Lungo la storia che conosciamo, e in particolare nei secoli della modernità, i tempi cupi abbondano. Violenza, dominio, guerra sono molto più presenti dei loro antonimi, l’ingiustizia la fa da padrona, crudeltà e stermini spuntano ovunque. A valle di tanta infelicità, vien da pensare che sia la natura umana stessa a essere bacata, a portare in sé un’incorreggibile stortura che, volta dopo volta, ci fa ripiombare nella ripetizione del già visto (e già patito). Come notava Portelli nella scorsa puntata, fior di filosofi l’hanno teorizzato e, in tutta onestà, ci sono giorni [...]]]> Stefania Consigliere e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

Lungo la storia che conosciamo, e in particolare nei secoli della modernità, i tempi cupi abbondano. Violenza, dominio, guerra sono molto più presenti dei loro antonimi, l’ingiustizia la fa da padrona, crudeltà e stermini spuntano ovunque. A valle di tanta infelicità, vien da pensare che sia la natura umana stessa a essere bacata, a portare in sé un’incorreggibile stortura che, volta dopo volta, ci fa ripiombare nella ripetizione del già visto (e già patito). Come notava Portelli nella scorsa puntata, fior di filosofi l’hanno teorizzato e, in tutta onestà, ci sono giorni tristi in cui questa lettura sembra imporsi come un’evidenza. In altri giorni, invece, pare d’intravedere, fra le righe del consueto orrore, lo scorrere di un mondo altro, dove – anziché quelle del dominio e dello sfruttamento – s’inanellano le conseguenze del mutuo sostegno, della libera discussione, dell’attenzione e della cura reciproca. Quel mondo balena a volte nelle pagine di un libro, nel gesto di un amico, nella grazia di un animale; a volte se ne ha sentore in un vecchio vicolo di case in pietra o nella modulazione di un canto popolare. L’intuizione, che pur ci arriva, di un mondo meno schifido è illusione da condannati oppure è nostalgia e prefigurazione? E se non è illusione, a quale bivio storico abbiamo sbagliato strada?

Questa domanda è stata a lungo soffocata, irrisa: «Ma quale errore, non c’è stato nessun errore, è il progresso, baby!». Già. Per consolarci dallo sgomento della storia ci hanno detto, fin da quando eravamo bambini, che tutto avveniva in vista di qualcosa di meglio; che la violenza era levatrice di un nuovo paradiso in terra; e che proprio noi (noialtri occidentali, pensa un po’!) eravamo la civiltà superiore destinata a portare ovunque la buona novella. Passata con l’infanzia l’allergia all’ingiustizia, quella domanda è rimasta a lungo sepolta.

Oggi invece è possibile disseppellirla, come i tamburi degli sciamani siberiani: non solo tornare a porla, ma anche azzardare delle risposte. È quanto hanno fatto un antropologo e un archeologo – David Graeber e David Wengrow – in un libro destinato a diventare un classico moderno della “nuova pensabilità storica” e di cui, infatti, si discute moltissimo nei contesti militanti.

L’alba di tutto è un testo magmatico, ondivago, poderoso. Un po’ perché, a rigor di termini, è un’opera scientifica che poggia le sue 720 pagine sopra un’enorme letteratura specializzata. Un altro po’ perché Graeber è morto prima che il libro fosse terminato, il che ha reso assai faticoso, per Wengrow, arrivare a una stesura definitiva. Ma, soprattutto, è un libro difficile perché rovescia il canone storiografico che tutti quanti abbiamo in testa, quell’idea stadiale e progressiva delle vicende umane che ci è stata inculcata fin da quando eravamo bambini e di cui i manuali di storia sono intrisi da capo a fondo.

In più c’è un grosso problema di traduzione. Chi può, legga The dawn of everything in inglese. Targata Rizzoli, la versione italiana cela, sotto la superficiale scorrevolezza, un campo minato di errori grossolani e frasi dal senso rovesciato. Uno per tutti: l’inglese caring relationships, “relazioni di cura”, diventa nella versione italiana “relazioni affettuose”, mandando a ramengo mezzo secolo di pensiero femminista. Sia chiaro che a essere chiamato in causa, qui, non è chi ha fatto la traduzione, ma la sciatteria di un editore major che non trova due spiccioli da allungare a uno scienziato sociale, anche alle prime armi, per l’indispensabile revisione scientifica di un testo del genere.

Comunque, dentro L’alba di tutto ci si perde – felici, allibiti – come i fraticelli nella biblioteca del monastero del Nome della rosa. Nei suoi capitoli esagonali si parla di illuminismo, teoria dello Stato, anarchismo, archeologia, colonialismo, antropologia, gone native, agricoltura, proto-insediamenti, neolitico, geografia… Vi si racconta di come la critica indigena (e in particolare quella dei nativi nordamericani) abbia insinuato nelle teste dei coloni molte delle idee politiche più avanzate delle successive stagioni rivoluzionarie; dell’organizzazione orizzontale delle più antiche comunità urbane; di come le popolazioni neolitiche evitassero con cura di legarsi all’agricoltura e prediligessero orti e giardini; dei molti modi in cui l’organizzazione politica non dipende da quella materiale. I problemi, con un libro del genere, cominciano quando tocca riassumerlo o, peggio che mai, spiegarlo o prendere posizione. Fra noi ci si è provato il temerario Stefano Boni, con i risultati encomiabili che tutti si aspettavano. Io invece, che son più pigra, faccio come i maghi da palcoscenico: uso un trucco. Invece di squadernare il libro e ricomporlo in forma lineare, indico ai lettori qual è il punto ottico a partire dal quale tutti i temi si mettono in costellazione.

Ebbene, questo punto coincide con il rifiuto dell’idea di Progresso. Quello con la P maiuscola: non l’idea che qua e là, usando astuzia, sensibilità e intelligenza, le cose possano andar meglio, ma la moderna ideologia secondo cui per la civiltà umana esiste un solo corso possibile e desiderabile: quello che porta fino a noi. Secondo questo mito fondativo, nel tempo abissale della preistoria eravamo poco più che bande di grandi primati, dalle vite hobbesianamente nasty, brutish and short, che sopravvivevano tristemente di caccia e raccolta. Poi pian piano, osservando i cicli naturali, l’umano ingegno arriva a domesticare alcuni animali utili e a concepire l’idea della semina. A quel punto, in tempi relativamente brevi, l’umanità transita in blocco alla sussistenza agricolo-pastorale e appaiono infine civiltà degne del nome, cioè dotate di insediamenti stabili, di una chiara gerarchia di potere, di uno stato e di una burocrazia, di strade e di esattori delle tasse, di una religione organizzata e di una mitologia, e infine anche di scrittura, navigazione e commercio. È l’inizio della storia, che va avanti così per qualche millennio finché l’umano ingegno, di cui sopra, compie un salto ulteriore e arriva infine allo sviluppo tecno-industriale, al parlamentarismo, al plusvalore, alla scienza, ai diritti. Al nostro presente, insomma, figlio di un’irresistibile ascesa che, presto o tardi, risponderà a ogni umano bisogno spalancando le porte di un nuovo paradiso in terra. (Superfluo aggiungere che il mito del Progresso è anche il principio ordinatore di ogni suprematismo economico, geopolitico e razziale.)

L’ipotesi stadiale è così connaturata alla cosmovisione moderna, di cui siamo intrisi, da renderci assai difficile sospenderla. Se ci si riesce, però, tutte le linee di fuga presenti nell’Alba (e molte delle perplessità che abbiamo in testa) convergono: non c’è mai stato uno sviluppo lineare determinato dalle condizioni materiali di sussistenza; le popolazioni neolitiche non subivano affatto le condizioni ambientali, ma compivano scelte politiche consapevoli; nessun gruppo umano langue nell’insipienza e nella miseria in attesa che arrivi il Progresso: tutti hanno una vita relazionale, collettiva, cognitiva ed ecologica tanto complessa e sottile quanto la nostra; è possibile vivere felicemente secondo una molteplicità di modi di sussistenza e anche variarli su base stagionale; la qualità della vita collettiva – la cura reciproca, la sussistenza comune, la piacevolezza dello stare insieme, la possibilità di coltivare le virtù – non ha nulla a che fare con gerarchie e plusvalore. In questa costellazione, L’alba di tuttoè un potente antidoto alle tossine che la macchina colonialista-capitalista inietta in noi per renderci insensibili alle sue malefatte.

Così si riapre la domanda su che cosa andato storto. Graeber e Wengrow rispondono analizzando le trasformazioni nell’esercizio della violenza, nel controllo della conoscenza e nell’uso del potere carismatico. Finché a manifestarsi nelle diverse formazioni sociali erano solo uno o due di questi fenomeni, la situazione – nonostante le occasionali atrocità – è rimasta fluida; quando, con lo Stato moderno, essi si sono saldati, è scattata la gigantesca trappola storica nella quale ancora ci dibattiamo, fra esoterismi burocratici, sequestro della conoscenza legittima, dilagare della polizia e del policing, schiere di uomini forti e uso raffinato della propaganda. Ma è probabile – dicono gli autori – che la storia, come finora l’abbiamo conosciuta, sia solo una parte di tutto ciò che è stato e che la parte che non conosciamo contempli traiettorie più felici della nostra; ed è possibile perfino, come ipotizzava Pierre Clastres, che in molto luoghi e in molte epoche, contro l’infezione del dominio, siano stati sviluppati anticorpi efficaci.

Una notevole ipotesi aggiuntiva su come le formazioni verticali hanno preso potere nei secoli della cosiddetta preistoria si trova nel libro di James Scott intitolato Le origini della civiltà. Una controstoria, edito da Einaudi. Il titolo originale, Against the grain, è un gioco di parole fra il significato ordinario dell’espressione (“controcorrente”) e il suo senso letterale. Contro il grano perché, fra tutte le colture possibili, i cereali, e in particolare il frumento, sono stati imposti dai primi stati granari per via del loro carattere “estroverso” che ne rendeva più facile la tassazione. Lo Stato primitivo arrivava, infatti, soprattutto sotto forma di prelievo (tasse, soldati, lavoro coatto, schiavitù), un’estrazione di surplus che serviva a sviluppare gli apparati di controllo, a incrementare gli eserciti e a innalzare mura. Mura alte, ciclopiche, costruite per durare, la cui funzione principale non era tanto di tener fuori i barbari, quanto di tener dentro i cittadini, costringendoli a condizioni di vita e di salute complessivamente peggiori rispetto a quelle di cui si godeva al di fuori. Le popolazioni urbanizzate secondo questo modello proto-carcerario tendevano quindi, appena potevano, a scappare e questa dialettica è andata avanti fintantoché ci sono state terre libere a permettere la sussistenza dei transfughi. Forse in quella zona di penombra – dove le gerarchie non erano ancora arrivate e già qualcuno le fuggiva – la storia è stata guidata da costellazioni che, per un po’, sono tramontate dal nostro orizzonte.

Poi, certo, le costellazioni sono oggetti strani… Le vediamo, ma non esistono. O meglio, esistono per pareidolia, per via della nostra tendenza a “chiudere le forme” e a vedere, nel casuale, ciò che ci è già noto, come nel gioco delle nuvole. Quel che dell’Alba si vede mettendosi nel punto ottico descritto sopra potrebbe benissimo essere un effetto del genere. Ma questa non è una buona ragione per disamorarsi della figura che compare. Come insegna Enzo Melandri, infatti, ogni fondamento culturale, ogni presupposto ontologico è, in ultima istanza, una scelta, qualcosa che a un certo punto appare e che si decide di seguire. Ivi incluso il Progresso, infaustissima fra tutte le pareidolie, che continua ad avvincerci nonostante 200 milioni di morti da colonialismo, la disciplina di fabbrica, l’inquinamento planetario, la depressione di massa, le guerre mondiali, i totalitarismi, i campi di sterminio, i genocidi in diretta streaming. Questo per dire che se anche quella che balugina dall’Alba di tutto fosse solo un’illusione ottica, varrebbe comunque la pena di usarla come stella polare, perché apre rotte assai più belle di quelle che, da tre secoli, inseguiamo.

