Recensioni – Carmilla on line

Pascoli senza mistero

Paolo Lago — Fri, 13 Feb 2026 21:00:44 +0000

di Paolo Lago

Le prime inquadrature di Zvanì. Il romanzo famigliare di Giovanni Pascoli (2025), di Giuseppe Piccioni, mostrano la partenza del treno che trasporta le spoglie del poeta da Bologna alla volta della casa di Castelvecchio, vicino Barga, dove tutt’oggi è sepolto accanto alla sorella Maria. Il viaggio del treno, sul quale si trovano amici e parenti del defunto poeta, scandisce pressoché tutto l’impianto narrativo del film: si tratta di un treno dalle connotazioni funeree, perennemente avvolto nel vapore, che solca campagne altrettanto funeree per poi raggiungere la stazione di Barga sotto una pioggia incessante. D’altra parte, l’immagine del treno a vapore è assai presente all’interno dell’immaginario pittorico e letterario italiano tardo ottocentesco e primo novecentesco, dove compare venato prevalentemente di connotazioni mostruose. In letteratura si può pensare alla poesia Alla stazione in una mattina d’autunno di Carducci, in cui la macchina a vapore appare come un mostro che, in una grigia e piovosa mattina, porta via lontano la donna amata dal poeta o all’Inno a Satana, dello stesso Carducci, in cui essa appare come un demoniaco macchinario connotato, sotto il segno della rivoluzione industriale, dalla nuova velocità dei trasporti. Con le stesse connotazioni, il treno appare anche in un racconto fantastico di Ardengo Soffici che, non a caso, si intitola Satana in treno (1906) mentre in una poesia dello stesso Pascoli, Il bacio del morto, ascoltiamo dei “lunghi / lamenti di vaporiera”, emessi quasi da un’entità fantasmatica e spettrale. Ma nel film, tali caratteristiche sfumano per lasciare spazio a un’immagine prevalentemente mesta e funebre. Il treno corre fra pioggia e nebbia ed è la sua corsa a far emergere i ricordi del passato, a materializzare uno spaccato di vita del poeta Giovanni (chiamato familiarmente Zvanì) dedicato prevalentemente agli anni giovanili e a quelli dell’insegnamento nei licei, da Matera a Massa e Livorno.

Il film possiede diversi momenti suggestivi ma consegna un’immagine di Pascoli alquanto stereotipata. Il poeta, ben interpretato da un bravo Federico Cesari, appare costantemente intriso di malinconia e di mestizia, succube delle sorelle Ida e Maria (interpretate rispettivamente dalle due altrettanto brave Liliana Bottone e Benedetta Porcaroli), ma soprattutto della seconda, che lo costringono a una vita monacale. Certo, in questo ci sono delle verità biografiche (stando, almeno, al libro di memorie scritto da Maria) ma, come ha recentemente dimostrato Francesca Sensini nel suo saggio Pascoli maledetto (qui la recensione su “Carmilla”), Pascoli, soprattutto da giovane, ha avuto diversi amori che poi non si sono concretizzati o sono stati troncati. La stessa caratterizzazione mesta compare anche nei momenti che ci mostrano il giovane Pascoli rivoluzionario, allievo di Carducci a Bologna e seguace di Andrea Costa, perennemente insoddisfatto delle sue azioni e di ciò che scrive, ingabbiato nell’ossessione dell’uccisione del padre avvenuta quando lui aveva tredici anni. Come sappiamo, lo spettro della tragica morte del padre lo ha costantemente perseguitato (basta leggere La cavallina storna o X Agosto) ma nel film alcuni momenti sembrano eccessivamente caricati, come quando lo vediamo improvvisarsi detective (ma un detective depresso e malinconico) nel tentativo di fare luce su quell’assassinio di cui mai si trovò il colpevole. Come sempre dimostra Sensini, Pascoli fu veramente un “poeta maledetto”, che nulla ha da invidiare ai suoi contemporanei d’Oltralpe Verlaine e Rimbaud. Il film insiste ancora a presentarci un Pascoli poeta delle piccole cose, poeta del lutto e della tristezza, intriso di malinconia quasi si trattasse di un crepuscolare. È vero: spesso lo vediamo bere vino sia a casa che nelle osterie, lo sentiamo dire all’amico Severino Ferrari di recarsi di nascosto dalle sorelle “in un casino a Livorno”, lo vediamo imprecare e lamentarsi. Ma su tutto sembra vincere ancora una volta l’immagine funebre e mesta che lo inchioda a una dimensione piccolo-borghese alla quale, come nota Giacomo Debenedetti, egli comunque apparteneva. Ma, a fronte di un apparente “intimismo all’ombra del potere”, per utilizzare un’espressione di Debenedetti, Pascoli, all’interno di quell’involucro di protezione della sua classe sociale, cercava di “secernere lo sgomento, la vertigine, le compensazioni dolorose e perfino viziate di un nucleo che, anche se non lo sa, si sente alla periferia della società” (G. Debenedetti, Pascoli: la rivoluzione inconsapevole, Garzanti, Milano, 1979, p. 315). Il regista ce lo poteva almeno mostrare, oltre che di fronte a una bottiglietta di vino, che sa tanto di finzione, anche mentre fuma un sigaro o la pipa (Pascoli era affezionato a entrambi): se raccomanda le sorelle di procurargli sigari e tabacco, mai lo vediamo fumare (che lo faccia di nascosto dalle sorelle – e dagli spettatori – magari andando al casino?).

L’impressione è, quindi, che emerga un ritratto un po’ didascalico del poeta Giovanni Pascoli, incastonato nella cristallizzazione scolastica e liceale. Insomma, come scrive Sensini, “un uomo ombroso e suscettibile, incline all’invidia, con improvvise gelosie, affetto da conclamate manie persecutorie e vittimismo” (F. Sensini, Pascoli maledetto, Il melangolo, Genova, 2020, p. 98). Ma, soprattutto, a mio modesto parere, dal film emerge un Pascoli senza mistero. Come già notato, nel lungometraggio di Piccioni, la poesia pascoliana viene ricondotta a un microcosmo funebre, mesto, intimo e familiare, fatto di piccole e semplici cose. In un film biografico su Pascoli, d’altronde, non può mancare la recitazione fuori campo di alcune sue poesie per bocca dell’attore che interpreta il protagonista (tra l’altro, ben fatta). Assistiamo però a una banalizzazione del contesto in cui sentiamo le parole delle poesie pascoliane, un contesto ancora una volta appiattito su un immaginario mesto e funebre, intriso di quotidianità piccolo-borghese. Fra queste, la più riuscita è sicuramente la recitazione di Arano: il poeta si trova in classe, seduto alla cattedra, in un momento in cui gli studenti devono fare un compito e, come in trance, comincia a scrivere i versi sul suo taccuino. Un alunno, allora, lo fissa insistentemente perché ha assunto una strana espressione, sorridendo da solo, “come i matti”. In questo caso la recitazione, attuata nel momento in cui il poeta compone, serve a creare una specie di spazio separato fra il poeta stesso e la realtà, fra lui, “matto”, ‘maledetto’, perduto nella sua trance poetica e l’ambiente circostante, quotidiano e banale. Altre volte, invece, le letture delle poesie avvengono in contesti appiattiti su un immaginario depressivo-funebre, come la recitazione di X Agosto che ascoltiamo mentre, durante una sosta del treno, alcuni ragazzi rendono omaggio al feretro di Pascoli; ma possiamo ricordare anche i momenti in cui ascoltiamo La mia sera, Novembre, Mai più… mai più, incastonati in spaccati di quotidianità intima, mesta e solitaria, fondamentalmente banale.

Tra l’altro, La mia sera e Mai più… mai più, come molte poesie pascoliane, sono due componimenti che aprono a baratri di mistero e di meraviglia, di insondabili e profonde dimensioni dell’io. Altro che mestizia e banalità. Quelle “voci di tenebra azzurra” che si spalancano all’improvviso, in cui incontriamo una sinestesia degna della poesia visionaria di Rimbaud, o quella pendola che batte nella casa solitaria nel cui rintocco – “mai più” – emerge una figura spettrale appartenente al passato, riecheggiante il “nevermore” di Edgar Allan Poe, sono solo un esempio della sconvolgente carica di mistero che giunge da uno sconosciuto ‘altrove’, da un universo ‘altro’, lontano e smisurato e che, sotto le forme del simbolo e delle “corrispondenze”, si affaccia a tratti per lasciare segni e tracce di turbamento e di sconvolgimento. Pensiamo anche a L’assiuolo (poesia non presente nel film), in cui riecheggiano “finissimi sistri d’argento / (tintinni a invisibili / porte che forse non s’aprono più?”, intrisi di rimandi agli antichi misteri di Iside, mentre si sente di lontano il lugubre verso “chiù” o a Il bacio del morto e La tessitrice. Il regista avrebbe potuto mostrarci la recitazione di queste poesie come l’emersione di una specie di magma interiore, di uno sconvolgimento profondo inserito in contesti altrettanto insondabili e misteriosi come vediamo, ad esempio, in un altro film biografico che didascalico non è, Il giovane favoloso (2014) di Mario Martone, dedicato alla figura di Giacomo Leopardi. Il Leopardi del film, interpretato da Elio Germano, in alcuni momenti di trance poetica, appare veramente vittima di uno sconvolgimento interiore e i contesti in cui avvengono le recitazioni non sono mai banali, da L’infinito nell’universo recanatese fino a La Ginestra di fronte all’eruzione del Vesuvio.

Zvanì. Il romanzo famigliare di Giovanni Pascoli presenta perciò alcuni interessanti momenti di suggestione nella ricostruzione della scenografia e negli sfondi paesaggistici, insieme a delle buone prove attoriali (su tutte, la più riuscita resta comunque quella di Fausto Paravidino nei panni di D’Annunzio in pur fugaci apparizioni) ma un appiattimento della figura del protagonista su alcuni scontati luoghi comuni. Quello che emerge è quindi un Pascoli scolastico e funereamente depresso, intriso di banalità, autore di una poesia altrettanto funerea e banale. Insomma, un Pascoli senza mistero.

La mia ricerca non aveva nulla di astratto. Tre riflessioni banali su “il rancore del tempo” di Roberto Beneduce.

jack orlando — Thu, 12 Feb 2026 23:50:40 +0000

di Osvaldo Costantini

Roberto Beneduce, Il rancore del tempo. Follia, cura e violenza sull’altopiano Dogon (Mali), Bollati Borighieri, Torino 2025,400 pp. 32€

Tre premesse per la lettura

Nell’estate del 2025, Bollati Boringhieri pubblica Il rancore del tempo, scritto dall’antropologo e psichiatra – fondatore del centro Frantz Fanon di Torino – Roberto Beneduce. Si tratta di una etnografia sui saperi terapeutici e le forme del disagio mentale sull’altopiano Dogon (Mali), frutto delle ricerche iniziate dall’autore negli anni Ottanta e che ancora oggi continuano.

Chi legge si chiederà per quale motivo scelgo di recensire un libro prevalentemente accademico su una piattaforma pubblica. I motivi sono quasi tutti “politici”, nel senso largo del termine. Il primo è che penso che chi lavora all’interno delle università, debba rendere conto alla collettività di quello che produce in termini di saperi, valori, interpretazioni (così come ha dovuto rendere conto del fatto che esistevano accordi con le università dello Stato genocida e terrorista di Israele o con l’industria bellica, negli ultimi tre anni). Chi scrive si pone sempre la domanda: in che modo quello che sto leggendo/scrivendo dovrebbe essere interessante per le masse? A quale gruppo o classe sociale è organico il mio pensiero, la mia produzione di sapere?
Identifico tre motivi di interesse generale nel testo: il primo è che parla di salute mentale, di “follia”, in termini non riduzionisti, scientisti, ideologici: tema che una volta erano patrimonio della sinistra di classe, dei movimenti sociali (penso ovviamente a Basaglia in primis), e che oggi invece – per ragioni diverse, compresa un ripiegamento delle forze anticapitaliste quasi completamente sul piano delle singole vertenze – non è così diffuso.
Il secondo motivo per cui questo libro va discusso nello spazio pubblico è che affronta il tema del colonialismo e due nodi fondamentali ad esso legati: il primo è il nesso tra la storia, la violenza, e in generale “la situazione coloniale”, con le forme della sofferenza mentale. Il secondo è il rapporto tra i movimenti anticoloniali (o di decolonizzazione) e le modalità non occidentali (biomediche o psi) della cura. Cosa hanno fatto e detto i marxisti-leninisti (o qualunque altro tipo di rivoluzionari) africani di fronte al guaritore che chiama in causa gli spiriti, le energie vitali, o qualsivoglia elemento metaumano per spiegare e guarire il male?
Il terzo motivo per cui decido di affidare a questo spazio la discussione del testo di Roberto Beneduce è un principio scientifico, ovvero quello della non-neutralità della produzione del sapere e delle sue categorie. Quel che emerge in questo testo va oltre e ci consente di affrontare il problema della non separazione tra la teoria e la pratica.

