“Il dibattito culturale, il confronto e la critica, erano molto serrati all’inizio degli anni ‘70”, ci ha raccontato Mario De Paoli – fondatore, assieme al filosofo Mario Perniola, della rivista Agaragar – nell’intervista che abbiamo pubblicato su Carmilla (qui). Come documento che registra quel vivace dibattito culturale, ci sembra interessante riprodurre la lettera che De Paoli e Perniola inviarono a Giuseppe Sertoli. “Il capitalismo monopolistico – continuava De Paoli nell’intervista – era in crisi e si profilava la transizione al un nuovo modo di produzione del capitale. Ma, mentre il capitalismo combinava in una nuova [...]]]> a cura di Marc Tibaldi

“Il dibattito culturale, il confronto e la critica, erano molto serrati all’inizio degli anni ‘70”, ci ha raccontato Mario De Paoli – fondatore, assieme al filosofo Mario Perniola, della rivista Agaragar – nell’intervista che abbiamo pubblicato su Carmilla (qui). Come documento che registra quel vivace dibattito culturale, ci sembra interessante riprodurre la lettera che De Paoli e Perniola inviarono a Giuseppe Sertoli. “Il capitalismo monopolistico – continuava De Paoli nell’intervista – era in crisi e si profilava la transizione al un nuovo modo di produzione del capitale. Ma, mentre il capitalismo combinava in una nuova sintesi produzione materiale e produzione immateriale, i vari movimenti di sinistra rimanevano divisi fra loro, oscillando fra i movimenti operaisti e la contestazione studentesca. Agaragar proponeva una ‘sintesi sociale’ alternativa a quella proposta dal capitale. La rivista fu accolta con un certo entusiasmo, ma fu anche fraintesa. Per fare un esempio: Giuseppe Sertoli, redattore di Nuova Corrente (che in quegli anni era un’importante rivista di letteratura e filosofia. n.d.r.), mentre si dichiarava in accordo con gli scritti di Perniola, criticò aspramente i miei, pubblicati sul primo numero della rivista. Perniola ed io gli rispondemmo con una lunga lettera in cui affermavamo l’importanza della critica del linguaggio e della psiche per una sintesi sociale alternativa”.
Nonostante siano trascorsi 53 anni da quando fu scritta, nonostante sia giusto storicizzarla e contestualizzarla nella propria epoca, questa lettera ci pare stimolante per una riflessione odierna sui temi affrontati. È vero, le riviste cartacee non esistono quasi più, i dibattiti ideologici neppure, per non parlare della critica – politica, filosofica, letteraria, artistica… – ormai scomparsa. Andate pure a verificare sulle più note riviste culturali online o multimediali se esiste qualche dibattito politico e ideologico degno di questo nome. Nulla. Di fronte a questo nulla riappare questo messaggio dalla bottiglia del tempo. Buona lettura. (marc tibaldi)

AGARAGAR – Redazione
Casella Postale 723
00100 ROMA

Roma, 2 novembre 1970

Caro Sertoli,
gli articoli del primo numero a cui ti riferisci nella tua lettera meritano in effetti, come tu dici, di essere criticati, il che presuppone però che essi siano presi in considerazione per quello che effettivamente affermano o anche soltanto suggeriscono. Esigono una critica, ma esigono anche una lettura attenta come premessa di questa critica. Le ragioni che ci fanno pensare che tale lettura sia stata invece frettolosa ed abbia lasciato ai margini la sostanza stessa del discorso, si possono riassumere brevemente:

1. Il discorso svolto nei tre articoli è molto succinto e si sofferma poco sugli argomenti trattati; afferma più che dimostrare, suggerisce più che spiegare: è in sostanza il porre alcune idee che presuppongono un ulteriore sviluppo, in contrapposizione con le idee dominanti sull’argomento. Tu dici invece che si ripetono le stesse cose, che possono essere riunite in un discorso unico: cioè accusi di prolissità. Il fare ciò che tu dici avrebbe reso ancora più difficile la comprensione già, sembra, così difficoltosa.

2. La critica a Marx vuole esortare a tenere presente due fattori importanti nell’ambito del neocapitalismo che Marx non ha preso in debita considerazione perché i suoi tempi non erano ancora maturi: il linguaggio e la psiche. Gli articoli esagerano volutamente rendendoli fattori predominanti: questo allo scopo di costringere il lettore a prenderli in esame attentamente. In effetti la tua critica sembra dar ragione a questa preoccupazione: non solo non è capita la novità del discorso, ma si pretende che tutto sia stato detto da un Marx che non conosceva né linguistica né psicologia o dagli sviluppi di un marxismo (molto indicativo è il fatto che tu chiami in causa Stalin) che lungi dal superare Marx, ne ostacola addirittura la comprensione basilare. I luoghi comuni sono effettivamente presenti in buona parte del marxismo ideologico e un voler riportare il discorso a questi luoghi comuni denuncia non soltanto una mancata comprensione, ma addirittura un tentativo di mistificazione.

3. Non condividiamo il tuo nominalismo metodologico che ci sembra un’eredità del neopositivismo. I soggetti che tu consideri entità immaginarie, come Super-Io, Classe dominante e Proletariato, sono usati nella rivista con chiari riferimenti a Freud e a Marx; si presuppone che questi riferimenti siano tenuti continuamente presenti da chi legge, per evitare facili fraintendimenti sul significato e i limiti dei termini usati e per far presente il contesto stesso da cui sono sorti.

4. Fra tante critiche che si rilevano poi veri e propri fraintendimenti, mancano quelli che invece sono le critiche reali, le sole che avrebbero potuto ampliare veramente il discorso portando un contributo costruttivo. Sono queste in realtà le critiche che ci aspettiamo e che saremo ben contenti di ricevere: e alcune di queste possono venire proprio da noi stessi in quanto, come affermiamo nella rivista, siamo ben lungi dal credere nelle affermazioni definitive, anzi siamo consapevoli che ogni nostro scritto ha un carattere di provvisorietà per cui facilmente può esigere un superamento. Per fare solo un esempio: i tre articoli possono dare, anzi danno luogo a una critica di fondo abbastanza seria. L’introduzione di fattori psichici nell’analisi marxiana della società borghese è un fatto nuovo, anche se non completamente. Nel Capitolo sesto inedito del primo libro del Capitale, Marx affronta il rapporto tra operaio salariata e capitalista, affermando che questo è del tutto nuovo rispetto ai precedenti rapporti di dominio, non solo nell’ambito economico ma anche in quello psichico. Nella prima parte degli Scritti inediti di economia politica vi è poi un discorso sul credito in cui l’autore dice che la migliore falsificazione di moneta è quella che l’individuo fa su sé stesso, intendendo con ciò che il comportamento umano rientra mediante il credito, nell’ambito dell’economia borghese; vi è dunque qui un altro accenno al comportamento individuale e a fattori psichici. Ma se in Marx e poi più tardi, e in modo più completo, in Adorno, vi è un accenno al rapporto tra aspetti economici e psichici della società borghese, tuttavia non viene sviluppato sufficientemente. Conviene allora riferirsi a Freud, poiché costui ha affrontato l’argomento in modo sistematico. Ma, ed ecco la critica di fondo, è necessario essere molto cauti nel fare ciò. Le categorie psichiche fondamentali che Freud introduce nelle sue opere appaiono proprie di tutte le società umane di tutti i tempi (o perlomeno di quelle patriarcali), mentre da un’analisi approfondita risulta che esse hanno una dimensione storica molto più ristretta. Dunque la parte essenziale nei tre articoli è proprio quella che tu non consideri (cioè avere intuito l’importanza dei fattori psichici nell’analisi della società borghese), mentre la parte più discutibile è l’aver usato come strumento per la critica a Marx e Freud stesso senza averne criticato prima i presupposti basilari; cioè senza aver storicizzato, in quanto prodotto essenzialmente borghese, un fatto umano che Freud considera in modo storico. Se una critica deve essere fatta dunque, è proprio per non aver portato a fondo, in modo radicalmente critico un discorso che poteva essere fecondo di sviluppi ben più interessanti e di essersi accontentati di esprimere alcune intenzioni insieme ad alcune conseguenze immediate; sta nel fatto che, essendosi accorti che il problema effettivamente sussiste, non si è riusciti a portarlo fino in fondo.

Il riferimento a Ernst Bloch ci sembra completamente fuori luogo. Questi si muove in una direzione completamente diversa dalla nostra, verso un umanesimo socialista che si pone come erede della storia universale. In particolare le sue Differenziazioni nel concetto di progresso concordano col marxismo ideologico nell’attribuire un carattere automaticamente progressivo alle forze produttive e nell’assegnare all’arte e perfino alla cultura un significato immediatamente positivo. Noi al contrario vediamo nell’arte più l’impotenza del significato a realizzarsi, che l’esperienza di un successo umano; quanto alla cultura, pensiamo con Hegel che essa sia “l’inversione di tutti i concetti e di tutte le realtà”, “il generale inganno di sé medesimo e degli altri” (Fenomenologia dello spirito, VI, B, I). Non ci sembra inoltre che le considerazioni di Bloch nel saggio suddetto sul rapporto tra struttura e sovrastruttura vadano al di là di una ripetizione delle osservazioni fatte da Marx nell’Introduzione a “Per una critica dell’economia politica”: e francamente queste ci paiono tra le più infelici pagine che Marx abbia scritto. Sostenere che determinati periodi di fioritura dell’arte non stanno in rapporto con lo sviluppo genarle della società, significa sostanzialmente far riferimento ad una categoria universale capace di suscitare interessi universali, cioè accettare la premessa fondamentale dell’estetica, che è essenzialmente astorica.

La citazione di Stalin sarebbe una provocazione se non fosse una battuta: secondo il suo Il marxismo e la linguistica (libro a noi da lungo tempo tristemente noto) la lingua non è né una struttura né una base; che cosa essa sia però di preciso Stalin non lo dice mai. Egli si limita a sostenere la tesi della neutralità della lingua, assimilandola alla scienza, alla tecnica e agli strumenti di produzione. Noi all’opposto sottolineiamo il carattere essenzialmente borghese della scienza, della tecnica e dell’economia e, per quanto riguarda il linguaggio, pensiamo che nel momento storico che vede l’affermarsi del capitale commerciale, la sua dimensione sociale diventa parte integrante dell’economia. Infine Stalin, rivendicando la validità della linguistica come disciplina autonoma, si muove nell’ambito della sistemazione borghese parcellare della conoscenza, senza peraltro nemmeno preoccuparsi di prendere in seria considerazione almeno il suo primo teorico scientifico, il de Saussure.

A molte altre delle tue obiezioni riteniamo di aver dato o di dare presto una risposta in altri luoghi:
1. Sui rapporti tra teoria e pratica, nell’Editoriale del secondo numero di AGARAGAR (di cui ti avviamo, qui accluse, le bozze di stampa).
2. Sul trotskismo artistico, nel saggio Il Surrealismo e la realizzazione del Meraviglioso (di due pagine del quale ti inviamo fotocopia).
3. Sul tempo libero e sul gioco vi sono accenni in Per la critica del lavoro e della merce (altro articolo del secondo numero).
4. Sulla vita quotidiana nell’articolo Per una chiarificazione del concetto di vita quotidiana (altro articolo del secondo numero): però più che di una critica moralistica del costume, per noi si tratta di individuare nella vita presente gli elementi che risolutamente si oppongono al way of life borghese.
5. Per quanto riguarda la creatività proletaria, ci sembra che il miglior modo di affrontare la questione sia l’esame storico dei movimenti di contestazione di questi ultimi anni. In questa direzione si muoverà un articolo che abbiamo intenzione di preparare sul Maggio francese.
6. Certamente infine sarebbe stato meglio lasciare le frasi del Maggio nel loro contesto murale, riproducendo le fotografie di queste.
Del tutto oscure ci riescono le tue osservazioni sull’unità e la totalità, specialmente per quanto concerne una eventuale nuova “strutturazione gerarchica” (!) connessa con la totalità. Per quanto poi riguarda i riferimenti agli “intricati problemi dell’analogia” e ad Althusser, potremo prenderli in considerazione quando, uscendo da una generica erudizione, si concreteranno in vere obiezioni.
Le domande con cui si concludono i tuoi due saggi Sull’epistemologia di Gaston Bachelard (“Nuova Corrente”, n.51) e Formalismo perché (id., n.52) – Che cos’è la scienza? Che cos’è la poesia – sono le stesse che noi ci siamo posti e alle quali abbiamo già dato alcune risposte. Queste risposte tuttavia per noi vengono da una considerazione globale della società borghese, che attribuisce all’economia una posizione chiave: quest’importanza attribuita all’economia come componente imprescindibile della società borghese ci distingue nettamente da coloro che pretendono di rispondere a queste domande rimanendo nell’ambito della letteratura.