«Noi partimmo da Iolco una mattina come questa, ed eravamo tutti giovani e avevamo gli dèi dalla nostra. Era bello varcare senza pensare all’indomani. Poi cominciarono i prodigi. Era un mondo più giovane, i giorni come chiare mattine, le notti di tenebra spessa – dove tutto poteva succedere. Di volta in volta i prodigi erano fonti, erano mostri, eran uomini o rupi […] Eravamo più forti e staccati da tutto – eravamo come dèi – ma appunto questo ci attirava a fare cose mortali.» (Cesare Pavese, Gli Argonauti. Dialogo di Iasone e Mélita)

In tempi in [...]]]> di Sandro Moiso

«Noi partimmo da Iolco una mattina come questa, ed eravamo tutti giovani e avevamo gli dèi dalla nostra. Era bello varcare senza pensare all’indomani. Poi cominciarono i prodigi. Era un mondo più giovane, i giorni come chiare mattine, le notti di tenebra spessa – dove tutto poteva succedere. Di volta in volta i prodigi erano fonti, erano mostri, eran uomini o rupi […] Eravamo più forti e staccati da tutto – eravamo come dèi – ma appunto questo ci attirava a fare cose mortali.» (Cesare Pavese, Gli Argonauti. Dialogo di Iasone e Mélita)

In tempi in cui la maggioranza degli spettatori e della critica cinematografica, nel bene e nel male e forse a causa del caldo estivo, si pasce dell’ultimo derivato americano del cinema peplum che potrebbe farci rimpiangere l’Ulisse di Mario Camerini, interpretato nel 1954 da Kirk Douglas e Anthony Quinn, un prodotto di ben altro spessore e qualità è giunto su Netflix con la stagione finale di Cent’anni di solitudine.

Apparentemente mettere a confronto l’opera omerica, nelle sue infinite varianti cinematografiche, con quella di Gabriel Garcia Màrquez potrebbe suscitare qualche perplessità, soprattutto in chi ricorda il celebre dialogo tra John Travolta e Samuel Jackson a proposito delle differenze tra campi di gioco e sulle differenti partite che si possono giocare sugli stessi, dalle regole e conseguenze molto diverse tra di loro, inserito in Pulp Fiction da Quentin Tarantino.

Ma chi storcesse il naso per il paragone non farebbe altro che dimenticare come il maggior pregio delle due opere, prima letterarie e soltanto in seguito cinematografiche o seriali, si trovi proprio nell’essere entrambe legate al Mito, mentre la Storia (della guerra di Ilio in una e della Colombia dei primi trent’anni del ‘900 nell’altra) costituisce soltanto uno scenario lontano. Non un mito specifico ma, piuttosto, un tempo mitico in cui le leggi e le cronache degli uomini sono sospese, per poter dare vita a narrazioni che parlavano di quando queste ancora non esistevano o apparivano soltanto sullo sfondo come elementi secondari.

Così è il mito inteso nel senso pavesiano dei Dialoghi con Leucò, un’opera in cui lo scrittore piemontese riversò la sua concezione dello stesso e della sua funzione, riprendendo archetipi a lui cari e già presenti nella precedente Feria d’agosto (1946). Rifiutando spiegazioni di stampo esclusivamente “materialistico”, motivo per cui ruppe il legame editoriale con Ernesto De Martino ai tempi della collana “viola” Einaudi, e attualizzazioni che a loro volta non avrebbero fatto altro che fissare una interpretazione “definitiva” di ciò che invece deve appartenere, per essere davvero tale, a quanto si potrebbe definire come magia e ignoto.

La riflessione sul mito accompagnò tutta l’ultima parte della vita e dell’opera di Cesare Pavese (9 settembre 1908 – 27 agosto 1950), così come dimostra uno scritto contenuto nella raccolta Feria d’agosto, pubblicata nel 1946.

Una piana in mezzo a colline, fatta di prati e alberi a quinte successive e attraversate da larghe radure, nella mattina di settembre, quando un po’ di foschia le spicca da terra, t’interessa per l’evidente carattere di luogo sacro che dovette assumere in passato. Nelle radure, feste fiori sacrifici sull’orlo del mistero che accenna e minaccia di tra le ombre silvestri. Là, sul confine tra cielo e tronco, poteva sbucare il dio. Ora, carattere, non dico della poesia, ma della fiaba mitica è la consacrazione dei luoghi unici, legati a un fatto, a una gesta, a un evento. A un luogo, tra tutti, si dà un significato assoluto, isolandolo nel mondo. Così sono nati i santuari […]
Quest’unicità del luogo è parte, del resto, di quella generale unicità del gesto e dell’evento, assoluti e quindi simbolici, che costituisce l’agire mitico. Una definizione non retorica di questo sarebbe: fare una cosa una volta per tutte, che perciò si riempie di significati e sempre se ne andrà riempiendo, in grazia appunto alla sua fissità non più realistica. Nella realtà naturale nessun gesto e nessun luogo vale più di un altro. Nell’agire mitico (simbolico) è invece tutta una gerarchia.
L’impresa dell’eroe mitico non è tale perché disseminata di casi soprannaturali o fratture della normalità (queste anzi suppongono, nel credente, la consapevolezza di una normalità, ciò che non è gran che propizio al concepire mitico); bensì perché essa attinge un valore assoluto di norma immobile che, proprio perché immobile, si rivela perennemente interpretabile ex novo, polivalente, simbolica insomma¹.

Un valore assoluto, apparentemente immobile che tende a ricollegare l’esperienza individuale alla natura e al cosmo, e che l’inconscio collettivo, nel corso dei millenni, avrebbe finito con l’elaborare in modelli universali: gli archetipi, almeno secondo la psicologia analitica di Gustav Jung.

Una rielaborazione cui soltanto la poesia sembra aver dato voce per cogliere quanto di inafferrabile c’è nella condizione umana, anche se, come afferma ancora Pavese nel medesimo scritto, occorre guardarsi:

dal confondere il mito con le redazioni poetiche che ne sono state fatte o se ne vanno facendo; esso precede, non è, l’espressione che gli si dà; nel suo caso si può ben parlare di un contenuto distinto dalla forma (seppure di una forma, anche sommaria, non possa mai fare a meno); e prova ciò il fatto che il vero mito non muta valore, lo si esprima a parole, a segni, o a mimica. Il mito è insomma una norma, lo schema di un fatto avvenuto una volta per tutte, e trae il suo valore da questa unicità assoluta che lo solleva fuori del tempo e lo consacra rivelazione.

In tal modo, la psiche diventa lo spazio autentico del Mito, in cui ogni archetipo può funzionare come congiunzione tra le esperienze individuali e le strutture psichiche collettive, orientando il modo in cui gli esseri umani percepiscono, rappresentano ed elaborano le esperienze fondamentali della vita. Finendo col costituire una sorta di mappa in grado di dare un senso alle scelte individuali e in cui si incrociano le storie soggettive e quella dell’umanità nel suo complesso o almeno così come questa si immagina o si sogna.

A differenza di quanto teorizzato da Jung occorre, però, ribadire che gli archetipi non costituiscono strutture innate e che, forse, la loro importanza all’interno di ciò che chiamiamo Mito sia dovuta al fatto che, al contrario, sia possibile individuarne il momento della loro “nascita” e diffusione nelle pur differenti collettività. e che tale momento sia da cogliere quando il rapporto diretto tra Uomo e Natura comincia ad essere mediato dalla conoscenza codificata (in leggi, ordini, pratiche magiche e poi via via scientifiche) e dalle leggi proprietarie dello Stato nelle sue differenti forme, ovvero da ciò che viene definito come civiltà. Nel momento del passaggio, cioè, dall’Infanzia (comunitaria) all’età adulta (classista e patriarcale) delle società umane².

O, per dirla con Michel Foucault, un momento capitale, almeno per la storia dell’Occidente che su questa base finì col fondare la sua intrinseca e autoritaria assertività, in cui gli eventi, che ancora nell’epica omerica non erano in sé né veri né falsi, diventarono fatti e dunque o veri o falsi³. Una drastica separazione, tra Uomo e Natura e tra Vero e Falso, destinata a rimanere successivamente sedimentata in un diffuso senso di abbandono e rimpianto per il mondo “di prima”.

Per questo esso avviene sempre alle origini, come nell’infanzia: è fuori del tempo. Un uomo apparso un giorno, chi sa quando, sulle tue colline, che avesse chiesto dei salici e intrecciato un cavagno e poi fosse sparito, sarebbe il genuino e più semplice eroe incivilitore. Mitica sarebbe questa rivelazione di un’arte, quando quel gesto fosse, beninteso, di un’unicità assoluta, non avesse presente e non avesse passato, ma assurgesse a una sacrale eternità che fosse paradigma a ogni intrecciatore di salici. E un’aia tra tutte, dov’egli si fosse seduto, sarebbe santuario; ma questa appare già una concezione posteriore, più materialistica, nel senso di naturalistica. Genuinamente mitico è un evento che come fuori del tempo cosi si compie fuori dello spazio. L’aia del mio eroe dev’essere tutte le aie: e su ognuna di esse il credente assiste al ricelebrarsi della rivelazione. L’unicità materiale del luogo (il santuario) è una concessione alla matter-of-factness del credente ma soprattutto alla sua fantasia sempre bisognosa di espressione corposa, sempre più poetica che mitica. Del resto, dire per esempio Olimpo era dire, in un certo momento della preistoria greca, qualcosa come montagna, come tutte le montagne. Allo stesso modo che Ercole era ogni eroe di villaggio che tornasse dall’avventura, ciascun mito trovando la sua espressione s’incarnava in determinazioni cultuali e geografiche che variavano coi luoghi⁴.

In fin dei conti gli Dèi che dialogano tra di loro e talvolta con gli uomini, sia che si tratti di credenze animistiche oppure antropomorfe, non rappresentano altro che un’età in cui la specie dialogava con la Natura, senza per forza volerla dominare e sapendo di essere, invece, costretta ad accettarne, gioco forza, la volontà.

La codificazione del Mito che ne consegue sarebbe successiva a ciò e non a caso, proprio per la cultura occidentale, tale forme archetipiche (l’Eroe, ad esempio) emergono da testi scritti che ne tramandano il ricordo e la funzione. Ecco dove si trova il limite interpretativo del Mito e dei suoi protagonisti e, allo stesso tempo, la sua infinita varietà di rappresentazioni poiché ciò che prima era diffusamente collettivo poco a poco, come avviene attraverso la scrittura e la lettura, si presenta come fatto individuale, personale, inesorabilmente singolare.

Ecco allora perché, a parere di chi scrive proprio i pavesiani Dialoghi con Leucò, redatti dall’autore a soli tre anni dalla morte avvenuta nel 1950, rappresentano non soltanto uno dei momenti più elevati della sua opera e della narrativa italiana del ‘900, ma anche un importante strumento per comprendere la potenza sovrastorica del Mito.

Un Mito che Pavese ha cercato nei “moderni” americani (Melville, Whitman, Masters), negli studi antropologici e psicologici che fu uno dei primi a voler introdurre in Italia con la già citata “collana viola” di Einaudi, e che volle introdurre nella sua opera poetica e narrativa sia attraverso l’accoppiamento di giovinezza e campagna, in cui la campagna piemontese della sua infanzia rappresenta un autentico luogo mitico, sia attraverso i 27 dialoghi, tra Edipo e Tiresia, Achille e Patroclo, Odisseo e Calipso, Eros e Thanatos (solo per citarne alcuni) che animano la sua opera ispirata alla Grecia classica.

Anche se quest’ultima definizione è estremamente riduttiva, considerato che, proprio per rispetto del Mito e dei suoi meccanismi, sovrapersonali e sovrastorici, i dialoghi sono ambientati al di fuori del Tempo e, anche, di uno Spazio non meglio definiti storicamente. Finendo col costituire l’ispirazione per quell’unità aristotelica di Tempo, Luogo (spazio) e Azione che, non a caso, avrebbe influenzato il teatro greco. Così se da un lato i Dialoghi rinviano anche alle Operette Morali di Leopardi, dall’altro rivelano in pieno come Mito e teatro siano indissolubilmente legati poiché il Mito costituisce il palcoscenico ideale per dare vita a qualsiasi storia.

Uno spazio in cui ciò che è rappresentato non deve essere per forza spiegato, ma lasciato all’interpretazione di ognuno. Una forma di comunicazione in cui non è la cultura a contare, ovvero la quantità di informazioni a disposizione di chi interpreta, ma l’esperienza che, a sua volta può anche comprendere la quantità dei dati disponibili, ma non soltanto quelli. Che qualsiasi didattica espositiva o spiegazione di carattere esclusivamente razionalistico finirebbe col limitare e ridurre a rigido schema.

