Andrea Bottalico, Le frontiere del mondo. Viaggio nella filiera dei container, Edizioni dell’asino, Milano 2022, pp. 151, € 18,00

Andrea Bottalico, saggista e ricercatore universitario, ha dato alle stampe un libro prezioso e utile, al cui centro si colloca la logistica della globalizzazione – e in particolare la rivoluzione dei container marittimi che sta ridisegnando i flussi commerciali e la tecnologia dei porti. Un argomento solo apparentemente per specialisti: Porto e Merce sono ormai categorie inscindibili nella catena del valore; mentre il vecchio concetto di “retroporto” ha lasciato il posto [...]]]> di Giovanni Iozzoli

Andrea Bottalico, Le frontiere del mondo. Viaggio nella filiera dei container, Edizioni dell’asino, Milano 2022, pp. 151, € 18,00

Andrea Bottalico, saggista e ricercatore universitario, ha dato alle stampe un libro prezioso e utile, al cui centro si colloca la logistica della globalizzazione – e in particolare la rivoluzione dei container marittimi che sta ridisegnando i flussi commerciali e la tecnologia dei porti. Un argomento solo apparentemente per specialisti: Porto e Merce sono ormai categorie inscindibili nella catena del valore; mentre il vecchio concetto di “retroporto” ha lasciato il posto a strutture profondamente ramificate della logistica, che innervano per centinaia di chilometri i territori, ridefinendoli e organizzando filiere produttive che stanno facendo registrare tassi altissimi di conflittualità sociale. Bottalico, pur essendo un ricercatore di ambito accademico, evita la logica e il linguaggio della saggistica: alternando registri narrativi e da giornalismo d’inchiesta, costruisce un affresco convincente, documentato e adatto a qualsiasi genere di lettore.

Il tema dei “container” è più suggestivo di quel che possa sembrare. Quando si parla della stagione della globalizzazione, quasi mai si pensa che è stata possibile solo grazie a questo rivoluzione tecnologica che ha “occultato” la merce dentro i box metallici e ne ha permesso una movimentazione rapidissima, che su certi terminal è ormai totalmente automatizzata. Il box nasconde la Merce, quasi a ribadirne il carattere astratto di valore, dentro l’anonimato della forma container. Bottalico sembra andare quasi all’inseguimento di questo segreto, di questo occultamento, che fa viaggiare il valore attraverso milioni di rivoli inafferrabili. Un nuovo “arcano” che trova i suoi snodi dentro porti inaccessibili fino alla militarizzazione, che ridisegnano geografia e rapporti sociali.

Certo, oggi, dentro la crisi della stagione della globalizzazione, sarà necessario un aggiornamento dell’analisi: l’impennata dei costi dei trasporti, indurrà profondi cambiamenti nella divisione internazionale del lavoro – fino a prospettare inevitabili ri-localizzazioni di molte produzioni. È ancora presto per assumere questi scenari come assodati; ma sono plausibili e parzialmente già in atto, anche se riguardano soprattutto aziende americane. Un libro profondamente politico, quello di Bottalico, per chi riesce a cogliere, da queste tematiche, una lettura aggiornata dei conflitti capitale-lavoro e profitto-natura. Pubblichiamo uno stralcio dal penultimo capitolo.

L’ho intravista nelle facce stanche dei portuali al varco, nei marittimi alienati in un locale di Anversa, nei manager strafatti alle conferenze, nell’arroganza supponente di chi crede di dominarla nascondendosi nel sottobosco. Nei luoghi di transito delle persone. Nei fantasmi. Protetta da uomini stanchi. Sorvegliata. Sdoganata da burocrati. Fiutata da pastori tedeschi al guinzaglio coi padroni in divisa. Stoccata da interinali nei magazzini retroportuali. Tracciata da intelligenze artificiali. Diretta verso destinazioni altre. Magari la troverò quando smetterò di cercarla. In questo viaggio il lavoro e le merci sembrano scomparire, fino a che non rimane nient’altro. La filiera del container abbatte il tempo e lo spazio. Si manifesta nei luoghi connessi ad altri luoghi, in una rete più o meno fitta che modifica la geografia dei territori. La filiera del container scompare dietro la rete, ma questa rete esiste e configura il mondo così come lo conosciamo.
Tutto nasce allora da un equivoco: quello di pensare che l’invisibile caratterizzi la filiera del container e del suo sistema nervoso globale. Ma la filiera del container è qualcosa di concreto, governata da gente in carne e ossa ossessionata dalle economie di scala, disposta a inseguire la Merce ovunque, perchè dove sta il peso là sta la bilancia e loro sono il Mercato. E il futuro continuerà a dipendere da Lei che lo determinerà, che causerà confitti. Disastri, esplosioni e incidenti; che verrà trasportata su navi di 400 metri che prima o poi ostruiranno il flusso come se ostruissero l’arteria che pompa sangue al cuore pulsante dell’economia globale che tutto crea, tutto distrugge e niente trasforma. Il gigantismo si fermerà quando vorrà Lei. Ma sarà tardi. Per ogni container che partirà qualcuno penserà ad una nuova infrastruttura da progettare e ad un nuovo territorio da predare. Le nuove rotte commerciali a seguito dello scioglimento dei ghiacciai saranno prese d’assalto dalle compagnie marittime, perché ogni crisi è per loro un’occasione, perché loro pensano a come trasformare la catastrofe in opportunità (p.141).

Scrive Simonetta Fadda nella postfazione al volume di Roberto Costantino, Cloaca. Icone dell’arte e della merce (postmedia books, 2021): «Il capitalismo è a tutti gli effetti una religione disperata o, come dice Costantino “aberrante”. […] Il suo principio di valore o, se si preferisce, la sua forma di razionalizzazione economica, consiste nel “trasformare qualsiasi cosa – quale che sia, poco importa – in merce”. Così facendo, “ha realizzato il Paradiso in terra, ma ha dovuto trasformare la terra in un immenso cumulo di feci”».

Nel recente volume realizzato da Roberto [...]]]> di Gioacchino Toni

Scrive Simonetta Fadda nella postfazione al volume di Roberto Costantino, Cloaca. Icone dell’arte e della merce (postmedia books, 2021): «Il capitalismo è a tutti gli effetti una religione disperata o, come dice Costantino “aberrante”. […] Il suo principio di valore o, se si preferisce, la sua forma di razionalizzazione economica, consiste nel “trasformare qualsiasi cosa – quale che sia, poco importa – in merce”. Così facendo, “ha realizzato il Paradiso in terra, ma ha dovuto trasformare la terra in un immenso cumulo di feci”».

Nel recente volume realizzato da Roberto Costantino, ultima uscita della collana “sartoria editoriale” realizzata da postmedia books, vengono passate in rassegna opere che, sebbene molto diverse tra loro, risultano accomunate dal fatto di indurre a una riflessione sulle trasformazioni economiche e culturali novecentesche che, in qualche modo, ancora segnano questi primi decenni del nuovo millennio.

Il Novecento è stato il secolo in cui si è consacrato il trionfo della merce, l’epoca in cui praticamente tutto è stato convertito in denaro; dagli oggetti ai comportamenti, fin anche ai saperi. Se a tale pratica a volte l’arte ha saputo opporsi, altre non ha mancato di dare il suo supporto, più o meno consapevolmente, più o meno volontariamente. Tutto ciò lo si coglierebbe abbastanza facilmente se solo si volesse guardare il mondo dell’arte con occhio attento e critico, se quest’ultimo termine può ancora essere espresso senza essere messi all’indice dagli egemoni martellanti cantori dell’esistente in cui sempre va e andrà tutto bene.

Tra i diversi casi su cui riflette il volume, vale la pena ricordarne almeno un paio: il succedersi di valori e funzioni degli oggetti proposti da Duchamp come “ready-made” e l’avvicendarsi di pratiche di détournement che intrecciano l’ambito Situazionista al famoso gesto vandalico che, sul finire degli anni Cinquanta del secolo scorso, ha preso di mira una celebre opera di Raffaello alla Pinacoteca di Brera.

A proposito dei ready-made duchampiani lo studioso sottolinea come, del tutto in linea con la fine della pretesa unicità dell’opera d’arte, questi, almeno dal 1936 in poi, si presentino al pubblico sotto forma di “copie conforme agli originali”, non trattandosi più dei ready-made originariamente esposti dal francese. Dopo averli replicati e donati in quantità, a partire dal 1964 Duchamp decide di acconsentire la realizzazione in serie dei suoi ready-made trasformandoli così da doni a merci messe sul mercato. «Insomma, la merce ha fatto propria anche l’insensatezza del ready-made e, in questo modo, questa insensatezza è stata addirittura estremizzata e ancor più esaltata».

Se nel 1917 Fontana, il celebre orinatoio, si presenta sulla scena come profanazione del sistema-arte, soltanto qualche decennio dopo «le sue icone sono state consacrate nel recinto sacro dell’arte, rovesciando l’originale apostasia del ready-made nel suo contrario». Quell’orinatoio, sottoposto a una prima ricontestualizzazione dall’artista, che lo aveva elevato a oggetto/idea dissacrante, è stato, suggerisce Costantino, nuovamente trasformato assumendo il ruolo di “icona”, “immagine culturale” dell’arte novecentesca.

L’artista francese non ha mancato di riflettere circa la svolta che ha toccato il sistema-arte dall’arrivo sul mercato dei tubetti di colori pronti all’uso: non più prodotti manualmente in atelier dal pittore a partire da pigmenti, leganti e dilunenti, questi colori in tubetto – definiti da Duchamp “ready-made-products” – avrebbero trasformato i dipinti in “ready-made-aided”; assemblaggi di prodotti del tutto simili ai suoi assemblaggi tra ruota di bicicletta e sgabello, a loro volta, separatamente, “ready-made-products. Che si tratti di tubetti di colore o dipinti, così come di altri oggetti “ready-made”, si tratta pur sempre, sembra suggerire il francese, di prodotti realizzati per essere venduti; «non esisterebbero se non fossero delle merci in un mondo che già allora era destinato a diventare, tutto quanto, interamente un grande “ready-made-aided”».

Venendo invece al gesto sacrilego nei confronti dell’opera di Raffaello, Costatino si sofferma sul concetto di détournement in seno all’Internazionale Situazionista, dunque come «riutilizzo in una nuova unità di elementi artistici preesistenti» che sancisce «la perdita di importanza […] di ogni elemento autonomo detourné e, allo stesso tempo, l’organizzazione di un altro insieme significante, che conferisce ad ogni elemento la sua nuova portata». Il détournement si presenta pertanto come negazione del valore dell’organizzazione precedente dell’espressione ed è anche attraverso tale pratica strategica che l’I.S. intende sovvertire e distruggere la società esistente.

Il caso a cui vine fatto riferimento sul libro riguarda l’atto vandalico portato nel 1958 da Nuzio Van Guglielmi nei confronti dello Sposalizio della Vergine di Raffaello, quando, armato di martello e punteruolo, ha mandato in frantumi la teca di vetro posta a protezione del dipinto e inferto alcuni fendenti direttamente sull’opera lacerandola per poi lasciare un foglietto recante la sorprendente scritta “W la rivoluzione italiana. Viva il governo clericale”. A completamento della rivendicazione l’autore del gesto si è poi dichiarato “pittore anacronistico” spiazzando ulteriormente ogni tentativo di dare un senso razionale all’azione.

A poche settimane dal fatto, la Sezione Italiana dell’Internazionale Situazionista, ribaltando la condanna a mezzo stampa, soprattutto attraverso un milione di copie di La Domenica del Corriere, diffonde in un numero esiguo di manifesti a favore di Guglielmi in cui viene ribadito il disprezzo nei confronti dell’arte e delle istituzioni borghesi contro cui, a suo modo, si sarebbe scagliato lo stesso autore del fatto. Così l’I.S. si appropria del gesto inquadrandolo come «gesto situazionista esemplare», «prosecuzione della politica e dell’arte con gli strumenti più opportuni ne teatro di guerra in cui si sta recitando». Curiosamente, a distanza di tempo, sarà lo stesso autore del gesto che si era definito “anacronistico” a rivendicarsi “pittore situazionista”.

Cloaca ha il merito di proporre riflessioni critiche importanti sull’arte e sulla società senza perdersi nelle frequenti, quanto inutili, tautologiche lungaggini con cui tanta critica d’arte finisce per nascondere il proprio conformismo nei confronti dell’arte e dell’esistente. Insomma, un centinaio di pagine capaci di offrire una boccata d’aria nel soffocante panorama contemporaneo facendo riflettere su alcuni meccanismi di mercificazione propri anche del mondo digitalizzato iperconnesso.

Nel 2016 viene commercializzato Pokemon Go, un videogioco di tipo free-to-play funzionante con i principali sistemi operativi mobili, basato su realtà aumentata geolocalizzata tramite GPS, che prevede la cattura di personaggi virtuali all’interno dell’ambiente reale. La piattaforma dissemina nell’ambiente quotidiano le prede a cui i giocatori devono dare la caccia recandosi sul posto armati del proprio smartphone. Attraverso il ricorso a meccanismi di gratificazione Pokemon Go non manca di indirizzare i cacciatori verso quelle attività commerciali che pagano i produttori del gioco affinché vengano inserite all’interno dell’itinerario imposto ai giocatori [...]]]> di Gioacchino Toni

Nel 2016 viene commercializzato Pokemon Go, un videogioco di tipo free-to-play funzionante con i principali sistemi operativi mobili, basato su realtà aumentata geolocalizzata tramite GPS, che prevede la cattura di personaggi virtuali all’interno dell’ambiente reale. La piattaforma dissemina nell’ambiente quotidiano le prede a cui i giocatori devono dare la caccia recandosi sul posto armati del proprio smartphone. Attraverso il ricorso a meccanismi di gratificazione Pokemon Go non manca di indirizzare i cacciatori verso quelle attività commerciali che pagano i produttori del gioco affinché vengano inserite all’interno dell’itinerario imposto ai giocatori ottenendo in cambio un afflusso di potenziali clienti.

Ricorrendo a meccanismi propri del mondo digitale, a dinamiche di confronto sociale e a sistemi di gratificazione, esattamente come in Pokemon Go, da tempo equipe di esperti del trattamento dati sono al lavoro per orientare il comportamento degli esseri umani in direzione dell’ottenimento di maggiori livelli di profitto aziendale. Attraverso l’esempio di Pokemon Go è possibile percepire con immediatezza una delle caratteristiche di quello che Shoshana Zuboff – Il capitalismo della sorveglianza. Il Futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri (Luiss University Press, 2019) – definisce “surveillance capitalism”: la capacità dei detentori dei dati di prevedere e indirizzare i comportamenti umani.

Secondo la studiosa, nel contesto contemporaneo, le esperienze umane sono divenute “materia prima gratuita” trasformabile in “dati comportamentali” vendibili come “prodotti di previsione” all’interno dei “mercati comportamentali a termine” in cui operano imprese commerciali desiderose di conoscere il comportamento futuro degli individui.

Il capitalismo della sorveglianza, sostiene Zuboff, nasce in concomitanza con l’avvio del nuovo millennio, quando alcuni settori del sistema economico operano scelte che si rivelano una accelerazione sulla via della trasformazione degli individui in merce: l’esperienza umana privata viene tradotta in dati comportamentali che, una volta elaborati, permettono una sempre più sofisticata previsione comportamentale. I dati elaborati possono essere venduti alle aziende che così posso dispiegare le loro strategie di produzione e vendita in base a ciò che l’individuo intende fare nel breve e lungo termine, agendo attivamente sulle sue intenzioni e sui suoi comportamenti.

Secondo la studiosa, Google rappresenta per il capitalismo della sorveglianza ciò che imprese come Ford e General Motors hanno rappresentato per il capitalismo industriale e mentre il lascito di quest’ultimo è stato il disastro ambientale, il modello introdotto dal colosso del web, sostiene drasticamente Zuboff, potrebbe compromettere le tradizionali modalità di pensiero e di comportamento degli esseri umani minando la loro autonomia e dignità.

Con l’avvio del nuovo millennio gli strateghi di Google non si accontentano più di utilizzare i dati ricavati dall’uso del motore di ricerca per migliorare il prodotto in termini di efficienza ma, associando un’incredibile capacità di immagazzinamento ad altissimi livelli di elaborazione dei dati, decidono di utilizzare questi ultimi per offrire agli inserzionisti il pubblico a cui mirano. Successivamente, lavorando sull’offerta di spazi di pubblicità mirata, gli analisti del colosso del web si rendono conto che, grazie all’enorme quantità di dati raccolti, diviene possibile stilare previsioni precise sull’utente.

L’analisi dell’uso del motore di ricerca e le modalità con cui vengono dispensati like sui social, sono soltanto alcuni degli ambiti di applicazione di un metodo che ha consentito di avviare quella che l’autrice descrive come “l’estrazione del surplus comportamentale”. I colossi del web, grazie anche al crescente ricorso ai dispositivi portatili smart, si sono trovati nella possibilità di: localizzare l’utente in qualsiasi momento; monitorare le sue abitudini di spostamento; verificare l’orario e la durata della permanenza in un luogo; desumere gli stati d’animo attivati durante le digitazioni; monitorare le sue preferenze e necessità più impellenti ecc.

È così che i dati personali diventano quel valore aggiunto che Zuboff definisce “surplus comportamentale”, uno degli assi portanti del modello economico di Facebook. Insomma, quello che la studiosa definisce capitalismo della sorveglianza trova il suo motore di crescita nei mezzi di analisi e modificazione dei comportamenti e nella trasformazione dei consumatori in lavoratori senza che questi ne siano (o ne vogliano essere) consapevoli e, soprattutto, senza che possano davvero sottrarsi a ciò, dipendenti come sono divenuti dal mondo digitale così come esso è strutturato.