Scrivere con i dogon: il paese dogon tra colonialismo e turismo di massa

Roberto Beneduce ci propone dunque questo lavoro iniziato da ricercatore e terapeuta presso il Centro Ricerche Medicine Tradizionali, che avanzava l’obiettivo di porsi a sostegno del ruolo dei “medici tradizionali” – in una complessiva volontà di migliorare la salute (mentale e non) della popolazione locale – e a cui aveva lavorato soprattutto Piero Coppo. Viene tuttavia chiarito immediatamente nel testo che l’etnografia della follia e della cura sull’altopiano dogon “ha fatto dei saperi medici locali e dei linguaggi dell’alienazione un prisma per decifrare la storia delle insurrezioni e dei conflitti invisibili di una cultura fra le più studiate del secolo scorso” (p.9 ). Una dichiarazione della politicità/storicità dell’analisi che si riflette anche nella impostazione metodologica (decoloniale) della costruzione con i dogon e non sui dogon, popolazione quantomai invasa dal mondo degli antropologi (che “non finiranno mai”, come titola uno dei capitoli del libro) e che aveva messo in campo le sue strategie difensive, dai linguaggi segreti o le diverse forme di mimicry (nome che Homi Bhabha dava a quella pratica criptosovversiva dell’imitazione dei potenti, dei colonizzatori, o dell’appropriazione del loro discorso) viste anche ai funerali di Griaule, fino alle manipolazioni delle ricette delle piante medicinali per depistare i ricercatori, senza rompere il rapporto con l’equipe di ricerca italo-maliana.
Sulla origine coloniale del rapporto tra antorpologi e dogon (ma tra antropologia e mondo in generale), rappresenta un punto importante del testo, cui un intero capitolo è dedicata al dibattito intorno al lavoro di Marcel Griaule. Risulta importante, rispetto alla non neutralità dei saperi, valutare il lavoro dell’etnologo francese: protagonista di una etnografia predatoria, che non si fa scrupolo a rubare reperti e oggetti sacri locali, ed il cui coinvolgimento nella epopea coloniale è di natura più profondamente epistemologica:

l’idea di una saggezza filosofica del pensiero dogon pari a quella greca o a quella cinese classica ricorda come, nel contesto di un progetto coloniale che non voleva l’eliminazione dei nativi, diversamente dal colonialismo di insediamento, la conservazione di statue, maschere o tesi sacri, la volontà di catturare saperi, cosmogonie, produrrà la massiccia musealizzazione della cultura dogon e, sebbene non fossero queste le originarie intenzioni, la sua cristallizzazione (p.75-6).

Fino a passare in rassegna tutto il dibattito intorno all’autore, ivi compresa la rivalutazione di taluni aspetti successivi (definiti da Beneduce “guizzi di epistemologia decoloniale”) di impegno di Griaule per la costruzione delle dighe per l’irrigazione, o per i diritti dei lavoratori maliani in Francia.
Ironico il destino che, come appare in alcune pagine del libro, riproduce oggi, per la strada del turismo di massa, quella stessa essenzializzazione culturale messa in campo dall’etnografia coloniale:

se la colonizzazione è sempre cosificazione, rimane da capire se il turismo di massa non ne sia oggi una nuova espressione, alimentata dall’espansione di una “dogon world culture” dove ogni frammento del mito, ogni segmento di vita cerimoniale viene masticato, inghiottito e poi vomitato in un mercato nel quale new age, neo-evemerismo, afro-centrismo e movimenti neo-rituali si contendono gli elementi di una “cultura dogon”, diventa ormai fantasma, emblema, o pura maschera (p.103).

Spunto dato da vari autori quello sul legame tra colonialismo e turismo di massa, che andrebbe approfondito, per Beneduce diventa un modo per tornare allo psichismo individuale:

rimane da chiedersi quali metamorfosi psichica abbiano sperimentato coloro che si sono visti obbligati ad assumere – secondo le circostanze – la posizione di produttori di miti e cosmogonie, di guardiani di un sapere esoterico, o di semplici oggetti di interesse culturale (danzatori, artigiani, indovini): reliquie viventi obbligate e riprodurre un sapere esibito non più nelle esposizioni coloniali […] ma a casa propria, nei propri corpi (p. 103).

Sullo stesso piano la domanda che si pone l’autore è che cosa abbia prodotto la violenza coloniale con le sue teste tagliate del massacro di Bakel del 1891, della necessità esplicitamente affermata dai governatori di dover seminare il terrore tra le popolazioni locali (vedi p. 57 sgg), dalla valutazione dei corpi dei colonizzati solo e unicamente sulla loro presunta capacità lavorativa. Cosa ne è, direi a commento, di un incontro che è stato un incontro di dominio, sopraffazione, sterminio, una “violenza allo stato di natura” (per dirla con Fanon), e che ancora oggi si manifesta in quel modo in Africa, come in Palestina, poi in Venezuela e in tutti i luoghi in cui questo nemico non vuol saperne di smettere di vincere…

Ogni delirio è storico e mondiale

Sin da subito, tuttavia, emerge quella caratteristica di rapporto tra teoria e prassi dichiarata in premessa: chi si occupa di cura ha un problema “pratico” (materiale), che è quello di far star meglio le persone (ricostruire una loro integrazione del soggetto nel suo gruppo?), ha la costante occasione di verificare la “verità” dei propri ragionamenti, delle proprie categorizzazioni: se le teorie non funzionano non può richiamarsi ad un ideologico schema che attribuisce il malfunzionamento delle teorie alla inadeguatezza delle soggettività che lo ricevono:

la sofferenza psichica e il male del corpo che andavo esplorando ogni giorno rivelavano la loro impermeabilità ai modelli diagnostici o interpretativi sui quali ero stato formato. Mi stavo addentrando in un territorio dove le consuete categorie erano impotenti: uno spazio abitato da una moltitudine di esseri e di forze la cui presenza imparavo a riconoscere nei silenzi dei malati, nelle reazioni dei familiari, nelle macchie bianche delle offerte di miglio versate su una roccia altare. Una diversa semiotica, un’altra anatomia sociale erano necessarie per riconoscere i profili della malattia e comprendere i modi della cura (p.33).

Se questa riflessione implica un abbandono di ogni pretesa di neutralità delle categorie e di universalità del soggetto per come lo possiamo noi concepire (la negazione della soggettività altra è uno dei pilastri del pensiero coloniale), implica anche l’impossibilità di pensare una psicologia fuori da una antropologia e viceversa. E se il soggetto non è universale, ma è un prodotto storico e sociale, allora le forme del suo “guastarsi” (del suo “alienarsi dalla collettività cui appartiene”) risentono fortemente dell’esperienza storica entro cui la vicenda di quel collettivo umano è inserita. La stessa nozione di persona risente della storia, di tutti gli istituti culturali che contribuiscono a “plasmare lo sviluppo psicologico” (p. 112), e, aggiungerei seguendo Spivak, la formazione delle soggettività non può essere analizzata in maniera disgiunta dalla geopolitica, dalla regolamentazione dei rapporti tra le classi, dalle congiunture economiche in cui esse si situano.
In questo senso, Beneduce compie l’operazione più volta annunciata non solo di connettere la cultura alla Storia – dunque non un pacchetto essenzializzato consegnato al soggetto di una determinata società – ma anche il “sintomo” alla storia: come ebbero a dire Deleuze e Guattari, ogni delirio, ricorda spesso l’autore, è storico e mondiale (e non ha che fare con il lettone di mamma e papà). Da questo punto di vista, il testo mette sempre in relazione la sofferenza individuale con le diverse catene della violenza, dei conflitti, e, soprattutto, della sottomissione materiale e simbolica, di origine coloniale o neocoloniale, che informano non solo l’ammalarsi ma gli stessi dispositivi di cura (anch’essa “storica e mondiale” [p.202]). Proviamo a vedere con un esempio come tutto questo non rimanga solo un fatto intellettuale, astratto, ma un atto pratico e un principio di metodo molto interessante.
Racconta un caso capitato nel 1988 a Bandiagara: un giovane a cui è stata diagnosticata una sindrome da affaticamento mentale, una diagnosi che in realtà aveva messo d’accordo familiari, medici e insegnanti senza scavare troppo fra le ombre dei sintomi e conflitti di chi era stato sino a qualche mese prima uno “studente modello” (p. 106). Il peso della scuola e delle responsabilità derivanti dall’enorme investimento familiare avevano piegato il suo “pensiero”, e generato in lui inquietudine e insonnia, con l’insorgere di allucinazioni minacciose. Pian piano il suo parlare si era fatto incomprensibile:

quella strana malattia, in Africa così frequente, sembrava continuare a racchiudere in sé tutti gli inganni, le speranze e i fallimenti della situazione coloniale. La “scuola dei bianchi”, promessa di emancipazione e di modernità, via di accesso all’amministrazione o all’Europa, avrebbe insegnato loro a “vincere senza ragione”, scriveva nel 1961 Cheik Hamidou Kane ne l’Aventure ambiguё, ma sarebbe diventata per molti una palude di sofferenza e incertezza (p. 107, corsivi originali).

Reincontrata la stessa persona 25 anni dopo, per caso, al mercato di Bandiagara, ormai errante e chiuso in un dialogo con esseri invisibili, Beneduce richiama le parole di Marc Augè:

il mondo moderno non è che inganno scintillante che non può in alcun caso dare un senso all’evento, esso stesso nient’altro che scintillio fugace, gratuità apparente […]. La medicina moderna, che non funziona come principio di senso, è condannata a un’efficacia tecnica di cui spesso non possiede i mezzi. Quando un profeta o un guaritore imputano la depressione di un impiegato dell’amministrazione di Abdijan all’aggressione di uno dei suoi vicini nel villaggio o a un membro del suo lignaggio, non fanno che spingere sino al limite questo movimento di recupero che origina dallo sforzo di controllo intellettuale dell’evento. Essi testimoniano dell’incompiutezza di un mondo e della persistenza di un altro (Augè cit. in Beneduce 2025: 108).

È in questo senso che non funzionava né il sapere dei padri né quello della psichiatria moderna, neanche di una etnopsichiatria che faceva dialogare le pratiche dei guaritori con quelle di un “mondo incompiuto” che è per molti un “inganno scintillante”. In questi fallimenti si produceva la figura del “folle errante”, “separato da ogni mondo possibile, da ogni futuro condiviso” (p. 108).
Sta forse in questo uno degli aspetti della tragica “situazione post-coloniale”? non è eliminabile nei suoi effetti simbolici, non è superata sul piano materiale, non vi è stata l’acquisizione acritica di un mondo esterno, di un mondo di dominio, ma al contempo non funzionano le forme autonome dell’essere nel mondo che avevano determinato l’esistenza di questi locali e diversi progetti comunitari? Non è questa la condizione di chi è afflitto tutti i giorni dall’invasione di capitali e merci straniere, obbligato a una organizzazione sociale decisa da poteri imperialisti e neocoloniali, a fare i conti con desideri che non hanno alcun legame con la possibilità materiale della loro realizzazione? Non è questo aspetto che lega in maniera indissolubile l’imperialismo con le migrazioni internazionali in cui il desiderio gioca un ruolo importante, che impatta costantemente contro la razzializzazione come prodotto della regolamentazione occidentale dei corpi in movimento, di quello che Mezzadra e Neilson indicano come “confine come metodo”?
Questo dato emerge anche nell’ultima parte del testo, quando vengono analizzate pratiche, e micronarrazioni, di persone uccise per rubarne il sangue che è pratica di chi è ossessionato dal “diventare ricchi” (e da dove viene da questa imposizione se non dagli impatti che il modo di produzione capitalistico, soprattutto nella sua fase neoliberale, ha sulla materialità dei singoli e dei gruppi e del loro immaginario?), o che, come in molta letteratura contemporanea è stato evidenziato, diventano metafora delle ambivalenze dell’arricchimento. Se la stregoneria diventa immediatamente un linguaggio per parlare della modernità – e della storia: l’immagine del catenaccio è, tra i dogon, lo strumento di un tipo di stregoneria molto temuta, ed esso è sicuramente la metafora perfetta dell’assoggettamento, ma anche il ricordo della storia repressa della schiavitù (p.159) – anche le caratteristiche più complicate delle ontologie locali vengono riportate alla loro relazione con il contesto storico.

Gli usi sociali della malattia. Per una lettura non esotizzante delle terapeutiche “tradizionali”.

Tra le componenti di quella che definirei la traiettoria comunque positiva dell’antropologia culturale, vi è sicuramente la capacità di aver spiegato il funzionamento e l’efficacia di pratiche che venivano (e forse da qualcuno ancora vengono) identificate come superstiziose, arretrate, irrazionali. È argomento affermato sin dai primordi dell’antropologia medica che oltre ad essere arti della guarigione dei soggetti, le cosiddette “medicine tradizionali”, si distinguano per una loro razionalità, per una differente impalcatura morale, per gli usi sociali della malattia.

i lavori antropologici […] invitano a invertire il senso abituale della nostra domanda, e a chiederci non come l’individuo si serva dei mezzi offerti dalla propria società per far fronte ai problemi di salute, ma come la società si serva delle sue “malattie” per garantire la propria riproduzione o far fronte ai propri mutamenti (Zempléni cit. in Beneduce 2025: 131).

Le interpretazioni del male, soprattutto attraverso il complesso gioco delle eziologie, sono cioè sempre in grado di dare luogo a precisi commentari sociali in grado di rigarantire la relazione tra soggetto e gruppo (molto spesso questa relazione è al centro del problema molto più della questione del male individuale), oltre che muoversi si un piano di efficacia prodotta da particolari tecniche (inchiodare il male, metaforizzatto in batuffoli di cotone imbevuti di sangue, ad un albero altare; scacciare le cattive memorie rappresentate da nosologie mitiche, come “Yapilu”) in grado di innescare emozioni, generare nuove esperienze (P.183), soprattutto attraverso un parallelo costante tra ordine sociale e ordine biologico che per la nostra biomedicina e psichiatria è semplicemente impensabile. A questi enormi macchinari di produzione di significato che sono i rituali terapeutici vengono dedicati di fatto due capitoli centrali (“inchiodare il male” e “una teoria della cura rituale”), dove prende posto la possibilità di giustapporre alla classica visione demartiniana della cura rituali come “destorificazione”, quella della cura che invece si fa opposizione alla cancellazione di simboli e narrazioni e pone in primo piano la storia umiliata dei vinti e la tenacia della loro resistenza (p.206):

chiedersi dove prende origine l’efficacia delle terapie rituali è allora una domanda mal posta laddove si pretenda di applicare un modello di valutazione ispirato ai soli principi della medicina o delle psicoterapie occidentali. Ma è una domanda mal posta non perché le prime siano incapaci di agire concretamente sulla sofferenza, ma più semplicemente perché le terapie rituali vogliono fare di più: sono una macchina per trasformare il mondo. Non accontentandosi di cancellare un sintomo o governare l’alienazione di un paziente, esse provano a curare il gruppo proteggendolo dai veleni che lo assediano mentre al tempo stesso cercano di ripristinare la sua sovranità sulla memoria degli eventi che ne hanno scandito la storia (p. 207).