Bisogna tener fermo a questa febbre d’unicità da cui trasuda il mito. È qui un nòcciolo senz’altro religioso. La vita si popola e arricchisce di eventi insostituibili che, appunto perché accaduti una volta per tutte e sovrastanti alle leggi del mondo sublunare, valgono come moduli supremi della realtà, come suo contenuto, significato e midollo, e tutte le vicende quotidiane acquistano senso e valore in quanto ne sono la ripetizione o il riflesso. Un mito è sempre simbolico; per questo non ha mai un significato univoco, allegorico, ma vive di una vita incapsulata che, a seconda del terreno e dell’umore che l’avvolge, può esplodere nelle più diverse e molteplici fioriture⁵.

Erano gli anni, quelli di Pavese, in cui Elio Vittorini, nella sua introduzione alla sua antologia Americana, aveva potuto scrivere che «E l’America non è più America, non più un mondo nuovo: è tutta la terra», intendendo con ciò dire che lo spazio e il tempo “americani”, dal punto di vista letterario, non costituivano più un luogo precisamente definito in cui ambientare storie specifiche, ma piuttosto ove raccontare tutte le storie possibili. Quello che appunto capita col Mito e i suoi eroi, dei, uomini, dee, donne, ninfe e semidei.

Roland Barthes avrebbe in seguito affermato che «il Mito trasforma la Storia in Natura», confermando così il fatto che il Mito, che ben poco ha a che fare con le Religioni, soprattutto quelle rivelate in un Libro, sempre ricche di divieti e peccati di ordine moralistico più che morale, ha il compito di riavvicinare l’essere umano ad uno stato in cui le passioni e le paure, gli odi e gli amori, l’amicizia e le ombre si manifestano in maniera più genuina, prossima a quella dell’infanzia.

Nessun bambino ha coscienza di vivere in un mondo mitico. Ciò s’accompagna all’altro noto fatto che nessun bambino sa nulla del « paradiso infantile » in cui a suo tempo l’uomo adulto s’accorgerà di esser vissuto. La ragione è che negli anni mitici il bambino ha assai di meglio da fare che dare un nome al suo stato. Gli tocca vivere questo stato e conoscere il mondo. Ora, da bambini il mondo s’impara a conoscerlo non — come parrebbe — con immediato e originario contatto alle cose, ma attraverso i segni di queste: parole, vignette, racconti. Se si risale un qualunque momento di commozione estatica davanti a qualcosa del mondo, si trova che ci commoviamo perché ci siamo già commossi; e ci siamo già commossi perché un giorno qualcosa ci apparve trasfigurato, staccato dal resto, per una parola, una favola, una fantasia che vi si riferiva e lo conteneva. Al bambino questo segno si fa simbolo, perché naturalmente a quel tempo la fantasia gli giunge come realtà, come. conoscenza oggettiva e non come invenzione. (Che l’infanzia sia poetica, è soltanto una fantasia dell’età matura). Ma questo simbolo, nella sua assolutezza, solleva alla sua atmosfera la cosa significata, che col tempo diviene nostra forma immaginativa assoluta. Tale la mitopea (mythopoeia o mitopoiesi – N.d.R.) infantile, e in essa si conferma che le cose si scoprono, si battezzano, soltanto attraverso i ricordi che se ne hanno. Poiché, rigorosamente, non esiste un «veder le cose la prima volta »: quella che conta è sempre una seconda.
Il concepire mitico dell’infanzia è insomma un sollevare alla sfera di eventi unici e assoluti le successive rivelazioni delle cose, per cui queste vivranno nella coscienza come schemi normativi dell’immaginazione affettiva. Cosi ognuno di noi possiede una mitologia personale (fievole eco di quell’altra) che dà valore, un valore assoluto, al suo mondo più remoto, e gli riveste povere cose del passato con un ambiguo e seducente lucore dove pare, come in un simbolo, riassumersi il senso di tutta la vita⁶.

In questo risiede la forza evocativa del Mito che manca totalmente nell’Odissea di Nolan e che, invece, si manifesta prepotentemente nel romanzo di Gabriel Garcia Màrquez, sia nella sua forma letteraria (1967) che in quella “cinematografica” della serie televisiva colombiana prodotta per la piattaforma Netflix (2024-2026). Anche se per un momento occorre far ritorno a Cesare Pavese, perché verso la fine degli anni Quaranta, lo scrittore si era cimentato nella traduzione dell’XI libro dell’Odissea, il libro dell’evocazione delle anime dall’Ade. Si trattava soprattutto di un esperimento, perché lo scrittore tentava di tradurre il greco antico cercando di mantenere lo stesso ordine delle parole in italiano, impresa di fatto impossibile considerata la diversità del sistema sintattico delle due lingue. Ciò costituì un primo tentativo, sostanzialmente fallimentare, di rivitalizzare il Mito nella sua interezza, cosa che con i Dialoghi gli sarebbe riuscita decisamente meglio. Riportandolo in vita senza modificarlo o trasformarlo in uno zombi stereotipato.

Ma torniamo alle due opere per sottolineare come nell’Odissea di Nolan si perda del tutto di vista la capacità della narrazione mitica di costringere lo spettatore /credente ad auto-interrogarsi sui problemi connessi alle scelte e alle azioni degli esseri umani in determinati frangenti, così come sulle proprie, mentre tali domande continuano a galleggiare nel subconscio di chi legga il romanzo di Màrquez o veda scorrere le immagini della serie televisiva.

Nel primo caso tutto è già detto e digerito, tutto è attualizzato senza rispetto per la struttura che sottende la narrazione: Ulisse è un soldato pentito per le sue efferatezze, Circe una femminista vegana ante litteram, Calipso una terapeuta il cui compito è quello di occuparsi della riabilitazione dell’individuo traumatizzato e così via. Mentre i muscoli sembrano contare per Ulisse/Odisseo più dell’intelligenza e dell’astuzia, in modo tale che il peccato di Hybris che sottende tutta l’opera fino alla sua straordinaria interpretazione datane da Dante Alighieri nel XXVI canto dell’Inferno, finisce con l’essere quasi del tutto cancellato, trasformando la punizione di Poseidone in una semplice, per quanto drammatica, avversità.

Una visione incentrata si potrebbe dire sull’Uomo vitruviano, posto al centro del cosmo ma, nel caso di Ulisse, impossibilitato a realizzare la sua perfezione. Un’interpretazione che si scontra proprio con il senso dell’opera in cui, come spesso accade nel mito, l’uomo deve pagare per i suoi peccati di superbia, nel momento in cui non concede alle forze della natura e agli Dèi ciò che spetta loro, sia attraverso i sacrifici rituali che con il rispetto dei propri limiti e, soprattutto, di quelli alla propria azione e volontà.

Litierse – Se non nutri la terra, come puoi chiedere che nutra te?

Eracle – Già quest’anno il tuo grano mi sembra in rigoglio. Giunge alle spalle di chi miete. Chi avevate scannato?

Litierse -Non ci venne nessun forestiero. Uccidemmo un vecchio servo e un caprone. Fu un sangue molle che la terra sentì appena. Vedi la spica com’è vana. Il corpo che noi laceriamo deve prima sudare, schiumare nel sole. Per questo ti faremo mietere, portare i covoni, grondare fatica e soltanto alla fine, quando il tuo sangue ferverà, sarà il momento di aprirti la gola. Tu sei giovane e forte.

Eracle – I vostri dèi che cosa dicono?

Litierse – Non c’è dèi sopra il campo. C’è soltanto la terra, la Madre, la Grotta, che attende sempre e si riscuote soltanto sotto il fiotto di sangue […]

Eracle – Ho capito. E così l’escremento del sangue è necessario ai vostri dèi.
Conserviamo la testa sanguinosa avvolgendola in spighe e fiori, e tra canti e allegrie la gettiamo nel Meandro. Perché la Madre non è terra soltanto ma, come ti ho detto, anche nuvola e acqua⁷.

Come afferma ancora Pavese introducendo il dialogo: «La Frigia e la Lidia furono sempre paesi di cui i Greci amarono raccontare atrocità. Beninteso, era tutto accaduto a casa loro, ma in tempi più antichi.» Tempi di cui era possibile narrare l’inenarrabile, quasi fossero come si è già detto in un Tempo e in uno Spazio altro, in cui tutto può accadere una prima volta, per mettere alla prova l’uomo o il semidio. Come in questo caso in cui Eracle/Ercole nel corso delle sue fatiche/prove deve affrontare Litierse, figlio di Mida e principe di Frigia, noto per la sua esperienza nella mietitura.

Senza dimenticare che Eracle rappresenta l’eroe civilizzatore destinato a sconfiggere i residui delle società antiche o barbare per i Greci dell’età classica. Una civilizzazione che avviene, però, solo per il tramite della violenza e della negazione dell’altro, senza rimpianti, e che sottolinea come il passaggio dall’età “infantile” a quella “adulta” costituisca sempre un profondo trauma. Sia sul piano individuale che storico-sociale.

Il Mito dunque mette alla prova chi lo maneggia, chi lo affronta e deve risolverne il costante enigma o mistero. Senza timore di ciò che è feroce, atroce o crudele, perché anche in quello risiede una parte dell’agire umano. Tutto il contrario di quanto avviene nell’Odissea di Nolan, scritta o prescritta in una forma piacevole per un pubblico innaffiato di buoni sentimenti che poi, però, alla prova dei fatti, non reggono il confronto con la Storia. Collettiva o individuale che questa sia.

Demetra – Questi mortali sono proprio divertenti. Noi sappiamo le cose e loro le fanno. Senza di loro mi chiedo cosa sarebbero i giorni, Che cosa saremmo noi Olimpici […] Tutto quello che toccano diventa Tempo. Diventa azione. Attesa e speranza. Anche il loro morire è qualcosa. […] E le storie che sanno raccontare di noi? Mi chiedo alle volte se io sono davvero la Gaia, la Rea, la Cibele, la Madre Grande che mi dicono […]

Dioniso – Non sarebbero uomini se non fossero tristi. La loro vita deve pur morire. Tutta la loro ricchezza è la morte, che li costringe a industriarsi, a ricordare e prevedere […] Visto che tanto sono mortali, danno un senso alla vita uccidendosi. Loro le storie devono viverle e morirle […] I mortali raccontano le storie col sangue⁸.

E’ nell’incertezza che nasce il Mito per regalare pochi istanti di luce in un universo altrimenti cupo, di cui gli uomini non sanno darsi ragione, e in cui Sangue e Morte continuano a costituire i confini dell’esperienza umana. Esattamente come avviene, tragicamente descritto nel romanzo e magnificamente rappresentato nella serie Netflix, diretta da Alex García López, Laura Mora e Carlos Moreno, in Cien años de soledad, in cui è l’orgoglio dei Buendia ad essere soverchiato nel corso di sette generazioni che si susseguono dalla fondazione nella foresta della città di Macondo da parte del capo-stirpe, José Arcadio, alla fine del XIX secolo, fino al crollo della stessa e alla sua totale scomparsa, sommersa dalla Natura, con le sue piogge infinite, siccità strazianti e vegetazione che cresce a ritmo inarrestabile nonostante il tentativo dei suoi abitanti e delle compagnie americane di dirigerne il corso in funzione dell’ipersfruttamento dei terreni e degli uomini che li lavorano, inconsapevoli di attaccare il cuore di quella matrigna che già Leopardi ci insegnava a temere e, per questo motivo, rispettare.

Una ferita nel cuore della Terra che si accompagna alle ferite delle guerre e delle rivoluzioni di cui è impavido protagonista il figlio di José Arcadio, Aureliano, destinato alla sconfitta permanente, anche quando tenta di suicidarsi. Un personaggio grandioso nella sconfitta, destinato a morire vecchissimo mentre piscia contro l’albero che sorge al centro del giardino di casa, che l’autore, in quello che spesso è considerato come il secondo incipit del romanzo descrive così.

Il colonnello Aureliano Buendía promosse trentadue sollevazioni armate e le perse tutte. Ebbe diciassette figli maschi da diciassette donne diverse, che furono sterminati uno dopo l’altro in una sola notte, prima che il maggiore compisse trentacinque anni. Sfuggì a quattordici attentati, a settantatré imboscate e a un plotone di esecuzione, Sopravvisse a una dose di stricnina nel caffè che sarebbe bastata a ammazzare un cavallo. Respinse l’Ordine del Merito che gli conferì il presidente della repubblica. Giunse a essere comandante generale delle forze rivoluzionarie, con giurisdizione e comando da una frontiera all’altra, e fu l’uomo più temuto dal governo, ma non permise mai che lo fotografassero⁹.