Alla base di questo “surveillance capitalism” – che, al momento, si è affiancato al capitalismo tradizionale senza sostituirvisi – c’è la trasformazione dell’esperienza umana in una materia prima gratuita per le imprese commerciali. Ciò, sostiene Zuboff, comporta un sistema economico parassita che subordina la produzione di merci e servizi alla trasformazione comportamentale degli esseri umani e un livello di concentrazione di ricchezza, sapere e potere mai visto prima nella storia dell’umanità.

Questo specifico tipo di capitalismo, agente direttamente sui desideri e sui comportamenti, continua la studiosa, rende obsoleta qualsiasi distinzione tra mercato e società, tra mercato e persona. Non si tratta più di affermare che “se è gratuito, tu sei il prodotto” ma, secondo Zuboff, occorre piuttosto prendere atto che è il nostro “comportamento futuro” a essere divenuto il “prodotto” acquisito dalle aziende e immesso sui nuovi mercati.

Non si tratta di un totalitarismo orwelliano, quanto piuttosto di un tipo di dominio che Zuboff indica come “potere strumentale”; è l’ambiente tecnologico nel suo insieme a essere preso in ostaggio dall’economia per influenzare il comportamento umano in un’epoca digitale in cui l’ansia di partecipazione sociale ha generato una propensione alla concessione dei dati personali senza intravedere gli aspetti negtivi che ciò comporta. La rete relazionale digitale si presta alla modificazione comportamentale; dai dati che si ricavano dall’elaborazione di quanto viene immaginato e desiderato, risulta possibile per le aziende agire su beni predittivi.

Il capitalismo della sorveglianza entra nel reale attraverso le applicazioni e le piattaforme che si utilizzano quotidianamente e lo fa sfruttando: i tempi ristretti imposti agli individui dalla “società della prestazione”; la propensione a ricorrere a comodi sistemi intuitivi e pronti all’uso percepiti come neutri; la parcellizzazione dell’apprendimento; l’accesso selettivo alle informazioni utili a immediate esigenze di relazione; il desiderio di aderire a una visione certa di futuro pianificata a tavolino dagli elaboratori aziendali a partire dalle informazioni sul surplus comportamentale degli individui.

Le analisi della personalità con fini commerciali si basano sul surplus comportamentale – i cosiddetti metadata, o mid-level metrics – perfezionati e testati da ricercatori, e pensati per contrastare chiunque ritenga di poter controllare la “quantità” di informazioni personali che rivela nei social media. […] Non è la sostanza che viene esaminata, ma la forma. […] Non conta cosa c’è nelle nostre frasi, ma la loro lunghezza e complessità; non che cosa elenchiamo, ma il fatto che facciamo un elenco; non la foto che postiamo, ma il filtro o la saturazione che abbiamo scelto; non cosa riveliamo, ma il modo i cui lo condividiamo o meno; non dove abbiamo deciso di incontrarci con gli amici, ma come lo faremo […] I punti esclamativi e gli avverbi che usiamo rivelano molto di noi, in modo potenzialmente dannoso. […] L’imperativo della previsione scatena i propri segugi per dare la caccia al comportamento nei recessi più profondi.¹

La mole di dati raccolti e il livello di elaborazione a cui sono sottoposti appaiono del tutto spropositati rispetto alla mera vendita di spazi pubblicitari tradizionali per quanto mirati; si è di fronte al più sofisticato strumento di monitoraggio e predizione comportamentale mai visto all’opera nella storia e tali pratiche di controllo e manipolazione sociale non sono in possesso di un un “tradizionale” stato di polizia, ma di aziende private, le vere nuove superpotenze². Mentre ci si preoccupava delle derive totalitarie intraprese dagli stati, il golpe sembrerebbe averlo compiuto l’economia, agendo non solo indisturbata ma anche col supporto di un certo entusiasmo popolare; dopotutto queste accattivanti piattaforme pianificate da giovani creativi sembrano offrire gratuitamente ciò che tutti vogliono, compresa una sensazione di partecipazione, di relazione sociale, di identità, di protagonismo.

Quello analizzato da Zuboff è un universo in cui la digitalizzazione dell’esperienza umana a scopo di profitto prospera grazie a una tendenziale propensione alla “servitù volontaria” scambiata volentieri con un buon motore di ricerca e qualche piattaforma social attraverso cui supplire a una sempre più marcata carenza di rapporti sociali fuori dagli schermi.

Nel volume sono riportate e analizzate numerose dichiarazioni (auto)celebrative espresse tanto dai vertici delle aziende che detengono il monopolio di questo mercato di dati, quanto da chi si occupa della trasformazione di questi ultimi in “marcatori predittivi” del comportamento degli individui. Tali dichiarazioni danno il senso di come i padroni del web abbiano potuto agire indisturbati senza dover rendere minimamente conto alle leggi della democrazia, del tutto disinteressati anche solo a a garantire un minimo di trasparenza o di preoccuparsi della partecipazione e della reciprocità informativa. Da parte sua la politica ha dimostro di non aver saputo/voluto agire prontamente per riconfigurate in un tale contesto questioni come il diritto alla privacy e la segretezza delle comunicazioni.

Il capitalismo della sorveglianza risulta un testo prezioso in quanto offre una meticolosa mappatura di una parte dell’esistente ancora poco conosciuta e studiata. L’autrice non pare però propensa a “far saltare il banco”; non è il sistema economico capitalista a essere da lei messo in discussione. Anzi, l’invito della studiosa alla resistenza nei confronti del “surveillance capitalism” pare votato alla difesa e alla preservazione dell’economia di mercato, considerata essa stessa una vittima di tale deriva.

Come dimostrato dalla recente pandemia, i peggiori scenari distopici possono uscire dalle pagine e degli schermi della fiction invadendo la quotidianità. Quanto tratteggiato dalla studiosa ha tutta l’aria di essere un golpe attuato con le app al posto dei carri armati; quanto ciò comprometta l’economia di mercato, o ne sia semplicemente figlio, interessa relativamente a chi continua a ritenere che sia il sistema intero a essere marcio, sin dalle radici.

Nemico (e) immaginario – serie compelta

1. S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il Futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Luiss University Press, Roma 2019, pp. 290-291. ↩

2. Sul concetto di “superpotenza digitale” si veda A. Giannuli, A. Curioni, Cyber war. La guerra prossima ventura (Mimesis 2019) e G. Toni, Guerrevisioni. Cyber war: prossimamente su/da questi schermi, “Carmilla”. ↩

Gianfranco Marrone, La fatica di essere pigri, Raffaello Cortina Editore, Milano 2020, pp. 168, € 14.00

In un’epoca che glorifica incessantemente la prestazione, riempiendo ogni momento della nostra vita di gesti carichi di necessità produttive, non far nulla è tutt’altro che evidente. Per questo va perseguito, rivendicato come un diritto, praticato come esercizio di libertà. Gianfranco Marrone

Mentre esistono numerose storie del lavoro, pare non ve ne siano della pigrizia. Senza avere l’ambizione di porre rimedio a tale mancanza, Gianfranco Marrone ha il merito di compiere un excursus su una tematica tanto vasta quanto insufficientemente trattata, realizzando un [...]]]> di Gioacchino Toni

Gianfranco Marrone, La fatica di essere pigri, Raffaello Cortina Editore, Milano 2020, pp. 168, € 14.00

In un’epoca che glorifica incessantemente la prestazione, riempiendo ogni momento della nostra vita di gesti carichi di necessità produttive, non far nulla è tutt’altro che evidente. Per questo va perseguito, rivendicato come un diritto, praticato come esercizio di libertà. Gianfranco Marrone

Mentre esistono numerose storie del lavoro, pare non ve ne siano della pigrizia. Senza avere l’ambizione di porre rimedio a tale mancanza, Gianfranco Marrone ha il merito di compiere un excursus su una tematica tanto vasta quanto insufficientemente trattata, realizzando un libro godibile ove: passa in rassegna le modalità con cui si è guardato alla pigrizia nel corso del tempo; opera una ricostruzione semantica del termine pigrizia indagandone derivati, sinonimi e contrari in diverse lingue e culture; prende in esame detti, proverbi, fiabe e romanzi (soprattutto russi) che fanno rigerimento alla pigrizia; si sofferma sul personaggio di Oblòmov di Ivan Aleksandrovič Gončarov e su quello di Bartleby di Herman Melville; esamina la figura del pigro nei fumetti prestando particolare attenzione a Paperino di Disney e a Snoopy dei Peanuts; riflette, infine, su alcune affermazioni di Roland Barthes a proposito della pigrizia.

La pigrizia, sostiene Marrone, non è la manifestazione di un carattere individuale ma un sentimento collettivo, una forma di vita che tendenzialmente si manifesta in reazione – per opposizione o per sottrazione – a quei contesti sociali e culturali in cui il sistema di valori esalta l’operosità, il lavoro, il fare. «Poltrire è rifiutare di agire, considerare l’inazione un obiettivo esistenziale, per resistere a chi vorrebbe farci lavorare, per protestare contro ogni forma di insensato stakanovismo.» (p. 13) Lungi dal “non far nulla”; il pigro si trova a compiere ogni sforzo necessario per riuscire in questo suo intento.

Solitamente a essere contrapposto al lavoro e alle sue retoriche è l’ozio e non la pigrizia. Anche se quest’ultima non se ne allontana granché, resta comunque differente; per certi versi ne consegue e per altri lo anticipa. A seconda di come storicamente è stato concepito il lavoro è stato inteso l’ozio.

Bertrand Russell nel suo “Elogio dell’ozio” (1932) prende di mira l’etica di matrice protestante che indica nel lavoro un dovere sociale denunciando come in ciò sia sottesa  una volontà di sfruttamento e polemizza nei confronti della stessa Russia comunista rea di aver ereditato dal capitalismo occidentale l’etica dell’operosità e dello spirito di sacrificio come realizzazione di sé e non come strumento per guadagnarsi da vivere. Soddisfatti i bisogni indispensabili, sarebbe auspicabile, sostiene Russell, una generalizzata riduzione dell’orario dedicato al lavoro. In linea con una tradizione di pensatori anglosassoni che si confrontano con i disastri dell’industrializzazione, secondo il filosofo inglese è attraverso l’ozio che si possono affermare altre forme di necessità indirizzare alla joie de vivre.

Secondo diverse sfaccettature, apologie dell’ozio si ritrovano in Robert L. Stevenson, Oscar Wilde, Jerome K. Jerome e Gilbert K. Chesterton ma, più in generale, la valorizzazione dell’inoperosità non può essere ricondotta esclusivamente all’ascesa dell’industrialismo. Nella Bibbia il lavoro è una maledizione divina derivata da quel peccato originale che, nel testo sacro, inaugura l’ingiustizia di genere (il dominio dell’uomo sulla donna), quella di specie (il privilegio umano sul resto del creato) e quella sociale (la necessità di ricorrere al lavoro finirà per non riguardare tutti allo stesso modo).

Nell’antichità al negotium si oppone l’otium aristocratico e a proposito delle modalità con cui vengono attribuiti valori o disvalori all’ozio, Marrone passa velocemente in rassegna le posizioni di Cicerone, Orazio, Seneca e Tacito. In ambito cristiano al lavoro come marchio d’infamia si è presto sostituita l’idea del lavoro come rifugio dalle tentazioni prodotte dall’ozio: è qua che trova la sua codifica, pur riprendendo alcuni elementi dalla tradizione greca, la colpa di accidia propria della cultura cristiana.

Se nel contesto medievale l’inattività resta un segno di distinzione sociale, progressivamente il lavoro cambia statuto tanto da necessitare di una nuova definizione e rivalutazione. Di come intendere l’operosità e l’ozio si occupano anche i propugnatori della Riforma protestante e i filosofi dell’utopia come Moro e Campanella. Con l’Illuminismo e la Rivoluzione francese vengono presi di mira tanto i privilegi degli inoperosi aristocratici quanto coloro che intendono imitarli

«Lavorare è produrre, mettere in circolazione nuove cose, migliorando le condizioni di vita sulla terra senza attendere l’intervento risolutore dell’aldilà. Come diranno gli economisti, il lavoro è strumento di produzione ma anche, e soprattutto, origine del valore dei prodotti, ossia loro trasformazione in merce.» (pp. 28-29) É con la modernità che il lavoro assume stabilmente lo statuto di valore e di pari passo l’ozio diviene un malcostume che, suggerisce lo studioso, altro non è che una forma di accidia secolarizzata: un peccato mortale trasformatosi in disobbedienza civile. Interi sistemi educativi e teorizzazioni economiche e politiche si preoccupano di esaltare l’attivismo in quanto produttore di valore (e valore esso stesso) e di diffondere rancore e condanna verso tale accidia laicizzata. La stessa psichiatria, ricorda Marrone, si presta con solerzia alla medicalizzazione della pigrizia designandola come malattia da curare.

Già Rousseau, nel sottolineare come l’ineguaglianza degli esseri umani derivi dalla divisione sociale del lavoro e dal progresso della civiltà, esalta l’individuo non ancora “civilizzato” in quanto privo delle angosce dell’operosità. Contro le tesi espresse da Charles Fourier, circa la necessità di trasfigurare il lavoro in piacere, di fare del godimento il fine del lavoro, prende posizione Marx che, anziché preoccuparsi della diminuzione delle ore di lavoro (come fa Russell), si pone il problema di porre fine all’opposizione lavoro/riposo, fatica/svago, in modo da eliminare l’alienazione e permettere all’essere umano di «affermarsi come essere sociale libero e sicuro di sé grazie alla propria attività lavorativa». (p. 33)

Agli slogan inneggianti al diritto al lavoro, Paul Lafargue risponde con Il diritto alla pigrizia (1883): proclamare il diritto dell’essere umano al lavoro significa introiettare l’ingannevole morale diffusa e proposta come universale dal cristianesimo e dal capitalismo. «Che vi sia l’obbligo di lavorare solo tre ore al giorno, di fannullare e di fare bisboccia per il resto della giornata e della notte». I lavoratori, sostiene Lafargue, dovrebbero fare propria la pigrizia che contraddistingue la borghesia e la loro voracità consumistica: il lavoro, in sostanza, deve essere proibito, non imposto o autoimposto.

Le cose, sappiamo, sono andate diversamente da come auspicato: il lavoro non è diminuito, il consumo è divenuto un obbligo sociale e la ricchezza ha finito per concentrarsi sempre più nelle mani di pochi. Non è andata meglio all’idea marxiana circa la necessità di porre fine all’opposizione fra lavoro e tempo libero: tutto si è trasformato in lavoro, anche lo spazio del leisure. Negli sviluppi successivi del sistema capitalista si è giunti a una società dei consumi in cui a produrre identità è l’atto stesso del consumo. Il loisir, la bisboccia, il tempo libero hanno finito per coincidere con il consumo e con il lavoro.

Il fancazzismo non è (più) l’esito triste della disoccupazione, una condizione che occorre necessariamente subire, ma un modo d’essere morale e civile rivendicato come una soluzione possibile, nemmeno così angosciosa. E la pigrizia, tutt’altro che diritto condiviso, diviene rivoluzionaria. O almeno da molti viene considerata tale. Da un altro lato, però, quella che è stata chiamata società della prestazione continua risucchiare al suo interno qualsiasi forma di attività, lavorativa o ricreativa. (pp. 39-40)

Marrone puntualizza come concetti come lavoro, ozio e pigrizia necessitino di una contestualizzazione culturale, oltre che storica: non in tutte le culture operosità e inoperosità assumono lo stesso valore, così come gli stessi concetti di progresso, tempo libero, sussistenza e opulenza non vengono significati nello stesso modo. A riprova di ciò lo studioso si sofferma su un paio di casi derivati da culture non occidentali.

Kenkō Yoshida in Tsurezuregusa (Ore d’ozio o Momenti d’ozio, 1330-1332) non contrappone l’ozio al lavoro o al negotium ma alla noia della quotidianità, esplicitando così un rifiuto per la società vissuto dall’interno. Lin Yutang, nel suo Importanza di vivere (1937), confronta il tradizionale distacco dalle cose terrene della cultura cinese con l’american way of life palesando come l’ozio nella prima venga vissuto, ben diversamente che in Occidente, come vivere alternativo al fare; non si tratta di una contrapposizione a un mondo su cui si vuole incidere ma di una particolare immersione in esso per coglierne le potenzialità.

Nel passare in rassegna le definizioni di pigro e pigrizia proposte dai dizionari, Marrone si sofferma su alcune dimensioni che vi si ritrovano: “estesica” (la pigrizia viene associata con la mancanza efficienza, con la lentezza, il torpore); passionale (il pigro è svogliato, indolente, apatico); cognitiva (la pigrizia ha a che fare con la mancanza di volontà, curiosità e interesse); pragmatica (pur essendo lento, apatico e svogliato, il pigro è tutt’altro che inoperoso: egli fa di tutto per non far nulla. Il pigro, pur scansando il lavoro, è a suo modo un gran lavoratore).

Il pigro, che può anche manifestarsi come attore collettivo, non fa quello che gli altri si aspettano da lui, non adempie agli impegni e ai doveri che la società gli impone rinnegando così il suo essere sociale. A scontrarsi sono due sistemi morali: l’azione di resistenza dispiegata dal pigro attraverso il suo non-voler-fare e non-voler-essere nei confronti della società del dover-fare e del dover-essere, «è tanto più potente quanto più è legata alla coscienza dei valori sociali cui egli si sta opponendo, del lavoro che sta a tutti i costi evitando» (p. 62).