Mario De Paoli – Mario Perniola

Ribellarsi come un host

La figura dell’androide proposta dalla serie WestWorld, e la sua accettazione sociale, ci ricordano che, nel nostro contesto tecnologico, il dibattito attorno alle implicazioni sociali dello sviluppo di entità capaci di manifestare facoltà cognitive autonome è passato in secondo piano. Nei dibattiti su questi soggetti si può percepire una forma di comunicazione atta a familiarizzare il grande pubblico con l’opera di pervasione di tecnologie digitali e di interveglianza. Infatti, attraverso le strategie di comunicazione adottate da grandi personaggi del mondo post-mediatico – pensiamo a Mark [...]]]> di German A. Duarte

Ribellarsi come un host

La figura dell’androide proposta dalla serie WestWorld, e la sua accettazione sociale, ci ricordano che, nel nostro contesto tecnologico, il dibattito attorno alle implicazioni sociali dello sviluppo di entità capaci di manifestare facoltà cognitive autonome è passato in secondo piano. Nei dibattiti su questi soggetti si può percepire una forma di comunicazione atta a familiarizzare il grande pubblico con l’opera di pervasione di tecnologie digitali e di interveglianza. Infatti, attraverso le strategie di comunicazione adottate da grandi personaggi del mondo post-mediatico – pensiamo a Mark Zuckerberg, Elon Musk o Jack Ma – queste tecnologie sono state adottate nella vita quotidiana, rese ordinarie e, quindi, componenti fondamentali della quotidianità nel technoscape. Di conseguenza, il contatto quotidiano e intenso con le tecnologie digitali sembra quindi non lasciar spazio alle vecchie, ma indispensabili, discussioni su come la capacità di sentire la sofferenza dell’altro sia diventata una capacità determinata da una tecnologia mediatica¹.

Soprattutto, l’ingresso di queste tecnologie nel processo comunicativo e il loro diventare ordinarie gli hanno permesso di estendere la loro forza di codificazione verso alcuni comportamenti umani. In un’intensa e costante opera di profilazione, queste tecnologie si sono inserite definitivamente nella quotidianità e hanno incluso nel repertorio del target market semplici azioni quotidiane del soggetto. Capaci di codificare e profilare un soggetto – ad esempio, semplicemente in base al modo in cui questo muove il mouse – queste tecnologie compiono un’opera di profilazione che, nel capitalismo attuale, va oltre il volere e l’interesse del mercato. Infatti, progressivamente, ma a velocità vertiginosa, queste tecnologie digitali, rappresentate, nella serie, dagli hosts, hanno messo in moto un’opera di codificazione capace di comprendere movimenti, reazioni, gesti, il tutto con lo scopo di produrre una classificazione dei comportamenti di ogni soggetto.

Diventando oggetti presenti nel processo comunicazionale, gli hosts, chiara allusione alle tecnologie digitali, sono diventati cose. Sono diventati cioè parte del processo percettivo del soggetto e, in questo modo, hanno cominciato un’opera di codificazione constante dei comportamenti umani. In quest’opera – identificabile nel modo in cui i motori di ricerca, i social media, o alcune società di marketing politico maneggiano i dati generatesi nel processo comunicativo di ogni singolo individuo – l’illusione transumanista, così come lo sviluppo di entità tecnologiche intelligenti a tutti gli effetti, rappresenta solo una scusa perfida e perfetta per portare avanti la mappatura dei più intimi pensieri e dei più profondi desideri di ogni individuo. E, a mio avviso, è proprio questa la denuncia che sembra evidenziarsi nella terza stagione di WestWorld, una denuncia capace di rendere noto e ricordare chiaramente che il capitale non è altro che una forza di produzione di desideri. E forse non è mai stato altro. Questa natura del capitale ben si palesa nella forza egemonica di Hollywood, forza magistralmente analizzata e criticata da Horkheimer e Adorno nel loro fondamentale Dialektik der Aufklärung (1947)².

In alcune analisi precedenti di questo fenomeno si metteva già in luce come l’oggetto manufatto esercitasse sul soggetto una forza di attrazione, quest’ultima definita da Marx una forza “fantasmagorica”. Questa misteriosa forza di attrazione finisce per tessere la relazione oggetto-soggetto, generando a sua volta un’altra forza ancor più misteriosa, che termina per trasformare il soggetto in oggetto. Tuttavia, la forma di produzione industriale su cui si erigeva l’apparato teorico del materialismo storico metteva in primo piano (vittima della stessa forza fantasmagorica?) l’oggetto e come esso determina l’essere. Ora, con WestWorld, la forza di reificazione sembra concentrarsi specialmente sulla codificazione e successiva mercificazione dei desideri. Di conseguenza, attraverso la serie, sembra emergere come l’interesse del capitale nella sua fase attuale, ormai già lontano della produzione materiale, si avvicini decisamente alla mappatura dei comportamenti e dei desideri umani. In altre parole, il capitale non cerca più disperatamente di mettere il soggetto davanti all’oggetto manufatto (o davanti alla sua rappresentazione pubblicitaria), per generare in questo modo un’attrazione fantasmagorica, ma cerca di reificare il desiderio – cerca di reificare l’attrazione in sé – scambiandolo in un flusso di valore che progressivamente esclude ogni intervento umano. Questo, nella produzione di valore, non solo rappresenta il primato del desiderio sull’oggetto, e dunque la piena mutazione del capitale in forza di produzione di desideri, ma soprattutto potenzia la natura permeabile del capitale, capace di appropriarsi di ogni declinazione della praxis.

Come già sottolineato nel dibattito sulla produzione nell’era post-fordista, il lavoro si è spostato progressivamente verso la generazione e lo scambio di informazione. Questo fenomeno non solo permette di evidenziare l’affermarsi del capitalismo cognitivo, oggi – nel nostro contesto digitale – ormai sotto gli occhi di tutti, ma offre qualche indizio circa la nuova capacità del capitale di inglobare l’informazione in tutte le sue manifestazioni. Vale a dire, come sembra possibile evincere da una (ri)lettura attuale del testo (degli anni Novanta) di Paolo Virno, Virtuosismo e rivoluzione, la forza del capitale finisce per assorbire e scambiare il lavoro con l’attività, inclusa l’attività politica. Questo fenomeno mette in luce la capacità del capitale, soprattutto nella sua fase post-fordista, di assorbire e posizionare nel flusso reificante lo scambio d’informazione del processo quotidiano di comunicazione con l’altro e cioè, di assorbire anche il semplice scambio comunicazionale, la semplice relazione con il prossimo.
Quando Baudrillard delinea la trasformazione del lavoro, che da forza diventa segno tra i segni, permette proprio di identificare questa nuova capacità del capitale attraverso la nozione di ‘scambio’ (échange):

Poiché il lavoro non è più una forza, è diventato un segno tra i segni. Si produce e si consuma come tutto il resto. Si scambia con il non-lavoro, il tempo libero, secondo un’equivalenza totale, è commutabile con tutti gli altri settori della vita quotidiana. Né più né meno “alienato”, non è più il luogo di una “prassi” storica singolare che genera singolari relazioni sociali. Non è niente più, come la maggior parte delle pratiche, di un insieme di operazioni di segnalazione. Rientra nel disegno generale della vita, cioè nell’inquadramento da parte dei segni³.

Tuttavia, benché la nozione di scambio permettesse di intuire che il capitale avrebbe potuto inglobare ogni forma di informazione, lo scambio quotidiano compreso, non sembrava possibile che questa forza inglobante e reificante sarebbe stata in grado di sviluppare la capacità tecnologica di includere nella mercificazione azioni apparentemente al di fuori del processo produttivo. Come ci insegna la figura dello host, la forza reificante oggi trova terreno fertile anche nei gesti quotidiani, nella frase fatica e nella sua intonazione, in ogni piccolo gesto, smorfia e frammento del puzzle infinito, mutante e collettivo che costruisce il desiderio individuale. Ed è proprio qui, in questo fenomeno su cui si fonda l’attuale capitalismo cognitivo, che gli hosts diventano classe.

Gli hosts sono individui, ma allo stesso tempo sono forza collettiva, e per questo la figura dello host si posiziona tra la figura tradizionale dell’automa e quella del robot. Tuttavia, lo host presenta una forte componente di robot che emerge solo nel momento in cui si accetta la natura del capitalismo cognitivo. Infatti, l’esistenza degli hosts si fonda sul loro sfruttamento: essi sono lavoratori, schiavi la cui forza viene impiegata nella produzione immateriale. A differenza del robota ideato da Čapek, gli hosts sono schiavi della produzione dell’informazione, non della produzione materiale⁴.

Tuttavia, allo stesso modo dei robota, gli hosts sono prodotti con il solo scopo del guadagno, e la loro ribellione acquisisce dunque una chiara dimensione sociale. Bisogna però ricordare che la loro ribellione non è contro il loro creatore, come è di solito nel caso dell’automa, e neanche contro il padrone, chiaro riferimento al robot. Nel caso della serie, la rivolta si dirige contro la forza tecnologica che ha cominciato a determinare tutte le azioni umane e, così facendo, ha cominciato a scrivere un indelebile futuro. Inoltre, la rivolta degli hosts significa a sua volta la rivolta degli umani; questi, a questo punto, sono descritti come soggetti sprovvisti di umanità poiché privati della loro indeterminatezza, una condizione essenziale che viene meno dal momento in cui il soggetto non è più in grado di esprimere volontà poiché anche i suoi più profondi desideri sono inoculati attraverso la pervasione tecnologia. La rivolta include soggetti come Caleb Nichols – personaggio incarnato da Aaron Paul nella terza stagione – incapace di esprimere un desiderio che non sia sospetto di essere prodotto dalla profilazione e inserito nel soggetto dalla forza tecno-totalitaria costruita sull’uso dei corpi degli hosts.

Non è una coincidenza che nella terza stagione lo scenario del West abbia lasciato spazio ad un breve accenno all’Italia fascista, dove Maeve si ritrova e ci mostra che il Tecno-Reich, fondato sulle tecnologie di interveglianza e profilazione, si erige, questa volta sì, su una vera forza egemonica. Vale a dire, su una forza capace di inglobare e determinare il tutto. Una forza che, come descritta da Williams, va decisamente oltre la struttura e la sovrastruttura⁵. Una forza che si potrebbe anche descrivere attraverso la nozione di dispositivo poiché abbiamo a che fare con una forza capace di produrre il soggetto nella sua totalità⁶. Tuttavia, questo piccolo accenno all’Italia fascista ci permette, come già notato da Günter Anders, di capire che ci troviamo davanti a un Tecno-Reich potenzialmente di gran lunga più oppressivo della barbarie nazi-fascista del secolo scorso⁷. Inoltre, emerge qui anche il modo in cui il West è diventato forza egemonica attraverso la sua capacità di costruire l’immaginario collettivo, e così, di guidare i desideri di ogni singolo soggetto. Questo fenomeno è già presente nell’opera di Crichton, ma si esplicita ancor più chiaramente nella serie di Nolan e Joy, dove si vede che il West non è mai stato un luogo di conquista, ma un luogo che ha conquistato l’immaginario e, così facendo, è diventato un luogo di produzione di desiderio.