E ancor peggiore sarà il destino dei successivi Buendia che per un motivo, portare la modernità nella città nella giungla, o per l’altro, ad esempio sposare una donna invasata da una fede che nega la Natura in ogni sua manifestazione, finiranno con l’essere testimoni degli ultimi giorni di un sogno mai realizzato e in cui soltanto le peggiori profezie si avvereranno.

Una vicenda dove, pavesianamente, non mancano gli episodi unici e irripetibili dell’infanzia, come l’arrivo dell'”uomo del ghiaccio” o il passaggio per Macondo della carovana di gitani guidata da Melquiades di cui si ricorderà ancora Aureliano in punto di morte. Quello stesso Melquiades che lascerà in dono un libro scritto in una lingua antica e sconosciuta (sanscrito?) che uno dei discendenti della stirpe riuscirà a finire di tradurre poco prima di morire senza però poterne rivelare il “mistero”, strettamente collegato al destino dei Buendia.

Con una tecnica narrativa in cui è possibile rintracciare tutti gli elementi di quello che si è qui precedentemente definito come Mito. Una narrazione, quella dei Cien años in cui a prevalere è soprattutto il senso di inspiegabilità, di alterità dell’Uomo e della Donna rispetto a un mondo che non sanno e non possono più comprendere dopo averlo, per così dire, “abbandonato”, ma che con una certa gigioneria la critica ha definito “realismo magico”; un’ “etichetta” di comodo di cui si sarebbero appropriati, come troppo spesso accade, scrittori e scrittrici di ben diverso calibro.

Una nostalgia per tutto ciò che si è perso, senza averlo potuto comprendere, che si presenta soprattutto nella figura di Ursula, moglie e compagna di scelte del primo Buendia e poi testimone ultra centenaria della sconfitta di quel progetto e della sua stirpe. Senza fede in un Dio specifico, ma ben conscia dell’insulto al cielo che ogni attività dei Buendia porta con sé: dalla violenza di Aureliano all’incontenibile frenesia sessuale del pronipote che sposerà la donna più fredda e religiosa, fino alla spietatezza nei confronti di una figlia altrimenti piena di vita, convinta di essere la Regina del Madagascar.

Una follia che pian piano scende sui protagonisti offuscandone la mente, fino a forme incestuose di desiderio e passione, tipiche della tragedia greca, che ne determineranno la caduta finale. Senza un vero perché, ma sul quale, invece, dovrà essere il lettore o spettatore ad interrogarsi, smarrendosi tra le surreali visioni, i sogni, i ricordi d’infanzia e i desideri impossibili che accompagnano la serie televisiva con immagini evocative fino allo stremo. Magari dimenticando, in questo modo, quelle stereotipate del film di Nolan e del suo farlocco eroe per interrogarsi invece sul Mito, il suo fascino, il suo mistero e la sua potenza.

1. C. Pavese, Del mito, del simbolo e d’altro in Feria d’agosto, Giulio Einaudi Editore, 1946, pp. 209-210.  ↩

2. Da un mondo “senza soldati, gendarmi, poliziotti, senza nobiltà, senza re, governanti, prefetti, giudici, senza prigionie processi”, secondo le parole di Friedrich Engels nell’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), a quello in cui “Noi sappiamo […] chi ‘ha messo in moto e sviluppato le passioni ed istinti più sordidi degli uomini’: ‘la civiltà’.” – Amadeo Bordiga, Avanti barbari! (1951)  ↩

3. Si veda M. Foucault, Storia della verità. Corsi all’Università di Buffalo marzo-aprile 1972, Giulio Einaudi editore, Torino 2026.  ↩

4. C. Pavese, op. cit., pp. 211-212.  ↩

5. Ivi, p. 213.  ↩

6. Ibidem, pp. 213-214.  ↩

7. C. Pavese, L’ospite. Dialogo di Litierse e Ercole in C. Pavese, Dialoghi con Leucò, Giulio Einaudi editore, Torino 2020, pp. 83-87.  ↩

8. C. Pavese, Il mistero. Dialogo di Demetra e Dioniso, op. cit., pp. 151-155.  ↩

9. Gabriel García Márquez, Cent’anni di solitudine, traduzione di Enrico Cicogna, I Miti, Mondadori, 1996, p. 103.  ↩

Lawrence Osborne, L’angelo in fiamme, Adelphi Edizioni, Milano 2026, pp. 318, 20 euro

«A volte uno deve vedere cosa c’è in giro. E’ la legge della vita. Quando i tempi sono difficili, bisogna andare.» (Lawrence Osborne – Camino Real)

Ha inizio con questa recensione una riflessione sul tema della catastrofe e le sue teorizzazioni e rappresentazioni, sia di carattere scientifico che filosofico, politico, letterario o cinematografico; ovvero su come la catastrofe è immaginata e su come ciò che ne deriva finisca col riflettersi sulla realtà e le sue possibili trasformazioni. In qualsiasi direzione queste possano orientarsi o [...]]]> di Sandro Moiso

Lawrence Osborne, L’angelo in fiamme, Adelphi Edizioni, Milano 2026, pp. 318, 20 euro

«A volte uno deve vedere cosa c’è in giro. E’ la legge della vita. Quando i tempi sono difficili, bisogna andare.» (Lawrence Osborne – Camino Real)

Ha inizio con questa recensione una riflessione sul tema della catastrofe e le sue teorizzazioni e rappresentazioni, sia di carattere scientifico che filosofico, politico, letterario o cinematografico; ovvero su come la catastrofe è immaginata e su come ciò che ne deriva finisca col riflettersi sulla realtà e le sue possibili trasformazioni. In qualsiasi direzione queste possano orientarsi o dirigersi.

Sia il titolo di questa nuova serie di articoli e recensioni che l’intento che la anima sono sicuramente in debito con la “teoria delle catastrofi”, elaborata dal matematico e filosofo francese René Thom fin dagli anni cinquanta, che, a partire da una teoria matematica della morfogenesi¹, dovrebbe servire ad anticipare i mutamenti discontinui che si presentano con una certa frequenza nei fenomeni naturali, in particolare in biologia, ma anche nella geologia oppure nell’economia, nelle società complesse e, anche se non fu Thom a teorizzarlo, nella Storia. In tale contesto il termine catastrofe non va dunque inteso soltanto come sinonimo di un evento luttuoso o drammatico, ma anche come particolare e significativa discontinuità nell’evoluzione di un sistema dato. In altre parole come significativo punto di svolta destinato a mutare l’assetto originario dello stesso.

Una teoria, quella inaugurata da Renare Thom, che attraverso la logica e il calcolo matematico cerca di prevedere e fornire modelli relativamente certi dei cambiamenti improvvisi causati da piccole alterazioni nei parametri del sistema come le transizioni di fase, i movimenti tellurici, i cedimenti strutturali, i crolli dei mercati finanziari. Per mezzo della quale si evidenzia l’importanza dell’accumulo di piccole perturbazioni cui, inizialmente, la stabilità strutturale, intesa come insensibilità del sistema nei loro confronti, risulta apparentemente indifferente, ma che, successivamente, vede l’azione cumulativa delle stesse portare ad una variazione, spesso significativa, del medesimo. Finendo sostanzialmente col dare vita ad un sistema di equilibri dinamici in cui mai nessun cambiamento o mutazione dell’equilibrio può essere considerato definitivo.

Poiché non sarebbe qui utile sviluppare ulteriormente la descrizione dei risvolti scientifici e matematici della medesima teoria, occorre a questo punto segnalare che la catastrofe qui inseguita, pur prevedibile attraverso le scosse piccole e grandi che la anticipano, non è riconducibile soltanto alle certezze indotte dal calcolo matematico, ma piuttosto alla percezione che se ne può avere, sia dal punto di vista soggettivo che collettivo.

Una percezione che spesso viaggia in direzione contraria a quella indotta sia dalla matematica che dal suo corollario più invasivo ovvero quell’idea di progresso inteso come risultato di una previsione certificata e della messa in atto cosciente di un’azione destinata a modificare e migliorare sia le conoscenze che le condizioni delle società a venire, sia dal punto di vista scientifico che tecnologico, economico e politico.

Una percezione antica che, in molte culture e società, ha colto più o meno coscientemente, proprio nella direzione indicata, dalle forme dello svolgimento delle attività dell’uomo e della natura il sintomo di una fine dei tempi o dei singoli percorsi individuali: dalle apocalissi gnostiche oppure evangeliche fino al mito nordico del Ragnarok che comprende non soltanto la fine del modo umano, ma anche quello degli Dei, affinché la storia e la vita possano ripartire in un’altra direzione. Non per forza migliore o superiore, come ancora una volta l’ideologia del progresso vorrebbe invece imporre più che suggerire.

La pretesa condizione stazionaria di un sistema di culti, riferimenti morali, strutture politiche, conoscenze e certezze, che si vorrebbero dati una volta per tutte, è solo e sempre apparente, mentre è proprio la mancata comprensione dell’instabilità strutturale di ogni sistema ad accelerare i processi caotici destinati a determinarne la catastrofe, ovvero una svolta radicale e improvvisa per la dinamica, gli equilibri e la sopravvivenza dello stesso.

Risulta, quindi, quasi inutile sottolineare come tale percezione abbia continuato ad agire attraverso la filosofia, la religione e l’arte fino ai nostri giorni, nelle forme e nelle modalità più disparate e, in particolare a partire dal Novecento, per mezzo della letteratura di anticipazione o noir. Si pensi soltanto ad autori come George Orwell e Aldous Huxley, con le loro distopiche apocalissi, oppure a James Ballard o Philip K. Dick, con le loro catastrofi psicologiche o dell’inner space, oppure, ancora, a Jim Thompson e David Goodis con le loro storie criminali di donne e uomini destinati, quasi sempre, a compiere il male e finire sconfitti, ma che nonostante tutto non possono e non vogliono modificare un percorso esistenziale destinato a portarli in quella direzione, sia per intima natura che per soggettiva incapacità di comprendere gli avvenimenti che li circondano e che finiscono col condurli alla rovina.

Tutto questo per dire che le nove storie raccolte da Lawrence Osborne nel volume appena pubblicato dalle Edizioni Adelphi appartengono a pieno titolo al quadro sin qui delineato. L’angelo in fiamme (titolo originale: Burning Angel: Collected Stories, 2023) ci presenta infatti, con una tecnica narrativa in debito sia con Ballard che con Thompson, più che con Graham Greene cui certa critica preferirebbe avvicinare l’autore, vicende che portano alla sconfitta, al disfacimento morale ed esistenziale oppure alla morte violenta di individui appartenenti ad entrambi i sessi.

Vicende in cui i protagonisti, come si è visto in epigrafe, «devono andare» anche se non sanno bene dove e come oppure immaginando percorsi e risultati diversi da quelli che poi raggiungeranno. Storie di salti in un buio che sarebbe, però, assolutamente prevedibile se i personaggi sapessero tener conto delle tante piccole alterazioni che hanno accompagnato la loro vita fino al punto in cui li incontriamo nelle pagine dei singoli racconti.

Lawrence Osborne è uno scrittore e viaggiatore inglese, autore di racconti di viaggio, romanzi e saggi, nato in Inghilterra nel 1958 e che oggi vive e lavora a Bangkok. Come giornalista, collabora con testate come «The New York Times», il «New Yorker», il «Financial Times», «The New York Observer» e l’«Independent», mentre in Italia molte delle sue opere sono pubblicate da Adelphi².

Le sue catastrofi appaiono sempre di natura soggettiva più che oggettiva, a differenza di quanto vorrebbe in egual misura un pensiero deterministico riferibile sia al positivismo che a certo economicismo marxista. Più in linea, le prime, con una concezione che vede in ogni cambiamento radicale, compresa la morte, la fine di una storia o di una delle tante storie possibili più che la fine della Storia. Fine della Storia che, invece, non solo è compresa nella concezione trionfalistica di Francis Fukuyama secondo il quale il modello di sviluppo occidentale si sarebbe imposto definitivamente, in virtù della forza dei suoi valori, su tutti gli altri modelli possibili, ma anche nelle concezioni politiche, filosofiche e religiose di carattere teleologico secondo le quali la fine di un certo modello di organizzazione sociale coinciderebbe sempre con la fine del mondo.