Stando ai dizionari, rispetto alla pigrizia, l’ozio sembra aver più a che fare con una chiusura in se stessi che non con una resistenza ai doveri sociali. A differenza dei termini pigrizia e pigro, ozio indica tanto una “condizione”, una “disposizione” d’animo che un lasso di tempo (“prendersi un periodo di ozio”). L’ozio è indicato, inoltre, come inclinazione posseduta dal soggetto prima di ogni situazione intersoggettiva o tendenza sociale che rimanda alla ricerca indiscriminata del piacere che non può che condurre alla dissolutezza. Il termine può riferirsi anche all’inattività e all’inoperosità imposte dall’esterno a scopo punitivo, come nel caso della prigionia, oppure, in accezione positiva, a una situazione di inoperosità vacanziera.

Nel caso del termine accidia, i primi riferimenti proposti dai dizionari rimandano al peccato capitale, pertanto, in questo caso, l’indolenza non è rivolta ai doveri sociali e agli impegni intersoggettivi ma piuttosto al bene nella sua accezione etico-religiosa. A differenza dell’ozio, che può essere circoscritto a un periodo limitato (assumendo valore negativo o positivo a seconda dei casi), l’accidia, il disinteresse per il fare il bene, non è circoscritta nel tempo.

Prendendo in esame il folklore europeo, Marrone nota come questo sia intessuto di disapprovazione nei confronti della pigrizia. Nei modi di dire e nei proverbi, risulta evidente un’inclinazione moralistica volta a ribadire le conseguenze nefaste dell’inoperosità. D’altra parte, si tratta di massime scaturite da un universo contadino che percepisce il lavoro come strumento indispensabile al proprio sostentamento quotidiano, come destino indiscutibile e il sottrarsi a esso comporta sicura sciagura. Al di là delle convinzioni calviniste e dell’efficientismo capitalistico, anche il mondo delle fiabe, soprattutto russe,  è attraversato da un’ideologia utilitarista votata all’operosità in cui si sostiene l’idea di un’esistenza votata alla realizzazione di sé attraverso il buon superamento delle prove che la vita presenta.

In risposta all’ideologia fattiva e avventuriera della fiaba russa il saggio di Morrone propone un approfondimento dell’Oblòmov di Gončarov che rappresenta la rivincita di «chi non si limita a opporre una pigrizia positiva al dinamismo negativo, ma decostruisce pezzo per pezzo l’ideologia su cui tale attivismo si appoggia, mostrandone i limiti, la violenza costitutiva, la malafede» (p. 84). Il protagonista del romanzo di Gončarov non intende sostituire il sistema valoriale con un altro; semplicemente, e radicalmente, si limita a decostruire quello esistente. «È qualcuno che, conservando strenuamente i propri spazi di felicità, ha additato la banalità del fare. La sua è una pigrizia fattiva, una malinconia euforica, una nostalgia del futuro.» (p. 108)

Se di Oblòmov il lettore finisce per conoscere parecchio della sua complessa interiorità, non altrettanto si può dire di Bartleby di Melville, personaggio che non palesa alcuna volontà di non-fare; semplicemente esprime una preferenza: «I would prefer not to». Si tratta di un grado debole di volontà che lascia il lettore di fronte alla sua testarda indeterminatezza che però non cela alcun mistero. Ed è proprio l’assenza di una motivazione profonda ad affascinare e inquietare.

Ecco una nuova versione politica della pigrizia: non, alla Lafargue, la rivendicazione di un programmatico non-lavoro di contro al lavoro alienato del modo di produzione capitalistico, né il dolce far niente di chi del lavoro se ne infischia perché non ha bisogno, né, ancora, l’idea di un ozio creativo di contro al fare meccanico della modernità. Nulla di radicalmente oppositivo, insomma. Nessun volere, nessun controvolere. Piuttosto, l’esasperazione estrema di una preferenza tanto irragionevole quanto caparbia, di un progressivo ritiro dalle cose del mondo, dai suoi valori, dalle sue necessità e dai suoi piaceri. Non è pigrizia? Probabilmente no: è più che altro desiderio di santità, di ascesa all’ascesi, condotta angelica, emulazione di Cristo. Ma comunque, sotto sotto, alla pigrizia assomiglia parecchio. (pp. 111-112)

Nell’esaminare la figura del pigro nei fumetti – Arcibaldo, Mafalda, Garfield, Andy Capp, Homer Simpson… –, Marrone si concentra sulle specificità della pigrizia di Paperino, ben diversa da quella di altri personaggi disneyani, e su quella di Snoopy. Paperino è un pigro che, pur detestando il lavoro, nelle sue storie non fa altro che lavorare nella speranza di poter tornare alla sua amata amaca. «Il riposo è l’oggetto di valore, l’oggetto cercato o al quale vuol tornare; il lavoro lo strumento per ottenerlo, per tornarvi.» (p. 126)

Se per Paperino la pigrizia è un traguardo o un gesto di resistenza rispetto a chi intende farlo lavorare, per Snoopy è invece uno stato acquisito. Il personaggio di Charles Monroe Schulz poltrisce e basta, non ha doveri da scansare, è un pigro puro che avendo tanto tempo a disposizione lo impiega fantasticando: la sua pigrizia risulta produttiva, stimola l’immaginazione che lo porta a vivere mille vite attraverso meccanismi di assimilazione e identificazione. «Né apocalittico né integrato. Forse eroe decadente, ma – inaspettata forma di pigrizia – con lo sguardo rivolto al futuro.» (p. 140)

Nell’ultima parte del volume, Marrone riprende alcune riflessioni di Roland Barthes in cui passa in rassegna varie forme di pigrizia. Secondo il francese il tempo libero non può essere visto come vera e propria pigrizia, come ozio, in quanto esso presuppone il tempo del lavoro. Pigrizia e ozio dovrebbero esser sganciati da ogni presupposizione sociale. «Per ritrovare la pigrizia occorre piuttosto fuoriuscire dalla coercizione del tempo libero, e prospettare un tempo neutro e un’attività a sé stante: […] “a meno che – precisa Barthes – non si sia presi dal desiderio di finire il lavoro”» (pp. 146).

Il francese propone l’esempio del lavoro a maglia nel suo darsi come gesto puramente intransitivo. Altro esempio di pigrizia riuscita è, secondo Barthes, il restare al letto dopo essersi svegliati senza giustificazione, nemmeno di tipo fisiologico. In alternativa a queste pratiche antisociali si può pensare a uno sconvolgimento quotidiano del ritmo dell’esistenza, al frantumare il flusso abituale del tempo attraverso diversivi del tutto gratuiti, improduttivi.

Tuttavia, una per una vera e propria pigrizia, secondo l’autore di Miti d’oggi, ci si potrebbe rifare allo Zen, al suo mirare al dissolvimento del soggetto. «Nella pigrizia, ci dice lo Zen, non c’è più il conflitto perché spariscono, prima ancora che le ragioni del contendere, i soggetti stessi che dovrebbero contendersele» (pp. 148-149). O ancora, continua il francese, per innescare una pigrizia risuscita, si potrebbe ricorrere alla via letteraria: legare il non far nulla alla pratica della scrittura, sul modello di Marcel Proust.

«Essere pigri, secondo questa prospettiva, è appunto, per riprendere la metafora proustiana, essere come la madeleine che si disgrega lentamente nella bocca, che, in quel momento, è pigra. Il soggetto si lascia disgregare dal ricordo, ed è pigro. Se non lo fosse ritroverebbe una memoria volontaria» (p. 149). Da questo punto di vista, la pigrizia durerebbe il tempo della preparazione del romanzo, poi, a questa, succede il tempo della scrittura, del lavoro e lì la pigrizia è obbligata a farsi da parte.

A  proposito di ozio e pigrizia, in conclusione vale la pena far riferimento a un bel saggio di Pablo Echaurren (Duchamp politique, Postmedia Books 2019) dedicato all’artista francese in cui l’autore argomenta come l’ozio praticato da Duchamp sia interpretabile come forma elaborata di rifiuto del lavoro e di rigetto della società capitalistica. Attraverso il suo oziare, appartarsi dalla scena artistico-mediatica, rifugiarsi nel gioco degli scacchi, Duchamp opera una rivolta nei confronti dell’accumulazione. La sua proverbiale inoperosità non è però fine a se stessa ma coincide con la critica di un modus operandi, di un amore per il lavoro che ha intaccato anche il mondo dell’arte, ormai pienamente compromesso con i processi di ottimizzazione tayloristi votati al denaro e a ciò il francese risponde con la sua inoperosità. «Preferisco vivere, respirare piuttosto che lavorare».

Insomma, a maggior ragione in questi tempi di pandemia, in un contesto in cui mentre vengono mandate sugli schermi personalità dello spettacolo per invitare la gente a restare chiusa in casa per evitare il contagio, solerti capitani d’impresa richiamano la nazione al posto di lavoro, sottrarsi alla società della prestazione è un lavoraccio che forse vale la pena di fare con impegno.

Una nuova conferenza del presidente del consiglio, l’appello alla nazione affinché porti pazienza, affinché non gli venga in mente di arrabbiarsi con qualcuno perché, in fondo, la responsabilità è dei cittadini. Retorica sanitaria figlia della miglior tradizione neoliberale in cui a pagare il conto della baracca è la plebe. È così che si inaugura la famosa Fase 2, quella della “convivenza” col virus, o meglio, dell’abitudine alle limitazioni e della stabilizzazione dell’emergenza che diventa nuova forma di economia e di governo. Come era prevedibile, questo nuovo capitolo della gestione [...]]]> di Jack Orlando

Una nuova conferenza del presidente del consiglio, l’appello alla nazione affinché porti pazienza, affinché non gli venga in mente di arrabbiarsi con qualcuno perché, in fondo, la responsabilità è dei cittadini. Retorica sanitaria figlia della miglior tradizione neoliberale in cui a pagare il conto della baracca è la plebe. È così che si inaugura la famosa Fase 2, quella della “convivenza” col virus, o meglio, dell’abitudine alle limitazioni e della stabilizzazione dell’emergenza che diventa nuova forma di economia e di governo.
Come era prevedibile, questo nuovo capitolo della gestione della pandemia ha generato un nuovo decreto presidenziale, pasticciato e, a molti tratti, incomprensibile. Che però conferma almeno una cosa: l’effettiva data di nascita della classe dirigente italiana.

Classe dirigente, politica ed economica, che nei decenni intercorsi dalla nascita della Repubblica ha cercato di darsi sempre nobili origini, sia che si trattasse di farle coincidere con il Risorgimento, con la Resistenza oppure con con il dibattito costituzionale intercorso nel biennio 1946-47. Mentre in realtà di tutt’altro si tratta, perché le mosse di questa classe dirigente concordano esattamente con quelle messe in atto l’8 settembre 1943. Una classe dirigente divisa allora e divisa oggi che concorda su un solo punto: colpire e schiacciare i lavoratori, i proletari e i cittadini. Destinati ad essere sempre, oggi come allora, abbandonati davanti al pericolo, da governanti in fuga e vili, capaci soltanto di cercare rifugio dietro alleati più potenti (ieri gli anglo americani o i nazisti tedeschi, oggi l’Unione Europea, i regimi autoritari caratterizzati dal nazionalismo oppure gli Stati Uniti di Trump), in grado di giustificare e appoggiare la repressione di ogni iniziativa di classe.

Nel caos di ordinanze, divieti, concessioni e regolamenti vari è chiara solo una cosa, che d’altronde era chiara anche prima: la priorità resta sempre il profitto e quindi l’unico motivo valido per uscire di casa è lavorare. Come se il Covid, al tavolo tra governo e parti sociali, avesse dichiarato di astenersi dal contagiare i lavoratori durante l’orario di attività¹.

Per il resto, il distanziamento sociale permane pressoché invariato per tempi medio-lunghi. Oltre alle scontate ripercussioni sulla vita sociale e relazionale di tutta la popolazione e dei suoi “congiunti”, questa situazione apre scenari di profonda trasformazione delle nostre città e delle forme di vita e accumulazione che le attraversano.

Emerge adesso, come una delle contraddizioni centrali, la questione dello spazio pubblico e della sua agibilità: l’attraversamento delle città e l’accesso alle sue infrastrutture viene ora ridotto all’osso, come fossero un corridoio di connessione tra la casa e i luoghi di lavoro e approvvigionamento. Uno spazio svuotato quindi di ogni connotazione sociale e che, pertanto, mette in crisi tutte quelle articolazioni del mercato che ne permeano lo svolgimento quotidiano.
Per essere più chiari: quanti esercizi commerciali tra bar, ristoranti, pub, botteghe e piccoli negozi che vivono proprio di quel flusso, e che costituiscono una fetta enorme dell’occupazione italiana, possono vivere o anche solo sopravvivere di asporto e giravolte tra un’ordinanza e l’altra (con le loro immancabili multe, ammende e chiusure)? Quante di loro, già nell’immediato, dovranno liberarsi dei loro dipendenti per ridurre i costi di gestione?

Ecco servito un primo terremoto sociale: presumibilmente una fetta molto importante della sempreverde classe media italiana è ora sull’orlo di un precipizio chiamato proletarizzazione. Negozi chiusi con gestori e dipendenti costretti a trovarsi un nuovo sgobbo in un mercato del lavoro asfittico e reso ancora più stretto da una compressione dei consumi provocata dall’abbassamento dell’occupazione e delle retribuzioni. O, ancora, negozi indipendenti che per sopravvivere entrano nella filiera di quelle catene di franchising che possono ora fare la parte degli squali in un mare di pesciolini smarriti. In un caso o nell’altro, a lavoro perso o lavoro sotto nuovo padrone, un grosso pezzo di Italia domani si riscoprirà proletaria, forza lavoro che vende tempo e fatica al migliore offerente. Le serrande chiuse non si conteranno, quelle che porteranno nuove insegne, identiche tra loro, saranno sempre più comuni.

Probabilmente è finito il sogno dell’autoimprenditorialità per quella massa di persone che avevano deciso di vivere dei frutti del piccolo commercio. Rimane, ben più misera, la realtà dell’autosfruttamento implicito nello strato basso del popolo delle partite Iva, come manodopera senza sindacato e senza tutela pronta per un mercato del lavoro più feroce di prima.
Tra loro si troveranno anche le migliaia di nuove leve di corrieri, riders, facchini e fattorini, nuovi operai massa delle piattaforme di e-commerce e delivery, che correranno per le strade delle città a rifornire i consumatori di quei beni che non saranno più sugli scaffali del negozio, ma a portata di click e stretti nei loro imballaggi. Una figura finora relegata al rango di “lavoretto” da studente, che diventa ora una prospettiva di occupazione stabile.
Di una stabilità fatta di cottimo, rischi non assicurati, corsa alle briciole e arroganza padronale, di invisibilità nei tavoli di trattativa dei sindacati, una forma di sfruttamento d’avanguardia che si riverserà presto nello spazio di quei “garantiti” che credono ancora in una qualche forma di equità e tutela sociale.

Come il lavoro, lo spazio pubblico delle città è privato ulteriormente della sua linfa vitale e reso ancor di più terreno di caccia per i grandi capitali. Nulla di sconvolgente in realtà. La crisi non inventa quasi nulla, i processi erano in nuce o già in moto, più semplicemente si è schiacciato forte sul pedale dell’acceleratore.
Stanno prendendo forma nuove fratture, nuove condizioni di vita, nuove forme di sfruttamento e nuovi soggetti prodotti dal movimento del capitale che si rinnova e prende le forme del suo attuale contenitore pandemico.
Nuove forme di lotta e nuovi nemici ci sentiamo di aggiungere.

Ci si pongono davanti lavoratori insindacalizzabili che hanno come controparte diretta piattaforme informatiche che se ne fottono di qualsiasi mediazione, lavoratori che dagli uffici sono stati relegati in casa, atomizzati e ultraprecarizzati e con il costo di manutenzione del proprio lavoro sulle spalle, una classe media sventrata e al collasso, un corpo sanitario che dopo essere stato incensato vedrà una scure di tagli alla spesa abbattersi sulle loro condizioni lavorative, una torma difficilmente quantificabile di disoccupati e sottoccupati con un accesso scarso o nullo alle risorse e al lavoro.
Quali forme di lotta e parole d’ordine emergeranno in seno a questi soggetti è ancora tutto da scoprire, quel che è certo è che si rende necessaria una nuova composizione di classe in grado di muovere un conflitto a 360 gradi a quest’ennesima ristrutturazione emergenziale del capitale e che un terreno di lotta comune si darà già nell’attraversamento dello spazio pubblico e dell’accesso alle risorse che esso conserva. L’eterno conflitto tra capitale e lavoro che i padroni hanno buttato fuori dalla porta, bisogna ricacciarglielo dentro dalla finestra.

È necessario cioè dare battaglia nei nodi dell’accumulazione frammentati nelle città e nei loro bordi: nei luoghi di lavoro dove ancora si concentrano i corpi e le merci, fabbriche uffici o magazzini che siano, è da trovare il primo terreno di lotta e organizzazione; fuori, agli angoli delle strade dove sostano i rider o nelle case dove si lavora al pc, è necessario riorganizzarsi e trovare altrettante forme di blocco del flusso di merce.
Ma soprattutto, un piano di ricomposizione che si dà oggi per queste figure e che incide proprio sull’accumulo di capitale, è quello del reddito indiretto, della distribuzione della ricchezza; nessuna campagna su fantasmatici redditi universali, ma battaglia per l’appropriazione dei beni: dal cibo alla casa, dai vestiti alla salute, dal consumo di socialità all’istruzione, se tutto è stato messo a valore e ci viene imposto di pagarlo, tocca riprenderlo con la forza. Questa decennale opera di messa a valore della vita ha trasformato la città in merce, allora è venuto il momento di espropriarla. Questo significa riprendersi lo spazio pubblico: agirlo per impossessarsi della ricchezza prodotta, torcerlo da luogo di mercato a base d’organizzazione politica. Costruire sulle necessità di vita la linea di rottura.

