Assedio che terminò con un bagno di sangue e roghi che sicuramente finirono con l’oscurare la luce del sole. Ma questi versi che avrebbero potuto essere recitati dalle labbra degli eretici condannati al rogo, sono resi ancora più potenti dalla lingua utilizzata.

Un misto di italiano colto, a tratti leopardiano, di latino e latinorum, oltre che di linguaggio gergale e dialetto. Una lingua estremamente vivida che, per molti versi, ricorda quella inventata da Age e Scarpelli e Mario Monicelli per L’armata Brancaleone (1966) e Brancaleone alle crociate (1970), spesso più autentica del grammelot, a tratti troppo “ricercato”, del Mistero buffo di Dario Fo (1969).

Ricercato nel senso, tante volte sbeffeggiato da Céline, di “delicato” o, per meglio dire ancora, privo di quelle asperità che invece di far ridere gli spettatori/ascoltatori e lettori potrebbero renderli timorosi per il proprio destino, privo di qualsiasi speranza per la salvezza finale. Sarà forse anche per questo che né Ferla né Céline mai furono proposti per il Nobel della letteratura mentre Dario Fo sì.

Rasonando cusì
l’altro dì
amorevolmente, cercavo
della Mente di svellermi
quel dolore per cui
non trovo per ancora
rimedio alcuno.
E perché parlando
si mitiga il dolore,
dissi:
« Chi volesse
formar un Tempio
de Ignoranza vegna
a tior el tema
el modelo el
fondamento dal Mondo, Casa
Reale di Arimane. Arimane
è Uomo Finto che nasconde
e mostra il Naturale, di mille
miliardi di anni, con occhi
bizzarri, e mezo
stralunati, RE-BARBARO
tutto adulterato
senza suco e senza
fine solutivo. I Mortali,
Suoi sudditi, con grande
sudore conservano
la Morte e il loro
disonore. A molti
viene tagliata la testa
e la man dritta, e poi
portate in processione
a Roma. Nella
baruffa della Storia
son morti molti
miliardi in più
dei Tutti. Certi pezzi
d’artigliaria pesante, piantati
in Roma, sopra
il Monte Vaticano,
scopano il Campo
Cristiano, etiam
battuto dal Cremlino
e dal Pentagono
e da Pechino. Forse
mi si dirà che non devo
parlare e ancora
meno scrivere. E quando
per improntitudine, o anche
per impazienza, avessi
deliberato d’aprirmi, senza
ritegno, che mi devo
delle difficoltà
ricordare, e dei rispetti,
e degli impedimenti, che tenere
di tentarlo mi devono
in Casa Sua, cioè, nella Reggia
di Arimane. E presuntuosa
cosa, senza dubbio, essere
a parlare di Arimane di Arimane
nella Casa, o per meglio
dire, in Casa
dell’Impiccatore a parlare della corda
che tutti
quanti c’impicca. E pure queste sono
le ricchezze per le quali i miseri
Mortali s’affaticano, per queste
s’azzuffano, si uccidono
per queste, in eterno
vituperando
la fama loro; un Ospidale, cioè,
bellissimo, abondante
di merda, largo
di merda, succoso
di merda, come sono
tutte le cose
che dallo stitico pervengono
a maturità
di escrementi, strabocchevolmente
in flusso prorompendo
infinito di morta
Materia, crescendo
riproducendosi
e moltiplicandosi; nel quale
un bel capo vi è
di fogna, che fa
il luogo bello; e più
lontano, ma belli
ancor essi, arbori,
molti assai, molto
belli, molto
popolati, dilettevoli
arbori, di forca; e godendo
di questa Prima Vera,
in questi ameni luoghi, i Mortali
partoriscono, crescono,
si riproducono,
e si moltiplicano, come
escrementi, strabocchevolmente
prorompendo in flusso
infinito di morta
Materia […]¹.