Le terapeutiche tradizionali, per dirla in maniera più semplice e fuori dal testo di Roberto Beneduce, sono spesso (non sempre) un macchinario che si muove su premesse diverse da quelle dell’individualismo occidentale: laddove l’unità operativa minima sociale non è il singolo, ma un gruppo, quelle che sono state definite “socioterapie” si muovono coerentemente a sanare il livello delle relazioni tra singoli, al di là dunque dei presupposti culturali delle terapie biomediche o psi, quali la separazione mente/corpo, il distacco tra corpo biologico e corpo sociale, in prima battuta. Da questa base di partenza, anche se in alcuni casi l’autore mostra come anche le terapeutiche locali occultino alcuni aspetti delle contraddizioni che attraversano quelle società, in linea generale viene evidenziata la capacità che i culti, le cure rituali, i processi locali legati alla guarigione, rimandino a inneschi della storia, siano in connessione con le dinamiche economiche e politiche generali.

Che ce ne faremo degli spiriti dopo la rivoluzione?

Da questo ultimo aspetto discende a mio avviso il terzo elemento di riflessione generale che identifico nel testo: che le terapeutiche psichiatriche, psicoterapeutiche, biomediche, abbiano in sé le premesse ideologiche della società borghese, è stato patrimonio del movimento operaio internazionale, dei movimenti di contestazione del ‘900, ma poco conosciuta a livello di massa è stata la problematica affrontata in questo senso dalle organizzazioni di classe protagoniste dei processi di decolonizzazione o di liberazione nei vari sud del mondo. Esse si trovavano di fatto – qui un po’ forzando verso una opposizione che, in realtà, è piena di sfumature – tra il contrasto del razzismo coloniale che umiliava le culture locali, e, tuttavia, un apparato discorsivo fatto di rimandi agli spiriti, a possessioni, al mondo metaumano, che in alcuni tratti cozzava con il materialismo (seppure dialettico…) sul quale si erano formati leader o si erano impostati discorsi di massa. Questo tipo di dilemma attraversa anche, in qualche modo, le pagine di Frantz Fanon, innovatore ma pur sempre completamente marxista nel metodo di analisi, per il quale i rituali tradizionali erano sì i luoghi dove le forze del colonialismo risultavano rimpicciolite, parodiate, ma che assorbivano la libido per entro il rituale e non consentivano l’esercizio della violenza liberatrice contro il colonizzatore, sul piano, per così dire, del “movimento reale”. Alcune riflessioni sono più tranchant: per Stefania Consigliere, il difetto starebbe nel fatto che i movimenti rivoluzionari si sono imbevuti delle stesse premesse culturali del capitalismo, in particolare il mito del progresso, della tecnologia, della modernità.
Vediamo come è affrontata la questione nel testo di Beneduce:

Nei momenti postrivoluzionari la rivendicazione delle proprie medicine locali, della cultura insomma negata dal colonialismo, faceva parte del più generale orgoglio dei paesi che avevano ottenuto l’indipendenza: riappropriarsi delle proprie tradizioni faceva parte del movimento reale. Tuttavia, in questi malintesi di cooperazione tra medicina tradizionale e medicina moderna si infilavano anche i governi postcoloniali di ispirazione marxista leninista che “paradossalmente” (espressione di Beneduce) avevano riprodotto l’atteggiamento coloniale di fronte alle medicine tradizionali: una diffidenza le cui origini stavano non tanto nel percepire come priva di fondamento scientifico la loro medicina, quando nell’identificare in essi i testimoni di un passato umiliato, di una “tradizione” sbeffeggiata dalla quale prendere distanza (pagina 136).

Riprendendo Bibeau, l’autore ci racconta della Cina maoista: inizialmente c’era un grande interesse nei confronti della medicina tradizionale: nel 1955 rientrava nel discorso di valorizzazione delle sue tradizioni e delle sue risorse su cui rifondare la vita politica del paese. Con il “grande balzo in avanti” questo discorso viene accentuato ancora, anche se la medicina tradizionale è ormai svuotata della sua dimensione simbolica. Una terza fase vede l’introduzione della figura dei “medici scalzi”, un esperto metà medico metà lavoratore sempre pronto e in grado di fronteggiare diversi mali con pochi mezzi. Il rapporto con la medicina tradizionale stato fallimentare, secondo Bibeau, per il diverso statuto epistemologico delle due prospettive. Avrei qualcosa da dire su questa affermazione, la rimando a qualche altra occasione.
In Africa il problema è simile (ovviamente sul piano particolare, su quello generale vale la principale differenza che in Cina non era una fase “postcoloniale”):

in Benin, Guinea, Mali, i governi stimolano lo sviluppo della medicina tradizionale e rivendicano il ritorno al patrimonio culturale mortificato dalle potenze coloniali, dando impulso alla ricerca sulle piante utilizzate dai guaritori (soprattutto nel trattamento delle affezioni parassitarie). Ma anche in questo caso la promessa collaborazione rimane un’illusione: i guaritori devono recarsi negli ospedali, le loro conoscenza saranno considerate con sospetto o atteggiamento di superiorità dai medici, e il loro ruolo spesso limitato alle sole aree rurali (pagina 137) dove mancano i medici.

Relegato spesso allo stadio della prevenzione, esse insomma perdono il loro carico simbolico, sociale, politico.
Resto convinto dell’attualità di una discussione del genere, così come resto convinto che il problema non sta né nell’aver assunto le stesse premesse culturali da parte dei movimenti rivoluzionari (semmai di aver scelto la centralizzazione del potere e, dunque, la necessità dell’uniformità dei protocolli, delle standardizzazione burocratizzata, nemica reale delle autonomie anche nel campo del sapere) né nei diversi statuti epistemologici. Ma è argomento da rimandare. È ora che io mi taccia e lasci al lettore il consiglio di studiarsi questo testo e, possibilmente, di organizzarne discussioni pubbliche.

Bordiga, Marx e l’enigma risolto della storia

Sandro Moiso — Wed, 11 Feb 2026 21:00:49 +0000

di Sandro Moiso

Luigi Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, con un saggio di Alessandro Mantovani, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, pp. 20, 35 euro

«E’ questo il frutto più comune dell’eresia: ispirare la sedizione e la rivolta!»
(L. Laguille, Histoire de la province d’Alsace)

E’ stato e rimane un ben strano destino quello di Amadeo Bordiga, della sua opera, delle sue riflessioni e delle sue intuizioni. Rimosso a lungo dagli avversari, primo tra tutti Palmiro Togiatti che volle ridurlo a figura di “vecchio dinosauro” per sminuirlo davanti ad una compagine di vecchi militanti comunisti che ancora dopo la caduta del fascismo e il suo arrivo a Salerno, vedevano nel primo segretario del Pcd’I un valido e indispensabile leader, ma in qualche modo ancor maggiormente danneggiato da molti dei suoi epigoni che si sono spesso divisi tra marmorei difensori di un pensiero ritenuto immutabile e valido per tutte le stagioni e negatori assoluti della validità del suo metodo e delle sue teorie, ritenendole ormai inadeguate per la comprensione del divenire storico e superate nei confronti dell’azione di classe.

Due posizioni queste ultime derivanti entrambe da una concezione specularmente rovesciata dello stesso insieme di scritti e testi estratti dalle riunioni di Partito che mai furono intesi come definitivi dall’autore, ma soltanto come semilavorati di un immane work in progress cui la vittoria della controrivoluzione, non solo di stampo capitalista e fascista ma anche, e forse soprattutto, staliniana, aveva imposto prima di tutto la necessità di restaurare i principi fondamentali destinati a guidare o almeno ispirare le Rivoluzioni a venire.

A più di cinquantacinque anni dalla sua morte, avvenuta il 25 luglio 1970, il malinteso, se così lo si vuol chiamare, rimane immutato e per questo motivo il lavoro della Fondazione Amadeo Bordiga riveste una notevole importanza per il lavoro certosino svolto nel mettere a disposizione di un pubblico più vasto, e magari nuovo e più giovane, i lavoro prodotti dal comunista napoletano sia nel corso della sua militanza giovanile nel Partito socialista italiano e negli anni in cui fu tra i fondatori e poi segretario del Partito Comunista d’Italia sia, successivamente al secondo conflitto mondiale, come militante del Partito Comunista Internazionalista – «Battaglia Comunista» e dal 1953 del Partito Comunista Internazionale – «Programma Comunista».

In particolare, almeno a giudizio di chi qui scrive, si rivela importantissima la scelta di ripubblicare in volume le riflessioni di Bordiga sui Manoscritti economico—filosofici del 1844 di Karl Marx, esposte nel corso di alcune riunioni generali del Partito Comunista Internazionale tenutesi tra l’aprile del 1958 e il novembre del 1960 e che precedentemente erano state raccolte, insieme ad altri testi, nel volume dal titolo Testi sul comunismo per le Edizioni Vecchia Talpa (Napoli 1972, pp. 111-183.), introdotto da un saggio di Jacques Camatte: Bordiga e la passione del comunismo.

Il Commento ai manoscritti economico-filosofici del 1844 di Karl Marx, così come viene riportato nella presente edizione da pagina 115 a pagina 227, è costituito da due parti, come riporta il curatore. La prima è apparsa su «il programma comunista», tra il mese di settembre e quello di ottobre del 1959, come resoconto della terza seduta della riunione interfederale di La Spezia del PC Int. del 25 e 26 aprile 1959, dal titolo La struttura economica e sociale della Russia e la tappa del trasformismo involutivo del XXI congresso. La seconda è la parte finale della terza seduta: Tavole immutabili della teoria comunista del partito, della riunione di Milano, Soluzioni classiche della dottrina storica marxista per le vicende della miserabile attualità borghese, tenutasi il 17 e 18 ottobre 1959 e poi comparsa sul medesimo giornale nel n°5 del marzo 1960.

Prima di continuare, però, occorre qui ricordare la figura dell’autore della dettagliata analisi della lettura bordighiana dei Manoscritti del 1844 di Marx, al quale Alessandro Mantovani dedica un saggio analitico sull’importante ruolo svolto dallo stesso nella cura e nella sistemazione degli scritti di Bordiga compresi tra il 1911 e il 1926 posto alla fine del volume¹, in cui si delineano anche le vicende della riscoperta storiografica e politica della figura del vecchio comunista, come si è già detto in apertura, troppo a lungo rimosso dalla memoria del movimento operaio italiano.

Luigi Gerosa, nato nel 1947 e recentemente scomparso, era – come Mantovani afferma – «un nome che pochissimi, o nessuno conosceva prima che egli iniziasse a pubblicare, un trentennio fa, l’edizione critica, in nove volumi, degli Scritti 1911-1926 di Amadeo Bordiga, il cui primo tomo apparve nel 1996 mentre l’ultimo è stato dato alle stampe nel 2021² ». Animato da una passione, nata ancora sui banchi dell’Università Statale di Milano, che lo spinse a dedicare gran parte della sua esistenza «allo studio di uno dei più grandi fra i marxisti del XX secolo (del secondo dopoguerra forse il più grande ma sicuramente il più misconosciuto): quell’ingegnere edile napoletano al quale, più che a qualsiasi altro, e assai più che a Gramsci, dobbiamo la nascita del comunismo italiano e la fondazione, nel 1921 a Livorno, del Partito Comunista d’Italia (PCd’I)»³.

«Per contribuire alla sua conoscenza, – continua poi ancora Mantovani – per renderla più accessibile, Gerosa ha compiuto una ricerca immensa per dimensioni e ancor più per qualità, un lavoro per portare a compimento il quale egli – studioso schivo, riservato, misterioso e quasi solitario – ha impiegato le sue energie migliori e le sue finissime competenze di ricercatore senza inseguire, quale gratificazione, nient’altro che il felice compimento dell’opera stessa»⁴.

Prima dell’opera in nove volumi della quale si è parlato fin qui, lo studioso di origini liguri aveva dato alle stampe una ricerca in cui si esaminava il contributo dato da Bordiga, nel periodo del Secondo dopoguerra e fino alla morte (1944-1970) in seno al Collegio degli Ingegneri e degli Architetti di Napoli, alla definizione dell’immagine di tale città da posizioni molto critiche nei confronti del Piano di Ricostruzione dei quartieri adiacenti il porto. Una battaglia che, come affermava lo stesso Gerosa, costituiva:

una radicale denuncia del disastro urbanistico di Napoli, condotta con grande coraggio civile e competenza tecnica, per molti aspetti premonitrice e ben più tempestiva di altre che hanno avuto grande risonanza. [Tuttavia] per quanto svolta in maniera del tutto indipendente e difforme dal lavoro politico di partito, l’attività in campo urbanistico di Bordiga non si lascia confinare in una dimensione meramente “professionale” perché la critica all’urbanistica moderna e l’osservazione della sua dinamica reale hanno avuto un ruolo rilevante, tutt’altro che marginale, nel dispiegamento del programma volto a riaffermare la validità permanente del metodo e della dottrina marxista⁵

Queste poche righe, apparentemente avulse dal contesto riguardante la lettura bordighiana dei Manoscritti “giovanili” di Marx, servono invece a ricordare, fin da subito, che nessuno studio o lavoro del marxista napoletano fu mai fine a se stesso e tanto meno di carattere accademico, ma sempre inserito in un lavoro costantemente perseguito in difesa dei principi necessari alla conduzione di una rivoluzione destinata a rovesciare e negare le basi, materiali e “immateriali”, del modo di produzione capitalistico.