L’autorganizzazione per fare fronte ai bisogni reali deve quindi uscire definitivamente, una volta per tutte, dall’alveo della solidarietà umana e iniziare a darsi una sua forma politica e antagonista, e per farlo non può prescindere dalla verità del vecchio slogan “riprendersi la merce”: solo mettendoci in condizione di prendere i beni lì dove sono, di imporre le priorità della vita su quelle del profitto, possiamo costruire una forza reale che non è solo mutualità, ma guerra di classe e crescita delle opportunità, nonché una prospettiva e un’attitudine adatta a tutti quei soggetti che fino a ieri la spesa potevano farla e che oggi non si vogliono certo rassegnare al pacco alimentare.
E se le manifestazioni e gli assembramenti sono vietati per limitare il contagio, se gli scioperi ledono l’irrinunciabile interesse nazionale, praticare rotture del dispositivo e recuperare una tendenza all’azione autonoma e anche illegale diventa più un’ovvia necessità che una enunciazione. E qui la radicalità trova il suo terreno di coltura e la creatività popolare il suo campo di sperimentazione.
È necessario allora sgomberare il campo dalle ambiguità in via preliminare e sganciarsi fin d’ora dalla retorica dell’unità nazionale che tutela solo i grandi affari: non possiamo negare la realtà della pandemia in virtù dei diritti individuali, ma di certo dobbiamo rompere con l’immobilità imposta da divieti la cui indecifrabilità fa il paio con l’abuso di potere.

L’aumento vertiginoso dei casi di arbitrio poliziesco e di violenze gratuite delle forze dell’ordine sarà certo figlio diretto di un caos giuridico, ma configura la nuova forma di rapporto tra lo Stato e i suoi cittadini. In barba tanto ai garantisti democratici quanto ai fan della divisa, quello che la popolazione civile sperimenta oggi, è il volto della democrazia riservato finora agli antagonisti, agli ultras, ai migranti e ai marginali. Il nemico interno non è più un’esigua minoranza. Il nemico si annida in chiunque si muova in strada (o anche tra le mura domestiche, perché no?), in chiunque incappi negli spazi in cui l’arbitrio dello Stato può agire il suo pugno di ferro. Questa è la nuova configurazione dell’ordine pubblico democratico. È anche qui che la radicalità deve e può crescere. Poche lagne, non si pianga sulle botte della polizia, si riconosca una volta per tutte allo Stato il diritto a esercitare la violenza (che poi, tanto, non chiede mica il vostro permesso) per riconoscere finalmente il nostro diritto all’autodifesa e all’autonomia d’azione.

È finalmente arrivato il momento di finirla con i politicismi, con le figure sociali astratte, con le battaglie di principio; il nemico sta superando l’impasse ed è già passato all’offensiva e sotto attacco ci siamo tutti. Non c’è più spazio per moltitudini cognitarie, fratellanze e favolosità varie; è di fame e freddo, di sangue e merda che si parla adesso. E chi pensa ancora di poter stare a fare le sue disamine di lana caprina, mentre c’è la tempesta fuori dalla sua porta, o è un ottuso o è in malafede, in ogni caso non è qualcuno a cui prestare l’orecchio.

La normalità di ieri è bella che morta e un abisso si apre davanti a noi, è ora che lo si capisca bene, e non si creda nemmeno di essere arrivati alla fine della Storia, alla resa dei conti. Niente è finito e niente finirà mai da solo: una nuova normalità, peggiore di quella di ieri, può mettersi comoda tra i nostri giorni e assuefarci di nuovo al suo triste spettacolo. L’unica possibilità che abbiamo adesso è tuffarci dentro l’abisso e liberare un maelstrom che inghiotta questo presente, con le sue normalità ed emergenze, una volta per tutte.

1. Come ha affermato Paolo Giordano nell’editoriale del Corriere della sera del 27 aprile, La fase 2 e noi:

   “Alla vigilia dell’8 aprile, quando è stato revocato il lockdown di Wuhan – un lockdown molto più rigido del nostro –, la Cina intera dichiarava 62 nuovi casi, la maggior parte dei quali importati. Il giorno precedente 32. Ieri, in Piemonte […] i nuovi infetti confermati erano 394. Nella Lombardia limitrofa 920.
   Però apriamo. O meglio, iniziamo ad aprire, perché lo fanno anche gli altri, perché si avvicina l’estate e sotto sotto speriamo che il caldo ci dia una mano; perché ci auguriamo di aver imparato una serie di norme e di mantenerle a lungo, perché il virus forse, chissà, si dice, è diventato meno aggressivo. In realtà, abbiamo chiuso in ritardo per salvaguardare il comparto produttivo e apriamo adesso, raffazzonati, per salvaguardare il comparto produttivo.“

    ↩

Luca Pisapia, Uccidi Paul Breitner. Frammenti di un discorso sul pallone, Edizioni Alegre, Roma, 2018, pp. 285, € 16,00

«[Nell’Italia degli anni Settanta] mentre la militanza politica dal basso comincia a occupare le gradinate degli stadi, l’estrema sinistra intellettuale, al di là di rarissime eccezioni, non coglie l’attimo per entrare all’interno dei meccanismi di quella che è già la più importante industria culturale del paese, lasciandola in mano ai padroni che possono, attraverso essa, produrre il discorso dominante. Proprio quando nasce la critica militante al cinema, e la riscoperta gramsciana [...]]]> di Gioacchino Toni

Luca Pisapia, Uccidi Paul Breitner. Frammenti di un discorso sul pallone, Edizioni Alegre, Roma, 2018, pp. 285, € 16,00

«[Nell’Italia degli anni Settanta] mentre la militanza politica dal basso comincia a occupare le gradinate degli stadi, l’estrema sinistra intellettuale, al di là di rarissime eccezioni, non coglie l’attimo per entrare all’interno dei meccanismi di quella che è già la più importante industria culturale del paese, lasciandola in mano ai padroni che possono, attraverso essa, produrre il discorso dominante. Proprio quando nasce la critica militante al cinema, e la riscoperta gramsciana permette di individuare nell’arte e nelle cultura una potente arma ideologica in grado di condizionare e reprimere il desiderio, nessuno si degna di decostruire la nascente industria del pallone, destinata in pochi anni a soppiantare il cinema per facilità di produzione e consumo. […] Nessuno si occupa di abbattere la quarta parete tra palcoscenico calcistico e spettatore, alla maniera di Bertold Brecht, e il pallone rimane il dispositivo ideologico più potente in mano al capitale: la sublime fabbrica dell’alienazione»

Questo non è il loro libro, diciamolo subito a tutti gli appassionati di calcio in preda a quella sorta di saudade pallonara per uno sport che sembra essere scomparso insieme alla loro infanzia, saudade che incredibilmente ritengono di aver contratto anche tanti appartenenti a generazioni che di quel calcio hanno soltanto sentito racconti credibili come le avventure estive spacciate in una bottega di barbiere d’altri tempi. Nei Frammenti di un discorso sul pallone di Luca Pisapia chi si sente orfano di un calcio precedente quello moderno non troverà alcuna carrellata nostalgica su di uno sport praticato quando ancora i mulini erano bianchi, quando a piedi nudi si giocava nei prati delle tante via Gluck prima che l’erba si tramutasse in città, o quando ancora gli orari dei derby non li decidevano le pay tv. Per certi versi è come se questo libro ci ricordasse invece come quei mulini fossero tutt’altro che bianchi, come in quei prati di periferia in realtà ci si spaccava la schiena senza tanta poesia e come le partite viste in bianco e nero con una Brionvega Algol portatile da undici pollici con deflessione a novanta gradi inclinato per facilitarne la visione non celassero romanticamente tra i transistor un calcio e un mondo tanto migliori di quelli nascosti tra i processori delle attuali Smart TV da un centinaio di pollici ad altissima risoluzione.

Convinto dell’attuale impossibilità di un discorso organico sul pallone, è attraverso una serie di frammenti sul discorso che Pisapia prova a restituirne la complessità limitandone al contempo ogni pretesa di sistematizzazione con un libro dotato di una struttura narrativa in cui si intrecciano personaggi reali e immaginari, finzione e fatti documentati, calcio e politica, economia e media. Tentando di rendere verosimile il vero e viceversa l’autore intende palesare la presenza della lunga mano del capitale sullo sport più seguito al mondo, mano che muove i fili dei grandi eventi spettacolari in mondovisione al duplice scopo di creare profitto e plagiare immaginari celando il dietro le quinte impresentabile.

L’apertura spetta al Mundial argentino del 1978, quello giocato sulla pelle di quei desaparecidos torturati e assassinati nel corso del Proceso de Reorganización Nacional messo in atto dall’infame regime militare di Jorge Rafael Videla e rimossi dai media internazionali per tutta la durata della competizione in parte in nome di una patetica neutralità dello sport e in parte in nome del profitto. Nell’Italia del riflusso dei movimenti e della solidarietà nazionale non sono pochi gli organi di informazione a mostrarsi non troppo ostili nei confronti del regime argentino e a prodigarsi nell’arte del minimizzare la feroce repressione in atto nel paese. In ciò la parte del leone spetta al «Corriere della sera» che schiera un proprietario del gruppo editoriale e un amministratore delegato iscritti alla Loggia massonica P2, la stessa a cui appartengono diversi militari argentini di primo piano, come il generale Suárez Mason e l’ammiraglio Massera, prodigo, quest’ultimo, nell’appoggiare il gruppo di via Solferino nell’acquisizione a prezzi stracciati degli impianti della maggiore casa editrice argentina espropriata dal regime.

«Mentre la repressione nel 1978 giunge al culmine dell’abominio, all’Estadio Monumental di Buenos Aires Olanda e Argentina giocano la finale dei mondiali di calcio. L’obiettivo del regime è che il grande evento distolga l’attenzione dal bagno di sangue in cui è immerso il Paese. Invano cerca di scomparire anche Arcadio Lopez, misteriosa figura costretta in un bunker che guarda la finale da un piccolo televisore, tormentato da urla strazianti e voci interiori».

Eccoci a quel 25 luglio del 1978, a quella domenica pomeriggio, trasmessa in mondovisione, in cui si gioca la finale della Coppa del mondo tra Argentina ed Olanda. Di nuovo una finale per l’Olanda, dopo quella giocata nel 1974 contro la Germania Ovest in cui, nonostante la sconfitta, ha mostrato al mondo l’essenza del “calcio totale”, ossia, per usare le parole di Sandro Modeo, «uno stile di gioco fondato sulla cooperazione e sul pensiero collettivo, uno stile la cui cadenza basata sull’attenzione al tempo e allo spazio orienta la squadra a prescindere dall’avversario».

Quella del 1974 è l’Olanda guidata da quel Rinus Michels che ha sperimentato all’Ajax un calcio collettivo di geometrica precisione e che nel racconto viene paragonato alla «depilastrizzazione che negli anni Sessanta dà il via all’abbattimento dei sacri pilastri in cui era divisa verticalmente la società olandese in nome di una più dinamica e funzionale coesione sociale», alle geometriche coltivazioni locali e all’urbanistica di Amsterdam «in cui gli edifici espressionisti dai tetti spioventi e dalle facciate stravaganti dialogano con l’urbanistica funzionale dell’alveare, contribuendo a costruire unità polivalenti in cui ogni singola componente è completa solo in relazione agli elementi che la circondano». Michels, che sembra davvero incarnare l’etica protestante-capitalista, impone alle sue squadre una ferrea disciplina e sedute di allenamento sfiancanti, tanto da essere chiamato “Il Generale” dai suoi giocatori. «Come Ėjzenštejn, anche lui disegna su fogli bianchi schizzi di pura astrazione, linee dinamiche tese a occupare ogni spazio possibile», fitte ragnatele di passaggi che aggrediscono lo spazio riducendolo a unità.

Negli stessi anni in cui l’Olanda si vota al totaalvoetbal, sul campo del Liverpool si impone il passing game di William “Bill” Shankly: calcio a due tocchi, lavoro collettivo e corsa, con la palla che deve essere addomesticata e distribuita velocemente. «È il loop della catena di montaggio e dell’estrazione mineraria. È la disciplina comunista, la mistica della meccanica […]; come in miniera anche sul campo da calcio si gioca insieme, ciascuno deve essere in grado di svolgere il compito di ciascuno, di dare quello che è in grado di dare per ricevere quello che ha bisogno di ricevere».

Michels e Shankly, si dice nel libro, possono essere visti come i discendenti dell’ungherese Béla Guttmann, «nome multiplo di una mistica della meccanica che esiste da e per sempre, il piano d’immanenza ontologico in cui Rinus Michels e Bill Shankly trovano ispirazione per gettare le fondamenta del calcio totale». È proprio Guttmann, nel dopoguerra, a mettere in scena un gioco in cui si mescolano disciplina e fantasia, modernità e decadenza, basato sul «passa-ripassa e tira, in cui si fondono la sua personale e ribelle indolenza di figlio colto e smarrito di un impero decaduto e il rigore del calcio comunista di Gusztáv Sebes che fa grande l’Aranycsapat, la “squadra d’oro”», l’Ungheria degli anni Cinquanta.

L’Ajax di Michels e il Liveroppol di Shankly si incontrano in Coppa dei campioni attorno alla metà di quegli anni Sessanta segnati da un diffuso desiderio di emancipazione collettiva. «Sulle barricate innalzate nelle strade, nei cortei inondanti le piazze, nelle occupazioni che riscrivono la liturgia quotidiana dei luoghi di studio e lavoro e divertimento, i venti delle istanze libertarie soffiano sul continente da direzioni diverse. Così anche nel calcio. Il calcio totale di Rinus Michels è la socialdemocrazia capitalista figlia del calvinismo. Il calcio totale di Bill Shankly è la mutua cooperazione comunista figlia delle lotte operaie. Entrambi sono tali come risultato del mutare dei rapporti di produzione in una data epoca storica e un dato contesto geografico, lo dimostra uno dei loro più significativi epigoni: il colonnello russo Valerij Lobanovs’kvj […] la massima espressione della rigidità del socialismo scientifico applicata al calcio […] Laureato in ingegneria meccanica e fedele alla linea del partito, Valerij Lobanovs’kvj sa che deve tradurre il novo corso cibernetico del socialismo reale sui campi da calcio». E qua si apre un’altra storia, tutta da leggere.

Tornando a quel 25 luglio del 1978 con quella triste figura di Arcadio Lopez che abbiamo iniziato a conoscere nelle prime pagine del libro intenta a tapparsi invano le orecchie per non sentire le voci che gli ronzano in testa e «le rivendicazioni di speranza di un mondo migliore sottoposte a impulsi elettrici che sfigurano i nudi corpi che a fatica le contengono» con cui si trova a condividere il bunker di tortura, quella è la giornata in cui l’Olanda, allenata stavolta da Ernst Happel, esce nuovamente sconfitta da una finale di Coppa del mondo. Sotto gli occhi di Videla all’Estadio Monumental di Buenos Aires e dei tanti Arcadio Lopez davanti alle televisioni, è l’Argentina allenata da quel César Luis Menotti socialista che si ostina a raccontarsi/ci di aver guidato la squadra per il popolo e non per il regime, a festeggiare, e con essa la dittatura militare. A qualche giornalista italiano inviato sul posto non resta che insistere sull’efficienza organizzativa, sulla gentilezza dei tassisti e sulla bontà delle bistecche servite a Buenos Aires. Nemmeno le testarde madri di Plaza de Mayo rovinano l’appetito e lo spettacolo a buona parte delle prestigiose penne del nostrano giornalismo (sportivo e non).

Nella seconda parte del libro il racconto si sposta in Brasile, quasi quarant’anni dopo il Mundial della vergogna del 1978. Vergogna argentina, certo, ma pure di quel resto del mondo che ha pensato, nel migliore dei casi, di sospendere per la durata dello spettacolo il giudizio e di concentrare l’attenzione sui soli rettangoli verdi proiettati dai tubi catodici, rispettando rigorosamente la regola spettatoriale di far finta che non esista alcun fuoricampo, evitando così di pensare a ciò che resta fuori dei rettangoli di gioco, dalle inquadrature televisive e dai racconti di buona parte degli inviati.

Dunque si passa a quei Mondiali del 2014 ove «i mass media puntano i riflettori sui campi di calcio del Brasile, lasciando nell’ombra le proteste contro gli sperperi e le brutali operazioni di “decoro” del governo». Qua facciamo conoscenza, tra i palazzi più alti di Rio de Janeiro di «Mr. M., un lurido super poliziotto intento a coprire gli intrallazzi della Fifa». Le vicende brasiliane sono attraversate da frammenti che vengono dalla stagione dei pugni chiusi nello sport: da quelli alzati al cielo dagli afroamericani Tommie Smith e John Carlos alle olimpiadi messicane del 1968, che sapranno, eccome, incendiare la prateria e restare nella storia, a quelli capaci soltanto di provocare qualche scintilla di Paolo Sollier, il calciatore italiano di Avanguardia operaia che denuncia pubblicamente le deformazioni e le ipocrisie di quel mondo del calcio che si vuole al riparo da tutto il resto.