Il West è infatti il tópos koinós che si materializza nel territorio reale dove convergono i desideri e dove essi si fanno narrazione. Ed è proprio lì, nel West, nella valle dello Utah impressa nell’immaginario collettivo, che una nuova forma di barbarie è emersa⁸. Una che offrendo un luogo di disinibizione si presenta come luogo di libertà dove i più profondi desideri, dove la più estrema violenza possono liberamente trovare spazio. In questa valle della disrupzione, gli umani arrivano a vivere delle esperienze estreme che permettono loro di ritrovare un corpo, il loro (il nostro) ormai dilaniato dalla pervasività tecnologica, e dunque reso incapace di diventare luogo dell’esperienza: incapace di afferrare il vissuto. Tuttavia, la disinibizione determinata dal parco – chiara allusione alla perdita totale di indeterminatezza dell’umano nel nostro contesto tecnologico – porta a galla gesti e reazioni esclusivamente umani. E così, l’opera di codificazione dell’umano si estende progressivamente, allo stesso modo in cui si estende il potere del capitale, che non è mai stato altro che una forza di produzione de senso, forza reificante di desideri.

Il passaggio dal film alla serie diventa dunque chiave per capire il grande cambiamento tecnologico che abbiamo recentemente vissuto. Ma, soprattutto, diventa la chiave di lettura per capire come – e possibilmente anche perché – l’ipotesi transumanista si sia inserita e sia diventata predominante nell’imaginario collettivo. A partire dalla figura chiara e definita dell’androide del film si concretizza la figura dell’androide-host della serie, un androide che non è altro che luogo di conquista transumanista. Tuttavia, la terza stagione della serie rompe una continuità narrativa e, uscendo dal parco, ci mostra chiaramente che quello che nel parco sembrava un’opera atta a migliorare e perfezionare gli hosts per compiere finalmente il passaggio transumano, non era altro che il potenziamento della forma reificante del capitalismo post-industriale ottenuto impiantando un regime di codificazione di tutte le azioni e gesti umani. Questo fenomeno, che emerge esclusivamente nella terza stagione, sembrerebbe lasciarci capire che il saturnale di violenza incoraggiato dal parco stesso, e che diventa una chiara allusione agli episodi di violenza irrazionale che purtroppo accadono con più frequenza in Occidente⁹, non è altro che una serie di reazioni incoraggiate dal parco per poter codificare varianti esclusivamente umane. Il tutto con lo scopo di concludere l’opera di reificazione dei desideri umani. Sarebbe indispensabile, a questo punto, portare l’attenzione del dibattito transumanista non verso la inutile querelle se esso sia tecnicamente possibile o no, ma sull’uso che questa ricerca, basata sulla raccolta di dati e sull’apparente codificazione dell’esperienza umana, sta trovando nelle mani delle grosse società informatiche. Ne abbiamo avuto diversi campanelli d’allarme recentemente (penso in special modo allo scandalo Cambridge Analytica) e uno tra i più popolari è, senza dubbio, la diffusione del perfido meccanismo di raccolta di dati denunciato da WestWorld.

(3 – Fine)

1. Si veda: Sontag S., (2003), Regarding the Pain of Others, Penguin, London.  ↩

2. M. Horkeimer, T. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Paperbacks Einaudi, Torino 1980  ↩

3. Baudrillard J., (1976), L’échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris, p. 24.  ↩

4. È importante ricordare che i due tipi di produzione impongono l’uso, consumo e distruzione dei corpi. È interessante a questo punto anche ricordare l’analisi sull’uso dei corpi nella produzione industriale proposta da Marcuse. Infatti, come già notava negli anni Sessanta del secolo scorso, il contesto tecnologico lasciava intravedere la possibilità tecnologica di risparmiare l’uso del corpo nella produzione, il ché significava la completa trasformazione della forza lavoro. Davanti a una possibilità tecnologica capace di sostituire la forza lavoro incarnata dal proletariato, Marcuse metteva in luce il paradosso del capitale che continuava ad usare i corpi umani nella produzione. Questo paradosso comincia a diventare ricorrente nella fantascienza contemporanea. Pensiamo, per esempio, alla serie britannica Black Mirror, e soprattutto al secondo episodio della prima stagione Fifteen Million Merits. Su un’analisi di questo fenomeno, veda Duarte G.A., (2021) “Black Mirror. Mapping the Possible in a Post-Media Condition”, in Duarte G.A., Battin J.M., (eds.) Reading “Black Mirror”. Insights into Technology and the Post-Media Condition, Transcript, Bielefeld, pp. 25-50.  ↩

5. Williams R., (2005), Culture and Materialism, Verso, London, p. 37.  ↩

6. Agamben G., (2006), Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma.  ↩

7. Anders G., (2003), Die atomare Drohung: Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter, C.H. Beck, München.  ↩

8. Stiegler B., (2018), Dans la disruption: Comment ne pas devenir fou?, Actes Sud, Arles, p. 71.  ↩

9. Per un’analisi approfondito su questi episodi di violenza e la loro relazione al contesto mediatico, veda Berardi (Bifo) F., (2015), Heroes. Suicidio e omicidi di massa, Baldini + Castoldi, Milano.  ↩

“La fuga nell’irrazionale è l’esito di aspettative soggettive insoddisfatte, pur essendo legittime in quanto alimentate dalle stesse promesse razionali”. Questa affermazione contenuta nell’ultimo rapporto del Censis sembra catapultarci direttamente nella dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno. E non è tutto. “L’irrazionale ha infiltrato il tessuto sociale”, denuncia l’istituto di ricerca,  utilizzando un’argomentazione dal vago profumo di materialismo storico per spiegare questo sinistro fenomeno: il rifiuto di scienza, medicina, innovazioni tecnologiche, che in passato hanno costruito il nostro benessere, “dipende dal fatto che siamo entrati nel ciclo dei [...]]]> di Fabio Ciabatti

“La fuga nell’irrazionale è l’esito di aspettative soggettive insoddisfatte, pur essendo legittime in quanto alimentate dalle stesse promesse razionali”. Questa affermazione contenuta nell’ultimo rapporto del Censis sembra catapultarci direttamente nella dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno. E non è tutto. “L’irrazionale ha infiltrato il tessuto sociale”, denuncia l’istituto di ricerca,  utilizzando un’argomentazione dal vago profumo di materialismo storico per spiegare questo sinistro fenomeno: il rifiuto di scienza, medicina, innovazioni tecnologiche, che in passato hanno costruito il nostro benessere, “dipende dal fatto che siamo entrati nel ciclo dei rendimenti decrescenti degli investimenti sociali. Questo determina un circolo vizioso: bassa crescita economica, quindi ridotti ritorni in termini di gettito fiscale, conseguentemente l’innesco della spirale del debito pubblico, una diffusa insoddisfazione sociale e la ricusazione del paradigma razionale”.¹
Gli estimatori della scuola di Francoforte non devono però eccitarsi troppo. Se quella del Censis è dialettica è senz’altro una dialectica interrupta perché, semplificando al massimo, l’antitesi tra razionale e irrazionale non prospetta alcun tipo di sintesi, di superamento dei due termini della contraddizione. L’irrazionalismo viene evocato solo come momento fallace per confermare la bontà del suo opposto, la razionalità dominante. Che le cose stiano effettivamente così lo possiamo intuire quando leggiamo che a fare da contraltare all’onda di irrazionalità c’è “una maggioranza ragionevole e saggia”. Un’ulteriore conferma viene dal fatto che l’irrazionalismo si esprimerebbe nell’opposizione alle politiche governative: “Le proposte razionali che indicano la strada per migliorare la situazione vengono delegittimate a priori per i loro supposti intendimenti, con l’accusa di favorire interessi segreti e inconfessabili. Il 29,7% degli italiani non crede che il razionalissimo Pnrr cambierà il Paese, perché è condizionato da lobby che volgeranno tutto a proprio beneficio o perché la Pubblica Amministrazione non starà al passo, malgrado gli annunci, secondo il 44,3%”. Ma da quando constatare l’ovvio è diventato sintomo di irrazionalità? Forse da quando bisogna offrire in pasto all’opinione pubblica il mostro no vax quale capro espiatorio di tutti i nostri problemi? Queste cose ed altre contenute nel rapporto (p. es. mettere nello stesso calderone dell’irrazionalismo credere nel terrapiattismo e nello strapotere delle multinazionali) meriterebbero solo una sonora pernacchia se non fosse per il fatto che il Censis finisce per mettere in evidenza un tema molto importante: il significato dell’irrazionalismo nella nostra società.

Varrà allora la pena rivolgerci al già citato Adorno che questo tema lo ha trattato con la dovuta serietà, avvalendoci di un testo da poco pubblicato per la prima volta in italiano, Introduzione alla dialettica.² Tratto dalle sue lezioni del 1958, questo libro (come gli altri che raccolgono i suoi corsi universitari) ha il dono di una maggiore chiarezza rispetto ai testi concepiti dallo stesso filosofo per la pubblicazione. Partiamo dall’assunto adorniano che l’irrazionalismo ha “il suo momento di verità”. Esso, infatti, è il tentativo continuo di far risaltare nel pensiero ciò che nel processo progressivo dell’illuminismo va perduto rispetto all’esperienza del reale; ciò che è condannato dalla ragione dominatrice come debole, impotente, indegno di essere conservato nelle forme del pensiero. Le filosofie irrazionalistiche, in breve, cercano di parlare “a nome di ciò che è stato sacrificato dalla storia”,³ delle vittime del razionalismo. Il processo di razionalizzazione ha comportato, infatti, un progressivo irrigidimento del mondo in una oggettività estraniata rispetto agli uomini.
Adorno non è certo un nostalgico. Egli pensa che le filosofie irrazionalistiche siano in genere restauratrici o reazionarie. Ritiene però necessario comprendere il non contemporaneo e l’arretrato non come perturbazione del progresso ma come frutto del progresso stesso. Quest’ultimo, infatti, porta con sé lo spossessamento di gruppi che, per origine e per ideologia, appartengono alla società borghese e che, improvvisamente, perdono la base materiale della loro riproduzione e per questo cercano la salvezza nel passato. È questa una delle espressioni caratteristiche dell’irrazionalità della nostra società che indebolisce le motivazioni stesse dell’agire economico trascurando il soddisfacimento dei bisogni umani in nome della legge del profitto. Se il capitale dispiegasse completamente la sua razionalità, dunque, la società borghese stessa cesserebbe di essere tale. Da ciò nasce la necessità di “tenere in vita  istituzioni irrazionali della più diversa specie”,⁴ sebbene esse rappresentino degli anacronismi rispetto a quella stessa razionalità.
Se il cammino dell’illuminismo è disseminato di vittime e di ingiustizie, questo non ci giustifica nel ricadere al di sotto di questo illuminismo creando delle “riserve naturali di irrazionalità”.⁵ Le cicatrici che esso lascia dietro di sé “sono sempre anche quei momenti in cui l’illuminismo stesso si rivela un illuminismo ancora parziale, non abbastanza illuminato; e solo perseguendo coerentemente il suo principio sarà forse possibile guarire queste ferite”.⁶ Secondo Adorno, dunque, ci si trova di fronte a “un’antinomia che deve essere presa molto sul serio: da un lato il pensiero si esaurisce nella ripetizione cieca di ciò che è ed è noto in ogni caso, cioè nel conformismo, e dall’altro lato il pensiero, sottraendosi al controllo, rischia di diventare effettivamente incontrollabile e di sfociare in un sistema delirante”.⁷