In questo sta uno dei principali elementi di modernità del comunista partenopeo di origini piemontesi: l’aver rifiutato qualsiasi attenzione al lavoro di carattere accademico o “soltanto” professionale, per rivolgere invece ogni energia fisica e intellettuale al lavoro militante da rivoluzionario autentico, anche se questo ultimo non avrebbe garantito di per sé, come ebbe più volte a dire, ai suoi seguaci un posto di rilievo e in prima fila allo spettacolo della Rivoluzione. D’altra parte, come affermava Michele Fatica nella presentazione del testo di Gerosa citato poc’anzi:

Se si chiedesse quale sia l’aspetto più suggestivo del pensiero bordighiano in questo arco di tempo compreso tra il 1944 e il 1969, si potrebbe rispondere che è dato dalla distinzione tra “partito storico” e “partito formale”. L’attesa di una società di giusti e di eguali, che ha accompagnato l’uomo dagli albori della civiltà – intesa quest’ultima come nascita della città, della proprietà privata e della società divisa in classi – attesa che per molti secoli è stata intesa come ritorno alla felicità edenica si situa nel solco del “partito storico”; mentre nelle diverse epoche si è formata una forza organizzata per realizzare questa attesa: questa forza egli chiama “partito formale”⁶.

E’ all’interno di questa visione della Storia e del ruolo del Partito che occorre situare dunque l’attenzione rivolta da Bordiga agli scritti giovanili di Marx, scritti che all’epoca in Italia erano stati presentati soltanto nell’edizione curata da Norberto Bobbio nel 1949 per la casa editrice Einaudi nella collana «Biblioteca di cultura filosofica» poi successivamente riproposta nella collana Nue (1968 e successive) e poi ancora nella Pbe (2006), anche se alcuni passi degli stessi erano apparsi in appendice in un corso all’Università di Pisa tenuto da Delio Cantimori nel 1947, mentre Galvano Della Volpe, sempre nel 1947, ne aveva tradotto un altro frammento dedicato alla Critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale.

L’attenzione di Bordiga non è di carattere filosofico e tanto meno filologico, non gli interessa ricostruire i precedenti di quegli scritti di Marx risalenti ai tempi del soggiorno parigino nell’estate del 1844. Manoscritti mai pubblicati in vita dal filosofo tedesco e editi per la prima volta da ricercatori sovietici nel 1932, anche se nel 1927 e successivamente nel 1929 il terzo quaderno degli stessi, quello che tratta della divisione del lavoro e del comunismo, era già stato pubblicato da David Borisovič Rjazanov, primo direttore dell’Istituto Marx-Engels di Mosca dal 1920 al 1931, che aveva rinvenuto i manoscritti nell’archivio della Socialdemocrazia tedesca nel 1923.

In quegli scritti Bordiga ravvisava l’origine di quell’invarianza del marxismo ovvero della teoria rivoluzionaria, o della controrivoluzione come preferiva definirla, che, nelle parole di Gerosa: «non è garantita dalla corretta ripetizione della dottrina, che rischia di diventare culto religioso, ma dalla possibilità di rielaborarla con un continuo lavoro teorico e pratico alla luce di nuovi materiali, confermandola in un sistema teorico di ordine superiore» ⁷. Per questo motivo è dunque impossibile non notare che l’”invarianza” della dottrina marxista, così come la intende Bordiga, è di carattere dinamico.

In quest’ottica non vi è alcuna difficoltà ad ammettere che nel Nachlass (eredità) di Marx siano presenti elementi caduchi – come intendere altrimenti la dichiarazione degli stessi Marx ed Engels nella prefazione all’edizione tedesca del Manifesto del 1872 che i principi generali enunciati rimanevano validi mentre il programma era invecchiato in alcuni punti?
[…] In senso stretto, epistemologico, l’invarianza può essere affermata a priori solo per i postulati fondamentali della dottrina, immutabili e inderogabili, non evidentemente per tutte le teorie del marxismo, che pur essendo parti integranti della dottrina, non escludono sviluppi, aggiornamenti, compatibilità con altre dottrine ed anche smentite, senza che per questo crolli l’intero sistema (qualunque sistema scientifico contiene errori o contraddizioni periferiche). Riferita alle teorie l’invarianza non può avere che carattere regolativo, in attesa di una verifica, che evidentemente è qualcosa di diverso da una scolastica ripetizione⁸.

E’ per tale concezione dell’invarianza che Bordiga si avvicina, più di qualsiasi altro esponente del marxismo successivo alla Rivoluzione di Ottobre, all’eresia leniniana ovvero alla rottura con i presupposti teorici dell’ortodossia elaborata dalla Seconda Internazionale, complici anche certe forzature di Engels e interpretazioni di Kautsky, che non fu soltanto di ordine pratico, con la nascita dei partiti comunisti, ma anche e forse soprattutto teorica per tutto quanto riguardava la concezione del divenire della Storia, della lotta di classe e dei compiti “immediati”, non rinviabili a un prossimo o più lontano futuro, del “partito formale”⁹.

Nel caso dei Manoscritti, però, Bordiga, in piena polemica con lo stalinismo all’epoca imperante e con una sinistra nazionale e internazionale che vedeva ancora troppo spesso nell’URSS la patria proletaria del socialismo, se non addirittura del comunismo, cerca e trova le formule marxiane più adatte a negare l’ortodossia filo-sovietica e, con orrido aggettivo, marxista-leninista che non prevedeva per la patria del bolscevismo un’abolizione del salario, dello scambio mercantile, del calcolo del valore e del prodotto interno lordo. Quindi che non aveva ancora sostanzialmente messo al primo posto l’abolizione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e la conseguente alienazione politica e soggettiva che ne derivava. Cosa che, dal punto di vista di Bordiga, non veniva affatto modificata dal fatto che il soggetto che esercitava lo sfruttamento intensivo del lavoro fosse il Partito, i suoi funzionari o lo Stato.

Per questo motivo Bordiga, che non fidandosi delle traduzioni esistenti del testo di Marx si sarebbe affidato all’aiuto di Roger Dangeville (1925-2006), un militante francese di origini alsaziane che parlava correttamente anche il tedesco e che nel 1959 aveva tradotto parzialmente i Grundrisse, per affrontarne la lettura in lingua originale, utilizzò principalmente le riflessioni/indicazioni contenute nel Primo e nel Terzo quaderno dei manoscritti ovvero le parti inerenti i temi del rapporto tra Lavoro estraniato e proprietà privata (I) e quello del rapporto tra Proprietà privata e comunismo (III) che sarà quello analizzato più a fondo, saltando invece quasi a piè pari il contenuto del II, intitolato Il rapporto della proprietà privata.

Come sempre cercava nelle pagine di Marx, e degli altri autori di riferimento come la Luxemburg e Lenin, strumenti da lavoro: martelli, tenaglie, chiodi utili per demolire l’inganno borghese, anche quando questo si traveste da falso socialismo, per inchiodarlo alle sue menzogne e falsificazioni e per trarre, d’altro lato, indicazioni su ciò che il comunismo non potrà essere. Da lì, e soltanto da lì, deve scaturire il discorso sull’”invarianza” ovvero di ciò che non può essere rimosso dalla teoria, pena il tradire le aspettative e i compiti dei rivoluzionari.

In tal senso il marxismo diventa la teoria della controrivoluzione ovvero destinata a negare tutto ciò che è caratteristico di un modo di produzione, e riproduzione, non ancora sconfitto e superato dall’azione rivoluzionaria che, invece è ancora tutta da sviluppare insieme alla sua teoria e prassi. Per questo motivo si può tranquillamente affermare che il pensiero, verrebbe da dire ogni pensiero, di Bordiga è rivolto, esattamente come per l’”eretico” Lenin e il Marx non imbalsamato dall’accademia oppure dall’opportunismo della Seconda Internazionale e di quella stalinizzata, alla fondazione di una scienza della rivoluzione che tenga conto sia delle lezioni della Storia (partito storico) che delle necessità e contraddizioni del presente (partito formale).

Una scienza che si avvale della negazione necessaria e soggettiva del proletariato costituitosi in classe più che dell’osservazione oggettiva del modo di produzione ancora in auge. La prima costituisce, in ogni epoca, la trama dei principi e delle scelte dei rivoluzionari, mentre la seconda rischia sempre di trasformarsi in un economicismo destinato soltanto a conservare il presente senza mai condurre alla rottura sperata dai comunisti. Scambiando la scienza della rivoluzione con la scienza economica, di cui Marx aveva studiato e individuato le le leggi nei classici solo per meglio affrontare il nemico.

Uno studio, quello di Marx, che se, da un lato, lo condusse alla pubblicazione in vita del Primo volume del Capitale, dall’altro lo portò ad incartarsi letteralmente in un’infinità di riflessioni, analisi e contraddizioni che soltanto l’eccessivo scientismo positivista dell’amico Engels permise di trasformare in un Secondo e poi ancora Terzo volume. Ricordando, a solo titolo di esempio, che nella versione edita per la «Bibliothèque de la Pléiade», edita dalla francese Gallimard, degli scritti economici di Marx, Maximilien Rubel, con l’aiuto della vecchia militante bordighista di Marsiglia Suzanne Voûte, avrebbe usato scritti diversi lasciati a parte da Engels per la ricostruzione dei due tomi. Anche se l’attuale edizione critica della MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe, ovvero Edizione Completa delle opere di Marx ed Engels), in 100 volumi, dovrebbe forse finalmente comprendere tutti gli scritti, appunti e annotazioni di Marx in proposito.

A questa osservazione va poi ancora aggiunto, prima di tornare al tema centrale di questa recensione, che negli ultimi anni l’attenzione di Marx fu ad esempio molto più attratta dagli studi antropologici e dal suo personale rapporto con i populisti e terroristi russi¹⁰, che non dalla corretta risoluzione del problema, solo per citarne uno, della trasformazione del valore in prezzi.

Riprendendo il discorso sul testo di Gerosa e sugli scritti dedicati da Bordiga ai Manoscritti occorre ancora sottolineare, prima di chiudere, che le riflessioni del secondo nacquero prima come relazione di Partito, come si è già precedentemente affermato, che come testi a sé stanti. Relazioni per riunioni in cui l’oggetto del contendere era ancora, oltre alla contestazione dei risultati della miserabile attualità borghese, soprattutto la negazione del fatto che nell’URSS fosse presente qualsiasi caratteristica politica, sociale ed economica rinviabile a qualche forma di socialismo o di comunismo. Come avrebbe scritto con rara capacità di sintesi Liliana Grilli, studiosa e militante scomparsa troppo presto nel 2007:

Con un’analisi del tutto “controcorrente”, Bordiga ha demistificato il carattere socialista dell’URSS nel periodo di massimo vigore di tale mito, i primi anni ’50, ma lo ha fatto richiamandosi alla teoria dello stesso Marx, tanto da vedere in tale esperienza storica sia la più grande sconfitta politica del movimento proletario internazionale, ma anche la più grande conferma teorica del marxismo rivoluzionario.
Dall’analisi che Bordiga fa della società sovietica, sia dal punto di vista “statico” della forma di produzione, che da quello “dinamico” delle leggi di funzionamento economico, la struttura economico-sociale dell’URSS si configura come capitalismo mercantile ad industria statizzata. Tale definizione assume in Bordiga la portata di una vera e propria riconsiderazione globale della stessa concezione del capitalismo quale modo storico di produzione ed è insieme anche riproposizione al proletariato occidentale degli obiettivi storici del comunismo rivoluzionario. Caratterizzato il capitalismo come sistema di appropriazione “sociale” del prodotto (anche se ancora “di classe”) ai fini non del consumo personale dei capitalisti ma dell’accumulazione del capitale, la portata alternativa del socialismo rispetto al capitalismo non si pone al livello delle forme di proprietà (statali invece che private) né al livello delle forme di gestione (di partecipazione democratica anziché di direzione accentrata). Essa sta nel mutamento delle forme di produzione, nella scomparsa dell’impresa quale forma tipica del capitalismo in quanto produzione di valore.
Si è voluto vedere in Bordiga l’ultimo esponente […] di un marxismo ormai superato dai tempi, inadeguato a interpretarli, cioè il sopravvissuto “resto fossile” di un mondo del tempo passato. In realtà Bordiga (come ci si rivela soprattutto la sua riflessione nel secondo dopoguerra) è stato il teorico comunista rivoluzionario a noi più contemporaneo, anzi troppo in anticipo sui tempi, guardando al suo presente con gli occhi del futuro¹¹.

Nelle pagine del testo di Gerosa e, soprattutto, in quelle di Bordiga relative ai Manoscritti, il lettore, anche il meno attento, troverà tutti i principi e i fondamenti di tale interpretazione critica, radicale e rivoluzionaria di Marx e del suo pensiero. Infatti, come sottolinea ancora Gerosa, nel Marx dei Manoscritti, il comunismo:

è presentato come un ritorno completo, cosciente, dell’uomo non ad un ipotetico stato naturale, primitivo ma alla sua essenza sociale, alle sue potenzialità atrofizzate dalla estraniazione, arricchite tuttavia dall’esperienza di tutto lo sviluppo storico precedente: sotto questo aspetto il comunismo è quindi il prodotto reale dell’intero movimento della storia, e al tempo stesso la piena consapevolezza e conoscenza del proprio divenire.
[…] Marx definisce questo comunismo in termini filosofici, come compiuta identità di naturalismo e umanesimo, quindi come soluzione definitiva delle tradizionali antitesi che hanno afflitto il pensiero umano: uomo-natura, esistenza-essenza, soggetto-oggetto, libertà-necessità, individuo-genere, ecc. ecc., stringendola in una celebre definizione che Bordiga, entusiasta della sua audacia, cita due volte: E’ l’enigma risolto della storia e sa di essere tale soluzione.
[…]E’ questa dimensione sociale totale a caratterizzare il comunismo nella descrizione che ne fa Marx nei Manoscritti […] Per Marx l’individuo è esso stesso un essere sociale: anche quando svolge un’attività che non comporta relazioni immediate con altri individui, agisce socialmente, perché sono un prodotto sociale i mezzi e i materiali di cui si serve (a partire dal linguaggio), e sociale è la sua stessa esistenza. Egli agisce per la società e con la coscienza di sé come essere sociale.
Il comunismo non prevede la sua liquidazione, anzi semmai la sua riabilitazione e il suo sviluppo rispetto all’appiattimento a cui è sottoposto nel capitalismo¹².