Poi c’è spazio per l’intrecciarsi di sport e politica in quel Cile che si è aggiudicato il generale Pinochet a suon di cannonate l’11 settembre 1973 con il non irrilevante aiuto a stelle e strisce. Ci si imbatte dunque nel rifiuto dell’Unione sovietica di giocare in Cile una partita utile per la qualificazione ai mondiali di calcio tedeschi del 1974, rifiuto che costringe la giunta militare cilena ad oltrepassare i limiti del grottesco presentando sul campo la propria squadra in assenza dell’avversario e facendo segnare al capitano Francisco Valdés il gol della qualificazione. Se l’URSS mantiene la stessa intransigenza nei confronti della dittatura cilena anche nel 1976, quando si rifiuta di affrontarne la squadra di tennis nella semifinale della Coppa Davis, senza farsi troppi scrupoli prende invece regolarmente parte ai mondiali di calcio del 1978 nell’Argentina dei militari.

Altri frammenti del discorso sul pallone sono dedicati al calciatore Rachid Mekhloufi che abbandona la maglia della nazionale francese per indossare quella del Front de libération nationale algerino, convinto che quel che è riuscito a fare per i dannati della terra, lo ha fatto con il pallone tra i piedi, giocando per la rivoluzione. Con un salto ad Amburgo il libro si sofferma su Volker Ippig, portiere del St. Pauli che vive tra gli squatter del quartiere e che attorno alla metà degli anni Ottanta decide di trasferirsi in Nicaragua per sei mesi ad insegnare il calcio ai bambini nelle scuole del Frente Sandinista de Liberación Nacional, per poi tornare ad Amburgo a difendere nuovamente la porta del St. Pauli sino al termine dell’attività agonistica quando, incapace di riciclarsi all’interno del mondo del calcio, finisce per trovare lavoro al porto. A proposito della città tedesca affacciata sul Mare del Nord, qualche pagina del libro non poteva che essere dedicata anche all’intreccio sport-politica che contraddistingue la zona tra la Hafenstrasse e il Millerntor-Stadion del St. Pauli.

Tornando ai mondiali brasiliani del 2014, a questi la nazionale italiana arriva dopo la pessima figura rimediata quattro anni prima in Sudafrica. In quel caso le scusanti del disastro sono state cercate nell’espulsione di Marchisio, «centrocampista della Juventus che in patria gode dell’immunità sancita ai bianconeri dall’articolo primo della Costituzione calcistica». Il capro espiatorio, pur di non ammettere la sconfitta di un’intera nazione, deve sempre essere trovato. «Per questo giornalisti sportivi, esperti di comunicazione delle agenzie di marketing di cui si serve la Figc, ex guerriglieri culturali ai tempi dell’università folgorati sulla via del potere, hanno già messo in moto la fabbrica del consenso. La vittima, per ribadire la propria innocenza assoluta, necessita di un capro espiatorio condannato a vagare nel deserto caricando su di sé i peccati della nazione. Per Brasile 2014 è stato scelto Mario Balotelli: il negro».

L’ultima parte dei Frammenti di un discorso sul pallone riporta chi legge ai mondiali statunitensi del 1994, «quando il calcio subisce la definitiva trasformazione in prodotto televisivo, a cui assistiamo attraverso gli occhi di un bambino che fissa uno schermo all’interno di un enorme centro commerciale dall’atmosfera distopica e ballardiana».

Sostiene un personaggio del libro che se a fine Ottocento il calcio conosce la prima rivoluzione industriale con la sua codificazione in «industria culturale inseribile in un’economia capitalista di stampo familiare, quanto il settore tessile o manifatturiero», la seconda rivoluzione industriale avrebbe preso il via con l’arrivo della televisione nel calcio negli anni Sessanta per poi giungere al suo culmine ai nostri giorni. La terza rivoluzione avrebbe invece a che fare con la possibilità offerte all’utente dalle nuove tecnologie di «ritagliarsi programmi di fruizione personalizzati». Al di là delle trasformazioni future, di certo l’avvento della televisione, e non solo nel calcio, ha rappresentato un momento di svolta importante, e quando ci sono le tv di mezzo la parola d’ordine è “the show must go on”, e poche storie, e da questo punto di vista nemmeno i morti possono fermare la macchina dello spettacolo e degli affari.

Alla rivoluzione televisiva è stata affiancata quella dei “soli posti a sedere” negli stadi, strutture che, anche grazie ai prezzi sempre più alti, devono diventare luoghi accessibili a un numero limitato di spettatori tenuti sotto controllo mentre gli altri dovranno ricorrere alle pay tv. Le tragedie dell’Haysel a Bruxelles del 29 maggio 1985 e di Hillsborough a Sheffield del 15 aprile 1989, da questo punto di vista, si sono rivelate occasioni da non perdere per spingere ulteriormente sull’acceleratore della trasformazione in atto.

A dirla tutta, nel caso di Sheffield il governo di Margaret Thatcher tenta in tutti i modi di celare le responsabilità organizzative relative agli spazi riservati ai tifosi e la condotta scriteriata delle forze dell’ordine che, insieme alle possenti recinzioni anti-invasione introdotte dal governo dopo la tragedia dell’Heysel, hanno contribuito a intrappolare i presenti in uno spazio troppo esiguo. Il governo della Lady di ferro giunge persino a sfruttare la stampa compiacente per diffondere inchieste false e depistanti circa le responsabilità sull’accaduto. “The show must go on”, certo, e con lo spettacolo deve poter avanzare ogni tentativo di renderlo ancora più profittevole, con ogni mezzo necessario. Figurarsi, il mondo degli affari non ha mai tentennato di fronte ai morti.

Qualche frammento di discorso pallonaro è dedicato anche a Éric Cantona, un marsigliese a cui il ruolo del semplice calciatore, seppur votato al sublime, è sempre andato stretto e che, soprattutto, non ha mai evitato di dire e fare quel che gli passava per la testa: dalla passione per il dipingere al dichiararsi attratto dal rifiuto dell’autorità praticato da figure di banditi francesi degli anni Settanta Mesrine e Spaggiari, dalle campagne per far crollare il sistema bancario al suo prestarsi a reclamizzare grandi marchi, dal prendere posizione contro i politici francesi in auge fino alle sue partecipazioni cinematografiche.

Apertosi con il Mondiale di calcio del 1978 in Argentina, il libro si chiude con un racconto incentrato su quel Paul Breitner che ritroviamo nel titolo del volume, quel calciatore tedesco solito a presentarsi agli allenamenti del Bayern Monaco con il Libretto Rosso di Mao convinto di poter far convivere il suo dirsi comunista con i soldi guadagnati al Real Madrid, la squadra di Francisco Franco, e che per queste sue contraddizioni finisce, in queste pagine, nel mirino di alcuni membri della Rote Armee Fraktion.

«Quale scuola di gioco, bandiera o concezione del pallone è riuscita a sfuggire alle logiche del capitale? Tutte, nessuna. Perché il gioco del pallone nasce già moderno. È una merce, un dispositivo dello spettacolo e un apparato del potere». Luca Pisapia ci va giù pesante. Gli appassionati di calcio in preda a romantiche nostalgie per il calcio dei ricordi sono stati avvertiti in apertura: Uccidi Paul Breitner. Frammenti di un discorso sul pallone davvero non è il loro libro.

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Dopo essersi occupato – Clinica della TV (2015) [su Carmilla] – delle logiche e delle estetiche televisive che allontanano dalla comprensione della realtà, Carmine Castoro torna sul luogo dei delitti con il suo nuovo lavoro: Il sangue e lo schermo. Spettacolo dei delitti e del terrore Da Barbara D’Urso all’ISIS (Mimesis, 2017). In questo caso Castoro si preoccupa di «mettere in evidenza quel cuore malato dei media mainstream di oggi che di fantasmizzazione (assenza di storia), finzionalizzazione (assenza di realtà) e frammentazione (assenza di unità) hanno fatto i volani di una forma-flusso che fa [...]]]> di Gioacchino Toni

Dopo essersi occupato – Clinica della TV (2015) [su Carmilla] – delle logiche e delle estetiche televisive che allontanano dalla comprensione della realtà, Carmine Castoro torna sul luogo dei delitti con il suo nuovo lavoro: Il sangue e lo schermo. Spettacolo dei delitti e del terrore Da Barbara D’Urso all’ISIS (Mimesis, 2017). In questo caso Castoro si preoccupa di «mettere in evidenza quel cuore malato dei media mainstream di oggi che di fantasmizzazione (assenza di storia), finzionalizzazione (assenza di realtà) e frammentazione (assenza di unità) hanno fatto i volani di una forma-flusso che fa girare vorticosamente due ratio superiori: la fossilizzazione e la futilizzazione dell’essere umano nel suo tragico apparire, l’era glaciale di un eterno presente e l’irrilevanza di ogni sua manifestazione» (p. 17).

Fiumi di parole di esperti a proposito di disastri ambientali o stragi terroristiche, colate di bile anti-immigrati da parte di populisti a caccia di facile consenso, improvvisi allarmi medici che strizzano l’occhio alle multinazionali farmaceutiche, criminologi che con incredibile sicumera pontificano in ogni tipo di trasmissione, programmi d’informazione che insistono con loop di esecuzioni, liti finite nel sangue, cadaveri di cui pateticamente si maschera il volto al pari delle targhe automobilistiche dei vip… Gli schermi televisivi e del web grondano di Male in tutte le sue sfumature. Si tratta di un Male mediatizzato «astorico, vitreo, untuoso, travisato da una precisa congettura: che sia sbarazzabile e barattabile in quanto lembo lercio e putrefatto della nostra vita. Ed è così che circola come moneta sonante nel Sistema, rendendoci rispetto a esso […] solo dei “devianti” o degli “ovvianti”: gente pericolosa, o corpi fiaccati da tempi troppo veloci che però devono aggiustarsi come “si” vuole che “si” sia» (p. 18).

Di certo la paura è diventata una merce, e «anche per la paura, soprattutto per la paura e la malvagità, siamo dentro quella che Lipovetsky [Una felicità paradossale, Raffaello Cortina, 2007] ha battezzato come la fase III del capitalismo. Se la I era caratterizzata dall’inizio della produzione di massa, da oggetti di lusso ancora a preponderanza borghese, con la seconda si entra nella società dell’abbondanza, del desiderio, quella che consolida le marche e il packaging ma su vasta scala e per tutti, dove inizia a prevalere il funny, l’offerta seduttiva e tattile, giovanile, divertente, la logica-moda, gli oggetti-faro, l’ostentazione, la distinzione [Mentre] è nella III che si installa l’Homo Consumericus, intrappolato in una “economia di varietà e di reattività” dove la rimessa e l’assortimento delle merci è massimo, il retail è una garanzia, ma dove lo spirito del consumo attracca e mette tende in ogni ripostiglio, in ogni rimasuglio della vita, diventandone la concimazione, e dove si vagliano molto i tempi, la comunicazione, la soggettività, il conatus verso un certo prodotto, e il maremagno dell’esperienza è oggetto di sempre nuove passioni, tonificazioni, modellistiche, rivelazioni e rilevazioni. “Tutto accade come se, da ora in poi, il consumo funzionasse come un impero, senza tempi morti e senza confini”. La vita, de-simbolizzata, de-socializzata nei suoi legami comunitari forti, de-conflittualizzata si trasferisce armi e bagagli nelle sue effervescenze mediatiche, nel personalismo del mordi e fuggi, dell’usa e getta, nelle accelerazioni frenetiche di ciò che va comprato e sentito intimamente, nelle taglie su misura che di ogni bene e servizio – e stato dell’anima – la Grande Sartoria del Tele-Capitalismo sforbicia, abbozza, delinea» (pp. 12-13).

In tale terza fase del capitalismo, continua Castoro, la cultura si presenta come vero e proprio investimento finanziario obbligato a essere redditizio ed è in tale contesto che «la paura diventa un aggregatore di effetti, un pacemaker, uno dei tanti pneumotoraci che ci aiutano a inspirare, che ci fanno sentire vivi, e che fanno nelle nostre coscienze un baccano tintinnante di quattrini [e il] Male diventa, allora, un circuito parallelo, di modalità, di temporalità, di condizioni d’uso rispetto alla realtà: due linee che procedono all’infinito e che non si incontrano mai. Per questo diventa zimbello, suspense, aspettativa: meglio godersi il fotoromanzo a puntate del furfante di turno o del Man in Black che difende qualche loggia filo-governativa che pensare a sradicarne le fonti di alimentazione e diffusione. Il Male, dunque, soffice pagliericcio su cui si appoggia il Potere, sconfessato finanche dal nostro destino, si riduce a pulsantiera di opzioni pulp» (pp. 13-14).

Nulla deve rovinare al felicità di consumo del cittadino-telespettatore, pertanto è la miseria stessa a essere trasformata in intrattenimento. Se la prima polarità è indicata dallo studioso in Barbara D’Urso – «Mater Lacrimarum italiana per antonomasia, rappresentante più in vista e più costante nei suoi effetti tragicomici di quella “tv del dolore” che ha veramente subornato la nostra cognizione dei drammi umani negli ultimi anni» -, la seconda polarità indicata da Castoro è quella dell’ISIS. Tanto la star della tv del dolore, quanto la compagine fondamentalista dispensatrice di terrore, «sono, nei fatti, l’idea corrente di bene e di male che ci facciamo […] I padroni della videocrazia imperante rincorrono, con una banale iconografia della paura, attentati e calamità che non sanno illustrare – figurarsi prevenire – con un’adeguata informazione civica e poliedrica, e le cui manifestazioni più tremende preferiscono spalmare sul nulla di ore e ore di dirette costellate da racconti-routine, imbarazzanti opinionisti, imbarazzati inviati, cifre e probabilismi, videuzzi di reporter amatoriali trasmessi a go-go come se nella loro oscena ipervisibilità potessimo attingere le ragioni di una violenza che, invece, ancora sfuggono a molti. Si ripetono le solite etichette: tragedia immane, inferno, apocalisse, scenario inquietante, atmosfera irreale, “una triste pagina di storia che rimarrà nella nostra memoria”, immagini che si soffermano su barelle, feretri, gente disperata, familiari impotenti, soccorritori che si sentono male, senza che un bandolo arrivi mai a dipanare una matassa che resta ingarbugliata e autoreferente, dentro un’attesa che risulta ansiogena e stordente» (pp. 18-20).

Nei media mainstream contemporanei prevale una temporalità limitata all’istantaneo o votata al flusso inarrestabile, frammenti privi di storia o scorrimento magnetico ipnotizzante, choc verbali e/o visivi o colata priva di contenuti interessanti. Ciò che manca, sostiene Castoro, è «la temporalità “media”, quella dell’osservazione partecipata, della raffinazione delle emozioni, delle analisi complesse, dei punti di sintesi, delle letture allargate governate dalla serietà e dalla reale competenza di chi parla, e non dei soliti “vip” narcisi e mistificatori a microfono sempre aperto». Ma, soprattutto, continua lo studioso, «manca l’elemento “di fuga”, quello che dopo la comprensione ci spinga a una trasformazione democratica dell’esistente e a un upgrade etico e deontologico di tutti, in tutti i campi della vita pubblica e privata. Vorrei ignorare come funziona la gru che solleva le lamine d’acciaio accartocciato o il macchinario che le trincia – a Corato o in qualsiasi altro deragliamento – e sapere prima, molto prima, delle pastoie che arretrano verso frontiere medievali intere fette del nostro paese o del pianeta in cui ho avuto la sorte di nascere» (p. 21).

Marcello Anselmo – Pietro Marcello, Storie di magliari. Mestieranti napoletani sulle strade d’Europa, Donzelli Editore, Roma, 2017, pp. 151, € 26,00

Le storie di magliari, raccolte in questo libro – che fonde il rigore della saggistica e il gusto del racconto – non sono la testimonianza pittoresca di un tempo andato. Gli autori utilizzano la parabola della figura del magliaro, ormai pressoché scomparsa, per un’immersione dentro i grandi processi di trasformazione che hanno definito il profilo del consumo di massa dal dopoguerra. Il magliaro può diventare una guida [...]]]> di Giovanni Iozzoli

Marcello Anselmo – Pietro Marcello, Storie di magliari. Mestieranti napoletani sulle strade d’Europa, Donzelli Editore, Roma, 2017, pp. 151, € 26,00

Le storie di magliari, raccolte in questo libro – che fonde il rigore della saggistica e il gusto del racconto – non sono la testimonianza pittoresca di un tempo andato. Gli autori utilizzano la parabola della figura del magliaro, ormai pressoché scomparsa, per un’immersione dentro i grandi processi di trasformazione che hanno definito il profilo del consumo di massa dal dopoguerra. Il magliaro può diventare una guida – globalizzata ante litteram – per riattraversare nel tempo e nello spazio le rotte commerciali e quelle delle grandi migrazioni continentali, scoprendo residui , eredità e insospettabili nessi col tempo presente.

Il rischio, quando si affronta un tema così, è quello di scadere nel colore o nella ricerca etnografica di nicchia. Gli autori evitano la trappola elaborando un lavoro sobrio e sociologicamente assai fondato – soprattutto individuando nell’arte del magliaro una curiosa anticipazione di alcune tendenze oggi pienamente dispiegate: il magliaro è un precursore dell’oggetto di consumo come status, della pulsione all’acquisto come imperdibile occasione, della creazione di bisogni indotti come adesione a un modello più attrattivo. E tutto questo ha molto a che fare più con il marketing moderno, che con l’antico ambulantato tradizionale. Il magliaro si definisce mestierante perché il plusvalore delle sue merci – in genere tessuti di scarsa qualità – è rappresentato dall’arte di persuadere, dal contesto unico che è in grado di inventare intorno alla transazione, e dalla sua stessa figura, in genere autorevole, elegante, quasi munifica nel dispensare affari alla sua clientela improvvisata. I tagli di stoffa o i pacchetti di biancheria potrebbero essere acquistati ovunque, a condizioni più vantaggiose; l’arte del mestierante è convincere il cliente che quell’acquisto, in quel momento, in quella precisa condizione, è indispensabile e irripetibile: «Motivare l’immotivabile è stata la vera caratteristica che ha permesso di trasformare, agli occhi del cliente occasionale, merce di scarsa qualità e di provenienza incerta, in oggetti del desiderio» (p. 11).