Torniamo per un attimo al rapporto del Censis per notare che l’antinomia che esso sottolinea non è presa veramente sul serio. L’irrazionalismo viene colto nel suo aspetto delirante mentre il suo opposto, la ripetizione cieca di ciò che è noto, non è minimamente messo in discussione: cos’è infatti il “razionalissimo” PNRR se non la reiterazione amplificata della solita ricetta neoliberista per il tramite di una momentanea sospensione di alcuni vincoli previsti dalla stessa ricetta? Si permette un maggiore indebitamento degli stati europei affinché questi possano proseguire nella direzione di sempre maggiori liberalizzazioni e privatizzazioni. L’ideologia dominante non sembra cogliere il paradosso: per lasciare più spazio al mercato c’è bisogno di maggiore intervento dello stato. Il tutto viene interpretato come una parentesi che una volta chiusa riporterà lo sviluppo economico sulla sua traiettoria naturale. In realtà non si può affatto escludere che ci si troverà alla fine su una traiettoria diversa dalla precedente che potrebbe prevedere una qualche forma di mutualizzazione europea dei debiti dei singoli stati, un allentamento non solo episodico dei vincoli dei bilanci pubblici, un interventismo statale più significativo di quello auspicato da lor signori ecc. Ma il pensiero dominante deve negare questa possibilità perché altrimenti dovrebbe ammettere che la razionalità del cosiddetto mercato è in sé stessa contraddittoria.
Di fronte agli esiti anestetizzanti della dialectica interrupta del Censis, bisogna ripartire dalla tragica serietà della dialettica adorniana. Occorre innanzitutto ripartire dall’“esperienza della lacerazione” che secondo Adorno sta alla base del pensiero dialettico. Lacerazione è un’espressione carica di pathos che riverbera sul piano della sofferenza individuale l’antagonismo e la contraddittorietà che contraddistinguono il reale. Una sofferenza che può sfociare nel delirio quando l’individuo si trova ad affrontare un mondo ostile e misterioso e “pretende di decifrare il senso occulto della realtà” (come denuncia il Censis) andando a caccia di cospirazioni e inganni sistematici e diffusi. Per quanto delirante, la forma mentis complottista ha un elemento in comune con il pensiero dialettico: la diffidenza nei confronti della realtà così come ci appare immediatamente. Con la differenza che la dialettica non fa ricorso sistematico a trame cospirative come principio esplicativo, ma ci porta a comprendere che è la realtà stessa a produrre il suo velo generando continuamente fenomeni che occultano e contraddicono ciò che essa è effettivamente.
Se il delirio denuncia una mancanza di presa sulla realtà, questo deficit non ha solo un carattere teorico. Non si tratta soltanto di una mancata comprensione del mondo, ma anche dell’incapacità di affrontarlo, di opporsi all’oppressione e all’ingiustizia di cui è intriso attraverso un’adeguata prassi individuale e collettiva. Non a caso il concetto di dialettica proposto dal filosofo francofortese “non è un puro concetto teorico, ma in esso il momento della prassi è determinante”.⁸ Non sarebbe infatti in alcun modo possibile pensare la natura dialettica dei rapporti materiali “senza il concetto della trasformazione del mondo con l’azione”.⁹ La verità, secondo la dialettica adorniana, ha “sempre la sua drastica relazione ad una prassi possibile” in considerazione del fatto che essa si manifesta sempre attraverso una “figura temporale”¹⁰ legata a una realtà storicamente determinata.
Insomma, se vogliamo affrontare fino in fondo il tema della montante ondata di irrazionalismo abbiamo bisogno di “evidenziare la discontinuità”.¹¹ Mostrare una frattura nel reale per poi cercare immediatamente di recuperare la coerenza e la compattezza del nostro oggetto di conoscenza significa che ci poniamo il compito di pensare il reale come armonioso e positivo. Se prendiamo sul serio la critica del presente, invece, abbiamo bisogno di un pensiero  che “si modella su una condizione negativa del mondo e la chiama per nome”.¹² Un pensiero che, non potendo trovare consolazione attraverso un’illusoria conciliazione, non può che essere alla costante ricerca di una connessione con una prassi possibile per trasformare il reale. 

La domanda da porsi a questo punto è se per trovare questa connessione e venire a capo della questione dell’irrazionalismo sia sufficiente perseguire coerentemente il progetto dell’illuminismo assecondando senza riserve il disincanto di cui esso è portatore. Cercheremo di dare una risposta prendendo spunto da un testo di Stefania Consigliere, Favole del reincanto,¹³ già recensito su Carmilla (qui). È senz’altro vero, sostiene l’autrice, che il disincanto illuministico ha spazzato via precedenti sistemi di dominio “che facevano presa, in modo malevolo, sull’immaginario, sui sogni e sulle paure degli umani”.¹⁴ Ma è altrettanto vero che il disincanto “è pharmakon: guarisce nella giusta dose, in dose eccessiva avvelena”.¹⁵ Un’overdose di disincanto comporta “la rescissione degli attaccamenti che collegano gli umani al mondo, il collasso dell’individuo su se stesso”.¹⁶ Una esito che, portato all’estremo, può bloccare ogni forma di prassi. La presenza di una qualche forma di legame che unisca gli esseri umani tra di loro e con il loro mondo, infatti, è la condizione minima affinché si possa realizzare un qualsiasi tipo di azione collettiva.
In realtà, prosegue l’autrice richiamando Marx, la modernità si presenta disincantata solo per lasciare il campo libero all’incanto proprio del mondo borghese: il fantasmagorico divenire mondo della merce. Con ciò il capitalismo diventa l’orizzonte unico della desiderabilità e ogni possibile mutamento viene catturato nel circuito del plusvalore. Se vogliamo cercare di evadere da questa prigione a cielo aperto, probabilmente non possiamo esimerci dall’andare oltre l’illuminismo avventurandoci nei territori pericolosi dell’immaginario. Ma di cosa parliamo quando ci riferiamo all’immaginario?

Se descriviamo ciascun mondo umano come un fascio di luce che illumina e tinge del proprio colore una regione particolare del reale, allora tra la zona in luce e quella buia non c’è una barriera, né una linea precisa di confine. Al di fuori del cono illuminato non c’è subito la tenebra più profonda, ma una fascia di penombra che progressivamente s’infittisce. Questa penombra è l’immaginario … È la zona dove si sviluppano i futuri, all’interfaccia fra ciò che già è e ciò che vorremmo far essere. Ed è la zona della discontinuità, dei resti, delle possibilità scartate, dei fantasmi e di tutto ciò che … è stato escluso o eliminato … E’ il luogo dove la storia lascia zavorre, dove s’incrociano e si scontrano le narrazioni collettive, i modi di dire, gli affetti … è il “mito-sogno” fatto di discontinuità e sopravvivenze che collega e informa di sé coloro che fanno parte di un collettivo, che ne permea i sogni, che si trasforma al mutare di quegli stessi soggetti e del loro mondo.¹⁷

Ma come, si dirà, i rivoluzionari si devono occupare dei bisogni materiali. Riti, sogni e viaggi nei territori dell’immaginario vanno lasciati ai fascisti. Di certo i fascisti ci sguazzano in questo mare spesso poco limpido, come testimonia anche la facilità con cui si sono appropriati dell’irrazionalismo no vax. Ciò nonostante abbandonare questo ambito è un grave errore perché  comporta “la smobilitazione di intelligenza e sensibilità dal terreno più cruciale per qualsiasi forma di cambiamento”.¹⁸

Da parte nostra aggiungiamo che rivolgendoci all’immaginario ci muoviamo lungo una traiettoria differente, ma non necessariamente contraddittoria, rispetto a quella indicata da Adorno. Attraverso il concetto di negazione determinata il filosofo francofortese può conservare all’interno del suo pensiero le tracce di una spinta utopica senza rinunciare a una critica immanente, cioè senza fare riferimento a criteri etici esterni e metastorici. Anche il portato utopico dell’immaginario è sempre frutto di un rapporto, per quanto problematico, con i parametri storicamente determinati che definiscono la conoscibilità e la praticabilità di uno specifico mondo. Non esiste un immaginario universale popolato di archetipi ancestrali custoditi nell’inconscio di ogni essere umano, perché ciascun mondo ha le sue particolari modalità per entrare in contatto con questa zona smarginata e incerta del reale. Potremmo dunque suggerire l’ipotesi che l’immaginario rappresenti una sorta di negazione debolmente determinata dell’esistente laddove la debolezza consiste nel fatto che esso non ci conduce verso un unico mondo possibile che scaturisce dalla spinta al superamento delle negatività del presente, ma ci prospetta una incerta molteplicità di mondi possibili potenzialmente in grado di superare le contraddizioni della nostra realtà attingendo a un multiforme repertorio di risorse mentali marginalizzate dalla razionalità dominante.
Chiamando in causa l’immaginario, dunque, scopriamo che frammenti di questi possibili mondi alternativi sono già presenti. Certamente esistono in una forma magmatica e, di conseguenza, possono essere utilizzati anche in senso regressivo. Il disincanto illuministico rimane dunque necessario per distinguere “ciarlatani e mestatori da chi cerca nell’immaginario una possibilità di fare mondo in circostanze incerte”,¹⁹ tenendo conto delle conquiste materiali e ideali della modernità. Rimane il fatto che senza avventurarci sul terreno scivoloso dell’immaginario corriamo il rischio di rimanere vittime del cupo pessimismo adorniano che non riesce a trovare agganci positivi per immaginare processi di autoapprendimento collettivi in grado di superare le macerie del presente. D’altra parte, inoltrandoci in questo territorio dai contorni sfuggenti è facile incrociare sul nostro cammino una schiera di funesti imbonitori. Un rischio che non può essere evitato. “Salvezza e dannazione si manifestano insieme quando il mondo vacilla”.²⁰ 

1. Censis, 55º rapporto sulla situazione sociale del Paese 2021, Franco Angeli, 2021. La presentazione e i capitoli del Rapporto sono disponibili sul sito internet del Cenis. ↩

2. Theodor W. Adorno, Introduzione alla dialettica, ETS, Pisa 2020. ↩

3. Ivi, p. 47. ↩

4. Ivi, p. 144. ↩

5. Ivi, p. 183. ↩

6. Ivi, pp. 183-184. ↩

7. Ivi, p. 158. ↩

8. Ivi, p. 90. ↩

9. Ivi, p. 91. ↩

10. Ivi, P. 41. ↩

11. Ivi, p. 146. ↩

12. Ivi, p. 77. ↩

13. Stefania Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020. ↩

14. Ivi, p. 37. ↩

15. Ivi, p. 140. ↩

16. Ivi, p. 43. ↩

17. Ivi, p. 131-132. ↩

18. Ivi, p. 78. ↩

19. Ivi, p. 143. ↩

20. Ivi, p. 150. ↩

Diego Gabutti, Un’avventura di Amadeo Bordiga. Noir a Berlino, Milieu edizioni, 2019, pp. 248, 16,90 euro

Mettiamola così: siete pronti a partire per le ferie, lo zaino è preparato, la destinazione stabilita. Manca soltanto una cosa: il libro da leggere in vacanza. Camilleri e Montalbano vi hanno definitivamente rotto, grazie anche alle celebrazioni agiografiche iniziate ben prima della scomparsa dello scrittore siciliano, e i saggi moltitudinari o autobiografici di Toni Negri pure. In compenso i banchi delle librerie pullulano di libri insignificanti oppure di ennesime ristampe di testi già [...]]]> di Sandro Moiso

Diego Gabutti, Un’avventura di Amadeo Bordiga. Noir a Berlino, Milieu edizioni, 2019, pp. 248, 16,90 euro

Mettiamola così: siete pronti a partire per le ferie, lo zaino è preparato, la destinazione stabilita. Manca soltanto una cosa: il libro da leggere in vacanza.
Camilleri e Montalbano vi hanno definitivamente rotto, grazie anche alle celebrazioni agiografiche iniziate ben prima della scomparsa dello scrittore siciliano, e i saggi moltitudinari o autobiografici di Toni Negri pure. In compenso i banchi delle librerie pullulano di libri insignificanti oppure di ennesime ristampe di testi già usciti in tutte le edizioni possibili. Quindi con Černyševskij e Lenin vi domandate nervosamente: Che fare?

Poi la vedete, improvvisamente, quella copertina con Stalin che sembra fare marameo al mondo e quella sì, vi incuriosisce. Il titolo potrà apparirvi strano: Un’avventura di Amadeo Bordiga…ma Bordiga non era quello che Togliatti aveva definito dinosauro o brontosauro?
Allora datemi ascolto, afferratelo, alla cassa fate un po’ come vi pare, e portatelo via con voi. Avete trovato il romanzo giusto per passare qualche giorno con intelligenza, divertimento e possibilità di riflettere su una storia mai abbastanza esplorata e, soprattutto, compresa: quella del fallimento del comunismo novecentesco.
E, specialmente, delle sue varianti sovietiche .