A. Mantovani, Luigi Gerosa e l’edizione critica degli «Scritti 1911-1926» di Amadeo Bordiga in L. Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, pp. 229-251. ↩
I primi due volumi uscirono per i tipi della Graphos di Genova. ↩
Ivi. ↩
Ibidem, pp. 233-234. ↩
L. Gerosa, L’ingegnere “fuori uso”. Vent’anni di battaglie urbanistiche di Amadeo Bordiga. Napoli 1946- 1966, con una presentazione di M. Fatica, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia (LT) 2006. ↩
M. Fatica, Presentazione in L. Gerosa, L’ingegnere “fuori uso”, op. cit., p. X. ↩
L. Gerosa, Economia politica e filosofia nei manoscritti parigini del 1844 in L. Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, p. 14. ↩
L. Gerosa, op. cit., pp. 14-15. ↩
Sull’”eresia” di Lenin si consultino i seguenti testi dello scomparso Emilio Quadrelli: L’altro bolscevismo. Lenin l’uomo di Kamo, DeriveApprodi, Bologna 2024 e Győrgy Lukács, un’eresia ortodossa, saggio introduttivo a G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 5-79. ↩
Si vedano in proposito: K.Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, a cura di Politta Foraboschi, Edizioni Unicopli, Milano 2009 e E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa-Cagliari 2014. ↩
L. Grilli, Amadeo Bordiga: capitalismo sovietico e comunismo, La Pietra, Milano 1982. I testi principali di Bordiga sulla società e sull’economia sovietica sono raccolti in Struttura economica e sociale della Russia d’oggi. Le grandi questioni storiche della rivoluzione in Russia. La Russia nella grande rivoluzione e nella società contemporanea, edizioni il programma comunista, Milano 1976 oggi disponibile nelle edizioni Lotta Comunista, 2009. ↩
L. Gerosa, Bordiga legge Marx, op.cit., pp. 62-63. ↩

Il rumore degli anni

Nico — Mon, 09 Feb 2026 22:55:39 +0000

di Edoardo Todaro

Danilo Conte, Il rumore degli anni, Milieu Edizioni, pp. 128, € 17,00

Due anni fa abbiamo lasciato l’avvocato Danilo Conte che con “Per giusta causa” ci aveva condotto, attraverso la figura dell’avvocato Chiton, nei meandri della miriade della giungla di contratti che compone oggi il mondo del lavoro. Oggi Danilo Conte ci porta a fare un passaggio in avanti facendoci riavvolgere il filo del filo rosso che ha contraddistinto lo scontro di classe in Italia. Scontro di classe, anzi scontro tra le classi, che si è caratterizzato sia per un vero proprio senso di appartenenza alla stessa classe ma, soprattutto, per un ciclo di lotte, lotte di conquista rispetto alle proprie condizioni di vita e contro uno sfruttamento sempre più violento ed opprimente.

Riavvolgere il filo, abbiamo detto all’inizio, dalla Liberazione dal Fascismo abbiamo assistito ad un movimento di classe, all’attacco, alla conquista ed al loro consolidamento. Gli operai venivano licenziati? Ecco che entrava in gioco la solidarietà di classe e gli operai rientravano in azienda sulle spalle dei propri compagni. È con la sconfitta operaia avvenuta nel 1980 alla FIAT, che le cose cambiano, i rapporti di forza idem. Se vieni licenziato, non rientri più grazie alla solidarietà di classe, non resta che rivolgerti ad un buon avvocato. Con Il rumore degli anni Danilo Conte ci mette davanti ad un fatto innegabile: un buon avvocato ed il conflitto, che si esprime in questi tempi, sono un binomio indispensabile, che si alimentano l’uno con l’altro.

In questi tempi le lotte tornano ad essere protagoniste ed avere un buon avvocato, un riferimento legale, non è cosa da poco. Chiton è l’avvocato che fa al caso descritto, un avvocato difensore, fuori dagli schemi ufficiali, di un’umanità perduta. Un social legal thriller tra ribellione e sconfitta, e quest’ultima che deve lasciare il passo alla prima. Il rumore degli anni attraverso dalle lettere di Elvira, caposettore in una boutique, che denuncia il proprio subire un vero e proprio mobbing; ai lavoratori pachistani, “tutto fare”, che subiscono il ricatto della concessione, o meno, del permesso di soggiorno, che hanno innescato una lotta che sta facendo da apripista a livello nazionale: 8×5 ( 8 ore per 5 giorni) , che vengono aggrediti nel momento in cui pongono in essere la propria determinazione nel lottare.

A seguire: l’occupazione, a Firenze, di una torre medievale in fase di ristrutturazione portata dagli operai della ex GKN; i lavoratori dell’aeroporto di Brescia che mettono in campo la propria capacità di lotta bloccando carichi di armi diretti verso lo stato sionista che sta compiendo il genocidio in Palestina; i musicisti del teatro Comunale in sciopero; i precari delle poste, lavoratori che devono fare i conti in appalto, anzi di appalto in appalto; Chiton che riprende quanto affrontato nel precedente “Per giusta causa” con la miriade di contratti con i quali la forza lavoro deve fare i conti: contratti a chiamata; cocococo ecc… . Lotte che si intrecciano e che Chiton segue non, comodamente da uno studio, ma dentro la lotta. Lotte ch investono il mondo del lavoro ma che evidenziano l’importanza delle lotte sociali, come ad esempio quelle riguardanti il diritto all’abitare. Fare ciò che Chiton ci descrive pare difficile, ma leggendo queste pagine e vivendo giorno per giorno ciò che si sviluppa all’interno del conflitto capitale/lavoro, non può che risultare se non auspicabile, di sicuro possibile. Chiton ci accompagna, certo, con il Calvados, stile Carlotto, ma di sicuro con la formula che consiglio a tutti/e: “si resiste” perché” non dobbiamo vergognarci di essere felici “.

In Tech we Trust – Religioni digitali, media e immaginari sociali

gioacchino toni — Sun, 08 Feb 2026 21:00:14 +0000

di Gioacchino Toni

Michele Olzi, a cura di, Dei digitali. Religioni digitali, media e immaginari sociali, Introduzione di Alessandra Vitullo, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 200, € 24,00

All’interno di una più ampia riflessione sui rapporti tra media e religione nelle società postsecolari, si è fatto strada lo studio di una sua componente specifica, la Digital Religion, derivata dall’intrecciarsi di forme religiose con le Tecnologie dell’Informazione e della Comunicazione (TIC). Se negli Stati uniti il rapporto tra religione e digitale viene indagato da almeno tre decenni, in Europa, ed in particolare in Italia, l’interesse per tale ambito è decisamente più recente. Lungi dall’essere mezzi neutri di propagazione di pratiche religiose esistenti, i media, soprattutto digitali, influiscono in maniera importante sull’esperienza religiosa stessa, dissolvendo o riconfigurando autorità, gerarchie, tradizioni e simboli in un contesto reticolare decentralizzato da cui scaturiscono nuove forme di ritualità e spiritualità. Non si tratta dunque della trasposizione di valori propri delle religioni tradizionali in nuovi contesti tecnologici, ma di una profonda trasformazione della pratica religiosa coinvolgente dimensioni esperienziali, simboliche, narrative ed emotive.

Il volume Dei digitali (2025), curato da Michele Olzi, è uscito per la collana ReMedIS (Religioni, Media ed Immaginari Sociali), diretta da Roberto Revello, Michele Olzi e Stefania Palmisano per Mimesis edizioni, una collana incentrata sui risvolti religiosi e mediatici degli immaginari sociali. Nel saggio di apertura Heidi Campbell e Giulia Evolvi indagano come le tecnologie digitali impattino sui concetti di identità, comunità e autorità religiosa offrendo ai soggetti più marginalizzati la possibilità di esprimere la propria soggettività anche in termini di identità religiosa in un contesto di rinegoziazione che può rafforzare le gerarchie tradizionali o conferire nuove forme di legittimazione. Delle nuove forme di appartenenza religiosa che il digitale consente a gruppi marginalizzati si occupa anche Alberta Giorgi che guarda alle potenzialità degli spazi virtuali nella decostruzione delle narrazioni dominanti e nella reinterpretazione dei testi sacri prescindendo dalle gerarchie tradizionali.

Stefania Palmisano e Alberto Ghio ricostruiscono lo sviluppo dell’universo della Digital Religion e degli studi che la riguardano segnalando come, con il passare del tempo, questi si siano sempre più focalizzati sul significato socio-culturale dell’esperienza religiosa online e su come la digitalizzazione abbia impattato sui concetti di rito, identità e comunità. Nicola Pannofino affronta dal punto di vista etnografico il fenomeno del channeling digitale praticato da figure carismatiche sui social: una forma di religiosità alternativa basata sulla ricerca di un collegamento più diretto con il sacro in un contesto di piattaforme digitali che permettono la costruzione di comunità fondate su affinità emotive ed esperienze partecipative. Marco Castagnetto offre una mappatura delle pratiche esoteriche digitali – a supporto di esperienze già esistenti o totalmente nuove – che ricorrono a tecnologie immersive e all’intelligenza artificiale.

Marco Mutti indaga il rapporto tra immaginario letterario e immaginario religioso concentrandosi sul potenziale mitopoietico della narrativa fantastica, da Lovecraft sino al ciclo di Eymerich di Valerio Evangelisti, mentre Marco Maculotti guarda alla rappresentazione dell’occulto in una serie di film realizzati tra la metà degli anni Sessanta e i Novanta in cui la tematica religiosa si lega a universi occultistico-rituali sfocianti in ambiti esoterici o satanici non di rado trattati attraverso impianti narrativi cospirazionisti in cui gruppi ristretti agiscono nell’ombra per finalità sconosciute ai più. La disamina dello studioso prende il via con i film appartenenti alla cosiddetta “trilogia dell’appartamento” di Roman Polanski – Repulsion (1965), Rosemary’s Baby (1968), L’Inquilino del terzo piano (1976) – ove l’ambientazione domestica nasconde orrori inconfessabili. A partire da tali pellicole lo studioso passa in rassegna una serie di film – tra cui Eyes Wide Shut (1999) di Stanley Kubrick, Society (1989) di Brian Yuzna, La corta notte delle bambole di vetro (1972) di Aldo Lando, Tutti i colori del buio (1972) di Sergio Martino e Il profumo della signora in nero (1974) di Francesco Barilli – attraversati da protagonisti che vivono una situazione di “fatalità incombente” che li fa sentire smarriti e manipolati, «sospinti verso un destino inevitabile, come se l’intero percorso dell’esistenza fosse stato in qualche modo “guidato” da qualcuno o da qualcosa verso un esito prestabilito» (p. 169).

Michele Olzi, curatore del volume, nel suo saggio guarda alla relazione tra l’universo della Digital Religion e quello dei videogame riprendendo il concetto di ierofania – “qualcosa di sacro che si mostra a noi”, ovvero manifestazione del sacro –, così come proposto dallo storico delle religioni Mircea Eliade, al fine di indagare l’interazione dell’universo dei videogame con simboli, temi e dinamiche della religione e verificare la possibilità che la ierofania possa accadere attraverso lo schermo. Una tale attualizzazione della ierofania induce a fare i conti non solo con la relazione tra sacro e profano, ma anche con il rapporto con il virtuale. Avvalendosi delle riflessioni della studiosa delle religioni statunitense Rachel Wagner, Olzi sottolinea come concepire la realtà virtuale quale manifestazione o “finestra sul sacro”, dunque come una ierofania, induce a pensare i media come strumenti della rivelazione e allo schermo come accesso al sacro ma, mette in guardia lo studioso,

non tutte le volte che si guarda uno schermo si assiste per forza al manifestazione di “qualcosa di sacro” […], il fatto che un film o un videogioco possa dischiudere un mondo totalmente altro dalla quotidianità materiale del proprio soggiorno, non è detto che possa coinvolgere emotivamente o, viceversa, se coinvolge emotivamente il medium non è detto che riveli per forza un mondo sacrale (p. 80).

La dimensione rituale consentiva alle comunità arcaiche di entrare in comunicazione con una realtà trascendente, soprannaturale, extra-ordinaria. L’esperienza del contatto con una realtà trascendente, con un mondo altro rispetto al sé individuale e materiale, è stata spesso rappresentata nei film, come Avatar (2009) di James Cameron, e nei videogame, come Second Life (2003) e World of Warcraft (2004). Evidentemente, la presenza di mondi alternativi non comporta il loro dover essere religiosi o sacrali. «Per quanto la loro struttura, forma e la stessa natura virtuale possono triangolarsi col sacro, non è detto che quella piattaforma o esperienza ludica sia indirizzata in quella direzione» (p. 83).

Olzi recupera le riflessioni della Wagner sul rapporto tra realtà virtuale e quello che lo storico olandese Johan Huizingail, nel suo studio sul gioco, definisce “cerchio magico” per indicare lo spazio separato da quello ordinario in cui si definiscono il ruolo e l’esperienza dei giocatori. Il “cerchio magico” dell’universo ludico manifesta affinità con le dimensioni sacrali della dinamica ierofanica, tra cui la demarcazione di un particolare spazio separato retto da regole e ordini particolari extra-ordinari. Rito e gioco trasportano l’individuo in un altro mondo sottoponendolo a un’esperienza strutturata in maniera rigorosa:

se nella ierofania esistono delle strutture precise che regolano l’accesso al sacro (atti rituali, divieti, cerimoniali), nel gioco le regole dettano il progresso o il regresso del giocatore. In entrambi i casi, l’individuo affronta un’esperienza – nell’ambito spaziale circoscritto – che non lo lascia indifferente: nello specifico, il giocatore/fedele viene a contatto con una realtà alternativa/trascendente. Da una parte esso si accosta a un ordine cosmico, omnicomprensivo di cui percepisce solo gli aspetti più sensibili, in quanto il numinoso supera per sua stessa essenza la realtà limitata materiale. Dall’altra esso si immerge in una realtà alternativa che si distacca dalla quotidianità ed esistenza ordinaria, in quanto essa si basa su regole e leggi proprie. Quello che emerge sia nel rito che nel gioco è l’accesso a una realtà altra che esula e supera l’ordinario (pp. 84-85).