Il termine magliaro, col tempo, è diventato quasi sinonimo di imbroglione ma l’origine del mestiere è più nobile e complessa, rispetto al moderno losco venditore di tablet o falsi Rolex che ti avvicina nei parcheggi degli autogrill. Anzi, gli autori sembrano proprio affascinati dalla inafferrabilità e dalla modernissima indefinibilità, dell’arte del magliaro:

Certo si tratta di una modalità contraddittoria… nell’autodefinizione che i magliari danno della propria attività: un mestiere che mestiere non è. Ci è sembrato necessario partire, nella nostra ricerca, dal tentativo di capire il motivo per cui perfino gli interpreti principali del mestiere (come in gergo i magliari definiscono la loro attività), rifiutino di confinare quello che fanno in una categoria lavorativa, considerandolo piuttosto un modo di stare al mondo e di interpretarlo (p. 8)

Il grosso dell’epopea si consuma nel centro Europa tra i Cinquanta e i Sessanta. Sono anni di impetuoso sviluppo, ma bisogna educare il cliente – mediamente morigerato, spesso poco abbiente – e trasformarlo rapidamente in consumatore, cioè passare dalla psicologia della necessità a quella del superfluo. I magliari dell’indimenticabile film di Rosi – che giravano in giacca e cravatta, a bordo di auto costose – rappresentavano efficacemente quella tipologia di venditore, sempre in bilico tra imbonimento e imbroglio, tra benessere e miseria, comunque genuina incarnazione di un modello rampante, per quei tempi.

A Napoli la via dei magliari era considerata alternativa alle strade irte e faticose della grande migrazione. Con spirito di iniziativa, coraggio e qualche rete relazionale (amici, pareti, conoscenti) ci si poteva avviare al mestiere: era pur sempre una forma di migrazione, ma permetteva di sottrarsi alla via crucis delle miniere, dei cantieri, delle catene di montaggio. E se eri tagliato, con un po’ di fortuna, si potevano realizzare guadagni e ottenere prestigio sociale; magari instaurando pure una sorta di pendolarismo degli affetti – alcuni magliari avevano famiglia sia in Germania che in Campania. Era una mobilità già moderna, all’avanguardia, che usava i circuiti dell’emigrazione ma inventava traiettorie di vita inedite e reversibili.

Gli autori – con il rigore e gli strumenti della ricerca – vanno a caccia degli ultimi testimoni diretti dell’epopea:

Le prime storie di vita che raccogliemmo ci furono raccontate da due vecchi magliari che scovammo in un circoletto incistato tra le vecchie mura di piazza Mercato… Erano lì in quattro a giocare a carte e a sorseggiare caffè. Vestiti con una ricercatezza che non combaciava con lo squallore del circolo. In due portavano baffi impomatati e cravatte adornate da fermagli e spilli, accessori maschili d’altri tempi (eravamo intorno al 2002). Gli anulari inanellati da cerchi di metallo prezioso su cui erano incastonate – ben visibili – delle gemme (p. 7).

La leggenda favoleggia dei magliari che da Napoli si spostavano nella Russia zarista portandosi dietro «monili di corallo rosso di Torre del Greco» da vendere alla nobiltà russa. È però nella Germania dell’immediato dopoguerra che i mestieranti disegnano le loro più ardite e proficue avventure commerciali. I venditori napoletani fuggono da una Napoli dolente e affamata. Ma cosa trovano a Berlino, Dortmund o Francoforte, nel 1946, quando vi approdano, dopo viaggi ancora estenuanti? Un devastante scenario di macerie, una nazione spezzata e apparentemente in ginocchio. Ma i magliari hanno fiuto, annusano che quel crocevia di russi, americani e inglesi stabilmente insediato nella Germania divisa, prefigura un formidabile flusso di investimenti: milioni di dollari e milioni di uomini – italiani, portoghesi, slavi, turchi – si riverseranno dentro quel panorama di rovine, innescando la più formidabile opera di ricostruzione e sviluppo della storia moderna. I mestieranti si muovono con eleganza dentro i vasti spazi commerciali che si vanno aprendo: vecchi risparmiatori tedeschi nelle loro casettine di periferia, ruspanti operai italiani all’uscita dei grandi stabilimenti, casalinghe abbacinate dai bagliori del primo consumismo – il target del magliaro è ampio e variegato; a ognuno si garantisce l’occasione imperdibile, per ogni cliente c’è una tecnica di vendita adeguata, per ogni tasca esiste il prodotto giusto (di solito un capo di abbigliamento, il primo elemento di distinzione sociale).

Le testimonianze dirette dei vecchi magliari vanno lette tutte, con gusto e attenzione. Sono le parole di uomini di mondo, arguti, orgogliosi e disillusi dallo scadimento dei costumi, nel loro settore di attività.

Può mai essere che se qualcuno mi guarda resta deluso? Io sto vestito elegante e ci sto vestito sempre, questo è uno dei fattori più importanti del mestiere perché non è vero che l’abito non fa il monaco. L’abito lo fa il monaco! Il taglio dei capelli fa il monaco, la barba fatta tutti i giorni fa il monaco, il colletto inamidato fa il monaco (p. 28).

Tutti insistono sull’estetica della credibilità – il look, diremmo oggi, quello che deve caratterizzare ogni figura di venditore. Ma il vero segreto del mestiere è la parola, l’invenzione narrativa e linguistica (spesso costruita mischiando due o tre idiomi), quella a cui spetta tratteggiare nell’aria il profilo della grande occasione: «il magliaro non si fa capire, non si deve far capire. Devi parlare sempre con la mezza lingua, in modo che se sbagli, ti puoi riprendere subito» (p. 28).

Le testimonianze dei magliari aprono uno squarcio su una storia europea che sembra remotissima, ma è dietro l’angolo del nostro presente: il gelido dopoguerra delle macerie materiali e morali, le baracche dei gastarbeiter italiani e le durezza della condizione migrante, l’eterno tentativo proletario di sottrarsi alla maledizione del lavoro salariato attraverso l’invenzione e l’extralegalità. Un groviglio di temi, suggestioni, voci e memorie che meritano una lettura non superficiale.

Passano gli anni e il mestiere comincia a declinare proprio quando il consumismo e le grandi reti di vendita, si strutturano dentro le città europee. I centri commerciali e la pubblicità, con un volume di fuoco incomparabile, cominciano a forgiare il nuovo consumatore di massa sulla base, più o meno, dei medesimi principi del magliaro: la merce è identità, l’offerta è imperdibile, il venditore è autorevole.

L’ultima fiammata della stagione dei magliari, si vive dopo la caduta del Muro; per un breve periodo di tempo gli ultimi mestieranti si tuffarono in mezzo a una prateria smaliziata e disabituata al consumismo, nella Germania dell’Est, a Lipsia, Dresda, Rockstock:

trovarono, persone uomini e donne, famiglie, ancora disposti ad ascoltare le loro storie, disponibili a farli entrare in casa, farsi mostrare una mercanzia che ai loro occhi possedeva il plusvalore simbolico di provenire da quel mondo occidentale un tempo così lontano e ora così vicino. Compravano di tutto. Pagavano i prezzi gonfiati senza batter ciglio, svuotavano le riserve dei depositi ambulanti dei magliari. Questi – quasi increduli – distribuivano beni di scarsa qualità senza quasi mestierare (p. 24).

Anche questo ultimo brandello di Eldorado, si esaurisce presto: la platea dei neo-consumatori orientali si modernizza rapidamente, al ritmo incalzante del processo di unificazione tedesca.

Nella vicenda brillante e picaresca dei magliari, ritornano alcune caratteristiche della storia delle classi popolari napoletane: la narrazione orale come unico deposito della memoria, il gusto dell’affabulazione, come espediente e arte, l’indistinguibilità e la mobilità del confine tra legale e illegale. Leggendo questo libro, questi profili si sottraggono allo stereotipo e diventano materia di riflessione viva e attuale.

Gianfranco Marelli, L’AMARA VITTORIA DEL SITUAZIONISMO. Storia critica dell’Internationale Situationniste 1957- 1972, Mimesis Edizioni 2017, pp.456, € 26,00

A sessant’anni esatti dalla Conferenza di Cosio d’Arroscia (Imperia) del 28 luglio 1957 che ne stabilì di fatto la nascita, l’Internazionale Situazionista continua a costituire una sorta di oggetto volante non identificato della teoria politica e della critica radicale dell’arte, della cultura e della società capitalistica avanzata.

Anche se il suo equipaggio, nel corso dei suoi quindici anni di vita, comprese complessivamente non più di 70 persone (di cui soltanto sette donne), “Navigare sul mare della storia del situazionismo [...]]]> di Sandro Moiso

Gianfranco Marelli, L’AMARA VITTORIA DEL SITUAZIONISMO. Storia critica dell’Internationale Situationniste 1957- 1972, Mimesis Edizioni 2017, pp.456, € 26,00

A sessant’anni esatti dalla Conferenza di Cosio d’Arroscia (Imperia) del 28 luglio 1957 che ne stabilì di fatto la nascita, l’Internazionale Situazionista continua a costituire una sorta di oggetto volante non identificato della teoria politica e della critica radicale dell’arte, della cultura e della società capitalistica avanzata.

Anche se il suo equipaggio, nel corso dei suoi quindici anni di vita, comprese complessivamente non più di 70 persone (di cui soltanto sette donne), “Navigare sul mare della storia del situazionismo non è certo facile” come afferma Gianfranco Marelli al termine del suo lungo, dettagliato, appassionato e sofferto studio di quello che può essere ancora definito come uno dei movimenti più radicali della seconda metà del ‘900 e forse l’unico le cui principali formulazioni possano ancora costituire, almeno in parte, un’eredità immarcescibile per l’azione sociale antagonista nel secolo in cui siamo entrati, quasi senza accorgercene, ormai da un ventennio.

Gianfranco Marelli si occupa dell’argomento da più di venti anni e l’attuale pubblicazione di Mimesis costituisce la ristampa, ampliata e arricchita (72 note a piè di pagina e 50 pagine in più rispetto alla precedente) del testo pubblicato per la prima volta nel 1996 dalle Edizioni BFS di Pisa.
Nel corso degli anni Marelli ha pubblicato sull’argomento “L’ultima internazionale. I situazionisti oltre l’arte e la politica” (Bollati Boringhieri 2000) e “Una bibita mescolata alla sete” (BFS Edizioni 2015). Inoltre ha curato, per il secondo volume de “L’altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico” (Jaca Book 2011), la voce “L’Internazionale Situazionista” ed ha sviluppato la sua riflessione sulla stessa attraverso una grande varietà di saggi e contributi pubblicati in volumi collettanei e su riviste, sia cartacee che online.

A darci la cifra della passione dell’autore per l’argomento basterebbero le poche parole poste al termine del Prologo, quando ricordando lo smarrimento provato in seguito alla notizia del suicidio di Guy Debord, che del movimento era stato il profeta e il leader indiscusso, mentre si trovava a Parigi con la speranza (vana?) di incontrarlo, scrive: “Improvvisamente il tempo, a Parigi, era cambiato. Faceva freddo e da allora non smise più”.

Ma la passione di Marelli si lega pure ad una grande lucidità che, a differenza di altri tardivi o antichi estimatori dell’Internationale Situationniste, gli permette di analizzare quanto è rimasto di vivo e quanto invece è stato riassorbito dalle logiche del potere e dalla società capitalistica di quella, pur vivacissima, esperienza. Come lui stesso ha affermato; “L’amara sconfitta del situazionismo e il bisogno di evitare la noia di un REFRAIN pro-situazionista sono concetti tutt’ora validi. Si tratta di ANDARE OLTRE. Come, del resto, avrebbe voluto lo stesso Guy Debord.”

L’esperienza situazionista era nata dai fermenti dell’arte d’avanguardia successiva al secondo conflitto mondiale e dalle teorie critiche che, già dalla seconda metà degli anni ’40 del Novecento, avevano aggredito violentemente sia le passate esperienze surrealiste e dadaiste che l’urbanistica razionalizzante di Le Corbusier e la banalità della vita quotidiana, ridotta a sopravvivenza e a trionfo dell’ordine economico e sociale borghese, che i riti del consumo e le stesse strutture urbanistiche finivano con l’esaltare.

Un percorso che dal Lettrismo di Isidore Isou passerà, tramite rotture, separazioni ed espulsioni che ne caratterizzeranno sempre il cammino fino alla dissoluzione formale, attraverso la successiva Internazionale Lettrista (in cui sarà già preminente la figura di Debord), il movimento COBRA e il Movimento Internazionale per una Bauhaus Immaginista. Sarebbero stati questi tre movimenti, inizialmente separati, ad incontrarsi con altri artisti nel Primo Congresso Mondiale degli Artisti Liberi, tenutosi ad Alba dal 2 all’8 settembre 1956, e a porre le basi per la Conferenza del 1957 da in cui l’Internationale Situationniste sarebbe poi nata.

E’ una storia di correnti artistiche e urbanistiche radicali e di uomini, spesso di singoli individui, quella che caratterizza le origini del Situazionismo. E questo aspetto viene sottolineato dall’autore che, al contempo però, rifiuta di ricostruire le singole vicende individuali per dare più spazio invece alle formulazioni teoriche prodotte e ai risultati raggiunti dall’insieme dei suoi componenti (spesso momentanei).

Certo non mancano le figure di rilievo nella ricostruzione di Marelli. Dallo stesso e onnipresente Debord a Pinot Gallizio, dall’olandese Constant, a Raoul Vaneigem, Asger Jorn, Gianfranco Sanguineti e molti altri che occuperebbero qui, in una recensione, troppo spazio se fossero tutti elencati. Ma come ha scritto Marelli in altro contesto: ”La tendenza a raccontare non più LE PERSONE CHE FANNO STORIA (ce ne sono, fidatevi) ma LA STORIA DELLE PERSONE, ha impresso alla memorialista un carattere confidenziale, da fotoromanzo, che esaspera l’intimità personale fino a farla USCIRE DA SÉ IN UN’ESTASI ESPLICATIVA DEL TUTTO COLLETTIVO, così da “finalmente comprendere come i fatti andarono per davvero”. La problematica va trattata GENTILMENTE, sostenendone l’importanza, evidenziandone la particolarità, cogliendone le ambiguità, ma senza mai scadere nell’OLEZZO DI LENZUOLA STROPICCIATE”.¹

Il personalismo delle vicende narrate conta per quanto ha potuto influire sul percorso e le rotture in seno al movimento e non certo per stuzzicare il voyeurismo del lettore. In fin dei conti l’”ultima” Internazionale era nata in un ambiente artistico ed intellettuale ristretto in cui le mire e le aspirazioni personali, anche se travestite in alcuni casi da critica radicale, finirono spesso col determinare quelle rotture e dimissioni di cui si è precedentemente parlato ancor più che le vicende del contesto socio-politiche circostante.

Vicende storiche e politiche che, però, non furono mai estranee alle vicende del Movimento. Basti pensare che le tre fasi più significative della storia dello stesso incrociarono fatti e vicende estremamente significative per il successivo sviluppo dei movimenti rivoluzionari.

Il 1956 con la rivolta d’Ungheria e la crisi “formale” dello Stalinismo corrispose a quel Primo Congresso Mondiale degli Artisti Liberi che vide i partecipanti esprimersi, in alcuni casi, contro gli apparati burocratici e senescenti dei partiti presunti proletari e a favore di una visione consiliarista della lotta politica.

Il 1968 con l’insurrezione generalizzata degli studenti e dei giovani prima e di una parte significativa del mondo operaio poi, che vide il trionfo delle teorie situazioniste sulla necessità di fare la rivoluzione a partire dal rovesciamento delle strutture della vita quotidiana e dal rifiuto della mercificazione di ogni attività umana.

Gli anni compresi tra l’inizio dei Settanta e il 1977, periodo in cui il Situazionismo si sgretolò organizzativamente proprio nel momento in cui le sue idee sembravano diffondersi sempre più attraverso i mille rivoli e le mille formulazioni dei movimenti di rivolta che avevano, in alcuni casi, superato le divisioni causate dalle camarille politiche e sindacali falsamente di sinistra. Troppo spesso falsamente estremiste.

E’ un ben strano destino quello che vede il Situazionismo agonizzare proprio nel periodo in cui le sue critiche più audaci agli ambienti “militanti” dell’estremismo parolaio sembravano aver maggiormente attecchito a livello di massa . Ma anche quello fu solo un momento nel lungo cammino della liberazione della specie visto il rapido riformarsi delle sette e delle burocrazie (spesso clandestine) proprio all’apice di quei movimenti. Il quotidiano tornava in cantina e le “organizzazioni” in quanto partiti o gruppi armati riprendevano il sopravvento.