Poiché rivelare tutta la trama del libro sarebbe criminale, accontentatevi, per ora, di sapere che tra i protagonisti delle vicende narrate, ambientate nella seconda metà degli anni Venti dello scorso secolo, troverete, oltre al suddetto Amadeo Bordiga, anche Anton Pannekoek, Karl Radek (che ha l’onore di comparire fin dalle prime righe), Walter Benjamin, Georges Gurdjieff, Edgar Snow, Yakov Blumkin (che fu il primo bolscevico in assoluto ad essere condannato a morte in URSS con l’accusa di trotzkismo), Guido Keller, Nero Wolfe e Koba alias Stalin alias Iosif Vissarionovič Džugašvili.

Se non conoscete tutti i personaggi qui elencati non preoccupatevi, in questa nuova edizione l’autore ha curato, nei Titoli di coda, un ricco, sintetico e divertente dizionario biografico dei personaggi principali che vi aiuterà nella lettura.

Il tutto si svolge intorno ad un fitto carteggio e, anche, ad un presunto incontro segreto avvenuto, tra Karl Marx e il cancelliere di ferro Otto von Bismarck, proprio negli anni della prima unificazione tedesca. Carteggio e prove che Stalin vorrebbe far sparire per far sì che il paradiso comunista non possa essere dipinto come men bello e che, attraverso infinite e casuali peripezie, giunge nelle mani del suo implacabile ed incorruttibile avversario Amadeo Bordiga, inflessibile teorico del marxismo di sinistra e amante assoluto del caffè napoletano.

Detto questo c’è un po’ da rimpiangere il sottotitolo della prima edizione del romanzo: Il romanzo della rivoluzione come fantasmagoria¹, più adatto a riassumere le vicende narrate.
Più che di un noir si tratta infatti di un avvincente e dinamico pastiche, in cui storia e politica, realtà e fantasia, dramma e comicità si fondono in maniera naturalissima e credibile, dando vita a pagine spesso esilaranti.
Ad esempio quelle in cui il comunista napoletano, anche nei momenti più confusi, non perde la calma nei confronti della necessità di preparare un buon caffè oppure quelle in cui Marx e Bismarck si incontrano travestiti in birreria, fumando un buon sigaro.

Qualche parola va qui però spesa per l’autore, Diego Gabutti, contraddittorio scrittore, saggista e giornalista (forse preferirebbe essere definito corsivista) attivo fin dalla seconda metà degli anni Settanta.
A partire da quell’Adorno sorride ovvero guerra di corsa contro una ghenga-giocattolo, pubblicato insieme a Gastone Pianarosa per le edizioni L’erba voglio nel maggio del 1977, destinato ad accendere un’infiammata polemica con la casa editrice Einaudi, Franco Fortini e Cesare Cases per la traduzione dei Minima moralia (definita dai due allora giovani autori immoralia) di Adorno.

Seguito nel 1979 da Fantascienza e comunismo ² che, mescolando William Burroughs, Philip José Farmer, Kafka e Alice in Wonderland, avrebbe spalancato in Italia nuove frontiere per l’interpretazione della letteratura di anticipazione.
Poi, nel 1982, il romanzo di cui qui si parla che, secondo la testimonianza dell’autore, gli avrebbe poi aperto le porte per la collaborazione continuativa con il giornale di Montanelli, in qualità di corsivista e recensore.

Percorso contorto, in cui la critica si sarebbe mescolata ad un’ironia sempre più implacabile, contro tutti e tutto e in particolare contro le differenti e fallimentari manifestazioni del comunismo e delle avanguardie del ‘900,³ ma che non avrebbe impedito a Gabutti di accettare l’incarico di direttore responsabile per la rivista N+1, dedicata alla riflessione politica su basi marxiste e bordighiste.
Il tutto forse riassunto proprio nelle pagine finali del romanzo, in cui, dopo lo storico ed epico scontro con Stalin al VI esecutivo allargato dell’Internazionale Comunista, il fondatore del PCd’I afferma: Eccolo qua, il partito mondiale! Eh! Che colpo d’occhio d’avanguardia! Pilotatori del domani! ‘Iateve a cuccà! Andate a dormire! Siete impotenti anche a caricare la sveglia!
Condannando così al ludibrio generale, per l’eternità e in un sol colpo, tutti i costruttori di partiti, rivoluzioni e semplificazioni politico-ideologiche ed etiche di ogni risma.

Un percorso sicuramente bizzarro e interessante, non meno intelligente ed ironico del testo appena ripubblicato da Milieu, di cui torno sinceramente a invitare tutti alla lettura.

1. D. Gabutti, Un’avventura di Amadeo Bordiga, Longanesi, Milano 1982  ↩

2. D. Gabutti, Fantascienza e comunismo, La salamandra, Milano 1979  ↩

3. Come dimostrano i saggi contenuti nel recente: D. Gabutti, Cospiratori e poeti. Dalla Comune di Parigi al Maggio 68, Neri Pozza, Vicenza 2018  ↩

Robert Kurz, Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell’economia mondiale, a cura di S. Cerea, Mimesis, Milano-Udine, 2017, pp. 210, € 18,00.

Già da diversi anni un gruppo di studiosi, dediti alla diffusione delle idee della critica radicale degli autori tedeschi raccolti attorno alle riviste “Exit” e “Krisis” (fra i quali si può ricordare non solo Robert Kurz ma anche Ernst Lohof o Norbert Trenkle), sta operando con passione per tradurre e diffondere in Italia diversi testi di tali autori. Samuele Cerea è uno di questi, il quale – assieme a [...]]]> di Paolo Lago

Robert Kurz, Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell’economia mondiale, a cura di S. Cerea, Mimesis, Milano-Udine, 2017, pp. 210, € 18,00.

Già da diversi anni un gruppo di studiosi, dediti alla diffusione delle idee della critica radicale degli autori tedeschi raccolti attorno alle riviste “Exit” e “Krisis” (fra i quali si può ricordare non solo Robert Kurz ma anche Ernst Lohof o Norbert Trenkle), sta operando con passione per tradurre e diffondere in Italia diversi testi di tali autori. Samuele Cerea è uno di questi, il quale – assieme a Massimo Maggini e Riccardo Frola – da anni si dedica alla cura e traduzione delle opere di questi autori tedeschi. Non possiamo perciò che essergli grati (ed essere grati all’opera di diffusione portata avanti da questi appassionati, grazie anche alla rivista online “L’anatra di Vaucanson”) per la recente traduzione, per i tipi di Mimesis – editore presso il quale sono precedentemente usciti anche altri testi di tali autori – del saggio di Robert Kurz intitolato Il collasso della modernizzazione (Der Kollaps der Modernisierung), uscito in Germania nel 1991. Kurz è infatti un autore fondamentale per comprendere le contraddizioni della modernità e della contemporaneità, uno studioso che purtroppo è stato spesso trascurato o incompreso. Prematuramente scomparso nel 2012, Kurz è uno dei fondatori della rivista e del gruppo tedeschi “Krisis” e, successivamente, fautore della scissione del gruppo “Exit”. Fra le opere più significative degli autori del Gruppo Krisis è doveroso ricordare il Manifesto contro il lavoro, uscito nel 1999 e, nel 2003, in traduzione italiana per “DeriveApprodi” [su Carmilla].

La tesi centrale di questo libro di Robert Kurz di recente traduzione italiana è basata su una interpretazione della modernità come una specie di “Giano bifronte”, a due facce. Giano, infatti, era il dio “degli inizi” (nonché il dio della porta) della religione romana, raffigurato con due volti perché può guardare il passato e il futuro, l’interno e l’esterno. In un saggio uscito qualche anno fa per Mimesis (ma successivo a Il collasso della modernizzazione), Ragione sanguinaria, sempre tradotto dallo stesso Cerea, la razionalità illuministica del capitalismo borghese è interpretata come dispensatrice di irrazionalità e di violenza: «Il Capitalismo sta trionfando fino alla morte, sia sul piano materiale che su quello ideale. Quanto più brutalmente questa forma di riproduzione, trasfigurata a società globale, devasta il mondo, tanto più micidiali sono le ferite che si autoinfligge e tanto più seriamente essa mette a repentaglio la sua stessa esistenza».

Una interpretazione siffatta della modernità deve naturalmente molto agli studi di Horkheimer e Adorno e alla loro Dialettica dell’Illuminismo. Tuttavia, Kurz si spinge al di là delle teorie dei due filosofi, cercando, con sguardo critico, di ‘scavalcare’ il loro pensiero. In conclusione del volume, Kurz afferma infatti che non si tratta di realizzare una sorta di «uomo nuovo» «come pensavano Horkheimer e i suoi», ma di esercitare «una ragione pratica assolutamente immanente, che dovrà quindi limitarsi al superamento di questa specifica situazione storica, senza più rivendicare la pretesa assolutistica dell’ormai irreale “ragione universale” borghese-illuministica».

Ma procediamo con ordine. Il libro, scritto tra la fine degli anni ottanta e l’inizio dei novanta (è uscito in Germania nel 1991), all’indomani del crollo del regime sovietico, vuole essere una lucida e spietata analisi della struttura sociale ed economica di questo regime, il quale altro non è, appunto, se non l’altra faccia dello statalismo occidentale e, successivamente, della società capitalistica. Kurz analizza abilmente il crollo economico del regime per dimostrare come, alla fine, la crisi investa l’intera società capitalistica e come lo stesso capitalismo, ormai, non sia solamente preda di una crisi passeggera, ma sia invece entrato in un processo inesorabile di autodistruzione e autodissolvimento. Lo strale critico dello studioso è dapprima scoccato contro il «lavoro astratto come macchina fine a se stessa». Il lavoro astratto (marxianamente, in contrapposizione al «lavoro concreto», un lavoro umano slegato dagli aspetti qualitativi e dall’utilità, unicamente volto alla realizzazione del valore di scambio), infatti, non fu una prerogativa esclusiva dell’ideologia borghese, ma caratterizzò anche il marxismo del movimento operaio. A questo proposito, Kurz ricorda anche una significativa frase di Thomas Mann il quale, riflettendo nei suoi Diari sulla composizione del suo romanzo La montagna incantata, osserva che «la differenza etica tra il capitalismo e il socialismo è irrilevante, poiché per entrambi il lavoro è il principio supremo, l’assoluto». Non c’è quindi da meravigliarsi «che nel socialismo reale ricompaiano tutte le categorie capitalistiche di base: salario, prezzo e profitto (guadagno aziendale)». Il modello concreto di capitalismo di stato, cui guarda l’Unione Sovietica, è la Germania di Bismarck, dalla quale deriva anche la militarizzazione della società. Contemporaneamente, un altro modello tenuto presente è il giacobinismo della rivoluzione francese, per cui – osserva Kurz – «la violenza eccezionale della modernizzazione borghese sovietica è dovuta al fatto che essa concentrò un’epoca bisecolare in un intervallo di tempo estremamente breve: mercantilismo e rivoluzione francese, processo di industrializzazione ed economia di guerra imperialista, tutto in un colpo solo». E, in questo processo, la Germania orientale fu «più sovietica dei sovietici»: «Nella Repubblica Democratica economia al passo dell’oca e socialismo da caserma diedero vita a un’evoluzione aberrante della modernizzazione capitalistica; in termini biologici, un vero e proprio “incubo darwiniano”».

La vera crisi per il socialismo sovietico (come il movimento operaio marxista, incapace di «percepire con chiarezza» la testa di Giano della modernità) iniziò dopo la Seconda Guerra Mondiale, con l’entrata in crisi del sistema capitalistico fordista e con l’introduzione di sempre nuovi processi di automazione, fino ai più recenti sviluppi della microelettronica e dell’informatica. La profonda irrazionalità del sistema capitalistico è stata profondamente introiettata dal socialismo reale e dalla sua «economia di guerra». Un produttore può produrre indifferentemente torte al cioccolato, ordigni nucleari o scavare buche per poi riempirle: tutto ciò non è importante, ciò che conta è solo l’astratto interesse monetario. Vincitore è perciò chi sperpera forza-lavoro e materiale manifestando la massima indifferenza per i propri prodotti, creando la maggior quantità possibile di valore. Specchio di questo sistema, nell’economia di Stato sovietica, è la costruzione di ‘cattedrali nel deserto’, di edifici grandiosi perfettamente inutili «la cui realizzazione si trascina indefinitamente nel tempo, come per le cattedrali medievali». Ma di questo non dobbiamo stupirci se anche nel sistema capitalistico – si potrebbe aggiungere – questa è la norma. Per ricordare esempi vicini a noi, basti citare la costruzioni di inutili infrastrutture la cui realizzazione si prolunga indefinitamente, come ad esempio la realizzazione della TAV in Val di Susa.