Di cui le attuali polemiche sulla crisi ambientale costituiscono un perfetto esempio, considerato che se da una parte vedono schierati coloro che negano il riscaldamento globale, dall’altra vedono allineato chi, nel denunciarne la drammaticità, la fa derivare quasi esclusivamente dall’azione dell’Uomo e il suo superamento soltanto da un ulteriore avanzamento tecnologico (energie alternative, auto elettriche, etc.). Una visione ancora eccessivamente antropocentrica che si dimostra incapace di accettare il fatto che debba essere la specie ad adattarsi ai corsi e ricorsi delle ere terrestri e della Natura e delle loro contingenti conseguenze sul piano dell’ambiente e della vita e non viceversa.

Concezioni della crisi sostanzialmente speculari che non possono far altro che annunciare la fine del mondo poiché entrambe convinte che la fine dell’attuali società non potrebbe far altro che portare alla fine della Storia. Una concezione incapace di andare al di là di uno sguardo impregnato di scientificità presunta, fiducia nel progresso (ancora una volta), volontà di controllo e dominio della e sulla Natura che diventa una sorta di religione laica stravolta dalla rivelazione della fine dei tempi. In cui si nega che il pianeta, come ben sapevano anche i nostri più lontani antenati, sia abitato e trasformato in continuazione anche da altre infinite specie animali, dai virus ai mammiferi colossali che vivono nei mari, destinate quasi tutte a sopravvivere all’estinzione degli esseri umani e di un’organizzazione sociale basata sul più barbaro dei sistemi di sfruttamento dell’uomo sull’uomo e dell’uomo sull’ambiente e le sue, non rinnovabili in tempi brevi, risorse.

Così non è, forse, un caso che in queste nove racconti ambientati in differenti e tra loro lontane aree del mondo, la natura, con la fauna e la flora che ne rivelano sempre la presenza, costituisca uno sfondo estraneo ed estremamente simbolico allo stesso tempo per le vicende che travolgono i protagonisti. Dalle giungle asiatiche, al deserto messicano oppure alle nebbiose brughiere inglesi fino al Golfo Persico e agli tsunami dell’Oceano Indiano.

Come non può essere un caso che in molti racconti i personaggi provenienti dal nostro mondo occidentale finiscano sotto lo sguardo altro di popoli dall’organizzazione sociale e dalle credenze arcaiche oppure di agenti scaltri e privi di scrupoli dell’odierno Partito comunista cinese. Mettendo in scena anche sia i danni arrecati in loco dalla diffusione delle chiese evangeliche che il confronto tra le grandi aree metropolitane, come quelle di Hong Kong o Los Angeles, e l’ambiente selvaggio che ancora le circonda, contribuendo a sminuirne la loro pretesa grandezza.

Così, tutto sommato, il broker in rovina ma alla ricerca di nuovi e facili guadagni, l’entomologa concentrata sulla scoperta di nuove specie di insetti, l’antropologa impegnata nella comprensione di una lingua indigena, la psicoanalista incapace di liberarsi del proprio passato, il corriere della droga messicano preso in un loop tra disoccupazione e scelta del rischio, i turisti sprovveduti e gli altri differenti tipi umani presenti nell’Angelo in fiamme, mossi soltanto dall’egoismo o dalla speranza in una impossibile redenzione, sono tutti destinati ad abitare una catastrofe già avvenuta oppure in corso o, ancora, semplicemente possibile, finendo col costituire un cumulo di detriti e scarti, come quelli che le grandi metropoli vedono sorgere in continuazione alla loro periferia, in cui Osborne affonda le mani con crudeltà, cinismo, grande tecnica narrativa e implacabile ironia. Dando vita a figure destinate a subire o scatenare un male privo di qualsiasi fascino oppure, come spesso accade, banale e scontato nelle sue manifestazioni.

1. La morfogenesi è il processo che porta allo sviluppo di una determinata forma o struttura. In biologia è lo sviluppo della forma e della struttura di un organismo, sia da un punto di vista evolutivo, sia dal punto di vista dello sviluppo ontogenetico di un singolo organismo a partire dallo sviluppo embrionale; mentre in geologia la morfogenesi è la formazione delle strutture e dei rilievi della crosta terrestre, dovuti a cause diverse. a  ↩

2. Nella polvere (The Forgiven, 2012), trad. di Mariagrazia Gini, Milano, Adelphi, 2021; La ballata di un piccolo giocatore (The Ballad of a Small Player, 2014), Adelphi, 2018; Cacciatori nel buio (Hunters in the Dark, 2015), 2017; L’estate dei fantasmi (Beautiful Animals, 2017), 2020; Il regno di vetro (The Glass Kingdom, 2020), 2022; Java Road (On Java Road, 2022), 2023; Il turista nudo (The Naked Tourist: In Search of Adventure and Beauty in the Age of the Airport Mall, 2006), trad. di Matteo Codignola, 2006; Shangri-la, 2008 e Santi e bevitori. Un viaggio alcolico in terre astemie (The Wet and the Dry: A Drinker’s Journey, 2013), 2024.  ↩

Sabrina Zuccato, La levatrice di Nagyrév, Marsilo Editori, Venezia 2025, pp. 448, 19 euro

«La levatrice sapeva osservare la natura come nessun’altra: sapeva scorgere gli aspetti benefici, ma anche scovarne le anomalie. E ciò non avveniva soltanto in rapporto ai raccolti e alle bestie. Lei conosceva bene anche la natura umana e sapeva guardare dentro le persone, riuscendo a scandagliare la loro anima. Forse era per questo che le donne del villaggio le chiedevano udienza così spesso.[…] Per loro lei non era solo la levatrice di Nagyrév. Non era solo la guaritrice. Era molto di più: un’amica, un’insegnante, [...]]]> di Sandro Moiso

Sabrina Zuccato, La levatrice di Nagyrév, Marsilo Editori, Venezia 2025, pp. 448, 19 euro

«La levatrice sapeva osservare la natura come nessun’altra: sapeva scorgere gli aspetti benefici, ma anche scovarne le anomalie. E ciò non avveniva soltanto in rapporto ai raccolti e alle bestie. Lei conosceva bene anche la natura umana e sapeva guardare dentro le persone, riuscendo a scandagliare la loro anima. Forse era per questo che le donne del villaggio le chiedevano udienza così spesso.[…] Per loro lei non era solo la levatrice di Nagyrév. Non era solo la guaritrice. Era molto di più: un’amica, un’insegnante, una confidente. Lei era zia Zsusi, e aveva una soluzione per tutto.» (Sabrina Zuccato)

Il romanzo “storico” di Sabrina Zuccato, pubblicato da Marsilio all’inizio di quest’anno, offre l’opportunità di sviluppare una riflessione sulla pratica dell’autodifesa e della violenza delle donne, separando gli avvenimenti reali e storicamente comprovati da una narrazione falsamente femminile e femminista in cui le donne sarebbero solo e sempre vittime indifese della violenza maschile o altra. Incapaci di difendersi autonomamente e, spesso, in maniera estremamente originale e “creativa” dalle ingiustizia e dai soprusi che le circondano e le opprimono, se non affidandosi alla protezione delle istituzioni. Una concezione, quest’ultima, che, volente o nolente, non fa altro che riportare l’iniziativa delle donne sotto la grande ala dei sistema patriarcale, dello Stato e delle sue leggi.

Come ha infatti affermato Anna De Biasio, ricercatrice di Letteratura anglo-americana presso l’Università di Bergamo:

Pochi temi sono terreno di silenzi e di tabù come la violenza femminile. Che le donne possano essere attori della violenza e non solo vittime è sembrato a lungo un ossimoro: parte integrante dei sistemi permanenti e impliciti del pensiero, la rappresentazione del femminile è ancorata a un’immagine di dolcezza e di rifiuto del male che trova espressione nel classico cliché della donna angelo o nell’icona della madre. A questa ritrosia si aggiunge il timore che trattare la violenza agita o immaginata dalle madri, sorelle e figlie possa sviare l’attenzione dal drammatico problema della violenza subita, dagli abusi domestici agli stupri di guerra. Eppure storia e letteratura sono popolate di donne capaci di opporsi al dominio maschile con il ricorso alla forza e persino a rivestire ruoli di rilievo nell’ambito virile per eccellenza, quello della guerra. [Ma] non ovunque, nei contesti nazionali, queste (anti)icone di genere hanno trovato la stessa visibilità¹.

E proprio da questo cono d’ombra occorre ripartire per sviluppare non soltanto la recensione del romanzo della Zuccato, ma anche, e soprattutto, una riflessione su cosa significhi avere o non avere rimosso l’azione violenta delle donne dalla narrazione di una Storia che si vorrebbe “al femminile”, ma che ancora non lo è, poiché troppo spesso destinata a ricalcare ancora l’immaginario maschile imposto alla figura e alla funzione della donna.

Sabrina Zuccato (Padova, 1992) è giornalista pubblicista e si occupa prevalentemente di cultura, critica cinematografica e attualità; come ci informa nell’Appendice, il suo romanzo si ispira a fatti realmente accaduti, tra il 1919 e il 1929, nella regione ungherese del Tiszazug, un episodio che sconvolse l’Europa non solo per l’efferatezza dei crimini, ma anche per un inedito capovolgimento dei ruoli: donne che uccidevano gli uomini e che si vendicavano.

Al centro delle vicende narrate si stagliano due figure, una maschile e una femminile.
La prima è quella del capitano Zsigmond Danielovitz, mentre la seconda è quella della levatrice Zsuzsanna Fazekas, entrambe realmente esistite.

Il capitano, un uomo indebolito dalla guerra, ma vigile, viene incaricato di indagare sul cadavere di un’anziana contadina, ma ci mette poco a scorgere, dietro gli occhi degli abitanti del villaggio di Nagyrév qualcosa di sinistro. Rendendosi ben presto conto che quella morte di una donna sulle sponde del fiume Tibisco, in quella ristretta comunità rurale in cui il benessere non è mai arrivato, non è che l’anello di una lunga catena di scomparse e incidenti che da tempo coinvolgono il piccolo villaggio, sperduto nella pianura ungherese. Dove superstizione, violenze, miseria e soprusi sono i protagonisti delle vite che si incrociano in questo affresco rurale, in cui a fare le spese di appetiti e frustrazioni sono sempre le donne, mentre le regole patriarcali della comunità magiara e le meschinità dell’animo umano creano situazioni insostenibili e sofferenze ingiustificabili per mogli e figlie, anziane e ragazze.

L’altro personaggio chiave, intorno al quale ruotano le storie di Nagyrév, è la misteriosa, levatrice dal passato nebuloso, spesso etichettata come «strega» dai suoi concittadini, temuta e, ogni tanto, rispettata, una figura carismatica, rarissimo esempio di donna emancipata, cui molte «sorelle» chiedono aiuto per risolvere i guai che hanno dentro casa. Gravate da inganni, stupri e sottomissioni, le vittime hanno infatti deciso di alzare la testa. Mentre i due personaggi principali, nella trama del romanzo, vedranno intrecciarsi i loro destini anche da un punto di vista sentimentale, in un momento fragile e breve prima della catastrofe finale.

Gli avvenimenti che ebbero luogo a Nagyrév, mostrando gli orrori di cui è capace la vita domestica e, allo stesso tempo, le forme di resistenza alle sopraffazioni di genere, possono costituire però anche una finestra sul presente. In cui i soprusi famigliari possono ancora incrociare le vie della guerra e delle sue conseguenze sugli uomini, le donne e le famiglie.

Mescolando drammaticamente desideri femminili inconfessabili, follia, rabbia e impotenza di uomini tornati inabili o gravemente menomati dalla guerra e per questo trasformati soltanto in inutili bocche da sfamare; vendette e ritorsioni per le violenze subite o minacciate dalle donne e nei loro confronti. Per le quali un parto in più spesso, oltre ad un’ulteriore esperienza dolorosa e traumatica, poteva costituire il motore per la soppressione dei figli o dei neonati che sapevano di non poter sfamare.