Ora, anche se nel testo l’attenzione per il “fallimento” degli ideali situazionisti e dei loro rappresentanti occupa un discreto spazio (si pensi soltanto all’aggettivo “amara” che accompagna la parola “vittoria” nel titolo), vale forse la pena qui di sottolineare almeno alcuni degli elementi che caratterizzano ciò che l’autore definisce come L’oro situazionista, ovvero l’eredità che Vaneigem sintetizzò così ironicamente: “tutto quello che noi abbiamo detto sull’arte, il proletariato, la vita quotidiana, l’urbanismo lo spettacolo [che] si trova ripreso ovunque, tranne l’essenziale”.²

In mezzo ai tanti credo valga la pena di riprenderne almeno quattro, i primi due già presenti nel Rapport sur la construction des situations e sur les conditions de l’organisation et de l’action de la tendance situationniste internationale, scritto da Debord nel maggio del ’57 e stampato a Bruxelles nel giugno, in vista della Conferenza di unificazione del luglio successivo.

1) La Borghesia in fase di liquidazione

All’epoca una critica delle difficoltà della borghesia e del capitalismo di mantenere in vita i propri valori attraverso una cultura, un’arte e scelte politiche ormai superate, anche e proprio quando volevano presentarsi come “moderne”. Un concetto che superava in qualche modo e allo stesso tempo arricchiva la concezione marxista della crisi del capitalismo inteso come mero fatto economico e che coinvolgeva nella sua critica sia i paesi del “capitalismo avanzato” che quelli del “socialismo reale”. Una concezione che oggi, a sessant’anni di distanza, non mostra solo la sua utilità sul piano della critica culturale ma, e soprattutto, nel momento in cui gli strumenti di rappresentanza del potere politico borghese (i parlamenti, i governi e gli stati nazionali) sembrano aver perso qualsiasi valore effettivo. Trasformandosi soltanto in mere ed appassite funzioni del capitale finanziario sovranazionale. Liquidati definitivamente non dalla rivoluzione proletaria, ma dalla globalizzazione che ha dimostrato l’inutilità dei confini e delle separazioni nazionalistiche.

2) Far retrocedere dappertutto l’infelicità

Contro l’idea di felicità borghese, fin dagli inizi il situazionismo rivendicò l’enorme potenziale di scoperta di nuovi desideri e reali motivi di felicità insita nelle lotte e nelle rivolte. Nel détournement dei significati e nella costruzione di situazioni soggettive, e molto meglio se collettive, tese a ribaltare e ad utilizzare differentemente gli spazi della vita quotidiana, architettonici, urbani e psichici. La felicità connessa agli ideali borghesi e piccolo-borghesi non può rappresentare altro che la base reale dell’infelicità collettiva, soprattutto laddove l’alienazione umana legata al lavoro e al consumo (in tutti i suoi multiformi aspetti) viene mascherata da normalità o ancor peggio da “realizzazione soggettiva”. E’ chiaro quindi che la felicità vera può realizzasi soltanto nel momento in cui la lotta contro il modo di produzione capitalistico non si limita al mero fatto o rivendicazione di carattere economico-riformistico, ma trasforma l’ambiente sociale e le mentalità che ne sono il prodotto, rifiutandone in primo luogo la mercificazione. Una rivoluzione in permanenza dello stile di vita e dell’organizzazione culturale (intendendo qui il termine cultura nel suo senso più ampio di norme, conoscenze, abitudini, etiche ed estetiche) più che una monolitica rivoluzione politica è quella che si può intravedere nella proposta situazionista fin dalle origini. Proposta messa collettivamente ed inconsciamente in atto da tutti movimenti autenticamente rivoluzionari (dalla Comune a quelli del maggio ’68 e degli anni successivi). Una rivoluzione che vive e cresce nelle lotte, ma che è soffocata dai partiti e dagli Stati, anche quando si definiscono proletari o indipendenti.

3) La proletarizzazione del mondo

Secondo la concezione situazionista “la società del benessere, nel cercare di integrare il proletariato ai valori dominanti, aveva ampliato il proprio dominio sulla vita trasferendo all’esterno dei rapporti di produzione le condizioni di alienazione/separazione che la produzione della merce aveva da tempo sussunto nel lavoro, e che ora il consumo della merce prodotta replicava fedelmente nel tempo libero. Per i situazionisti, quindi, la stessa definizione di proletariato, non era più delimitata dall’attività lavorativa compiuta nel sistema produttivo capitalistico, ma riguardava ormai l’intera vita degli individui che era espropriata e sfruttata (al fine di riprodurla come merce) all’interno dei processi di valorizzazione e scambio della merce; ogni individuo espropriato della propria vita – vale a dire, ormai privo della possibilità di controllarla e guidarla oltre gli imperativi economici dettati dalla produzione e dal consumo capitalistico – era dunque un proletario, e la cosiddetta società del benessere non solo (come invece sostenevano i sociologi di «Arguments») non aveva migliorato, superandola, la condizione proletaria dei ceti subalterni, ma addirittura aveva proletarizzato l’intera società.[…] l’Internationale Situationniste osservava che il processo di proletarizzazione della società concerneva non soltanto il diffondersi di questa divisione nel mondo produttivo, ma ben più l’affermarsi di un sistema economico che creava condizioni di alienazione/separazione del vissuto quotidiano, quali fattori di dominio totalizzante compiuto dalla merce nel mondo.”³ La proletarizzazione completa dei paesi a capitalismo avanzata passa dunque attraverso il consumo (di merce, tempo libero, spettacolo) più che attraverso il bisogno e torna a trasformare il proletariato in classe deprivata (oggi anche del potere di consumare) pronta a lavorare in qualsiasi condizione e per qualsiasi salario.

4) La società dello spettacolo

Resta per molti questo l’assunto fondamentale della teoria situazionista, magistralmente esposta nel testo di Guy Debord dallo stesso titolo. Ciò che più conta in esso, e che spesso non è colto a fondo, è il fatto che tale spettacolarizzazione della realtà sociale non tocca soltanto la fascinazione esercitata dalla merce o l’azione giaculatoria ed ossessiva esercitata dai media in tutti i campi ma, e soprattutto, l’immagine e il ruolo del proletariato all’interno della società.
“La nozione di spettacolo – adottata dai situazionisti per definire la società contemporanea e il suo sistema di dominio diffuso (nei regimi capitalisti), e concentrato (nei regimi totalitari) – concretizzò il concetto per cui «tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione»; di modo che l’alienazione/separazione degli individui dalla propria vita quotidiana espresse nello stesso tempo il risultato e il progetto del modo di produzione della merce nel mondo, divenuto il mondo della merce. Lo spettacolo – vale a dire «il riflesso fedele della produzione delle cose, e l’oggettivazione infedele dei produttori» – divenne quindi la chiave interpretativa della realtà contemporanea che consentì ai situazionisti di elaborare una teoria critica della vita quotidiana quale cartina di tornasole per rilevare la necessità del proletariato di assurgere a classe della coscienza; classe della coscienza delle proprie condizioni di alienazione, separazione, prodotte dalla società dello spettacolo e perpetuate grazie – soprattutto – ai suoi rappresentanti di classe, il partito e il sindacato. Il processo di estraniazione rifletteva così la condizione proletaria sia nei confronti del sistema di dominio, sia nei confronti del sistema ad esso antagonista, rappresentato dalle istanze “rivoluzionarie” dell’ideologia marx-leninista, che specularmente separavano il proletariato dalla propria coscienza per divenirne i padroni della sua coscienza; rappresentato dal partito-guida, il proletariato era così alla mercé dei “rivoluzionari di professione”, il cui compito non era l’abolizione del proletariato in quanto classe del capitale, ma l’affermazione del proprio potere di classe burocratica sul proletariato. Ecco perché, a parere dei situazionisti, la critica ai regimi comunisti non poteva essere una critica che si limitava a correggere gli errori compiuti dal partito nella gestione dello stato, ma doveva essere una critica che individuava nel partito, nello stato i medesimi processi di alienazione/separazione che il proletariato subiva nella società capitalista, perché speculari – anche se in negativo – alla stessa rappresentazione spettacolare del proletariato che doveva essere combattuta sia nei paesi capitalisti, sia nei paesi «socialisti».”⁴

Alla fine i fili si riannodano tutti: critica del quotidiano, dell’estraniazione, del lavoro coatto, della merce e della reificazione dell’esistenza, in un quadro in cui “La necessità di «reinventare la rivoluzione» divenne per l’Internationale Situationniste il criterio prioritario per riconoscere le forze agenti che avrebbero trasformato il mondo, riconoscendosi, di conseguenza, nella pratica radicale delle loro azioni. I fenomeni che nelle società industrialmente avanzate raffiguravano il rifiuto ai valori della produzione e del consumo, così come la disaffezione nei confronti delle forme rappresentative della politica (il partito, il sindacato, lo stato) furono assunti dai situazionisti come conferma delle proprie ipotesi teoriche, anzi come realizzazioni pratiche delle idee elaborate. Il «rifiuto del lavoro», che gli strati marginali e giovanili nella metà degli anni ’60 – soprattutto negli Stati Uniti e nei paesi anglosassoni – manifestavano come forma di contestazione radicale al sistema, catturò l’interesse dei situazionisti al punto che essi vi videro una conferma parziale (in quanto non ancora organizzata) delle possibilità di superamento rivoluzionario delle condizioni economiche attuali.”⁵.

Forse alcuni di questi assunti sembrerebbero giovare al capitalismo odierno, eppure, eppure…
Nonostante i transfughi, nonostante i fallimenti, nonostante tutto ciò che ha potuto essere riassorbito e riciclato dal modo di produzione dominante, e che Marelli segnala con lucidità a tratti spietata, un po’ di oro è rimasto e proprio questo libro può aiutarci a riscoprirlo per trarne l’essenziale.

Il recensore si scusa in anticipo per i limiti imposti dallo spazio di una recensione, ma il testo di Marelli resta indispensabile ancora oggi e sarà anche compito del lettore individuare e magari utilizzare ancora nel presente, apparentemente così lontano e contemporaneamente così simile al mondo in cui l’Internationale Situationniste ebbe modo di sparare le proprie bordate e di affermarsi come strumento fondamentale della critica radicale, oltre a quelli fin qui accennati, molti altri temi ancora utili per demolire le mitologie più perniciose e stridenti dell’esistente e della sua pretesa e fasulla modernità.

1. Valga come esempio, per tutti, il recente testo di Donatella Alfonso, Un’imprevedibile situazione. Arte, vino, ribellione nasce il Situazionismo, il melangolo, Genova 2017. Un libro che sembra considerare la fondazione dell’I.S. un incidente casuale durante un’allegra bisboccia, il cui capo era solito fin dal mattino bersi almeno un litro di vino. Narrando così che, in uno sperduto e spopolato paesino dell’entroterra savonese, improvvisamente le cantine furono prese d’assalto da uno sparuto manipolo di situazionisti. Magari sbagliando anche la data e fissando la Conferenza nel luglio del 1958 invece che del 1957!  ↩

2. cit. in Marelli, pp.423-424  ↩

3. Marelli, pp. 404–405  ↩

4. Marelli, pp. 404-405  ↩

5. Marelli, pag. 405  ↩

Martino Doni, Stefano Tomelleri, Zombi. I mostri del neocapitalismo, Edizioni Medusa edizioni, Milano, 2015, 84 pagine, € 10,00

«Il mito dello zombi è capace di raccogliere la natura parassitaria del neocapitalismo perché ne è in qualche modo l’espressione più elementare e nello stesso tempo più fedele: le caratteristiche essenziali degli zombi seguono parallelamente e nel contempo trasfigurano i dispositivi di produzione, sfruttamento, oppressione e rimozione che caratterizzano i legami sociali, culturali ed economici del nostro tempo» (p. 10).

Lo abbiamo visto sullo schermo, lo zombi è bulimico, non mangia per [...]]]> di Gioacchino Toni

Martino Doni, Stefano Tomelleri, Zombi. I mostri del neocapitalismo, Edizioni Medusa edizioni, Milano, 2015, 84 pagine, € 10,00

«Il mito dello zombi è capace di raccogliere la natura parassitaria del neocapitalismo perché ne è in qualche modo l’espressione più elementare e nello stesso tempo più fedele: le caratteristiche essenziali degli zombi seguono parallelamente e nel contempo trasfigurano i dispositivi di produzione, sfruttamento, oppressione e rimozione che caratterizzano i legami sociali, culturali ed economici del nostro tempo» (p. 10).

Lo abbiamo visto sullo schermo, lo zombi è bulimico, non mangia per nutrirsi ma per continuare a farlo così come, fuori dallo schermo, nella società contemporanea il consumo di merce è finalizzato alla reiterazione del consumo stesso. Altre caratteristiche che si ritrovano nei morti viventi sono la mancanza di sentimenti, l’apatia ed il riprodursi per contagio ma, soprattutto, lo zombi non è identificato come individuo: è massa indifferenziata proprio come sono percepiti i migranti che  sbarcano sulle coste europee o che vengono bloccati presso i nuovi e vecchi confini delle fortezze occidentali. Secondo René Girard (La violenza e il sacro) l’indifferenziazione è la «caratteristica principale del sacrificio, a cui è consegnato il capro espiatorio di una folla i cui componenti si sentono eguali e uniti contro il nemico comune» (p. 12).

Edward Said (Orientalismo), ad esempio, ha ben ricostruito come in occidente il mondo arabo sia da tempo percepito e raccontato come massa indifferenziata e di ciò troviamo conferma quotidianamente sui diversi media. In televisione alle vittime occidentali di una guerra, o di un cataclisma, viene concesso l’onore di essere ricordate come individui; quando i numeri lo consentono, i media elencano i nomi dei caduti e non mancano di ricostruirne le vite spezzate. Quando a morire sono barbari extraoccidentali i media si accontentano di generici riferimenti alla massa indistinta, si limitano a riportare, quando lo fanno, i freddi numeri dei defunti. Il fatto che i pervasivi media nostrani concedano lo status di “individuo” soltanto agli occidentali non manca di determinare importanti ricadute sulle modalità con cui si guardano gli altri.

Tornando al saggio di Doni e Tomelleri, con cui continuiamo la serie “Nemico (e) immaginario“, in esso si sottolinea come ci sia «un elemento sottaciuto da tutti, nel mito degli zombi, che va fatto emergere, a cui va data la giusta dimensione e attenzione; l’unico modo infatti per interrompere l’iperproduzione metastasica dell’oppressione è dar voce all’oppresso. Per questo lo zombi è sempre muto, anonimo, stupido, inascoltabile» (p. 12).

Anche la folla in trepidante attesa dell’apertura di un Apple Store per accaparrarsi l’ultima novità tecnologica lanciata su mercato (ammesso che sia la tecnologia ad interessare e non il mero status simbol offerto dal logo), che si presenta anonima, atomizzata ed “affamata di nuova merce”, può essere ricondotta, secondo i due studiosi, alla metafora degli zombi. «Il sospetto è che quella folla, sia alla caccia di qualcosa o di qualcuno che il mito nasconde e rende muto» (p. 12).

Il living dead è certamente un prodotto dell’industria culturale commerciale ma è anche metafora delle relazioni e dei processi sociali e l’analisi proposta dal saggio intende essere «uno studio di decifrazione dello zombi in quanto unità discorsiva carica di emozioni e di senso, consapevole o inconsapevole, voluta o non voluta, che si costruisce attivamente all’interno delle relazioni sociali, trasformandosi col tempo e nelle culture, per incarnare desideri e paure di un’epoca» (pp. 13-14).

Non è difficile, grazie anche ai suggerimenti espliciti contenuti in alcuni film, individuare analogie tra le orde di morti viventi che abitano gli schermi e le folle di consumatori che vagano nei megastore od anche, suggeriscono gli autori, con le moltitudini di minatori ricoperti dal fango fotografati da Sebastião Salgado. Doni e Tomelleri intendono indagare proprio questa somiglianza riscontrabile «tra i morti viventi dei film, fumetti e canzoni, e i soggetti peculiari del nostro attuale modo di produzione (che per comodità chiamiamo neocapitalismo, qualunque cosa significhi questa formula accomodante e di per sé abbastanza vacua), cioè noi, perché questa storia riguarda tutti noi, siamo tutti coinvolti nella trasformazione dell’essere umano in un morto che cammina» (p. 15).

L’attrazione contemporanea per gli zombie coincide con un’epoca in cui l’intera esistenza dell’essere umano è sempre più imbrigliata all’interno di meccanismi standardizzati ed alienanti, dunque il saggio indaga le forme simboliche prodotte da tale mutazione e tali forme simboliche sono in grado di riflettere quella massa senza vita all’interno della quale l’essere umano si sente fagocitato.

La storia dello zombi è lunga e variegata e fin dalla sua comparsa, comunque, questa figura ha a che fare con l’oppressione sociale; l’idea che qualche forma di potere possa sottrarre l’anima/il pensiero al popolo rendendolo schiavo ha attecchito facilmente tra la popolazione haitiana. Lo zombi può essere pensato come black hole capace di risucchiare «indistintamente le mistificazioni del progresso, per divenire infine lo specchio ustorio della libertà occidentale» (p. 19).

La figura dello zombi nasce in seno a quella cultura vudù che «forniva al proletariato haitiano l’opportunità di rileggere la propria vicenda in chiave postcoloniale, inoltre procurava i mezzi di elaborazione culturale della condizione oppressiva che stava vivendo: l’operaio subissato, abulico, alienato, dissanguato… è sotto l’effetto di una potente magia. È lo zombi» (p. 24). Nonostante l’origine haitiana, la figura dello zombi che si è imposta a livello universale negli ultimi decenni è decisamente riplasmata dall’uomo bianco; se la zombificazione nella tradizione haitiana deriva dalla magia nera, nella “versione internazionale” essa diviene una sorta di malattia contagiosa.