Così si esprime Ferla nella poesia che apre la raccolta e che contiene già molti degli elementi linguistici e “morali”, ancor prima che filosofici o politici, che caratterizzano tutta l’opera. Elementi, tutti, che possono vantare una lunga tradizione nella poesia italiana. Soprattutto nella condanna di una Chiesa corrotta che sembra riassumere in sé tutte le peggiori caratteristiche del Potere e della Corruzione, economica e morale. Così come annunciava Giacomo Leopardi in una lettera a Luigi De Simone del 22 dicembre 1836: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto», allargando il suo sguardo alla funzione della Religione più in generale, ma che anche il Petrarca aveva già denunciato durante l’esilio avignonese del papato..

Fiamma dal ciel su le tue treccie piova,
malvagia, che dal fiume e da le ghiande
per l’altrui impoverir sei ricca e grande,
poi che di mal oprar tanto ti giova;

nido di tradimenti, in cui si cova
quanto mal per lo mondo oggi si spande […]².

L’avara Babilonia à colmo il sacco
d’ira di Dio e di vizii empi e rei […]
Gl’idoli suoi saranno in terra sparsi
e le torre superbe, al ciel nemiche,
e i suoi torrer di for come dentro arsi […]³.

Ad inquadrare e ricostruire il percorso poetico, filosofico, politico ed umano di Domenico Ferla (Torino, 1939-2021) provvede, in questa nuova edizione della raccolta di “poemi manichei” già uscita, nel 1979, per le edizioni L’erba voglio di Elvio Fachinelli,una attenta e dettagliata postfazione curata da Umberto Colla, amico di lunga data del poeta scomparso.

Mentre l’ampia silloge di recensioni comparse all’epoca della prima edizione dimostra come i versi di Domenico Ferla avessero avuto vasta risonanza critica, come previsto già dal primo recensore, Domenico Porzio, sul settimanale «Panorama»: «Queste ottanta pagine eretiche, destinate per la novità del loro impatto e la furiosa sapienza sovversiva del contenuto a raccogliere (mi auguro) più di un consenso critico, segnano con larga e indiscutibile evidenza l’arrivo di un poeta dotato di una voce singolarmente autonoma»⁴.

Umberto Colla, nella postfazione ci segnala che quando uscì la prima edizione di La casa di Arimane, nella Nota finale documentaria venivano riportate le parole di Piero Martinetti sulla chiesa catara, “questa chiesa nobilissima, nella quale fece il suo ultimo sforzo la vita religiosa dell’Occidente latino”, e sugli atroci massacri degli Albigesi⁵, mentre «nella quarta di copertina oltre a questi riferimenti più lontani (fino ad evocare lo zoroastrismo) era rivendicata una loro più recente, illuministica ascendenza». In particolare quella riconducibile al tardo e più aspro Leopardi dell’abbozzo di inno Ad Arimane.

L’influenza di Leopardi su questi testi però non si ferma alla chiara denuncia del dominio di Arimane, del “re delle cose, autor del mondo, arcana/ malvagità”, dell’“eterno/ dator de’ mali e reggitor del moto”: per fare un es empio[…] spesso, infatti, in conversazione, Ferla era solito citare a memoria il Leopardi più tardo, quello che […] nei Paralipomeni della Batracomiomachia […] aveva descritto in due indimenticabili ottave (III, 35-36) la risibile agitazione, in periodo elettorale, nella città di Topaia, quando cioè un infinito popolo (di topi, s’intende; ma forse anche de te fabula narratur) “un infinito cicalar di stato/ ode o presume udir, loda o rigetta,/ e si consiglia o consigliar si crede,/ e fa leggi o di farle ha certa fede”. “Chi dir potria le pratiche, i maneggi,/ le discordie, il romor, le fazioni/ che sogliono accader quando le greggi/ procedon a sì fatte elezioni,/ per empier qual si sia specie di seggi,/ non che sforniti rifornire i troni?”, aveva commentato il Leopardi, per allontanarsi poi dalla scena con questo sonoro ceffone alle “greggi” (sempre di topi, si sa!): “Tutto ciò fra coloro intervenia,/ e da me volentier si passa via”⁶.