Ed è proprio da questa palude di necessità, rancori e paure che si svilupparono i fatti che sconvolsero tra il 1919 e il 1929, ma come afferma l’autrice forse anche già da prima, la regione del Tiszazug con l’avvelenamento di più di cento persone. Una catena di omicidi che sembrerebbe trovare nella levatrice di Nagyrév, Zsuzsanna Fazekas, la maggiore responsabile. Sulle cui responsabilità indagarono il capitano della gendarmeria Zsigmond Danielovitz e ll crudele magistrato inquirente Janos Kronberg. Mentre persino la descrizione contenuta nel romanzo degli abusi condotti sulle donne arrestate all’interno delle istituzioni carcerarie in cui vennero rinchiuse prende spunto dalla realtà dell’epoca.

La maggior parte dei giornali dell’epoca tendeva ad attribuire ogni colpa alla mancanza di moralità delle imputate, tornando a fornire un’immagine della donna schiava delle tentazioni del demonio che già aveva nutrito le fantasie perverse ed erotiche degli inquisitori nei confronti del sabba, ma che affondava le proprie origini nelle prime pagine dell’Antico Testamento e nella figura insaziabile di Eva.

Ma quelle donne non erano mai vissute nel giardino dell’Eden e nemmeno lontanamente in prossimità dello stesso, visto che, come si è accennato prima, molte di loro avevano dovuto subire a lungo le angherie di mariti e parenti alcolizzati e violenti. In un contesto di arretratezza culturale in cui il divorzio, pur possibile, non rappresentava una scelta socialmente tollerabile, soprattutto se a richiederlo era una donna.
Donne e ragazze che, a causa delle tradizioni patriarcali di quella stessa società, spesso dovevano sottostare alla volontà del capofamiglia che poteva disporre chi dovessero sposare. Condizione che faceva sì che le donne, prima come figlie e poi come mogli, non potessero godere di alcuna indipendenza economica.

Durante i primi anni del Novecento, nei villaggi del Tsizazug, la base del sostentamento era costituito ancora dai poderi a conduzione familiare, che determinavano la vita quotidiana e i valori della comunità. Con lo scoppio della Prima guerra mondiale, e la conseguente chiamata alle armi degli uomini più giovani e sani, la cura della casa e della famiglia ricadde interamente sulle spalle delle donne, che poi, terminato il conflitto, si trovarono in maniera del tutto inaspettata a dover provvedere a mariti e figli resi invalidi dalla guerra, spesso mutilati o compromessi a livello psicologico².

Più di quaranta furono le donne arrestate con l’accusa di essere coinvolte in quella catena di omicidi, quasi tutti diretti contro mariti, padri o altri uomini che ne avevano in qualche modo guastata la vita e che furono, per questo, ripagati con dosi letali di arsenico.
A conseguenza di ciò, nel corso delle udienze dei processi tenutisi presso il tribunale di Szolnok tra il 1929 e il 1931:

due imputate furono assolte in primo grado per mancanza di prove attendibili, altre sei ricevettero pene detentive pesanti per aver avvelenato i loro parenti, otto furono condannate all’ergastolo perché si erano rese complici di omicidi di cui avevano beneficiato in maniera diretta. Infine, sei vennero condannate a morte; a tre di queste, la Corte suprema, durante l’ultimo grado di giudizio, ridusse la pena all’ergastolo.
Il metodo con cui queste donne ricavarono l’arsenico non è mai stato completamente chiarito […] Secondo la documentazione consultata, corrisponde al vero che l’arsenico fosse ottenuto attraverso l’ebollizione di carta moschicida, anche se il procedimento preciso non è mai stato esplicitato³.

Qui vale ancora la pena di ricordare le parole usate da una condannata per omicidio, Maria Papai, per confessare alla corte del tribunale il proprio crimine: «Non mi sento affatto in colpa, perché mio marito era un uomo molto cattivo, che mi picchiava e mi torturava. Da quando è morto, ho trovato la pace.»⁴.

Come ancora ci ricorda l’autrice: la levatrice di Nagyrév, la guaritrice, l’istigatrice, la strega. Zsuzsanna Fazekas è stata chiamata in molti modi diversi ed è stata appurata la sua responsabilità negli avvelenamenti del Tsizazug.

Alcune fonti la citano con il nome di Mária Lakatos, molte altre ancora con quello di Julia Oláh, e talvolta viene indicata come Gyuláné Fazekas. Le più numerose, tuttavia, la identificano proprio come Zsuzsanna Fazekas, ed è logico pensare che quest’ultimo fosse il suo nome da coniugata. […] La sua prima vittima fu probabilmente un veterano di guerra cieco, da lei usato come “cavia” per provare l’effetto dell’arsenico ricavato dalla carta moschicida.
Le sue riconosciute doti di guaritrice e le basse tariffe richieste per i suoi servizi le garantivano la fiducia dei concittadini, e infatti era molto popolare nel villaggio, benché spesso fosse guardata con soggezione [perché] le comunità rurali erano permeate di credenze e superstizioni. Si riteneva che le levatrici, figure da sempre ammantate di mistero, acquisissero le loro abilità uccidendo qualcuno – di solito i propri figli – e divorandone la carne.
Nel 1929 una donna denunciò l’ostetrica alle autorità, presumibilmente perché le aveva negato i suoi servizi. Le indagini si strinsero presto attorno alla levatrice, che però negò le proprie responsabilità. Durante la mattina del 19 luglio 1929, tuttavia, appena i gendarmi la dichiararono in arresto, si suicidò bevendo lo stesso veleno che molto spesso aveva elargito agli altri⁵.

Ora, però, si rende necessario sospendere il riassunto dei fatti che costituiscono la base storica su cui si fonda il romanzo della Zuccato, aggiungendo soltanto che a Seghedino, posta alla confluenza tra il fiume Tibisco e il Maros, nel 1728 avvenne la più grande caccia alle streghe della storia ungherese, quando oltre venti persone furono accusate di stregoneria in quella città e dodici persone, tra uomini e donne, furono bruciate sul rogo. Dietro molti processi alle streghe non c’erano solo superstizioni e leggi religiose, ma anche tensioni sociali, paura dell’ignoto, gelosia e malizia, e tra gli accusati c’erano spesso ostetriche, guaritrici e donne che sfidavano le norme sociali o disponevano di conoscenze insolite.

Osservazioni, queste ultime che ci rinviano sia al contenuto del romanzo che alla riflessione cui occorre ricollegarsi per sottolineare come, al di là di una narrazione fin troppo ammansita delle conoscenze e pratiche femminili in età pre-moderna, le streghe, ovvero le donne capaci di interagire diversamente con la natura e con i corpi, sia femminili che maschili, un po’ di timore, soprattutto negli individui di sesso maschile, dovevano effettivamente suscitarlo.

Occorre comprendere ciò per capire a fondo la persecuzione che a lungo fu condotta contro le donne, i loro saperi, le loro “magie”, non solo a titolo religioso, come accadde con l’Inquisizione e ancor prima con la repressione violenta di ogni forma di eresia durante il medioevo, ma, e forse soprattutto, anche politico intendendo la politica nel suo senso più ampio di governo della società. La famiglia, le pratiche sessuali, gli obblighi riservati alle donne in quanto madri, mogli e figlie ancor prima che elementi di controllo morale hanno sempre costituito, fin dal loro apparire, aspetti concreti del dominio politico, patriarcale e di classe⁶.

Come ha affermato Michela Zucca, storica e antropologa, specializzata in cultura popolare, storia delle donne e analisi dell’immaginario, in una sua ricerca:

Nelle civiltà arcaiche e “premoderne” la massa della popolazione vive “fuori dalla società”, lontana dal “centro” in cui si esplica il potere politico, religioso, economico, ideologico dell’establishment. Soltanto in modo occasionale e frammentario i vari contesti locali si rapportano con quello centrale, mentre prevalgono la dispersione territoriale e la varietà locale. La scarsa possibilità di coordinamento sociale, la carenza di controllo da parte delle autorità, l’economia di sussistenza e non di mercato, sono fattori di ulteriore riduzione o restrizione del centro.
Con la cultura “moderna”, lo sviluppo del mercato e il rafforzamento amministrativo e tecnologico dell’autorità, l’urbanizzazione e la scolarizzazione su vasta scala, la diffusione capillare delle comunicazioni di massa, si determina un coinvolgimento generale della società, un’accentuazione e un’imposizione del sistema di valori centrale in misura sconosciuta negli altri periodi della storia.⁷.

Motivo per il quale, in un tempo in cui il pensiero unico dominante liberal-borghese tende a ridurre il problema dell’oppressione di classe, razza e genere ad una questione di diritti e “coscienze” individuali, con conseguenti atti di contrizione formale ipocriti quanto inutili, diventa urgente sottolineare come la lotta delle donne non sia mai finita. Ad ogni latitudine e in ogni periodo storico declinabile sotto le vesti del dominio di classe. Età contemporanea compresa, in cui, forse a causa dello stesso declino delle forme e valori che ne hanno permesso l’avvento, la lotta si è fatta ancor più visibilmente “politica”.

Una lotta, però, che affonda le sue radici, più di qualunque altra, in tempi storici apparentemente molto lontani, eppure ancora così vicini.

C’era un tempo in cui baciavo con fede la mano ad ogni cappuccino che incontravo per strada. Ero un bambino e mio padre mi lasciava fare tranquillamente, sapendo bene che le mie labbra non si sarebbero sempre accontentate di carne di cappuccino. E infatti diventai grande e baciai belle donne… Ma esse talvolta mi guardavano così pallide di dolore, e io mi spaventavo nelle braccia della gioia… Qui stava nascosta un’infelicità che nessuno vedeva e di cui ognuno soffriva; e io vi riflettevo. Riflettevo anche su questo: se […] tutto questo piacere, tutte queste risa gioconde sono estinte da lungo tempo, e nelle rovine degli antichi templi continuano sempre ad abitare, secondo la credenza popolare, le vecchie divinità [allora è per questo motivo che] la dea Venere, quando i suoi templi furono distrutti, si rifugiò in un monte misterioso dove conduce una vita fantasticamente felice insieme con i più lieti spiriti dell’aria, con belle ninfe dei boschi e dell’acqua⁸.

Il poeta e ribelle tedesco Heinrich Heine, nella prima metà dell’Ottocento, riusciva a comprendere come la memoria di altri tempi, più felici, potesse continuare ad esistere nello sguardo e nella memoria più recondita delle donne.

Al riparo delle foreste, tornate dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente, trova rifugio una popolazione di fuorilegge, di cui i cittadini hanno paura, ma che vengono lasciati vivere fino a quando gli interessi urbani non si espandono, e anche loro devono essere ridotti alla ragione, letteralmente “razionalizzati”. La caccia alle streghe non è l’unico mezzo di eliminazione di una cultura arcaica. La “soluzione finale” passa anche attraverso la distruzione del substrato ambientale che permise per secoli alle varie “tribù delle Alpi” di mantenersi indipendenti: la foresta meravigliosa che proteggeva genti e spiriti.⁹.

Una memoria che oggi inizia a ritornare alla luce della coscienza collettiva e obbliga a ripensare tutta la narrazione storica condotta fino ad ora da penne troppo spesso esclusivamente maschili, anche se, proprio a causa di questa “tradizione storiografica”:

È difficile raccontare la storia delle culture minoritarie, dei popoli marginali, dei ceti sociali subalterni e, magari, avversari dichiarati e coscienti del potere costituito, della civiltà e dei sistemi di valori dominanti; poiché nel corso dei secoli – e dei millenni – i dottori della legge – di ogni legge scritta – hanno fatto di tutto per distruggerne non solo le tracce, ma anche la memoria. Erano società e comunità di donne (e di uomini) liberi, che vivevano a stretto contatto con la natura e dall’ambiente ricavavano il necessario per vivere e la sapienza per crescere nello spirito. Un popolo che una volta occupava gran parte dell’Europa; che in seguito alle invasioni degli eserciti, dei missionari cristiani e dell’economia di mercato ha dovuto ritirarsi nei luoghi più isolati per poter sopravvivere. E che poi lentamente si è estinto, distrutto con una guerra di sterminio durata oltre dieci secoli, alla quale ha opposto una resistenza feroce e disperata.
Per eliminare anche l’aspirazione a un futuro migliore fra i superstiti […] era assolutamente necessario cancellare la memoria di quelle antiche genti, imponendo l’idea che – comunque – era sempre stato così, e non avrebbe potuto essere diversamente: le donne sottomesse agli uomini, i poveri ai ricchi. Senza speranza di cambiamento, né, tanto meno, di riscatto¹⁰.