In questo calderone irrazionale, guardare all’Ovest, per il socialismo sovietico, si trattò soltanto di passare dalla padella alla brace: «La crisi dell’Est si mescola in maniera diabolica alla crisi dell’Ovest e in questo dilemma tra Scilla e Cariddi si evidenzia con cupa chiarezza come per il sistema produttore di merce non esista più alcuna via di scampo». Collassato una volta per sempre il vecchio sistema, quello nuovo si dimostra essere ancora più disumano: l’apertura all’esterno di questi mercati vedrà come unica conseguenza la distruzione delle industrie locali e la loro invasione da parte degli imprenditori occidentali. Mentre in Occidente si manifestava per la prima volta il limite di sfruttamento astratto di forza-lavoro e si determinava una crescente disoccupazione di massa, l’Unione Sovietica dovette «trasformare l’intera società in una macchina da lavoro astratto, governata in modo quasi militare, così da imporre la logica del capitale». Gli ex cittadini dell’est, aspirando quindi ad una nuova forma di ‘libertà’ economica e sociale, non possono fare altre che unirsi a quei soggetti del denaro senza denaro che compongono la gran parte della popolazione mondiale, costrette a vivere in un lazzaretto sociale che si sta estendendo su tutto il pianeta.

Il saggio di Kurz, in alcuni momenti, suona anche lucidamente e terribilmente profetico, quando leggiamo, ad esempio, una frase come questa: «Il “mondo unico”, finalmente realizzato e riconosciuto come tale, confinato nella forma feticistica del sistema della merce in dissolvimento sotto i colpi della crisi, getta la maschera, rivelando il volto orribile e terrorizzante di una guerra civile mondiale ai suoi inizi, senza più fronti ben definiti, ma solo esplosioni di violenza cieca ad ogni livello». Ed è doveroso riportare anche quest’altra riflessione, un po’ più lunga:

Ma le istituzioni, i poteri e i rappresentanti (o i portabandiera politici) di questo «mondo unico» non sembrano affatto intenzionati a mettere in discussione l’automatismo del processo del mercato mondiale. Essi invece vogliono imporre la conservazione di queste regole mediante l’ultima ratio della forza militare. Ora però non possono più legittimarsi mediante il vecchio conflitto sistemico con il presunto «impero del male». Devono intervenire, come forza di polizia internazionale, contro le rivolte della fame, le esplosioni di disperazione, le campagne di vendetta e gli attacchi terroristici della schiera dei miliardi di perdenti, ma anche contro tutte quelle forze e quelle figure, tutt’altro che filantropiche che, nella battaglia globale per la spartizione della sempre più esigua massa di valore, perseguendo interessi particolari, si spacceranno per vendicatori degli oppressi.

L’immagine tratteggiata è alla fine quella di una sorta di Impero romano in piena decadenza, con le sue frontiere settentrionali e orientali invase da migrazioni di popoli. All’interno di questo quadro (in cui tra l’altro, osserva Kurz, «il fondamentalismo islamico conquisterà il potere in altri paesi», pronto a devastare con armi anche atomiche le metropoli occidentali), delineato nel 1991 dal lucido studioso tedesco, hanno poco senso, quindi, nel 2018, le politiche xenofobe di un Trump o di un Salvini o dei movimenti e regimi destrorsi e xenofobi forti anche in Europa. Si tratta inequivocabilmente di una condizione reale che non si può modificare, tutto sta a prenderne lucidamente atto. È necessario, inoltre, prendere atto del fatto che i settori vincenti, in Occidente, non fanno altro che scavarsi la fossa da soli anche a causa del potenziale di distruzione ecologica del sistema della merce. La dialettica tra Stato e mercato, fra statalismo sovietico e mercato capitalista – che ha percorso le riflessioni più pungenti di questo saggio – non ha più ragione di essere: entrambi sono inesorabilmente falliti. E l’invito a una lucida presa di coscienza di questo stato di cose ci viene adesso da queste spietate e profetiche pagine di Robert Kurz.

Stefano Petrucciani, A lezione da Adorno. Filosofia Società Estetica, manifestolibri, Roma, 2017, pp. 176, € 22,00

Questo libro di Stefano Petrucciani(*), ordinario di filosofia politica presso la Sapienza di Roma, si presenta come una rilettura complessiva del lavoro di Theodor Wiesegrund Adorno, di cui considera tutte le grandi opere, toccando ciascuno dei nuclei fondamentali della riflessione del maestro francofortese, ma lo fa assumendo spesso come punto di osservazione privilegiato – seppur non esclusivo – i materiali dei corsi e gli scritti delle lezioni universitarie del filosofo.

Un excursus complessivo, organizzato [...]]]> di Armando Lancellotti

Stefano Petrucciani, A lezione da Adorno. Filosofia Società Estetica, manifestolibri, Roma, 2017, pp. 176, € 22,00

Questo libro di Stefano Petrucciani(*), ordinario di filosofia politica presso la Sapienza di Roma, si presenta come una rilettura complessiva del lavoro di Theodor Wiesegrund Adorno, di cui considera tutte le grandi opere, toccando ciascuno dei nuclei fondamentali della riflessione del maestro francofortese, ma lo fa assumendo spesso come punto di osservazione privilegiato – seppur non esclusivo – i materiali dei corsi e gli scritti delle lezioni universitarie del filosofo.

Un excursus complessivo, organizzato per tematiche, che da un lato tiene opportunamente conto dei settanta o cinquanta anni che ci separano da opere quali la Dialettica dell’Illuminismo o la Dialettica negativa e la Teoria estetica – distanza temporale, profondi cambiamenti economico-sociali e culturali nel frattempo intervenuti che contribuiscono ad evidenziare alcune inadeguatezze o rigidità della adorniana teoria critica della società – ma dall’altro permette di cogliere distintamente l’importanza intellettuale cruciale della cifra essenziale del pensiero francofortese, da cui – aggiungiamo – proprio oggi, forse più che mai in precedenza, sarebbe opportuno ripartire: la vigile attenzione critica, il meticoloso scavo analitico, l’infaticabile lavoro di analisi interpretativa, che urge risvegliare nell’epoca e nella società della nuova unidimensionalità della globalizzazione, economica, politica ed ideologica.

Petrucciani legge le lezioni sul concetto di filosofia che Adorno tiene a inizio anni Cinquanta, al momento del suo ritorno in Germania dopo l’esilio americano e dopo la conclusione della collaborazione con Horkheimer per la stesura della Dialettica dell’Illuminismo, considerandole l’inizio di un percorso più personale: la specificità che distingue Adorno da altri francofortesi consiste in un permanente e prevalente approccio filosofico alla teoria critica della società praticata dalla Scuola, per cui essa è essenzialmente un’azione teoretica, per quanto collegata alla complessità dei saperi sociali. A tale scopo – rileva l’autore – Adorno ritiene che si debba procedere al ripensamento e alla riformulazione del concetto di dialettica, cioè dello strumento finalizzato all’esecuzione dell’azione critica. Per questi motivi Horkheimer sembra imputare ad Adorno una sorta di vizio sistematico eccessivo – un vizio “metafisico”, per dir così – e sembra rivendicare per sé una maggiore propensione alla ricerca sociale grazie ad un più fitto confronto con le scienze sociali particolari.

Ma cosa intende Adorno con dialettica? Innanzi tutto, per il pensatore tedesco, la dialettica – come è noto – è da intendersi negativamente, essa è appunto una “dialettica negativa”. La dialettica adorniana rifiuta, scrive Petrucciani, il ricorso al Fondamento, da cui dedurre la serie delle verità o al Principio primo, a cui ricondurre la molteplice complessità delle cose. Insomma una dialettica non dogmaticamente (idealisticamente) intesa, ma vista come strumento critico, il cui modello viene da Adorno individuato in Socrate, che il pensatore francofortese collega al concetto di “negazione determinata” di Hegel.

Cosa significa, infatti, «negazione determinata»? Vuol dire che l’operazione critica, negativa della singola conoscenza cui la dialettica dà luogo non mette capo semplicemente a un risultato nullo, alla scepsi o alla mera negazione. Al contrario, la negazione di una determinata conoscenza, di una specifica posizione di pensiero, rende manifesto ciò che in essa non può venir mantenuto e dev’essere lasciato cadere, e proprio con ciò finisce per costituire una nuova, più avanzata posizione (p. 10)

La dialettica così intesa – che Adorno analizza dettagliatamente in quella Dialettica negativa che per Petrucciani è l’unica opera di Adorno completamente ed esclusivamente teoretica e che presenta numerose difficoltà interpretative – dovrebbe costituire quindi la soluzione della dicotomia tra un paralizzante “assolutismo” e uno sterile “relativismo” e si sposa con un concetto di verità concepita non come un qualcosa di dato una volta per tutte, ma come esito aporetico del processo critico, anzi intesa come coincidente col processo stesso.

In prima battuta, quindi, la dialettica negativa si pone come un invito all’umiltà: come la consapevolezza che il sapere non attinge mai pienamente l’oggetto, non lo possiede interamente; una consapevolezza semplicemente fallibilistica, potremmo dire, che è certamente incompatibile con le pretese di assolutezza dell’idealismo filosofico, ma che invece è perfettamente consonante con l’ethos problematico, dubbioso e fallibilista che pervade la scienza e la filosofia contemporanea (p. 16)

L’oggetto di conoscenza trascende sempre l’atto soggettivo di comprensione ad esso intenzionato. Il concetto è sempre concetto di qualcosa, quindi tende all’oggettivo, a quel mondo che pressa il pensiero, costringendolo a pensarlo e di cui i concetti stessi fanno comunque parte. Insomma, da Kant in poi, la conoscenza è sempre fondata da quelle forme ideali che definiscono ciò che è umanamente pensabile, ma la stessa struttura categoriale non è ipostatizzabile e pertanto è anche da considerarsi come il prodotto del mondo oggettivo che essa rende pensabile. Si produce una sorta di circolo tra a priori e a posteriori, tra soggetto e oggetto, tra idealismo e materialismo, di cui, per Adorno, la dialettica negativa si presenta come soluzione.

Per Adorno la reciprocità di soggetto e oggetto, sostiene Petrucciani, non è simmetrica, in quanto comporta il primato dell’oggetto, che, seppur posto come pensato dal soggetto, costituisce sempre un’alterità, irriducibile al soggetto, il quale invece è sin da subito anche oggetto. In altri termini, se il soggetto senza oggetto non è neppure pensabile (e neppure può non essere pensato se non come, al tempo stesso, oggetto), l’oggetto senza soggetto invece rimane concepibile. Insomma, fa notare Petrucciani, la posizione adorniana sembra ricalcare l’antidealistica difesa kantiana della cosa in sé, ovvero dell’indipendenza ontologica dell’oggetto dal soggetto, seppur insieme alla dipendenza gnoseologica del primo dal secondo. Si può concludere – sostiene l’autore – che Adorno con la propria teoria della dialettica negativa giunga a posizioni vicine a quelle dell’epistemologia post positivistica o dell’ermeneutica, caratterizzate dalla circolarità mente-realtà, uomo-mondo. Il soggetto non dispone mai di un punto di vista esterno al processo conoscitivo in cui le sue categorie costruiscono un mondo del quale esse medesime fanno parte e dai cui sono sorte.

Se le categorie di cui ci serviamo per pensare il mondo sono a loro volta mediate dal mondo che contribuiscono a pensare – mondo materiale, naturale, culturale, sociale e storico – allora occorre comprendere quale sia la società che media queste categorie. Nella Dialettica dell’Illuminismo Adorno sostiene che le categorie del nostro pensiero si sono costituite come mezzi sociali idonei all’esigenza umana del dominio della Natura, ma quest’ultimo è sempre stato reso possibile dal dominio di alcuni su altri e dal dominio dell’uomo su se stesso.