Un tema ripreso interamente nella poesia Democratici inclusa nella raccolta:

I Democratici, Cristiani
e Marxisti, procurano
molti tumulti, non
perché gli Operai
abbiano a essere
Signori della Città, ma
acciò che, col mezzo
di quegli, loro
rimangano Padroni
del Governo; e però
procurano tumulti e si rivolgono
a’ favori della Moltitudine. Il che
sempre non è
per riuscire, perché
una Parte degli Operai
vogliono prender lo Stato,
e tumultuare ogni dì
la Città, e correndo
per la Città, gridare Libertà
e rompere le publiche
prigioni, e saccheggiare
monasteri e conventi,
Sindacati e Partiti, e rubare
il Mobile e l’Immobile, borse
da denaro e da pallini, coperte
da sella, da caccia
e da viaggio, secchie,
letti e seggiole
da campo, valigie,
astucci, cinghie
e cinture, bretelle da calzoni,
giberne, bauli, bolge
da pistole, paraocchi
da cavallo, secchi
da letto, da schioppo,
da cancelleria, otri,
sedie, tasche
come: tasche
da libri, da caccia,
da patrone, da viaggio,
da sella, e mociglie, oggetti
i quali, secondo le Materie
di cui sono fabbricati, appartengono,
in generale, al Mondo
Cristiano delle Merci. Se non che
Uno degli Operai, accordatosi
coi Cittadini ricchi e Democratici,
sempre è cagione di togliere
lo Stato agli Operai. Donde
ne seguirà
la fame e le povertà
della Città. A che
si aggiunge l’odio che
i Cittadini ricchi e Democratici
hanno col Popolo
minuto. Perché
i falli piccoli si puniscono,
i grandi e gravi si premiano. E nascono
altri tumulti, e vengono impiccati
in tanta confusione
e furore, tutti
gli Innocenti, et etiam
alcuni colpevoli. […]⁷.

Critica radicalissima che rivela come la presa di distanza dal “mondo di Arimane “ o “della materia”, derivi dalla passione politica, non soltanto giovanile, del poeta.

Ora, prima di scrivere, quasi quarantenne, questa Casa di Arimane, […] per lunghi anni Ferla – nato nel 1939, cresciuto precocemente sotto i bombardamenti di Torino – si era opposto, con altrettanta passione, ma da un punto di vista materialistico-marxista, proprio a questo mondo sempre più “rovesciato” dal dominio, in esso, del modo di produzione capitalistico […] e senza questa lunga preparazione a mio avviso non si può intendere il suo successivo passaggio al dualismo manicheo. Il passo decisivo fu, appunto, il suo avvicinamento, nel 1959, ad Amadeo Bordiga, colui che […] aveva continuato a denunciare non solo il capitalismo più forte e agguerrito, quello anglo-americano […], ma anche l’ “Himalaya di merda” della propaganda stalinista e post-stalinista, veramente rischiando di sembrare, con le sue parole, prive di qualsiasi eco mediatica, ’o zì Nisciuno contro gli altoparlanti del Cremlino⁸.⁹

Tra le altre influenze sul pensiero e l’opera del poeta torinese, Umberto Colla cita Karl Michelstädter (Gorizia, 3 giugno 1887 – Gorizia, 17 ottobre 1910), uno scrittore, filosofo, poeta e pittore che proprio nel 1910, sulle tracce del Leopardi citato qui in epigrafe, tra tanti modelli possibili di “comunelle dei malvagi”, ne scelse due:

“Esempio classico la Chiesa, che ha usurpato i simboli e le parole di Cristo a creare una potenza in terra. Esempio moderno il socialismo che, mantenendo le forme, il nome, gli schemi delle argomentazioni, tutto il frasario di Marx, ha ridotta la sua negazione della società borghese a un elemento di riforma nella società borghese, volto a scopi più o meno particolari e materiali”. [Così] Come i catari, letteralmente i “puri”, fedeli ai precetti di Gesù si erano opposti alla chiesa di Roma, così ai vari falsificatori, spesso in veste di “novatori”, della dottrina comunista, frutto di un lungo travaglio storico, si oppose sempre a viso aperto Bordiga, perché, come ricordava ancora nel Dialogato coi morti (1956), “i comunisti, sta scritto nel Manifesto, ‘disdegnano di nascondere i loro principii e i loro scopi’. Non è un imperativo etico”, aggiungeva Amadeo, “per i marxisti, la difesa della verità. Ma essa è fisicamente il solo ossigeno della Rivoluzione”. Dire e difendere la verità, se è vero, come sosteneva Leopardi, che “la materia pensa”, è infatti una necessità fisica, come la necessità di ossigeno: una necessità materiale di ribellione ad ogni contraffazione idealistica, ad ogni imbellettamento, ad ogni “abbellimento dell’oscurità”, come diceva Michelstaedter¹⁰.

Ma è giunto il momento di interrompere un excursus che, per quanto riguarda l’opera poetica di Domenico Ferla, di cui le edizioni Colibrì hanno pubblicato anche Una suprema nostalgia (2016) e Antiparnaso. Antologia eretica della poesia italiana da Leopardi al Novecento (2024), potrebbe continuare ancora a lungo. Questo perché si rende a questo punto necessario ricollegare quanto fino ad ora detto con quel principio “catastrofe” esposto fin dal titolo di questa recensione e precedentemente anticipato nel primo di questa serie di articoli.

Un principio o un primum movens cui tutta l’opera di Ferla si riconnette, proprio attraverso quel manicheismo che si manifesta nella scelta dell’autore di separarsi dal mondo in maniera totale, come annuncia nella poesia intitolata Niente.

Un’apprensione fissa
mi stempera il cervello
è certo che chi vince
sarà sempre il peggiore
l’ultimo secolo
è il più tirannico
e il più calamitoso
non resta altra cagione
ormai di morir lieti
che il non aver più niente
da perdere più niente
da sperare più niente da temere¹¹.

Un “niente” però che non corrisponde al riflusso nichilista che nega qualsiasi senso dell’esistenza, ma al fatto che nel mondo sia possibile riconoscere un principio ordinatore unicamente dettato dal Male. Cui, manicheisticamente, i giusti devono contrapporre quello del Bene oppure rinunciare alle illusorie promesse del primo se il secondo non ha la possibilità di affermarsi.

Un principio ravvisabile non solo nel grande ispiratore di Ferla, Giacomo Leopardi, ma in tutta la contrapposizione antica che dalla gnòsi e lo gnosticismo fino al manicheismo e alle sette ereticali che fecero proprie tale concezione radicale del mondo, prima tra tutte quella catara, è giunto fino alle concezioni più moderne del concetto di catastrofe, intesa sia come catastrofe esistenziale dell’individuo “corrotto” che del percorso sociale, morale e politico che ha portato il mondo sull’orlo di un collasso “continuo” da cui non può liberarsi senza rifiutare e condannare le leggi che ne hanno determinato l’avvento.

Se è vero che tracce di anabattismo erano ancora riscontrabili nella predicazione comunista di Wilhelm Weitling, fondatore della Lega dei comunisti tedeschi, che nel 1842 affermava: «Il sovvertimento della vecchia realtà esistente è rivoluzione; di conseguenza il progresso è pensabile solo attraverso rivoluzioni»¹² e in cui è riscontrabile il refrain del “portare la luce della verità” tra i lavoratori, è anche vero che un giovane Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, a proposito del denaro, che già nel Medio Evo dalle sette ereticali come quella “patarina” era stato definito sterco del demonio ¹³, poteva affermare che:

“muta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l’intelligenza in stupidità”: insomma, “poiché il danaro, in quanto concetto esistente ed in atto del valore, permuta, scambia tutte le cose, così esso è la generale inversione e confusione di tutte le cose, e anche il mondo rovesciato [die verkehrte Welt], la confusione e inversione di tutte le qualità naturali ed umane”. Nello stesso anno, 1844, nell’introduzione allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, pubblicata negli “Annali franco-tedeschi”, Marx dichiarò che un mondo rovesciato, ancora eine verkehrte Welt, necessariamente doveva produrre una coscienza rovesciata del mondo: un mondo in cui addirittura, secondo le note successive formulazioni del Capitale (1861), il soggetto, questa volta un automatisches Subjekt (di nuovo, una contraddizione: automa, o libero soggetto?), doveva diventare proprio il capitale, valore che si valorizza, e gli esseri umani non solo merci ma sempre più appendici delle macchine, o, nel caso del capitalista, sue maschere¹⁴.

Riallacciandosi in qualche modo a quella separazione netta tra il materiale mondo del Male e un Bene definito in termini spiritualistici e tra la luce e le tenebre che trovò nello gnosticismo, un movimento filosofico, religioso a carattere iniziatico che caratterizzò un variegato insieme di movimenti religiosi ereticali del cristianesimo dei primi secoli, un fertile terreno per la trasgressione dottrinaria, anche quando la corrente principale e centralizzata della Chiesa di Roma divenne il canone cristiano ufficiale e dominante e iniziò a sopprimere le correnti cristiane alternative e il paganesimo.

Nel Medioevo idee gnostiche continuarono a riaffiorare a intervalli regolari, come dimostra l’apparizione di movimenti quali il catarismo, il bogomilismo e il paulicianesimo. Nel 1208 i Catari furono dichiarati eretici dalla Chiesa cattolica, e fu indetta da papa Innocenzo III una crociata per il loro sterminio che terminò solo nel 1244, con la caduta dell’ultima roccaforte catara di Montségur, con il massacro che Ferla ricorda nell’ultima e più lunga delle poesie raccolte nella Casa di Arimane: La forca.

Ma abbiamo noi avuta
veramente una vita
antecedente?
Veramente noi
abbiamo avuta
una orribile morte antecedente.
[…]
I Cristiani si servivano di un mezzo
sicuro per conoscere
il Bene e il Male cioè per conoscere
la Verità. Avevano innalzate
nelle piazze delle più popolate Capitali
dell’Occidente Cristiano molte forche
assai ricche e molto ben lavorate […]¹⁵.

Il poeta qui si interroga sul percorso di coloro che lo hanno preceduto nella ricerca della Verità e del Bene e di come tale ricerca della salvezza dell’anima per lo gnosticismo/manicheismo potesse dipendere da una forma di conoscenza superiore (gnosi) dell’uomo e del mondo che doveva giungere attraverso esperienze personali e non attraverso lo studio dei testi canonici, al contrario della verità cristiana in cui si affermava che l’anima possa raggiunge la salvezza dalla dannazione eterna solo per grazia di Dio, mediante la fede assoluta nella sua parola e nei suoi testi, attraverso la mediazione della sua istituzione principale: la Chiesa di Roma.

Una differenza di vedute che per parte gnostica affondava le sue radici in un fondamentale dualismo tra Dio e Demiurgo creatore. Dualismo in cui, il secondo, è sostanzialmente il Dio veterotestamentario, il cui mondo è rappresentato da quello “inferiore”, che è associato con la materia, la carne, il tempo, un mondo imperfetto, effimero, mentre il mondo del secondo, inteso come Dio neotestamentario, sarebbe costituito dal mondo superiore, associato all’anima e alla perfezione, eterno e al di là dei limiti della fisica.