Un groviglio intricato, ma non inestricabile, di rapporti di genere, di classe, di etnie, sociali ed economici, religiosi e politici che i drammi della storia “femminile”, di ieri e di oggi, non possono far altro che rendere evidenti nella loro funzione repressiva e ordinativa. Tutti elementi che una volta tanto non sgorgano soltanto dall’interno della cultura occidentale, ma che sono drammaticamente presenti anche nella storia, nelle società e nell’immaginario di altri continenti¹¹.

Certo, esiste da tempo una narrazione, soprattutto cinematografica, che pone le donne protagoniste sullo stesso piano dell’uomo per l’abilità nell’uso della violenza, avvicinandole però più a un modello di gusto maschile che non alla realtà della Storia passata. Come afferma ancora Anna De Biasio, nel suo testo già precedentemente citato, sottolineando come tale prospettiva della violenza al femminile sia inestricabilmente compromessa:

con il sistema delle rappresentazioni patriarcali, vuoi in quanto esteriorizzazione erotizzata delle angosce degli uomini di fronte alla trasformazione in atto dei ruoli di genere, vuoi in quanto replicazione di meccanismi ideologici identificati come tipicamente maschili, a cominciare dal ruolo fondativo giocato dalla violenza nei generi letterari e cinematografici in cui più frequentemente appaiono […] Lo stesso tipo di polarizzazione si può osservare nel dibattito critico sulla diffusione della figura della femme fatale nella letteratura e nelle arti dell’Ottocento. Per certi versi quest’ultima appare come un’antesignana delle eroine implacabili che popolano l’immaginario contemporaneo. Anche allora, come oggi, le rappresentazioni di personaggi femminili seducenti e pericolosi, spesso letali, si pongono in un rapporto attivo con i contesti storici e culturali di riferimento; si fanno cioè veicolo, in modo più o meno esplicito, più o meno consapevole, delle tensioni legate al processo di modernizzazione, uno dei quali è la richiesta di maggior capacità d’azione, accesso alle professioni, e in generale di partecipazione allo spazio pubblico da parte delle donne¹².

Un discorso che, allargato anche alle dark lady che hanno popolato e popolano le pagine e le immagini di tanta letteratura e di tanto cinema noir, rischia però di nascondere la “tradizione passata” della violenza femminile per ricollegarla quasi esclusivamente alle condizioni derivate dall’esplodere della modernità. Dimenticando quell’immagine paurosa, per gli uomini, che la strega, la dark lady per antonomasia del passato, ovvero la donna libera e cosciente della sua forza e delle sue reali potenzialità non represse dall’organizzazione sociale patriarcale, porta con sé.

Timore reverenziale, si potrebbe quasi dire, che si è tramesso fino ai nostri giorni anche nel linguaggio: esser stregati da qualcosa o da qualcuno, occhi stregati, stregare e così via. Tanto da far pensare, come sostiene ancora la De Biasio che tali figure di “donne forti”, e il linguaggio che le richiama, costituiscano fondamentalmente «incarnazioni di fantasie maschili, sia nel senso di una masochistica fascinazione per la donna sessualmente aggressiva, sia nel senso dei timori dai contorni misogini nei confronti del suo potenziale dominio». Anche perché la femme fatale non solo non può essere ridotta a una semplice maschera di contenuti eterodiretti ma può e deve essere «rivendicata come emanazione di un desiderio femminile attivo, riconosciuta come dotata di una soggettività autonoma in grado di scompaginare le tradizionali definizioni di genere»¹³.

Ma a questo punto bisogna ancora ricordare, anche se già anticipati, altri due aspetti rimossi della resistenza o dell’uso femminile della violenza. Il primo è quello della pratica delle armi che risale a tempi immemori, non tanto per il mito delle Amazzoni rimasto all’interno della cultura occidentale, ma soprattutto per la pratica militare che spesso le donne esercitarono nelle società pre-statuali, anche in posizione di comando, spesso condiviso con il ruolo di sciamane, e che ha trovato la sua continuità non tanto nell’arruolamento negli eserciti moderni quanto piuttosto in tutte le lotte di liberazione nazionali e in gran parte delle battaglie internazionaliste in cui le donne si sono sempre distinte. Sottolineando poi come, nel caso italiano, sia nella Resistenza al nazi-fascismo che durante la successiva esperienza della lotta armata condotta in Italia a cavallo tra la seconda metà degli anni Settanta e i successivi primi anni Ottanta del secolo passato, sia stato rilevante e cospicuo il contributo fornito da militanti donne sia nella conduzione militare delle azioni che nella loro preparazione¹⁴.

Mentre l’altro punto rimasto in ombra afferisce, se così vogliamo dire, al mito, tragico di Medea ovvero alla soppressione dei figli da parte delle madri stesse. Soprattutto in condizione di miseria o schiavitù e là dove la pratica dell’aborto era, e rimane ancora troppo spesso osteggiata moralmente e dal punto di vista giuridico da un regime sociale che, nonostante l’esaltazione del ruolo della donna-madre e della famiglia come focolare e base dell’amore e della nazione, poco o nulla faccia per non lasciare le donne sole di fronte alle difficoltà psicologiche, lavorative ed economiche seguite alla maternità¹⁵.

Delle cosiddette streghe di Nagyrév, chiamate talvolta anche fabbricanti di angeli, rimangono soltanto poche foto ingiallite e quasi cancellate dal tempo. Ma il loro ricordo, o perlomeno quello della loro battaglia, per sopravvivere in un mondo che non meritavano a causa della sua intrinseca miseria, ha continuato a manifestarsi fino ad oggi nei modi e nei luoghi più impensati.

Come in quel gennaio del 1976 quando tante giovani streghe tentarono un assalto al Duomo di Milano che il papa Paolo VI condannò come atto «indecente e sacrilego».

N. B.
Questa recensione e i suoi contenuti sono da ritenersi frutto del confronto sugli stessi argomenti tenuto nel corso degli anni tra l’autore e Cosetta, una di quelle giovani streghe.

1. A. De Biasio, Le implacabili. Violenza al femminile nella letteratura americana tra Otto e Novecento, Donzelli Editore, Roma 2016.  ↩

2. S. Zuccato, La vera storia dietro «La levatrice di Nagyrév», Appendice a La levatrice di Nagyrév, Marsilio Editore, Verona 2025, p. 441.  ↩

3. S. Zuccato, La vera storia dietro «La levatrice di Nagyrév», cit., pp. 431-432.  ↩

4. S. Zuccato, cit., pp. 35-36.  ↩

5. Ivi, pp. 432-433.  ↩

6. Si veda il sempre valido F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato: alla luce delle ricerche di Lewis H. Morgan, un trattato sul materialismo storico scritto e pubblicato nel 1884 che si basava in parte sulle note di Karl Marx al libro The Ancient Society, dell’antropologo americano Lewis Henry Morgan.  ↩

7. Michela Zucca, Popoli fuori e popoli dentro la storia in Donne delinquenti. Storie di streghe, eretiche, ribelli, bandite, tarantolate, edizioni TABOR, Valle di Susa, maggio 2021, pp. 28-29.  ↩

8. Heinrich Heine, Gli spiriti elementari (1837) in H. Heine, Gli dei in esilio, Adelphi, Milano 1978, pp. 37-46.  ↩

9. M. Zucca, Premessa a op. cit., p. 12.  ↩

10. Ivi, pp. 17-19.  ↩

11. A solo titolo di esempio si pensi alla tradizione sciamanica e ribelle delle donne giapponesi affrontata in: R. Marangoni, Yamanba. Donne ribelli del Giappone, Mimesis, Milano-Udine 2025; M. Zanetta, Itako. Sciamane e spiriti dei morti nel Giappone contemporaneo, Mimesis, Milano-Udine, 2024; R. Marangoni, Onibaba. Il mostruoso femminile nell’immaginario giapponese, Mimesis, 2023 e F. Soriano, Noe Itō. Vita e morte di un’anarchica giapponese, Mimesis, Milano-Udine 2018. Tutti i testi citati sono stati in precedenza recensiti da Gioacchino Toni su Carmillaonline.  ↩

12. A. De Biasio, Le implacabili, op. cit., pp. IX-X.  ↩

13. Ivi, p. XI.  ↩

14. Si consultino in proposito: A. Cantaluppi, M. Puppini, “Non avendo mai preso un fucile tra le mani”. Antifasciste italiane alla guerra cvile spagnola 1936-1939, WWW. AIVACS. ORG., Milano 2014; I. Faré, F. Spirito, Mara e le altre. Le donne e la lotta armata: storie, interviste, riflessioni, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1979 e P. Staccioli, Sebben che siamo donne. Storie di rivoluzionarie, DeriveApprodi, Roma 2015.  ↩

15. Si veda in proposito S. Fariello, Madri assassine. Maternità e figlicidio nel post-patriarcato, Mimesis edizioni, Milano-Udine, 2016 – recensito qui.  ↩

Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale (a cura di Daniele Pepino), edizioni Tabor, Valsusa 2025, pp. 295, 15 euro.

«Cari fratelli, con lo sguardo alla legge di Dio e al bene comune, che ogni uomo che sa maneggiare un bastone o scagliare una pietra si faccia avanti per lottare… Noi stiamo raccogliendo il popolo da ogni parte contro questi nemici di Dio e devastatori della terra di Boemia. Voi stessi proclamate sulle piazze dei mercati che tutti quelli cui l’età lo consente siano pronti a sollevarsi in qualsiasi momento. Con [...]]]> di Sandro Moiso

Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale (a cura di Daniele Pepino), edizioni Tabor, Valsusa 2025, pp. 295, 15 euro.

«Cari fratelli, con lo sguardo alla legge di Dio e al bene comune, che ogni uomo che sa maneggiare un bastone o scagliare una pietra si faccia avanti per lottare… Noi stiamo raccogliendo il popolo da ogni parte contro questi nemici di Dio e devastatori della terra di Boemia. Voi stessi proclamate sulle piazze dei mercati che tutti quelli cui l’età lo consente siano pronti a sollevarsi in qualsiasi momento. Con l’aiuto di Dio, presto verremo a trovarvi; procuratevi del pane, della birra, del foraggio per i cavalli d ogni sorta di armi, perché è giunto il momento di combattere» (Jan Žiżka del Calice, capitano del popolo taborita, 1422)

Più di cento anni prima della guerra dei contadini tedeschi del 1525, in terra di Boemia, migliaia di contadini insorsero sia contro la rapacità della chiesa cattolica che contro le esose richieste dei proprietari, in gran parte tedeschi, delle terre lavorate col sudore e la fatica delle comunità agrarie dell’Europa centrale. E centrale lo era davvero la terra di Boemia per l’Europa di quel tempo, considerato che, come ci ricorda il curatore nell’introduzione:

La Boemia (la regione che insieme alla Moravia costituisce l’attuale Cechia o Repubblica Ceca), sembra oggi sonnecchiare ai margini della storia, ma la sua posizione e il suo ruolo sono stati per secoli letteralmente centrali. E’ sufficiente guardare una carta geografica di quella “penisola asiatica” che chiamiamo “Europa”, dall’Atlantico agli Urali per rendersi conto della sua centralità. Se tracciassimo due assi – uno tra Lisbona e Mosca, diciamo, e l’altro tra Edimburgo e Ankara – troveremmo il centro di questa Europa proprio lì, nei dintorni di Praga. Una centralità geografica che si interseca anche con una particolarità “etnica” o “linguistica” tutt’altro che irrilevante: i cechi rappresentano il primo avamposto slavo in terra germanica. Un confine linguistico, quindi, un crocevia tra popoli slavi e popoli “europei”, con tutto ciò che ne consegue¹.

Ecco allora il motivo per cui, come già si è detto prima, l’insurrezione hussita-taborita portò con sé sia l’elemento della rabbia contro la «vecchia vaticana lupa cruenta»² che quello politico “anti-tedesco” o, per meglio dire, “anti-imperiale” che racchiudeva in sé rivendicazioni di carattere economico, sociale e nazionale. Magari ancora espresse soltanto attraverso il linguaggio della fede, ma non per questo meno chiare ed efficaci per la mobilitazione dei rivoltosi.