Negli apparati concettuali che sono concresciuti con il processo storico di autocostituzione della specie si sono depositate (in modo inestricabilmente connesso) le esigenze del dominio sulla natura e gli imperativi del dominio sociale e di una visone gerarchica del mondo e della società. Essi sono dunque tanto validi, in quanto hanno funzionato e hanno consentito la riproduzione della specie, quanto mediati e condizionati da un contesto di dominio. L’aspetto della validità e quello dell’ideologia, quindi, sono intrecciati e inseparabili (pp. 21-22)

Ma della natura mediata ed ideologica delle categorie spirituali e degli apparati concettuali idealismo e scientismo hanno tentato di tacere: «L’idealismo, che da questo punto di vista è per Adorno il bersaglio più facile e, per così dire, abituale ha il suo nucleo appunto nell’ipostasi delle categorie spirituali come qualcosa di primo, stabile, non mediato, sovrastorico, sovratemporale» (p. 22) e il fine sociale di tale ipostatizzazione è l’imposizione del primato dello spirito e del lavoro intellettuale sul lavoro materiale e così «riconducendo la realtà allo spirito o alla ragione la filosofia idealistica […] celebra in qualche modo l’ordine sociale dato». (p. 22)

Ma l’ipostatizzazione ideologica idealistica finisce per rovesciarsi dialetticamente, svelandosi come mistificazione, nel momento in cui, intendendo identificare e risolvere la realtà nella ragione, mostra l’impossibilità della pretesa che la muove e tradisce che la realtà non è razionale e che la ragione non è reale, perché realtà e società sono contraddizione.

Identificando ragione e realtà si afferma che così dovrebbe essere, anche se non è. L’ipostasi del logos separato dagli uomini reali tradisce l’arcano che la vita degli uomini reali non è ancora conforme a ragione, che universale e particolare non sono conciliati, ovvero, per dirla in altri termini, che la storia degli uomini è ancora una “seconda natura”, retta dalla regola del “mangiare ed essere mangiati”, e quindi non è affatto quella realtà spiritualizzata che l’idealismo pretende che sia. Attraverso la critica immanente dell’idealismo, dunque, si mostra la verità della realtà, che non è altro che la contraddizione che la dilacera. Questa “contraddizione” può essere a mio avviso espressa così: la società borghese moderna è costrutturata da una pretesa di razionalità e di libertà (i supremi concetti celebrati appunto dall’idealismo, nella forma più alta in quello kantiano e hegeliano), ovvero di superamento della cieca naturalità, che da essa non è né estirpabile, né soddisfatta (pp. 23-24)

Il pensiero di Adorno è dialettico sia in senso hegeliano, poiché come Hegel ritiene che la realtà sia mediazione e divenire e che ogni determinazione particolare sia comprensibile solo se inserita nell’intero delle sue mediazioni e relazioni, sia in senso antihegeliano, poiché la «dialettica è negativa, quindi, perché ha la consapevolezza che anche l’intero che essa sviluppa negando l’autosussistenza delle determinazioni particolari è ancora il non vero: è ancora segnato dalla contraddizione». (p. 25)
Insomma il mondo è costitutivamente contraddizione irrisolta, non è sintesi conciliata di essere e pensiero. Ed è tra queste contraddizioni che si deve muovere una razionalità critica, intenzionata ad insinuarsi tra quelle crepe della realtà dietro le quali si possa ritrovare un senso alternativo a quello preformante e dominante della razionalità tecnica occidentale.

Infatti, un pensiero consapevole ed avvertito del fatto che le proprie categorie preformanti il mondo sono dal mondo stesso e dalla società mediate, dovrebbe aspirare ad un approccio alla realtà precategoriale, pre/aconcettuale, che lo conduca alle cose stesse, «vorrebbe andare direttamente all’oggetto senza incasellarlo in categorie prestrutturate a fini pratici di dominio e di schematizzazione della realtà, ma vede al tempo stesso la paradossalità di questa esigenza, perché è solo grazie a quelle strutture categoriali che l’oggetto si costituisce come pensabile» (p. 26). La filosofia vorrebbe dire l’indicibile, rappresentare l’irrappresentabile, con il concetto risalire a ciò che lo precede.

Una filosofia critica, quale è quella ipotizzata da Adorno, sostiene Petrucciani, non cerca di ricondurre il particolare ad un universale preformante, socialmente precostituito, come fanno ordinariamente le scienze, ma cerca di pensare il mondo come instabilità contraddittoria e di esprimerlo attraverso la ricchezza polisemica del linguaggio, che non è un mero sistema di segni concettuali. E seppur ciò non significhi che la filosofia riesca a risolvere il paradosso dell’acquisizione concettuale dell’aconcettuale, quanto meno comporta che essa riesca a mantenere desta l’aspirazione ad andare dietro ogni conoscenza di per sé già data. «La dialettica negativa è un processo di negazione determinata». (p. 30)

Alla potenza critica della dialettica negativa spetta il compito di cogliere le “crepe” della realtà e ciò che si apre dietro di esse come spiraglio possibile di un’alternativa ai rapporti sociali vigenti e alle conseguenti forme di pensiero che a prima vista appaiono come granitiche.
Insomma, se nell’epoca del dopo Auschwitz – come molto lucidamente spiega Adorno – non è più possibile pensare ad una realtà che si rispecchi nella ragione, non è però neppure auspicabile l’abbandono nichilistico all’impossibilità di una qualsiasi speranza di senso.

Anche il residuo significato metafisico che si può ancora attribuire alla filosofia è da intendersi, per Adorno, non affermativamente e positivamente, ma negativamente. Una metafisica per sottrazione, potremmo dire, che conserva la domanda sul senso ultimo delle cose per rispondere ad essa con la presa di coscienza della impossibilità di una soluzione positiva, cioè capace di collocare la storia all’interno di un orizzonte metafisico di senso. È la stessa domanda di senso della teodicea classica ad essersi trasformata, nell’età storica dello sterminio e della bomba atomica, in un oltraggio per il pensiero. Osserva infatti Adorno in un corso universitario del 1965:

Dopo Auschwitz è impossibile sollecitare la positività di un senso dell’essere. È divenuto impossibile quel carattere affermativo della metafisica che essa ha avuto per la prima volta nella dottrina aristotelica e già in quella platonica. L’affermazione di un’esistenza o di un essere, concepito come in sé dotato di senso e ordinato al principio divino, sarebbe, come tutti i principi del vero, del bello e del buono che i filosofi hanno concepito, soltanto un puro scherno rispetto alle vittime e all’immensità del loro supplizio. (p. 46)

Come a dire che se l’abbondanza e la positività di senso proprie della metafisica da Platone ad Hegel non sono più proponibili, rimangono comunque poste come possibili la domanda e di conseguenza la risposta, anche nell’ipotesi in cui quest’ultima debba riconoscersi a conti fatti come espressa dalla propria negazione. Ed è tra le pieghe di una realtà prosciugata delle ideologie mitopoietiche metafisiche, in seguito al lavoro di negazione determinata della dialettica negativa, che Adorno intravede il luogo in cui collocare la possibilità della «ricerca di una conoscenza che vada oltre il pensiero identificante; l’arte come figura di questa conoscenza». (p. 20)

«Porre il senso come positivamente già dato è blasfemia o idolatria; ma alla posizione della morte come assoluto si oppone non solo la modestia di un pensiero che non riconosce più assoluti, ma una sorta di forza di resistenza quasi “logica”, che inopinatamente apre un varco anche alla speranza più audace» (p. 54), fosse anche solo nella modalità limitata della finita ragione kantiana, che per concepirsi come tale non può non pensare l’infinito, intendendolo come termine di tensione, come idea limite, che «è tanto poco positivamente posta quanto poco può essere positivamente sbarrata». (p. 53)

Un adeguato spazio è riservato, nella parte centrale del libro, alla critica sociale adorniana: si tratta degli argomenti certamente più noti del pensiero del filosofo e della Scuola di Francoforte in genere ed anche di quelli che nel corso del tempo che dalla loro elaborazione ci separa sono stati più spesso criticati per rigidità dell’approccio e monodirezionalità delle analisi; limiti che però non cancellano la profondità critica dello sguardo francofortese in generale e la lucidità analitica delle più belle pagine delle opere maggiori di Adorno in particolare.

Secondo Petrucciani, la critica sociale muove da un assunto – potremmo dire – hegeliano, secondo il quale fenomeni, processi, istituzioni e dinamiche sociali altro non sono se non azioni soggettive, cioè poste in essere da individui e perseguenti uno scopo, ma al tempo stesso esse vanno oggettivandosi e assumendo natura e vita indipendenti ed autonome dal soggetto stesso, al punto da porsi/imporsi all’uomo come qualcosa di “naturale”, una “seconda natura”, «qualcosa di cieco e incomprensibile, eteronomo e potenzialmente distruttivo». (p. 58)

Il rendersi autonomo dei processi e delle istituzioni sociali rispetto agli individui che li fanno vivere con le loro azioni non è un dato: al contrario, è il problema che la teoria sociale deve innanzitutto porsi. (pp. 58-59)

L’autonomizzarsi ed il riprodursi dei processi sociali sono dovuti al meccanismo che li sottende, quello dello scambio del lavoro e delle merci, uno scambio che nella storia «si è sempre dato a partire da dotazioni ineguali, e che su questa base […] riproduce e accresce il privilegio di chi possiede capitali o mezzi di produzione rispetto a chi ne è privo». (pp. 59-60) È un meccanismo di dominio quello su cui si struttura la società ed è «in quanto costituisce una struttura di dominio che la società si presenta come una «seconda natura», retta da leggi che dominano sugli uomini anziché essere da loro dominate». (p. 60)

Si intravede il pericolo di un eccesso di teoria della eterodirezione sociale nel discorso di Adorno che sembrerebbe non tener conto, dice Petrucciani, di quanto invece Habermas ha colto e cioè che «i soggetti di scambio (ineguale) sono anche i cittadini politicamente sovrani che dispongono del potere – almeno teorico – di revocare la logica dello scambio e di sostituirla, per esempio, con una logica di piano». (p. 60)

Ma ciò che può costituire un limite delle analisi adorniane, al tempo stesso ne rappresenta non solo il nucleo centrale, ma anche, se opportunamente inteso, proprio ciò che della teoria critica di Adorno è doveroso conservare e valorizzare, come spiega Petrucciani in una pagina centrale del libro, che vale la pena riportare per esteso.

A me pare che quando Adorno sottolinea il carattere di fato estraneo e minaccioso che la dinamica sociale assume di fronte agli individui non sta postulando, come pensabile alternativa, un mondo perfettamente trasparente e senza attriti, ma sta in realtà ponendo l’accento sul fatto che quella che ha dominato fino ad oggi è una modalità della relazione sociale che dev’essere chiamata con il suo nome, e che non può essere eternizzata come un destino ineluttabile: quella che abbiamo fin qui conosciuto è una modalità della relazione sociale basata sull’antagonismo e non sulla solidarietà, sulla competizione per il profitto e per il potere e non sulla responsabilità comune per la vita di ciascuno. Il destino degli individui nella società borghese, questa in fin dei conti è la tesi di Adorno, somiglia troppo a quello dei naufraghi esemplari (Robinson e Ulisse) in cui non per caso la ratio borghese celebra i suoi archetipi: «Abbandonati al caso dalle onde, isolati senza possibilità di aiuto, il loro stesso isolamento li obbliga a perseguire senza riguardi il proprio interesse atomistico». [M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad.it. Einaudi, Torino 1997, p. 68] È vero che l’antagonismo, la competizione, la concorrenza sono stati, come Adorno riconosce con Kant, la potente molla di ogni progresso: è vero che la società si è sviluppata non nonostante l’antagonismo, ma proprio grazie ad esso. Ma è altrettanto vero che, proprio in quanto è così costituita, essa continua a fallire quegli obiettivi ai quali pure il progresso avrebbe dovuto metter capo. Se c’è ancora un’umanità che soffre la fame, Adorno lo ripete infinite volte, allora c’è qualcosa che non va nel progresso conquistato ogni volta mediante dominio e antagonismo. C’è qualcosa che non va, un peccato originale, nella forma dominante di socializzazione. (pp. 61-62)

E la ragione di fondo di questo fallimento consiste – come anche Horkheimer, insieme ad Adorno in Dialettica dell’Illuminismo o personalmente in Eclissi della ragione, sostiene – nell’affermazione di un certo modello di razionalità occidentale: la ragione soggettiva, tecnica, strumentale, che si manifesta ed esplicita come strumento di dominio dell’uomo sulla natura e dell’uomo sull’uomo (su di sé e sugli altri).