Diventa così possibile, percorrendo la strada fin qui indicata, non soltanto comprendere come sia stato possibile per Ferla passare dal marxismo al successivo dualismo manicheo, ma anche identificare i caratteri gnostici e manichei che per affinità hanno caratterizzato, e ancora caratterizzano, svariate correnti di pensiero moderne: dal marxismo rivoluzionario della Sinistra comunista a Philip K. Dick¹⁶ fino alle aspirazioni ultramondane di Elon Musk e degli altri tecno-reazionari, a loro volta ispirati dal pensiero di Nick Land e, in qualche modo anche di Mark Fisher¹⁷. Oppure dall’accelerazionismo, citato a proposito e sproposito anche nel caso del tredicenne che ha accoltellato un’insegnante in una scuola di Roma.

Un tema quello dell’abbandono o del superamento di questo mondo che, radicato nella divisione tra Bene e Male compresa nelle dottrine gnostiche, manichee e catare lascia un’eredità che, esattamente come l’opera di Ferla, è contraddittoria perché se da un lato può aprire alla “speranza” in una rivoluzione che ribalti totalmente l’ordine del presente e di un mondo che Marx definiva già nel Manifesto del Partito Comunista come «creato a immagine e somiglianza della borghesia», dall’altro può essere rivendicato, in nome del progresso, termine ambiguo che abbiamo visto sfuggire anche alla penna di Wilhelm Weitling, dalle componenti più spericolate, autoritarie e anch’esse “rivoluzionarie”, pur se rivolte in tutt’altra direzione, della stessa, poiché come ancora nel Manifesto del 1848 si affermava: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, dunque i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali.»

Una rivoluzione che vive e si sviluppa, su entrambi i fronti di classe, nella catastrofe del presente; una contraddizione con cui fare seriamente i conti, per non cadere nelle chimeriche trappole delle tecnologie più avanzate, delle rivendicazioni “populiste” o del semplice coinvolgimento, travestito da progressismo, nel mantenimento di questo sempre più orrido esistente.