Diverse esperienze ludiche hanno in comune con il rito e la dimensione religiosa l’offerta di «un sistema affidabile di regole e leggi per sfuggire al caos cosmico circostante» (p. 85); l’esperienza di chi si trova immerso nell’universo videoludica ha analogie con quella vissuta da chi è coinvolto in un’esperienza ierofanica:

nella ierofania, l’individuo risponde al sacro con venerazione, ritualità e trasformazione; nel gioco, esso agisce attivamente, influenzando il mondo virtuale e subendo, a sua volta, una trasformazione nel corso del processo. In entrambi i casi, l’individuo si relaziona con un’esperienza altra, che lo coinvolge e può modificarlo profondamente attraverso la partecipazione (p. 85).

Se da un lato la ierofania palesa elementi comuni con il “cerchio magico”, dall’altro quest’ultimo può verificarsi anche in maniera non sacrale. Nel loro oscillare tra intrattenimento e sacralità, i videogame, nel caso attivino dinamiche di coinvolgimento analoghe a quelle delle ierofanie tradizionali, possono configurarsi come spazi mediali in grado di riattivare, in forme simboliche e ritualizzate, categorie religiose.

In un contesto contemporaneo segnato dalle nuove tecnologie e dall’intelligenza artificiale, come scrive Alessandra Vitullo nell’Introduzione al volume,

le intuizioni offerte da questi studi diventano essenziali per comprendere come si stiano ridefinendo i confini del sacro, del soggetto religioso e della comunità. In tale contesto, il concetto di “reincantamento tecnologico del mondo” non si limita a designare una fascinazione diffusa per il mistero nell’era digitale, ma indica un processo culturale articolato, in cui la tecnologia stessa viene investita di un potere simbolico e spirituale. Si tratta di un orizzonte in cui categorie arcaiche e tecnologie avanzate coesistono, si contaminano, si reinterpretano (p. 12).

Furio Jesi, uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente

Paolo Lago — Fri, 06 Feb 2026 21:00:31 +0000

di Paolo Lago

Salvatore Spina, Furio Jesi. Mito, Rivolta, Festa, Macchina mitologica, Cultura di destra, DeriveApprodi, Bologna, 2025, pp. 76, euro 10,00.

Non sono stati molti, in Italia, a cavallo fra anni sessanta e settanta, gli studiosi e gli intellettuali capaci di confrontarsi faccia a faccia con la realtà, la società e la politica, senza filtri, senza veli. Uno di questi è sicuramente Furio Jesi, uno dei più grandi pensatori della seconda metà del Novecento: uno dei più grandi anche perché uno dei più anticonvenzionali e non inquadrabili in qualsiasi schema. Basti pensare che Jesi non si è mai né diplomato né laureato. Ha abbandonato il liceo al secondo anno per studiare da autodidatta e perfezionare il suo campo di studi originario, quello dell’egittologia e della mitologia antica, viaggiando molto. I suoi interessi non sono inquadrabili in nessuna disciplina accademica perché le accademie non fanno altro che separare i saperi creando tante branche specialistiche: tanti saperi separati l’uno dall’altro, inquadrati in caselle istituzionali e controllati dal potere. La formazione di Jesi sfugge perciò a qualsiasi potere. Egittologo, mitologo, germanista, critico letterario, classicista, traduttore, esperto di letteratura contemporanea italiana, tedesca, francese. Grazie a questa vastità di saperi accumulati, negli ultimi anni, anche l’accademia gli ha dato l’opportunità di ricoprire due cattedre di Lingua e Letteratura tedesca, una a Palermo e una a Genova, città dove ha incontrato la morte nel 1980 a soli 39 anni a causa di un incidente domestico, una fuga di monossido di carbonio dallo scaldabagno della sua abitazione. Furio Jesi, secondo una definizione di Wu Ming 1 che funge da titolo a un interessante dialogo con Enrico Manera uscito su “Giap”, è stato anche “il più odiato dai fascisti” (qui); non a caso venne definito da Gianfranco De Turris, presidente della fondazione Julius Evola, come “l’intellettuale ebreo morto prematuramente per una fuga di gas del suo scaldabagno” (cfr. qui su “Carmilla”), con un’agghiacciante associazione delle parole “ebreo” e “gas”.

È stato (ed è, probabilmente) l’intellettuale “più odiato dai fascisti” (conduttore di un odio simile forse fu solo Pasolini in quegli anni, anch’egli scomparso tragicamente e prematuramente in circostanze ancora non chiare) perché ha messo a nudo “l’immobilismo veramente cadaverico” – come scrisse lo stesso Jesi nel suo saggio Cultura di destra del 1979 – e la “religione della morte e dei morti esemplari” appartenenti alla cosiddetta “cultura di destra”. Ma se la destra si è appropriata in modo furbesco e inquietante di una parte del pensiero pasoliniano (giustificando con alcuni suoi famigerati e male interpretati versi le più efferate violenze poliziesche e appiccicandogli l’etichetta di “conservatore”), è veramente difficile appropriarsi del pensiero di Furio Jesi, così netto, lucido e rigoroso. È per questo che oggi può essere considerato, come scrive Salvatore Spina nel suo recente e ben congegnato volumetto dedicato ad un’analisi rapida, precisa ed essenziale (non a caso è uscito nella collana “essentials” di DeriveApprodi) del suo pensiero, come “uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente nella sua complessità”. L’opera e il pensiero di Furio Jesi sono più che mai attuali e lo sono perché hanno ancora molto da dire sul mondo di oggi. Spina lo sintetizza in cinque capitoli dedicati ai nuclei principali del pensiero jesiano: mito, rivolta, festa, macchina mitologica, cultura di destra.

Il mito, come scrive Spina, rappresenta un po’ il fil rouge dell’eclettica produzione di Furio Jesi. Lo studio del mito, da parte di Jesi, si muove infatti all’ombra della distinzione fra “mito genuino” e “mito tecnicizzato” operata da Károly Kerény, uno dei suoi primi maestri, in uno scritto del 1964. Ma lasciamo la parola a Spina:

Il mito genuino è il mito che emerge in maniera spontanea dalla profondità psichica dell’uomo e ha la capacità di costituire lo sfondo simbolico entro cui una comunità può prendere forma e riconoscersi; intorno a tale mito si forma la peculiarità di un popolo che, riconoscendosi in esso, si costituisce come identità determinata nello spazio e nel tempo. Il mito tecnicizzato, invece, è lo spazio artificiale, ricostituito in maniera faziosa, a partire da cui i materiali mitologici originari vengono manipolati e corrotti a scopi estrinseci al mito stesso, al fine di conseguire determinati effetti politico-sociali (p. 12).

Se la prima grande opera del “cantiere mitologico” di Jesi è Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ‘900 (uscita nel 1967 ma rieditata recentemente, come diverse altre opere jesiane, a cura di Andrea Cavalletti), la “tendenza alla strumentalizzazione del mito per scopi eminentemente politici è ciò che caratterizza in maniera precipua quella che viene definita da Jesi «cultura di destra». Ovvero quell’ambito politico in cui il passato mitico, ipostatizzato in forme extraumane, diviene una «pappa omogeneizzata», un cibo rimasticato, orientato in maniera reazionaria al fine del potere, del controllo e della violenza” (Spina, p. 21).

Legata strettamente al mito è infatti l’analisi dedicata dallo studioso torinese alla “cultura di destra”, il già citato saggio Cultura di destra che ha come sottotitolo Il linguaggio delle «idee senza parole» il quale, come già notato, è uscito nel 1979 (anch’esso oggetto di una recente e accurata edizione a cura di Cavalletti), poco prima della tragica scomparsa dell’autore. Come scrive Jesi, “non si può dedicare un certo numero di anni allo studio dei miti o dei materiali mitologici senza imbattersi più volte nella cultura di destra e provare la necessità di fare i conti con essa” (F. Jesi, Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 11). La cultura di destra attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati” (ivi, p. 186). Essa non modella altro che dei feticci vuoti: i morti esemplari, il sacrificio, l’origine immemoriale e primitiva, qualcosa – scrive Spina – “di inscritto nel «sangue dei nostri padri», capace di generare immediatamente commozione e totale adesione alla sua ideologia” (p. 66). Capiamo, allora, la bruciante attualità del pensiero di Jesi di fronte a un potere politico che oggi non fa altro che alimentarsi di ipotetiche “radici” comuni, intrise di vuoti valori, populisticamente utilizzate per “mobilitare le masse facendo leva su uno dei sentimenti più ancestrali dell’uomo: il bisogno di perimetrare la propria identità e, in maniera del tutto connessa, la necessità di tracciare una linea di demarcazione adiabatica tra un «noi» e coloro che sono considerati i «diversi»” (Spina, p. 69). Per contrastare la cultura di destra occorre rifiutare perciò tutti i valori che si presentano come universali e immutabili: “Bisogna farla finita con la retorica monumentale dei grandi miti, abbandonare ogni lettera maiuscola, anche quando essa sta a indicare valori di «sinistra» come la Resistenza, la Pace, l’Uguaglianza” (Spina, p. 72).

La cultura di destra si serve immancabilmente di una macchina mitologica linguistica che utilizza poche parole dal contenuto spiritualizzato ed esoterico rendendole comprensibili a tutti, come “Dio, Patria, Famiglia”, “Vincere e vinceremo”, “l’Italia agli italiani”. Ci troviamo di fronte quindi ad un altro importante concetto teorizzato da Furio Jesi, quello di “macchina mitologica”; da grande conoscitore della lingua tedesca, lo studioso plasma il concetto di “macchina” collegandolo alla radice del verbo machen, “fare”. Come spiega Salvatore Spina, il mitologo, “in quanto macchina mitologica, rende attraente un qualcosa di morto e, per alcuni versi, ripugnante, ovvero il mito, che, tuttavia, per essere apprezzato deve apparire vivo e appetibile” (p. 54). Se, seguendo la metafora proposta da Jesi, il mitologo potrebbe apparire come il cameriere che imbandisce i miti, egli è in realtà il cuoco, che ‘cucina’ e prepara quei miti: questi ultimi, da materiale informe e grezzo, si trasformano in materiale mitologico capace di placare la fame di mito intrinseca alla cultura umana. Le macchine mitologiche imbandiscono continuamente miti, in ogni epoca, pronti ad essere divorati voracemente in maniera acritica. D’altra parte, è inutile distruggere le “macchine” – dice Jesi. Marxianamente, invece, è necessario distruggere la situazione che permette il funzionamento delle macchine, una situazione dominata dalla cultura borghese che ha imposto la propria egemonia attraverso la capitalizzazione dell’esistenza.

La cultura borghese, d’altra parte, ha ricondotto ogni frammento della stessa esistenza al modello dell’efficienza, del fare e del produrre, anche il momento della festa che, invece, si opponeva dialetticamente al lavoro. Il concetto della “festa” occupa un ruolo estremamente importante nel pensiero di Jesi, analizzato soprattutto in un saggio del 1977, Conoscibilità della festa, oggi contenuto nella silloge Il tempo della festa (2013): egli ritiene infatti che la nostra epoca sia caratterizzata dall’impossibilità della festa, un momento di rottura totale con lo scorrere quotidiano del tempo, basato sui ritmi del lavoro e della produzione. Quella che riusciamo a vivere oggi, all’interno della “società dello spettacolo”, “è soltanto la forma in cavo della vera festa; un qualcosa che si mostra solo a partire dalla sua radicale assenza” (Spina, p.41). Il tempo festoso moderno, in sostanza, non è una rottura netta come i Saturnalia romani o il carnevale medievale, ma “appare pienamente conforme all’ordinamento vigente della società capitalista” (Spina, p. 42). Oggi è possibile conoscere soltanto due surrogati della festa: la festa crudele e la festa interiore. Se la prima si può intravedere, ad esempio, nelle pagine che Thomas Mann, in La montagna incantata, dedica alla Grande Guerra, nella descrizione del terremoto di Lisbona attuata da Voltaire o in quella della peste a Milano nei Promessi sposi, è possibile incontrare scorci della festa interiore nelle pagine di Baudelaire, dello stesso Mann (autore molto amato e studiato da Jesi), ad esempio in Tonio Kröger, e di Proust.

Come la ‘vera’ festa, anche la rivolta è una sospensione dell’ordinario tempo borghese: ecco che incontriamo, allora, un altro dei fondamentali concetti jesiani analizzati da Salvatore Spina nel suo agile ed esaustivo volumetto. Il tema della rivolta viene affrontato dallo studioso soprattutto nel suo saggio dei primi anni settanta, Spartakus. Simbologia della rivolta, rimasto inedito e pubblicato soltanto nel 2000. Partendo dall’insurrezione spartachista berlinese del 1919, che costituisce comunque soltanto un pretesto per discutere della dimensione simbolica e mitologica della rivolta, Jesi analizza le coordinate spaziali e temporali della rivolta stessa. Se quest’ultima rappresenta una rottura netta del tempo ‘borghese’ e ordinario, è anche vero che “i rivoltosi sono accomunati dalla condivisione del medesimo istante d’insurrezione, e in questo si riconoscono come un «noi»” e “muovono i propri passi nel medesimo spazio, fisico e simbolico, entro cui la sollevazione avviene” (Spina, p. 32): “nelle strade percorse di corsa per sfuggire alle cariche, nei vicoli che fungono da nascondiglio, la città smette di essere lo spazio neutro in cui la vita quotidiana si alterna tra lavoro alienante diurno e divertimento posticcio serale” (Spina, p. 33). Il tempo non è più quello intrappolato nelle dinamiche borghesi del lavoro e della produzione e lo stesso spazio occludente e imprigionante assume un aspetto inedito: utilizzando dei termini coniati da Deleuze e Guattari, si potrebbe affermare che la rivolta riesce a rendere “liscio” lo spazio “striato” del controllo urbano. Così scrive Jesi:

Si può amare una città, si possono riconoscere le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli “altri”; propria, poiché campo di battaglia che la collettività ha scelto; propria poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando, nell’alternarsi delle cariche, molto più che giocando da bambini per le sue strade o passeggiandovi più tardi con una ragazza. Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città (F. Jesi, Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Torino, 2022, p. 25).