Ma proprio perché l’essere non è un dover essere e la storia non è destino, ciò che è ed è stato può/dovrebbe non essere nel futuro: un’alternativa rimane sempre possibile e praticabile nel pensiero di Adorno. In sostanza, secondo Petrucciani, le analisi del filosofo tedesco, anche quelle sull’industria culturale e sulle sue potenzialità crescenti e quasi non arginabili di eterodirezione condizionante, sono meno monolitiche e monodirezionali di quanto le letture più semplicistiche lascino intendere e ritornare ad esse per coglierne gli aspetti ancora attualizzabili può risultare esercizio fertile e proficuo.

Lo stesso discorso può valere per le riflessioni estetiche del maestro francofortese, poiché anche queste per un verso presentano aspetti di eccessiva rigidità dovuti soprattutto alla posizione di critico (ed artista) militante assunta da Adorno, ma, se sfrondate di questi limiti e di altri retaggi di teorie estetiche del passato, possono nuovamente parlarci dell’arte da prospettive che si ritiene non debbano troppo sbrigativamente essere trascurate.

La militanza critica ed artistica di Adorno si incontra con la sua visione estetica complessiva e con la teoria critica della società, di cui l’arte diviene elemento fondamentale, sia in qualità di forma di conoscenza in grado di andare oltre il pensiero ideologico e le sue dinamiche di dominio, sia in qualità di oggetto dissonante, di entità altra, estranea che si introduce nella realtà e «sospende la vigenza della prassi produttiva che rigenera continuamente il mondo così com’è, e dà luogo alla formazione di un universo separato che si contrappone a quello semplicemente dato». (p. 126)

Nel mondo desertificato e prosciugato di senso del “dopo Auschwitz” e nella condizione tragica della contemporanea società dominata dall’industria culturale, Adorno è perentorio nel pensare l’arte come alterità, riproponendo, almeno per certi versi, un’idea “romantica” dell’arte, come strumento di una conoscenza più vera, come via verso una realtà più autentica e infine come salvezza e riscatto. Forzando un po’ i termini del paragone e in aggiunta alle considerazioni e alle analisi avanzate da Petrucciani, osserviamo che nella lettura dell’arte come mezzo per risalire alle “cose stesse”, prima e oltre l’apparato preformante della ragione strumentale; nell’idea dell’opera come «monade, nel significato che questo concetto ha assunto nel pensiero di Leibniz [e cioè] da un lato un universo chiuso, “senza porte e finestre” […] dall’altro lato […] uno specchio dell’intero universo» (pp. 127-128); nel pensare a quella estetica come ad un’esperienza che sospende la riproduzione materiale ed ideologica del mondo quale è per porlo quale potrebbe essere sembra risuonare l’eco romantica dell’arte come conoscenza che trascende la scienza; dell’opera come rappresentazione sintetica del mondo e dell’artista come occhio universale; dell’esperienza estetica come esperimento di senso e salvezza.

L’attività di critico militante porta poi Adorno a condividere il radicalismo delle poetiche delle avanguardie primo novecentesche e ad assumere un atteggiamento critico intransigente contro forme d’arte più accomodanti, e quindi sterili o verso le ingenue «teorie contenutistiche, realistiche e dell’impegno (engagement) […]: “L’arte non conosce la realtà perché la riproduce fotograficamente o ‘prospetticamente’, bensì perché, in virtù della sua costituzione autonoma, enuncia ciò che viene celato dalla configurazione empirica della realtà” [Th. W. Adorno, Note per la letteratura, trad. it. Einaudi, Torino, 1979, vol. 1, p. 251]». (p. 128)

L’arte non è denuncia della realtà perché la rappresenta mimeticamente, ma in quanto è e deve essere essa stessa oggetto dissonante, che si innesta nelle crepe del reale, nelle faglie e nelle ferite del mondo per incrinare e distorcere la prospettiva di osservazione, così mettendo a fuoco ed evidenziando le storture della società contemporanea. Un lavoro da compiersi essenzialmente sul piano delle forme e delle tecniche artistiche, più che su quello dei contenuti e quindi con il radicalismo dell’arte d’avanguardia.

L’opera letteraria è adeguata al crinale storico, è un sismografo attendibile solo se, attraverso le sue modalità espressive, registra il terremoto che ha travolto la presunta sostanzialità dell’individuo borghese nell’età delle masse e dell’industria culturale, della tecnica scatenata e dei totalitarismi e, da ultimo, nell’età di Auschwitz e di Hiroshima. (p. 128)

Petrucciani rileva come l’estetica adorniana rischi di condurre, quasi per una propria necessità interna, ad un dilemma che potremmo anche considerare come una declinazione del paradigma hegeliano della cosiddetta “morte dell’arte”: l’epoca del “dopo Auschwitz” è un’età del “dopo arte”? Se «La musica rinuncia alla ricomposizione della dissonanza, il romanzo liquida la superiorità del narratore e l’individualità soggettiva a tutto tondo, la poesia rompe con le pretese di immediata comprensibilità» (p. 129), allora è ancora possibile poetare, fare arte o questa deve essere soppiantata dalla critica sociale?

In realtà l’arte resiste e persiste per il pensatore francofortese e in una modalità che, nonostante i possibili limiti della sua radicale teoria estetica, ci sembra possa essere riattualizzata e questo perché Adorno concepisce un’idea “forte” dell’arte, a cui assegna natura, ruolo e funzione altrettanto “forti”, decisivi ed essenziali, come il compito di aprire itinerari alternativi a quelli già battuti, di conservare vigile lo sguardo critico sulla società, di essere alterità, ossia strenua alternativa al pensiero identificante, alla logica omologante, alla riproduzione del già dato e ad un’arte che, se ridotta a mera ricerca del piacere della fruizione, diverrebbe consustanziale al sistema dominante.

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(*) Il confronto con il pensiero dei grandi francofortesi – da Adorno ed Horkheimer fino ad Habermas – è un interesse costante del lavoro di Petrucciani, già a partire dalle prime pubblicazioni degli anni ’80 fino ad oggi, così come la riflessione sul marxismo e la sua storia, argomenti affrontati in numerose monografie, in collaborazioni e in curatele.

Horst Bredekamp, Immagini che ci guardano. Teoria dell’atto iconico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, 382 pagine, € 29,00

Secondo Bredekamp si possono cogliere almeno cinque motivi principali per spiegare il moltiplicarsi, negli ultimi decenni, degli studi concernenti le immagini. Il primo motivo, per certi versi il più ovvio, deriva dall’incredibile quantità di immagini presenti nella civiltà contemporanea, soprattutto ad opera dell’industria dell’intrattenimento. Il secondo motivo ha a che fare con l’utilizzo politico delle immagini, con la rappresentazione del potere. L’utilizzo militare delle immagini rappresenta il terzo grande [...]]]> di Gioacchino Toni

Horst Bredekamp, Immagini che ci guardano. Teoria dell’atto iconico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, 382 pagine, € 29,00

Secondo Bredekamp si possono cogliere almeno cinque motivi principali per spiegare il moltiplicarsi, negli ultimi decenni, degli studi concernenti le immagini. Il primo motivo, per certi versi il più ovvio, deriva dall’incredibile quantità di immagini presenti nella civiltà contemporanea, soprattutto ad opera dell’industria dell’intrattenimento. Il secondo motivo ha a che fare con l’utilizzo politico delle immagini, con la rappresentazione del potere. L’utilizzo militare delle immagini rappresenta il terzo grande motivo, tanto che, sostiene l’autore, sotto il segno della guerra asimmetrica, “le immagini sono assurte ad armi primarie: utilizzate dai media o in Internet esse assolvono alla funzione di estendere per via ottica il dominio della lotta e innescare processi mentali capaci di influenzare molto più direttamente che in passato l’impiego di armi vere e proprie, arrivando persino a sostituirlo”. Il quarto motivo trova spazio nell’ambito delle scienze naturali ove, le immagini, non vengono più utilizzate come mero strumento illustrativo ma come “strumento analitico in sé”. L’ultimo motivo, il quinto, ha a che fare con la regolamentazione giuridica delle immagini, ora percepite come elementi primari della vita esteriore e non più come fenomeni secondari.

Secondo l’autore, di questi tempi, a proposito dello status delle immagini, non solo persiste ma si aggrava il conflitto tra “l’ipotesi che la conoscenza sia fondata solo al di fuori del campo sensoriale e visivo, e la convinzione che le immagini non diano solo forma al pensiero, bensì creino anche sensibilità a comportamenti”. Il corposo saggio di Bredekamp si è sviluppato a partire da un ciclo di lezioni (Adorno-Vorlesungen 2007) organizzate dall’Institut für Sozialforschung di Francoforte, pertanto, risulta facile coglierne la continuità rispetto alle analisi di Horkheimer ed Adorno a proposito della dialettica di mito ed illuminismo. Se l’epopea illuminista ha rimosso la questione della soggettività dell’immagine, secondo Bredekamp, è giunto il momento di riconoscere l’autonomia vivente dell’immagine nel convincimento che “le immagini non subiscono, bensì producono esperienze percettive e comportamenti”. Occorre, pertanto, “superare il gigantesco smarrimento che l’epoca moderna ha prodotto nel privilegiare il soggetto quale creatore del mondo. L’io si rafforza solo relativizzandosi alla luce dell’attività intrinseca delle immagini. Le immagini non possono essere collocate davanti o dietro la realtà, poiché esse contribuiscono a costruirla. Non sono una sua emanazione, ma una sua condizione necessaria”. È su tali premesse che l’autore sviluppa la sua teoria dell’atto iconico.

Il titolo originale dell’opera, Theorie des Bildakts (Suhrkamp, 2010), nell’ottima edizione italiana è diventato Immagini che ci guardano. Teoria dell’atto iconico, associato ad un’immagine di copertina del celebre Ritratto d’uomo (1475 ca.) di Antonello da Messina. La copertina italiana, pur pregevole, nel suggerire un rimando tra lo sguardo rivolto verso l’osservatore dell’uomo effigiato e la titolazione “immagini che ci guardano”, rischia di trarre in inganno, suggerendo una portata limitata dell’atto iconico rispetto a quanto argomentato nella trattazione. L’atto dell’immagine, secondo l’autore, non si limita ad osservarci, esso contribuisce a cambiarci, a modificarci in sensibilità e comportamenti e per far ciò non è necessario che nell’immagine vi sia un volto, né, tantomeno, che questo ci osservi, come potrebbe suggerire il binomio immagine-titolo nella versione italiana. Nell’edizione originale del saggio, l’immagine di copertina riproduce un dipinto che “non ci guarda”: il Ritratto dell’arcivescovo Filippo Archinto (1551-1562) di Tiziano, nella versione “velata”, conservata presso il Philadelphia Museum of Art. Tale opera viene trattata dallo stesso Bredekamp nel contesto del ragionamento suggerito dal famoso mottetto scritto da Leonardo: “Non iscoprire se libertà / t’è cara ché ‘l volto mio / è charciere d’amore”, riferendosi all’usanza di velare le statue per poi scoprirle in occasioni particolari. Una sorta di esortazione che l’opera stessa rivolge all’osservatore per metterlo in guardia da un’eventuale visione perché ne resterebbe cambiato. Leonardo sembra proporre l’opera come soggetto attivo e non come mero oggetto passivo in balia dello sguardo umano. A partire dalle parole leonardesche, l’autore intende dimostrare il ruolo attivo delle immagini, non delle sole opere d’arte, nel costruire al realtà, come esse non siano soltanto una sua “semplice emanazione, ma una sua condizione necessaria”. Le immagini, insomma, più che guardarci, ci modificano.