D. Ferla, Stelle erranti in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 13-16. ↩
F. Petrarca, Canzoniere, Canto CXXXVI, XV edizione, Garzanti Editore 1999, p.200. ↩
F. Petrarca, op. cit., Canto CXXXVII, p. 201. ↩
D. Porzio, «Panorama», 6 marzo 1979 ora in appendice a D. Ferla, La casa di Arimane, op. cit., p. 138. ↩
P. Martinetti, Gesù Cristo e il Cristianesimo. Il libro, che sarebbe stato pubblicato privatamente nel 1934 e subito messo all’indice dalla Chiesa e sotto sequestro dal regime, dunque dall’urgenza di reagire alla deriva, morale prima che politica, rappresentata dal fascismo, interrogandosi sull’ambivalenza della religione cristiana. Nel 1931 Martinetti (1872-1943) fu l’unico filosofo universitario a rifiutare di giurare fedeltà al regime, dopo di che si ritirò nella casa di Spineto, dove sarebbe rimasto, studiando e scrivendo, fino alla morte. L’edizione definitiva del suo studio uscì così postuma nel 1949. Gesù di Nazaret, e non di Betlemme, è, per Martinetti, l’ultimo dei profeti ebrei, Non quindi Figlio di Dio, né resuscitato in senso fisico dalla morte, né apparso in modo oggettivo ai suoi, ma soprattutto un maestro di dottrina morale che esorta a rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, amando il prossimo. Da questa interpretazione delle Scritture deriva l’espunzione dalle stesse- in quanto elaborazione teologica successiva ai lòghia di Gesù o ancora propria all’ebraismo da cui Gesù stesso non è immune – del Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere e dell’Apocalisse. Per Martinetti è necessario aspirare ad una “Chiesa invisibile”, in cui si possano compendiare i valori moralmente più elevati di tutte le culture religiose, dando vita così ad una società universale fraternamente unita, mentre, a partire dalla predicazione di Paolo e poi diffondendosi tra le masse e diventando copertura di una «meravigliosa istituzione finanziaria» (la Chiesa), la religione di Cristo si è degradata a superstizione e sopravvive solo in pochi anonimi uomini liberi e in alcune correnti di matrice gnostica. Una «chiesa invisibile», minoranza di perseguitati e di eretici che, nei secoli, ha saputo rimanere fedele all’autentica sapienza di Gesù: una fede morale che opera il bene in piena libertà, senza aspettare premi. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”: Domenico Ferla e il mondo “tuto volto/ col culo in su” della «Casa di Arimane», in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, op. cit., pp. 117-118. ↩
D. Ferla, Democratici in op. cit., pp.51-52. ↩
“… e non è detto che la fesseria non sgorghi da quello da duemila kilowatt”: la citazione è tratta dal Dialogato con Stalin (1953), apparso anonimo, come nel secondo dopoguerra tutti gli scritti di Bordiga, per il quale, in polemica con ogni “culto della personalità”, erano le cose, “i fatti e le forze fisiche”, “a discutere tra di loro”, non importando le persone, spesso insulsi “battilocchi”, che se ne facevano portavoce. Quanto a “o zì Nisciuno”: l’uso frequentissimo, da parte del materialista Bordiga, del dialetto, che sentiva spesso più vicino “alla manifestazione del pensiero della classe dominata” (“Il marxismo dei cacagli”, 1952), con espressioni tolte da ogni regione d’Italia, influì senza dubbio sul giovane Ferla, che Amadeo da parte sua esortava a dedicarsi ai poeti napoletani del Seicento, come il Cortese: il Gran Cortese di Ferdinando Russo. Ma Ferla, in quel periodo, preferiva pensare alla rivoluzione, e collaborare con alcuni articoli a «il programma comunista». Nel prezioso volume di Sandro Saggioro, In attesa della grande crisi. Storia del Partito Comunista Internazionale 1952-1982, pubblicato dalle edizioni Colibrì nel 2014, è citato un elogio di Bordiga a Ferla, il giovane e anonimo autore di un articolo contro (parole di Bordiga) “l’insano feticcio della scienza, peste maligna del mondo contemporaneo”. Per l’ “Himalaya di merda”, infine, cfr. Bordiga, Dialogato coi morti, 1956. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”, op. cit., pp. 127-128. ↩
Ivi, p. 128. ↩
D. Ferla, op. cit., p. 67. ↩
W. Weitling, Sul periodo di «sovvertimento», in La lotta di classe. Antologia critica di scritti inediti di teorici operai artigiani nel periodo 1830-1848 in Germania e in Francia, casa editrice Lavoro Liberato, Milano 1975, p. 26. Sempre sulla “predicazione” comunista di Weitling si veda anche W. Weitling, Garanzie dell’armonia e della libertà (1842) e Il Vangelo di un povero peccatore (1843) in G. M. Bravo, Da Weitling a Marx: la Lega dei comunisti, La Pietra, Milano 1977, pp. 99-153 e 154- 155. ↩
J. Le Goff, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza 2012; B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni, Firenze 1967; La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo, a cura di P. Golinelli, Europia 1984. ↩
U. Colla, op. cit., pp. 125-126. ↩
D. Ferla, La forca in op. cit. pp. 70-71. ↩
Come si può cogliere in un articolo di Paolo Prezzavento recentemente pubblicato su Carmillaonline. ↩
Si vedano in proposito: Zeno Goggi, Elon Musk il tecnoreazionario. Una biografia intellettuale, Edizioni Anniluce, Milano 2025; N. Land, L’Illuminismo oscuro, GOG edizioni 2021 e Nessun futuro. Scritti 1995-2007, Luiss University Press, Roma 2022; M. Fisher, Realismo capitalista, Nero, Roma 2018 e Materialismo gotico, Giulio Einaudi editore, Torino 2026. Tutti testi e temi su cui si tornerà ancora su Carmillaonline nel proseguio di questa serie di articoli. ↩