La rivolta è capace di trasfigurare la città stessa, come avviene d’altronde nella Torino fantasmatica e lunare raccontata nelle pagine di L’ultima notte, una coltissima prova narrativa di Jesi pubblicata postuma soltanto nel 1987 in cui si descrive una battaglia cittadina fra vampiri, riemersi dal passato e dall’oscurità, ed esseri umani. E anche il concetto di rivolta, assieme a quelli di mito, festa, macchina mitologica, cultura di destra focalizzati dal saggio di Spina, si configura indubbiamente come uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente. E, si potrebbe aggiungere, non solo per confrontarsi ma anche per imparare ad inceppare, laddove è possibile, le numerose dinamiche autoritarie che investono il presente tout court, non da ultimo le modalità di comunicazione e di pensiero. Sempre nuove “macchine mitologiche”, infatti, non smettono mai di imbandire nuovi cibi preconfezionati e malsani a miriadi di individui sempre più affamati.

Al bar Dante danno un fantasy coi capelli blu

luca baiada — Thu, 05 Feb 2026 23:05:39 +0000

di Luca Baiada

Divine Comedy di Ali Asgari sarebbe piaciuto al poeta fiorentino? Film nel film, viaggio nel viaggio. Questa pellicola su due ruote, su molte gambe, su un furgone pieno di sedie e anche sulle quattro zampe di un cane, sta su benissimo e non dice come.

Le inquadrature, curate di fino, anche quando si tratta di un baretto con le insegne luminose e gli assortimenti di bibite. I colori, dal lisergico al pastello all’acrilico. La fissità di certe riprese? Non stanca perché il gioco di sponda tra visivo e parlato lascia i vuoti e subito li riempie.

Che il vero protagonista di Divine Comedy sia il cinema stesso? Lui, proprio il cinema, che qui riceve dichiarazioni d’amore. Si citano Spielberg e Scorsese e Bergman e altri. Ma forse sono depistaggi, e in fondo anche le citazioni illustri servono a smontare il giocattolo, a far vedere che si è capito come funziona. Ripensandoci, visto che un film c’è però non c’è, viene in mente 8½ di Fellini; ma qui Guido, il regista in crisi, non porta un cappellaccio, ha un casco come Nanni Moretti in Caro diario, e il problema non è il soggetto ma il permesso di proiettare. Ed ecco un nodo. Un film, dice Jean Cocteau nel Testamento di Orfeo, è una fonte pietrificante di pensiero, resuscita azioni morte, permette di dare l’apparenza della realtà all’irreale. Ma sappiamo che per riuscirci deve prima mettere (avvolgere, sviluppare, salvare) le cose su un supporto, e poi tirarle fuori, per rimetterle (svolgere, illuminare, proiettare) davanti agli occhi. E qui, invece?

Il regista Bahram Ark, quello del film nel film (Bahram Ark impersona se stesso), è un uomo di successo, ed è anche geloso delle sue prerogative come un Orson Welles, però magrissimo. Bahram è un intrattabile, uno che quando va al cinema resta serio anche se il film fa ridere tutti.

In più è ostinato, anzi caparbio, come gli dice un funzionario dell’apparato che opprime la cultura, uno di quelli – ce ne sono proprio dappertutto – che mentre ti ostacolano ti spiegano che stanno facendo un favore, che stanno preservando qualcosa anche per te, che non sei adatto. C’è sempre tutto il campionario: quelli che dicono che hai offeso un potere qualsiasi, che hai destrutturato un ordine del discorso obbligatorio; quelli che ti accusano di aver mostrato ciò che non si deve vedere; quelli che ti additano perché porgi un frutto allusivo, perturbante. L’immagine degenerata, quella da Entartete Kunst, varia a seconda delle latitudini, delle religioni, degli ateismi, dei patemi d’animo, e può essere un animale impuro, una ciocca di capelli, un gesto di gioia, un sorriso. I versetti satanici, in fondo, sono le parole nascoste fra le righe, le note stonate che piacciono e sconcertano.

Divine Comedy vuole dirci che il cinema è un linguaggio fatto di traduzione. È proprio un ufficio della censura a farlo notare: un film su Mosè è stato girato in lingua farsi e c’è un film americano con Gesù che parla inglese. È al tavolino di un bar, invece, che arriva un suggerimento da bottega: perché non un fantasy religioso?

Invece no, Bahram vuole girare a modo suo, anche diaristico, oppure storico, o anche intimistico, a costo di sentirsi dire che è solo un divorziato ridotto a vedersi i filmini del suo matrimonio. Va chiarita una cosa: il paragone con Woody Allen, già presentato dalla critica, non sta in piedi. Qui un’autentica freschezza narrativa lascia Woody Allen molto indietro, con la sua pretesa di far ridere e mostrarsi intelligente. Divine Comedy non ha un filo di spocchia intellettuale, e se si volesse fare un paragone fra Bahram e qualcosa di americano, verrebbe in mente solo la grazia lunare di Buster Keaton, che però diede il meglio nel cinema muto. Neanche il paragone con Moretti è centrato: questo è un film con un brio che l’Italia d’oggi fa fatica a imitare.

Il filiforme regista ha dalla sua una fortuna: Sadaf (Sadaf Asgari), lei solare, che alla guida di uno scooter rosa e coi capelli tinti di blu – la citazione del cinema italiano c’è, ma quasi scritta col rossetto su uno specchio – lo trasporta e lo conforta, mentre con civetteria si rifiuta di dirgli «ti amo» eppure fa qualsiasi cosa per lui, anche produrre un film senza sapere se incasserà. Poverino, il regista si vergogna di perdere i capelli, ma lei è un tesoro: «Della tua testa, per me conta cosa c’è dentro».

Adesso bisogna tornare a Dante, perché il gran tosco si ripresenta quando meno te l’aspetti. Per esempio. In un provino qualcuno recita la Commedia sotto l’effetto di droga: cosa può farfugliare, là nella rigorosa Repubblica islamica, se non i versi dell’incontro con Catone? E si svolge al Bar Dante una scena in rosso e nero, con arcate inquietanti e situazione tesa, da polizia morale e culturale.

Seguire passo passo le suggestioni dantesche? Non proviamoci neanche, sarebbe falsa pista. Più proponibile, forse, una tripartizione per cantiche. Almeno una suddivisione, se non lineare, per quadri. Si può azzardare qualche ipotesi, ma con un’avvertenza. Stare alla larga dall’accostamento più immediato, in Occidente: quello con la trilogia a cui hanno lavorato Krzysztof Kieslowski e Krzysztof Piesiewicz[1]. In Divine Comedy minimalismo e arguto contrabbando dell’Alighieri in una società islamica producono altro: un’ibridazione iridescente, un gioiello povero come una mattonella colorata, di quelle che si vedono sulle cupole di Isfahan, stagliate contro un cielo che par di metallo. Con questa cautela, proviamo.

La scena in rosso e nero nel bar è Inferno? Forse è più infernale il cane latrante, Cerbero che gli occhi ha vermigli, nel salotto di una signora animalista. Frammenti di Purgatorio potrebbero essere un dialogo familiare sul divano, coi passaggi di una splendida ragazza, sospeso fra passato e propositi per l’avvenire; e anche l’incontro in un ufficio con l’autorità ministeriale, alla ricerca disperata di un permesso.

Se c’è Paradiso si affaccia negli esterni, nei localini aperti sulla strada, e più ancora nelle corse in scooter accompagnate dal jazz. È un paradiso in movimento, non ruota come i cieli danteschi ma gironzola, va a zig zag, si dipana per i viali. Un paradiso così fa venir voglia di augurare all’Iran un futuro migliore, senza né una monarchia fascista e corrotta, come quella dello scià, né una teocrazia armata e chiusa, ma invece… invece non lo so: qualcosa di meglio, che sia scelto dal popolo iraniano e che sappia di umanità.

Già. Quelle corse in scooter sono leggere e profonde come il proposito di Bahram: «Voglio diventare un essere umano». Chiede troppo? La risposta di un poliziotto è glaciale: «Non dica così, Lei è un perfetto gentiluomo».

[1] Della trilogia Inferno, Purgatorio e Paradiso fanno parte Hell, regia di Danis Tanovic, 2005; Nadzieja, regia di Stanislaw Mucha, 2007; Heaven, regia di Tom Tykwer, 2002.

Donne, lavoro e superamento del capitalismo: Nancy Fraser

Sandro Moiso — Wed, 04 Feb 2026 21:00:29 +0000

di Sandro Moiso

Anna Cavaliere, Nancy Fraser, Carocci editore, Biblioteca di testi e studi, Collana «Donne e pensiero politico», Roma 2026, pp. 122, 13 euro

E’ possibile oggi pensare alla questione femminile e, più in generale, a quelle di genere fuori dall’ubriacatura liberale di Me Too? La risposta in chiave positiva a tale lecita domanda è ampiamente rintracciabile nell’opera pluridecennale della filosofa e militante femminista Nancy Fraser, riassunta per grandi ma essenziali linee nel testo di Anna Cavaliere pubblicato da Carocci editore.

Nata a Baltimora in una famiglia di piccoli commercianti dalle simpatie rooseveltiane e democratiche nel 1947, Nancy Fraser sul finire degli anni Sessanta, convinta che le risposte del partito democratico alle richieste di eguaglianza economica e razziale fossero troppo poco radicali e incisive, entrò a far parte della New Left americana su posizioni marxiste di orientamento trozkista. Prossima a lasciare gli studi universitari, a causa di questa scelta di campo che la induceva a pensare che non vi fosse spazio per la ricerca in una cultura e in un’università fortemente influenzate, se non sottomesse, agli interessi del capitale e della sua classe di funzionari, sia che si trattasse di imprenditori che di docenti e ricercatori, fu indotta a ripensare le proprie scelte sulla base del fatto che la prospettiva della rivoluzione, che era apparsa così vicina e possibile negli anni della contestazione e dei movimenti contro la guerra in Vietnam, sembrava essere sfumata ed essersi allontanata nel tempo.

Così le sue successive ricerche la portarono ad occuparsi di filosofia politica ed etica normativa nel cui ambito ha sviluppato un lavoro sulle concezioni filosofiche di giustizia e ingiustizia, sostenendo che la giustizia può essere intesa in due modi separati ma interconnessi: la giustizia distributiva (in termini di una più equa distribuzione delle risorse) e la giustizia del riconoscimento (l’uguale riconoscimento di diverse identità/gruppi all’interno di una società).

Due punti di vista che in passato hanno contribuito a separare nettamente quelle che apparivano essere come posizioni più classiste, quelle inerenti alla prima concezione, da quelle socialdemocratiche e riformiste ravvisabili nella seconda. La Fraser, con il suo lavoro, ha cercato di correggere la prospettiva che vedeva le due forme corrispondenti di ingiustizia e misconoscimento, liberando l’analisi della prima da un eccessivo economicismo che ne minava la possibilità di scendere più a fondo nel comune sentire dal basso della stessa e la seconda da un eccesso di soggettività che impediva alle sue formulazioni di assumere un significato più oggettivo e condivisibile da una parte più ampia di oppressi di ogni genere, classe e appartenenza etnica.

Motivo per cui da diversi anni, il lavoro della militante e filosofa statunitense si è incentrato sul necessario collegamento tra la politica dell’identità e il crescente divario tra ricchi e poveri, in particolare per quanto riguarda il femminismo liberale, che definisce l'”ancella” (handmaiden) del capitalismo. Per la Fraser, infatti, il capitalismo costituisce molto più di un sistema economico, poiché rappresenta un ordine sociale istituzionalizzato, che sta attraversando oggi una serie di crisi ambientali, economiche, politiche e sociali. In un tale scenario, è impossibile immaginare un’azione politica che si occupi di un solo problema per volta. Tale consapevolezza, già diffusa tra molti attivisti, comincia a farsi strada anche nell’ambito teorico, come testimoniano il pensiero dell’intersezionalità, il femminismo della riproduzione sociale o l’ecomarxismo, che affrontano insieme questioni di genere, di razza, di classe e ambientali.

In altre parole tornando al “marxismo rivoluzionario” delle origini, quello del Marx dei Manoscritti economico filosofici del 1844 per intenderci, in cui la questione della liberazione della specie e della realizzazione della gemeinwesen, ovvero della comunità umana nella sua interezza, non doveva e non poteva essere soltanto ridotta ad una questione economica oggettiva. Come la socialdemocrazia prima e lo stalinismo successivamente hanno troppo spesso sostenuto a discapito di qualsiasi altra forma di azione collettiva.

Come ci mostra il volume curato da Anna Cavaliere, il pensiero della Fraser, che ha insegnato Scienze politiche e sociali alla New School for Social Research di New York, si inserisce coerentemente in questo filone e riflette sulle ingiustizie determinate dal capitalismo utilizzando una peculiare chiave di lettura: quella del lavoro.