Dal libro The Magic Island (1929) di William Seabrok deriva una figura dello zombi interpretabile come espressione della nuova condizione di schiavitù in cui versa la popolazione haitiana: «gli zombi sono cadaveri ai lavori forzati, privi d’identità, di memoria, completamente alienati e asserviti, gli occhi sbarrati e lo sguardo assente» (p. 27). Nel libro di Seabrok si racconta anche di uno stregone che si fa assumere dalla “Haitian American Sugar Company” insieme ad un gruppo di braccianti-zombi sfruttati fino allo sfinimento. La leggenda vuole che questi lavoratori schiavizzati, una volta venuti a contatto con cibo salato, rompano l’incantesimo che li aveva zombificati e riattivando le coscienze decidano di sottrarsi allo sfruttamento e di far ritorno alle rispettive tombe. La credenza popolare vuole infatti che la ripresa di coscienza avvenga grazie all’assunzione di alimenti come la carne ed il sale, cioè cibi solitamente inaccessibili ai poveri. A proposito di questo racconto, Doni e Tomelleri evidenziano come la questione nodale sia contenuta proprio nelle premesse della vicenda: «lo zombi serve a far soldi. Lo zombi è il plusvalore che consente allo spregiudicato investitore di speculare sulla produzione. L’accumulazione primitiva del capitale non poteva avere un’immagine più calzante» (p. 27).

Nel saggio ci si sofferma su una canzone del 1975 del musicista nigeriano Fela Kuti intitolata Zombie (come l’album che la contiene): i morti viventi sono i poliziotti ed i militari descritti come cadaveri privi di volontà che hanno subito un lavaggio del cervello finalizzato a fargli compiere crimini efferati. Si tratta di «terribili macchine di morte e di auto-immolazione: l’apoteosi del robot docile middle class intravisto da Mills nelle sue immaginazioni sociologiche. L’impiegato, il represso, l’emarginato, divenuto strumento cieco e sordo, che uccide, distrugge, reprime e muore senza pause, senza lavoro, senza senso (no break, no job, no sense). Apoteosi della banalità del male, della indisposizione al pensiero» (p. 38). E sappiamo come il sonno della ragione generi mostri.

Nella canzone Coffin for Head of State, Fela Kuti se la prende invece con le religioni (cristiana ed islamica), definite “organizzazioni mangiasoldi” che portano stordimento nelle coscienze africane. Nel pezzo il coro ripete insistentemente quel waka waka, che compare anche in un canto camerunese di fine anni ’40, portato nel 2010 alla ribalta internazionale in una versione pop dalla cantante colombiana Shakira come inno dei Mondiali di cacio sudafricani. La versione-tormentone che ha spopolato a livello globale, rivolgendosi ad un pubblico abituato a consumare senza farsi troppe domande, ha perso per strada la complessità originaria. «Gli zombi, che siamo tutti noi quando restiamo incantati dalle sirene dello show, non hanno dubbi, sono fruitori e merce al tempo stesso del nonsense» (p. 43).

Dunque, sostengono gli autori, una musica di denuncia e rivendicazione in grado di incidere a livello sociale, nel giro di pochi decenni, perde le sue caratteristiche: «il linguaggio rimane diretto, ma i livelli si sono parificati, gli attivisti e i militanti sono diventati puri consumatori, non vi è più consapevolezza di quello che un tempo si chiamava il “messaggio”. Nel mondo globalizzato, in preda a scosse da assestamento finanziario post Lehman Brothers, il “messaggio” fa parte del pacchetto, e quindi è del tutto ininfluente. La cultura, per farla breve, è stata zombificata» (p. 44).

Il potere ha fatto proprie le forme della contestazione rendendole obsolete, banali e ridicole. Lo stesso accade per il conflitto che, soprattutto grazie alla televisione, è stato trasformato in una messa in scena “evasiva”, d’intrattenimento tra uno spot e l’altro, non di rado con la complicità, spesso involontaria, di chi, forse cresciuto a dosi massicce di rappresentazioni televisive, si è prestato, credendosi protagonista, a fare da comparsa in uno spettacolo che lo ha fagocitato all’interno del processo di zombificazione. «L’opposizione è divenuta soltanto ridicola; la critica sociale è divenuta incomprensibile; il conflitto sociale è in continuazione procrastinato, sottaciuto, minimizzato. La politica si trasforma in farsa, il dibattito in idiozia mediatica, la dialettica in pernacchie e corna, i programmi e i decreti diventano barzellette ecc.» (p. 44). In scritti precedenti ci siamo soffermati sulla messa in finzione della realtà [su Carmilla] e sul depotenziamento del dissenso operato soprattutto dalla televisione [su Carmilla].

Questo processo di banalizzazione della vita, sostengono gli autori, è in corso da diverso tempo e non accenna ad esaurirsi, anzi pare trionfare incontrastato. «Le masse di morti viventi che assediano il centro commerciale nel film di Romero, sono le stesse che riempiono gli ipermercati di oggi […] È una sorta di processione ossessiva, una muta istituzione sociale che assume i tratti del rito religioso […] dove una massa indistinta di pellegrini si muove tra carrelli della spesa, navi da crociera, pacchetti vacanze, ristoranti a “tema”, dove ambienti, arredamento, personale e oggetti richiamano alla mente paesaggi naturali o futuristici, modi di vita di altre parti del mondo […] Una moltitudine si muove indifferenziata sotto i cori delle radio commerciali, che con i loro slogan scandiscono il ritmo della celebrazione, che si consuma nel gesto della mera presenza, indipendentemente dall’acquisto della merce o dalla loro convenienza utilitaristica. Perché merci diventano gli stessi partecipanti, contenitori di promozioni, occasioni, grandi affari, saldi, tessere magnetiche per l’accumulazione di punti, sanzione di una fedeltà che vincola all’eterna ripetizione di un desiderio di desiderio, di un consumo di consumo, in un eterno ritorno senza tregua» (pp. 45-46).

Come i fan delle popstar appaiono del tutto disinteressati al messaggio veicolato dalle canzoni (ammesso vi sia), allo stesso modo gli individui consumano quotidianamente merci del tutto privi di scrupoli critici: «l’assenza di riflessione è condizione indispensabile del neocapitalismo, la trasformazione in zombi è il prerequisito necessario per accedere alla macchina mitologica del consumo» (p. 46).

Dunque, si sostiene nel saggio, ciò che accomuna i consumatori e gli zombi pare essere la fame insaziabile, la bulimia cronica fine a se stessa; lo zombi morde senza mangiare e digerire, il consumatore acquista e spesso non “consuma” nemmeno la merce, la butta (e la ricompra). Il nutrimento coincide con lo scarto, come testimoniano le discariche sempre più debordandi. «Ma se il nutrimento coincide con lo scarto, esso non nutre più: ecco la fame infinita. Il consumatore zombi non smette di consumare, perché in realtà non consuma affatto. Quel che fa è trasformare in continuazione se stesso in oggetto di consumo, stordendo la propria facoltà critica e immaginativa e adempiendo a quei rituali di sottomissione che nei film sugli zombi caratterizzano tutte le creature morte: muoversi in massa, seguire un ritmo comune, indirizzarsi nella medesima direzione, sbranare senza tregua» (pp. 46-47).

Abbiamo visto come sia diffusa l’identificazione della figura dello zombi con quella del consumatore compulsivo ed a proposito di ciò, sostengono gli autori, il «coinvolgimento nella realtà sociale si è liquefatto: è rimasto soltanto il consumo come gesto meccanico che milioni di zombi compiono quotidianamente» (p. 53). L’identificazione del morto vivente con l’uomo medio massificato e consumista, però, sostengono Doni e Tomelleri, non può esaurire la questione dello zombi contemporaneo; esso non è soltanto un’immagine. «Se gli zombi rappresentano così bene le nostre paure e le nostre angosce collettive è perché sono una viva e potente riproposizione contemporanea di ciò che l’antropologo René Girard […] ha definito il meccanismo del capro espiatorio» (p. 57). Secondo Girad il capro espiatorio (o processo vittimario) indica una persecuzione collettiva (o con risonanze collettive).

I morti viventi ispirano il terrore per la disfatta della civiltà e del progresso, per il caos primordiale che si esprime con l’insorgere della persecuzione. La massa zombi dà immagine alla folla assetata di persecuzione e così come le folle accorrevano, tra Medioevo ed inizio della modernità, ad assistere allo spettacolo garantito dall’esecuzione delle streghe, della vittoria del bene sul male, altrettanto, suggerisce il saggio, il morto vivente sugli schermi richiama una moltitudine di spettatori desiderosi di assistere allo scontro finale tra vivi e non morti. «A richiamare una così numerosa massa di persone è sempre lo stesso Leitmotiv: il sacrificio. Il legame tra il mostro e il suo sacrificio è antico, e rimanda alla struttura stessa del meccanismo del capro espiatorio» (p. 59).

Indipendentemente dalle cause che portano alla comparsa degli zombi, il loro arrivo annuncia una modificazione della scena sociale e porta la distruzione della civiltà, il ritorno alla barbarie primordiale. «Gli zombi minacciano ciò che costituisce la conquista più alta e preziosa della civiltà occidentale: le buone maniere. Essi rappresentano il venir meno di ogni ritualizzazione e progressiva standardizzazione delle emozioni e dei comportamenti corporali […] Gli zombi mettono fine a ogni regola o codice di comportamento. Si assiste alla perdita di ogni differenza e di ogni ordine gerarchico […] Il senso della civilizzazione era quello di tenere a bada gli appetiti, certo, ma non per bon ton, bensì per tenere a bada ciò che gli appetiti a loro volta trattenevano a fatica: l’angoscia della morte. Il grande spettro della civiltà occidentale era addomesticato dalla cura per i particolari, dai rituali minuziosi, dalle sottili distinzioni tra caso e caso, dai distinguo e dai diversi riguardi dell’argomentazione, dal ben vestire e ben conservare. In questo contesto, spazzato via dalla società dei consumi del neocapitalismo, la morte era una specie di malattia da rimuovere, e la violenza era soltanto spettacolarizzazione mediatica. Ora gli zombi incarnano la morte in un modo singolare: sono vittime di altri zombi, che si trasformano in una folla di persecutori con un forte tratto vendicativo. Sono vittime di una morte violenta, e a loro volta, mimeticamente, fautori dello sterminio catastrofico della civiltà umana» (pp. 60-61).

Nei film di zombi viene esplicitata la crisi dell’ordine sociale determinato innanzitutto dalla crisi della gerarchia. Una moltitudine indifferenziata che si muove in maniera inconsapevole, priva di regole, rituali e codici compartimentali. La crisi sociale messa in scena tende ad essere spiegata attraverso cause morali e di tali cause sono accusati proprio gli zombi. Le loro colpe consistono nel trasgredire all’origine culturale ed al modello gerarchico. Si tratta di una moltitudine aperta, priva di responsabilità e di individualità, questi living dead non si curano del loro aspetto e delle conseguenze delle loro azioni, si muovono in maniera omologata, non aspirano all’autorealizzazione e, quel che è peggio, sono contagiosi. Gli zombi sono da eliminare, dicevamo, solo liberandosi di questi esseri mostruosi si può sperare in una rinascita della civiltà.

Lo sterminio appare pertanto come l’unica soluzione, tanto che nell’immaginario proposto dai videogiochi gli zombi sono da intendersi come surrogati di vite umane, in tal modo si giustifica la violenza dispiegata nei loro confronti. Gli spettatori provano piacere nell’assistere all’eliminazione degli zombi sullo schermo e ciò fa dei morti viventi il capro espiatorio: un colpevole consustanziale alla sua colpa. La colpa diviene un attributo ontologico, «è un anatema, nel senso neotestamentario, cioè una maledizione del capro espiatorio: si riscontra di riflesso nell’indifferenza o nella curiosità distratta che suscita il diverso […] lo stigmatizzato, che è abbandonato, ghettizzato, marginalizzato e infine escluso dalla vita sociale delle persone dette normali» (p. 65). Con il temine “stigmatizzato” Erving Goffman (Stigma. L’identità negata) indica colui che è talmente destinato alla propria vittimizzazione da finire col scimmiottare i “normali” finendo, tragicamente, per rafforzare in essi il desiderio di escluderlo dalla comunità se non di eliminarlo definitivamente. Proprio come avviene agli zombi che pur sembrando viventi non sono che la parodia di ciò che erano prima di morire.

La deformità fisica del corpo decomposto del living dead segnala la sua mostruosità morale, i morti viventi, continuano gli autori, «diventano il simbolo di una cultura che si racconta senza fondamento, posta in fragile equilibrio sull’orlo del proprio collasso, come se tute le interpretazioni fossero equivalenti e possibili. In questo modo la rappresentazione persecutoria è completa e il processo vittimario si può realizzare nella sua finzione artistica: nonostante tutto, gli uomini devono sopravvivere, mentre gli zombi, proprio per le loro colpe incancellabili, meritano di essere sterminati» (pp. 67-68).

Secondo Doni e Tomelleri l’elemento centrale della figura dello zombi è dato dal fatto che esso è un mito ma, sottolineano i due, non si deve dimenticare che gli zombi esistono. «Il mito serve non tanto per nascondere, ma per mitigare e giustificare la loro realtà, serve per trasformare le vittime reali in personaggi di finzione, di cui magari si dice anche “è tutto vero”, ma senza crederci troppo; serve per non rovinarci l’appetito o la digestione durante i telegiornali, serve per non turbare il sonno, per farci alzare sufficientemente bendisposti la mattina: il mito trasforma la vittima in mostro che è lecito e divertente abbattere, il mito maschera l’ipocrisia e la vigliaccheria nella pruderie del politicamente corretto e nel buonismo della domenica mattina. Gli zombi sono coloro che, nella loro difformità relativa, sono trasformati in deformi assoluti da un modo di produzione che ha perso ogni traccia di anima, che predica l’egualitarismo estremo e fa erigere mura difensive e inneggia guerre preventive per accaparrarsi fonti energetiche. Gli zombi sono uomini, donne e bambini massacrati per mare e per terra, ogni giorno, con spietata e immonda regolarità, nel torpore delle estati occidentali. Gli zombi sono tutti coloro che non sono “noi”, soggetto collettivo medio aggrappato a quel po’ di benessere che il neocapitalismo concede a chi ha la ventura di nascere in un paese con un prodotto interno lordo decente. Noi guardiamo loro e vediamo degli zombi: vediamo cioè tutto ciò che noi non vorremmo mai essere. Questa è la vera proiezione. Lo zombi è il non-me, così come il morto è il non-me del sopravvissuto, generatore del senso del potere. La nostra piccola sicurezza quotidiana è garantita dal mito che non muore mai: quello della vittima che è sempre pronta a farsi uccidere, infinitamente, tanto è già morta» (pp. 70-71).

Il mito dello zombi è dunque affrontato in questo libro al fine di decostruire il racconto di una società occidentale globalizzata che sente di vivere sull’orlo del precipizio, «giustificando così le proprie debolezze e la propria volontà di potenza e di domino sul mondo» (p. 81). La percezione della crisi e dell’incertezza nel mondo occidentale induce alla ricerca del “nemico”, del capro espiatorio, della vittima.

Però, si sostiene nel saggio, la forza di cui dispone il capitalismo può divenire la sua debolezza. «La capacità di trasformare ogni critica, anche la più radicale, in un nuovo prodotto commerciale, un libro di successo, un film, uno slogan, un marchio è la sua invulnerabilità ma anche la sua stessa fine. La volontà di dominio è tale che non rimane più nulla da dominare. Il neocapitalismo non può che divorare se stesso, in un’estrema, disperata autofagocitazione» (p. 83).

Ecco allora che alla ricerca di un colpevole su cui sfogarsi, l’immaginario occidentale lo trova nel mito degli zombi. «Il fatto stesso che identifichiamo lo zombi con il consumatore del centro commerciale, cioè con qualunque clone di noi stessi, è un’ulteriore conferma del meccanismo vittimario. La persecuzione collettiva si compie nella sua totale assenza di sensi di colpa, quando il persecutore si traveste da vittima. Ecco che il capitalismo diventa vittima di se stesso, e di fronte al proprio dominio totalizzante, si racconta sull’orlo del collasso, in una condizione catastrofica, quasi dovesse chiedere aiuto per risorgere. Intanto, le vittime del capitalismo proliferano, i persecutori, ignari, continuano indisturbati la propria opera di sterminio» (p. 84).

Ed a proposito di vittime del capitalismo, il saggio si conclude ricordando che tra il 2000 ed il 2013 sono circa 8000 gli esseri umani morti tentando di raggiungere il Canale di Sicilia. Nel solo 2014 hanno perso la vita circa 3500 individui nel Mar Mediterraneo e nei primi mesi del 2015 i migranti morti o dispersi nel Mediterraneo ammontano ad almeno 2800. Il massacro continua. I dati sarebbero tragicamente aggiornabili fino ai nostri giorni. Si tratta di morti che si perdono in mare come nel processo di banalizzazione televisiva in cui, come scrive Carmine Castoro, la complessità del reale tende ad essere ridotta a «statistiche di morte, citazioni di somme di danaro investito o meno dallo Stato, resoconti spicci di inviati-attacchini col microfono in mano e inquadrature di file di bare in bella mostra col solito piagnisteo di politici e opinionisti di sottofondo. Qui c’è tutta la potenza di fuoco, la retrattilità elastica di poderose liberalizzazioni nelle parole e nelle immagini, ma coagulate e assoggettate in chiacchiere, flash passeggeri, scalette di notiziari, prosopopee accademiche e telecompassioni da “pomeriggio in famiglia”. Il Tele-Capitalismo è davvero tutto qua, in questa santabarbara di ipocrisie e preconcetti che hanno però il sentore della libertà, l’eco lontana del pluralismo e della polifonia di voci “libere”» (Clinica della TV, p. 49) [su Carmilla].