Per comprendere meglio tale impostazione, Fraser propone di ripensare alle ingiustizie più diffuse. Pensiamo alle ingiustizie di genere. Sul piano economico, il genere determina la separazione tra lavoro – storicamente associato agli uomini – e lavoro non retribuito – attribuito e legato alla sfera riproduttiva e domestica. […] questa divisione genera dinamiche di sfruttamento, marginalizzazione ed esclusione economica che, per essere corrette, richiederebbero una profonda revisione della struttura lavorativa e della rigida distinzione tra lavoro produttivo e riconoscimento di quello riproduttivo. Tuttavia, tale riequilibrio redistributivo non sarebbe sufficiente. Il genere è infatti anche uno status e, in quanto tale, veicola ingiustizie legate al riconoscimento. L’androcentrismo – cioè la centralità simbolica attribuita alla maschilità e la svalutazione sistematica del femminile – alimenta discriminazioni che colpiscono non solo le donne, ma anche tutti i soggetti associati, in senso lato, a ruoli femminili, come chi si occupa di cura. Si tratta di un paradigma culturale fortemente istituzionalizzato, che attraversa l’intero impianto sociale: dai media, alle norme giuridiche, al diritto penale e di famiglia¹.

Ma quello del genere non può essere ritenuto un caso isolato o specifico e per Nancy Fraser «le ingiustizie che combinano redistribuzione e riconoscimento non rappresentano l’eccezione, piuttosto la regola»². Basti pensare alle questioni inerenti la razza e il lavoro sottopagato e sovrasfruttato degli immigrati o, più in generale e quasi dello stesso tenore, riguardanti l’appartenenza di classe. In un tale contesto, allora, qual è il modello di “giustizia” proposto dalla Fraser?

L’autrice delinea un modello di giustizia che potremmo definire a due livelli: da una parte, spetta alla teoria tracciare i confini della giustizia, fornendo criteri normativi per valutare le alternative in gioco; dall’altra, la decisione tra le opzioni individuate compete esclusivamente ai cittadini, le cui scelte saranno inevitabilmente influenzate da contesti culturali, storici e identitari.
Fraser è ben consapevole della difficoltà insita in questo approccio: non è sempre chiaro dove finisca l’analisi teorica e dove cominci la deliberazione democratica. […] D’altra parte, anche il dibattito pubblico non si produce in un vuoto sociale, ma è esso stesso attraversato da tensioni, pressioni, rapporti di potere.[…] Infine, se i teorici possono fungere da sentinelle della democrazia, come Fraser sembra suggerire resta il rischio che essi stessi siano parte del potere. La conoscenza, in alcune fasi storiche, non si è limitata a parlare del potere: ha finito per rappresentarne una voce autorevole³.

In poche righe la Cavaliere riassume un tema che va ben al di là del concetto di giustizia, poiché quanto espresso dalla Fraser, che evidentemente non ha mai dimenticato la critica fatta al ruolo della cultura nella sua gioventù, coinvolge il rapporto non solo tra legge e cittadini, ma anche quello tra l’universalismo che ha sempre caratterizzato il liberalismo borghese e certi aspetti di una teoria politica del marxismo ortodosso e della sua idea di funzione direttiva del Partito mantenuta ben oltre il momento rivoluzionario, sottolineando sostanzialmente come debba esistere sempre una dialettica attiva tra Teoria e Prassi politica, organizzativa e legislativa, anche una volta superato l’attuale modo di produzione

L’autrice americana ha scritto, con Axel Honneth, Redistribuzione o riconoscimento? Lotte di genere e disuguaglianze economiche (Meltemi, Milano 2020), Femminismo per il 99%, un manifesto, pubblicato assieme a Cinzia Arruzza dove finisca e Tithi a nel 2019 (Laterza, Bari-Roma) oltre a numerosi altri testi tutti scrupolosamente elencati nella bibliografia, gran parte dei quali editi anche in Italia.

Il libro di Anna Cavaliere, che è professoressa associata di Filosofia del diritto all’Università dgli Studi di Salerno, dove insegna Filosofia del diritto, Diritti dell’uomo, Gender Law, Diritto e letteratura, fa parte della serie Donne e pensiero politico, diretta da Cristina Cassina, Giuseppe Sciara e Federico Trocini. Serie dedita alla rivendicazione del fondamentale contributo dato dalle donne alla storia del pensiero politico, proponendo il profilo di autorevoli pensatrici che, dalla fine del Settecento a oggi, hanno svolto un ruolo centrale nel dibattito intellettuale e la cui importanza, a parte poche eccezioni, è stata quasi sempre offuscata dalla prospettiva maschile.

La Cavaliere è inoltre autrice di diversi saggi, tra cui Crisi economica a ritorno dello Stato. Un percorso bibliografico, in Il grande crollo (Mimesis, Milano 2010), L’etica della vita come posta in gioco della secolarizzazione, in Natura e artificio (Mimesis, Milano 2011), Le ragioni della secolarizzazione. Böckenförde tra diritto e teologia politica (Torino 2016), La comparsa delle donne. Uguaglianza, differenza, diritti (Roma 2016), L’invenzione della povertà. Dall’economia della salvezza ai diritti sociali (Napoli 2019) e Una giustizia a due dimensioni. Redistribuzione e riconoscimento nell’opera di Nancy Fraser (Torino 2023).

A. Cavaliere, Nancy Fraser, Carocci editore, Biblioteca di testi e studi, Collana «Donne e pensiero politico», Roma 2026, pp. 33-34. ↩
Ivi, p. 34. ↩
Ibidem, pp. 39-40. ↩

Anche l’amore è sussunto al capitale

Luca Cangianti — Tue, 03 Feb 2026 23:01:02 +0000

di Luca Cangianti

Rosa Fioravante, Il mercato dell’amore. Il capitalismo digitale delle app di dating, Alegre, 2025, pp. 160, € 15,00 stampa, € 7,99 ebook.

C’è stato un tempo in cui i siti d’incontro online erano soggetti a stigma: chi vi si rivolgeva era considerato uno sfigato o una sfigata che si metteva nelle mani di bugiardi e malintenzionati. Oggi non è più così: già nel 2020 le app di dating contavano 320 milioni di utenti e quasi la metà dei giovani adulti statunitensi dichiara di averle usate. L’enorme ameba capitalistica, nella sua brama d’inglobare e mettere a profitto tutto ciò che è gratuito, sta progressivamente sussumendo quelli che (a torto) potevano sembrare incomprimibili ambiti extramercantili: la ricerca del partner, l’amore, il romanticismo. È questo il contesto del nuovo saggio di Rosa Fioravante, Il mercato dell’amore, che tuttavia si concentra su come queste app siano progettate e commercializzate.

Le piattaforme di dating si basano sullo sfruttamento del meccanismo di rilascio della dopamina generato dagli apprezzamenti ricevuti online. Nel 2013, Tinder introduce per prima lo swipe, il dito strisciato sullo schermo che consente di scegliere le foto degli utenti graditi. Se la preferenza è reciproca si apre la chat e il corteggiamento può iniziare con una base quantitativa di possibilità che nessun concerto, bar o festa universitaria avrebbe mai potuto offrire. Tuttavia, passato oltre un decennio da quell’innovazione di marketing, le statistiche testimoniano una crescente insoddisfazione degli utenti che esperiscono «un conflitto valoriale sulla piattaforma, ovvero un conflitto attivo tra valori personali (amore autentico, spontaneità) e valori di mercato (efficienza, scelta illimitata, ottimizzazione). Questo conflitto genera dissonanze, incertezza e malessere nei consumatori… L’utilizzo della piattaforma, anziché arricchire, può lasciare l’utente frustrato o disilluso.»
Tali delusioni hanno contribuito a creare spazio per nuovi brand come Bumble, definito il Tinder “femminista” per il fatto di consentire alle sole donne di fare il primo passo nel matching eterossessuale; Grindr, l’app focalizzata sul superamento dello storico ostacolo della comunità omosessuale: riconoscersi in un ambiente stigmatizzante; Hinge, soprannominato l’“anti-Tinder” (nonostante la stessa proprietà) per il fatto di concentrarsi sulla qualità e durabilità delle relazioni, piuttosto che sulla quantità.

Secondo Fioravante, non sono le app la causa prima di questa nuova conquista territoriale del capitale: è piuttosto il processo d’individuazione e atomizzazione capitalistico che distrugge le reti sociali, le comunità e i corpi intermedi. L’ottimismo marxiano che immaginava una correlazione positiva tra sviluppo del capitalismo e rafforzamento dei sui “seppellitori” incontra anche in questo campo una parziale disconferma. Solo nel vuoto relazionale postfordista l’algoritmo delle app può succhiarci un altro pezzetto di vita.
Il mercato dell’amore getta un raggio di luce potente sulla lotta all’ultimo swipe tra valore d’uso e valore di scambio nell’ambito del dating online. Si tratta di un libro che offre una strumentazione tecnica, chiara e asciutta a chi voglia navigare criticamente il mare mosso della contemporaneità capitalistica, senza rifugiarsi nelle isole, ideologiche e reazionarie, dell’amancord.

L’inferno del genocidio a Gaza

Nico — Mon, 02 Feb 2026 22:55:25 +0000

di Edoardo Todaro

Wasim Said: L’inferno del genocidio a Gaza, LAD Edizioni, 2025, pp. 94; € 14,00

La prefazione a cura di Mousa Al-Sadah, l’introduzione scritta da Louis Allday e la nota all’edizione italiana di Pasquale Liguori, sono elementi importanti nell’approcciarsi a leggere questo libro. Ci troviamo di fronte a pagine che sono una presa in diretta di un genocidio, un genocidio non raccontato. Un genocidio che non è solo, e sarebbe del tutto sufficiente, sterminio di massa, ma è sicuramente un processo di oppressione coloniale, sistematico, che vuole smantellare le strutture della società colonizzata. Pagine che descrivono la determinazione del popolo palestinese a tenersi in vita nonostante l’orrore di uno sterminio che non è destinato a concludersi: la struttura morale della società palestinese, in queste pagine di Gaza, rimane intatta, una società in crisi ma non collassata.

Orrore, miseria, paura da una parte e dall’altra solidarietà, senso di comunità, un popolo generoso e solidale ecc … In quanto riportato da Wasim, ritroviamo riaffermata l’identità palestinese con il proprio sistema morale e culturale, il legame, indissolubile con la propria terra e, conseguenza derivata di tutto questo, “il diritto al ritorno”. Un libro che è da considerare un vero e proprio atto di resistenza, da inserire, a ragione, in quella che Kanafani definì “letteratura della resistenza”, un romanzo di testimonianza. Un libro che non chiede pietà e nemmeno il “voltarsi dall’altra parte” ma induce alla partecipazione attiva ed all’assunzione di responsabilità e quindi non è da considerare un’opera letteraria, non induce in una retorica umanitaria, non c’è nessuna fantasia, c’è solo, ed esclusivamente solo, la cruda realtà, quanto scritto da Wasim richiama, l’ormai dimenticato giornalismo d’inchiesta con la descrizione dlla vita sotto assedio.

Un libro che è scritto perché il massacro, in atto, non sia dimenticato, un massacro subìto anche dai bambini che sono privati della, legittima, infanzia; un massacro che a Gaza, vuol dire l’impossibile identificazione dei corpi dei defunti, vuol dire la negazione di una degna sepoltura, ma soprattutto Gaza vuol dire mettere in conto la morte: ovunque, in ogni cosa; pagine che evidenziano la sofferenza divenuta elemento della quotidianità. In queste pagine, c’è un lascito a futura memoria, il desiderio portato nell’anima dei sopravvissuti rivolto agli occupanti: «verrà anche il loro giorno come è sempre accaduto nella storia»¸un genocidio che implica la distruzione delle istituzioni culturali e della società nel suo complesso.

Su quanto descritto, c’è qualcosa che pesa in una modalità difficile da gestire: i palestinesi non hanno valore positivo, se lo avessero, il genocidio avrebbe avuto termine, un genocidio che va oltre la distruzione della vita, che lascia dei segni indelebili all’interno dell’essere umano, e su questo tanto abbiamo imparato dalle analisi di Samah Jabr . Un libro che è una storia di tutti e per tutti, con una descrizione, spesso difficile da sopportare, di ciò che viene subìto, visto e vissuto. In queste pagine sbattiamo contro il lato invisibile dello sterminio, la più grande umiliazione di questo secolo: la fame, un’arma devastante; le file interminabili di esseri umani alla ricerca disperata di qualcosa che li faccia arrivare al giorno dopo, file che in realtà sono un campo di battaglia, un muro umano, che fa sì che la solidarietà, valore che ha caratterizzato la società palestinese, si trasformi ed abbandoni il modo di essere fino ad ora esistito per divenire umiliazioe e dolore.

Said affronta anche un aspetto che accentua le difficoltà nel sopravvivere: l’emergere di quegli individui, complici dei genocidi, che sono a tutti gli effetti dei veri e propri mercanti della morte, sciacalli della morte, ma è soprattutto l’aspettativa verso l’arrivo di una tregua, attesa come una nascita, del ritorno alla vita e quando questa arriva, finisce immediatamente e tutto torna daccapo. Wasim con una consapevolezza ed una coscienza, presente in pochi, dice che «se non si agirà a livello globale, verremo cancellati, diventeremo una storia, una leggenda, un ricordo ai margini della storia», come dagli torto!

Un libro che, volutamente, è diviso in due parti, se nella prima la parola spetta a Wasim, nella seconda sono i gazawi ad assumere il compito della descrizione di quanto subiscono, il ruolo delle donne, mai rassegnate, ben lontane dallo sterotipo che le dipinge prive di propria autonomia; il partorire senza alcun supporto. Leggere questo libro è, come dice Wasim, una vera e propria ineluttabile discesa agli inferi. Finisci di leggere queste pagine e difficilmente ti arrivano le lacrime agli occhi, a fine lettura di questo libro quello che si può definire un vero e proprio testamento: «se resterò vivo continuerò la storia».