Il testo delle edizioni Tabor, ancora una volta muovendosi in direzione «ostinata e contraria», riporta l’attenzione sui movimenti insurrezionali e di lotta che hanno accompagnato l’affermarsi di un modo di produzione che, dopo aver scardinato le antiche tradizioni comunitarie, ha progressivamente imposto il suo dominio proprietario e politico, rimuovendo la memoria della fiera opposizione che si manifestò sul continente “europeo” nel lungo passaggio dalla società feudale a quella mercantile, prima, e industriale, poi.

Un’autentica resistenza “anti-coloniale” che si manifestò sia nei confronti della chiesa di Roma e dei suoi avidi rappresentati che della formalizzazione politica, proprietaria e classista della società che sarebbe poi stata detta capitalistica. Una lunga opera di colonizzazione che precedette tutte le altre condotte in seguito negli altri continenti, ma che suscitò le stesse eroiche e, troppo spesso, disperate azioni di rivolta da parte di chi si trovò a subirla sulla propria pelle.

Per cui era gioco forza che, dopo L’incendio millenarista³, Settecento anni di rivolte occitane ⁴ e i “piccoli” testi della collana «Bundschuh» dedicati ai differenti aspetti delle resistenze e culture contadine e della loro repressione in età tardo medievale, le preziose edizioni valsusine giungessero alla pubblicazione di una raccolta di saggi storico-politici e di testi originari dell’epoca destinati a riportare alla luce un movimento che, pur sottovalutato dalla storiografia italiana ed europea-occidentale, ha visto negli ultimi decenni crescere l’attenzione nei suoi confronti nelle ricerche di lingua ceca e/o slava.

E’ un problema generale, di matrice coloniale, che attiene a come viene studiata la storia dalle nostre parti, concentrandosi quasi esclusivamente su quello che viene arbitrariamente trattato come il centro del mondo: l’Europa occidentale. Questo nostro sforzo editoriale vuole quindi essere ance un tentativo di abbattere queste barriere, gettando lo sguardo appena un po’ più in là⁵.

E qui, prima di procedere con il riassunto degli eventi di quella apocalisse contadina, occorre sottolineare che questa sorta di colonialismo culturale abbia fatto sì che anche la storiografia e le analisi politiche di sinistra, anche marxiste e pretese rivoluzionarie, abbiano finito con l’accettare una visione fin troppo riduttiva delle guerre e delle rivolte contadine di età pre-capitalistica e successive, contribuendo così a ridurle, come si è già affermato a proposito di un altro testo edito da Tabor (qui), a mero “rumore di fondo” delle trasformazioni avviate dall’avvento del capitalismo oppure a semplice anticipazione di quanto il movimento operaio avrebbe in seguito “più maturamente” avuto in modo di sviluppare, se non addirittura a movimenti reazionari e conservatori quando fossero avvenuti in epoche in cui il socialismo e il marxismo avessero già affermato la propria concezione del divenire della Storia.

Forse non a caso, nell’ambito del socialismo italiano degli inizi del XX secolo, sarebbe stato solo un ancor trentenne e socialista Benito Mussolini a cogliere la radicalità del movimento hussita in un libretto pubblicato in occasione di una previsto convegno della Società del libero pensiero che avrebbe dovuto tenersi a Praga per celebrare il quinto centenario del supplizio e della morte di Jan Hus (1371 ca. – 1415), ma che fu impedito dallo scoppio del primo macello imperialista⁶.

Una riflessione, quella sulla rimozione della radicalità anticapitalistica, antinobiliare e anticlericale dei movimenti contadini a cavallo tra Medio Evo ed età moderna, che si rivela assolutamente necessaria ai fini della rifondazione di una storiografia militante nemica del pensiero unico liberale e progressista, in cui l’elemento razionale e ragionevole è stato esaltato a discapito delle fede e della rabbia degli ultimi per narrare, ancora una volta, la storia dei vincitori. Anche quando si è ammantata da storia delle rivoluzioni, sottostimando il valore reale delle lotte senza quartiere condotte da anabattisti, hussiti e taboriti. Solo per citare alcuni esempi dell’eresia contadina rivoluzionaria.

Un percorso, quello delle eresie contadine, non privo di contraddizioni, ma la cui radicalità affondava le radici in una fede altrettanto radicale nel diritto all’uguaglianza in Terra, sia economica che sociale. Una fede ancora oggi troppo spesso irrisa da un laicismo borghese che vorrebbe apparentemente rimuovere qualsiasi “irrazionale spiegazione del mondo”, ma che in realtà si fonda sulla necessità di rimuovere qualsiasi “irrazionale tentazione di rovesciarlo”. Negando però, nei fatti una “fede”, che più che rivolgere lo sguardo verso l’alto e il regno dei cieli, affondava, e spesso ancora affonda, le sue radici nella concretissima materialità dei bisogni collettivi.

Fatte queste considerazioni, occorre ora riprendere il filo degli avvenimenti narrati e commentati nel testo delle edizioni Tabor. Ricordando come inizialmente il “teologo” Jan Hus, insegnante e poi rettore dell’Università di Praga, si fosse messo alla testa di un movimento riformatore che sosteneva la necessità di una profonda riforma della Chiesa e del ritorno alla semplicità evangelica,

Hus predicò contro le ricchezze della Chiesa, lo scandalo delle indulgenze e a favore della disubbidienza contro i «padroni ingiusti». Per questo motivo fu costretto a fuggire da Praga e, nel 1412, a rifugiarsi nei pressi di quella che sarebbe diventata in seguito la città di Tàbor, fondata nel 1420 da un gruppo di fuggitivi, provenienti da Praga, con l’intento di costruire una fortezza hussita nella Boemia Meridionale.

Questo a seguito del fatto che Jan Hus, convocato al Concilio di Costanza, malgrado fosse munito di salvacondotto imperiale, era stato imprigionato, condannato come eretico e bruciato sul rogo nel 1415, così come sarebbe poi capitato l’anno successivo al suo amico e seguace Girolamo da Praga.
I fondatori della città di Tábor, avrebbero sostenuto la causa hussita proclamando l’uguaglianza sociale, cosicché, seguendo un principio molto radicale, fu in essa bandita qualsiasi attività privata. In realtà, però, la storia della rivolta taborita prende avvio negli anni successivi alla morte di Jan Hus e trova in Jan Žiżka uno dei suoi “capitani”.

Jan Žiżka, il condottiero taborita più famoso, il cui soprannome (Žiżka: cieco) derivava dal fatto di aver perso un occhio in giovane età a seguito di una zuffa con i compagni di gioco, avrebbe poi perso anche l’altro in battaglia, ma nonostante la cecità “fisica” avrebbe avuto la capacità di vedere e anticipare il futuro delle lotte del movimento boemo, soprattutto dal punto di vista militare.

Come ci ricorda, però, ancora il curatore: «Žiżka non è solo una figura epica e gloriosa, per la sua genialità e il suo coraggio sui campi di battaglia, ma è anche una figura complessa, per certi versi tragica, in cui si incarnano le contraddizioni, gli errori, le lacerazioni e le lotte intestine che porteranno il movimento rivoluzionario boemo alla sua rotta finale. Una figura enorme, verrebbe da dire, guardando la sua statua che ancora oggi domina Praga dalla collina Viktov»⁷.

Jan non era un teologo come Hus, anzi sull’alba del XV secolo era a capo di una banda di briganti che conducevano una guerra di guerriglia contro i feudatari, durante la quale uno dei suoi fratelli venne catturato e decapitato nella città di Budweis. In seguito sarebbe diventato capitano di ventura, arrivando a combattere sul mar Baltico, nella battaglia di Grunwald (1410) durante la quale le forze polacco-lituane, appoggiate dalle milizie boeme, sconfissero i cavalieri teutonici, i monaci guerrieri destinati alla colonizzazione e sottomissione dei paesi di lingua slava.

Dopo la condanna a morte di Hus si erano levate in tutta la Boemia e a Praga forti proteste che spinsero il re Wenzel a chiudere tutte le chiese hussite, e fu in questo contesto che Žiżka strinse un forte legame di amicizia con il predicatore popolare Jan Želivsky, dando vita ad un sodalizio dalle conseguenze dirompenti.

Il 30 luglio 1419 infatti una moltitudine di persone, guidate dallo stesso Želivsky, abbattè il portone del palazzo comunale di Praga per esigere la liberazione dei prigionieri hussiti, scaraventando in strada una dozzina di consiglieri dalle finestre della torre e dando così vita alla prima defenestrazione di Praga (l’altra fu all’origine della Guerra dei trent’anni due secoli dopo). A seguito di ciò e del fatto che il popolo aveva preso il controllo della capitale, le istanze più radicali del movimento presero a rafforzarsi tra gli strati più poveri della popolazione e dei contadini.

A unire tutti gli scontenti e i diseredati fu il sogno millenarista di realizzare il Regno di Dio in terra. La profezia annunciava per il 1420 il ritorno di Cristo e il crollo di Babilonia (Praga) e del suo mondo di corruzione e iniquità. Le città dovevano essere abbandonate, i giusti dovevano salire sulle montagne per prepararsi al rinnovamento totale. E così fecero: smisero di lavorare, di pagare i tributi, abbandonarono le loro case e i loro campi […] perché sapevano che la pace non sarebbe durata a lungo. Misero tutti i loro beni in comune e si organizzarono in fratellanze armate per diffondere il verbo e combattere gli empi che si ostinavano a difendere il vecchi ordine. Ovviamente, anche Jan Žiżka era con loro⁸.

Il primo marzo 1420 il papa e l’imperatore promossero una prima crociata contro gli hussiti (ce ne sarebbero poi state altre quattro) e in risposta all’appello, che prometteva anche l’assoluzione da tutti i peccati per chi vi avesse preso parte, centomila soldati provenienti da tutta Europa invasero la Boemia. Nonostante, però, i rovesci iniziali e i massacri, le milizie taborite dell’est e dell’ovest condotte da Žiżka ebbero la meglio sulle armate crociate costringendole alla resa.

Questa iniziativa di guerra dal basso diede alla componente proletaria e radicale della rivoluzione hussita il ruolo di protagonista, compattando intorno a sé tutto il resto del movimento. Erano le armate dei poveri e dei contadini che avevano sconfitto l’esercito imperiale e salvato la Boemia dall’invasione straniera, e ciò diede una forza inedita anche ai poveri di Praga, relegando la componente più benestante e moderata a un ruolo subalterno⁹.

Ed è proprio l’aspetto militare della rivoluzione boema del XV secolo a costituire l’argomento di uno dei saggi scritti appositamente per l’occasione da Daniele Pepino: Aspetti tattici di una guerra di popolo.

Nel Quattrocento, in Europa, la guerra medievale stava cambiando volto, virando verso la modernità. La cavalleria, fino ad allora protagonista assoluta delle battaglie, stava gradualmente perdendo importanza, mentre cresceva il peso della fanteria, formata da schiere di “gente comune” in armi. I cavalieri erano una casta addestrata dalla nascita a un codice di comportamento e a un sistema di valori aristocratici, erano uomini che combattevano tra di loro, seguendo precise regole e rituali. L’affermazione della fanteria, ancor prima della comparsa delle armi da fuoco portatili, ribaltò tutto quanto. La guerra non fu più un gioco tra nobili, divenne una faccenda di popolo. Masse di poveri irruppero sulla scena, diventando protagoniste dei campi di battaglia.

È su questo spartiacque che si dispiegano le guerre hussite, quando il vecchio ordine feudale va disgregandosi e la modernità capitalista ancora fatica a cementare la sua egemonia. Prima che le classi dominanti riuscissero a inquadrare i loro eserciti, a mandare i loro sudditi al macello in ranghi disciplinati, il popolo si sollevò rivendicando il proprio ruolo autonomo nella storia. L’insurrezione taborita fu anche questo. La plebaglia che si rifiuta di andare al massacro per difendere privilegi altrui, si appropria delle tecniche (antiche, come i carri, e nuove, come le armi da fuoco) oltre che dell’immaginario (la Bibbia) e le fa proprie, rovesciandole contro i propri nemici di classe. Sono i poveri che combattono per sé stessi. Nelle guerre hussite, le fratellanze del popolo in armi fecero irruzione sui campi di battaglia del cuore d’Europa, dispiegando una possibilità storica incompiuta: se avessero vinto loro, molto probabilmente, il feudalesimo non sarebbe stato sostituito da un ordine ancora più iniquo e disumano¹⁰.

L’autore descrive in seguito con estrema precisione le innovative tattiche militari che permetteranno a quell’esercito di popolo di tener testa per anni alle armate imperiali e ci ricorda come:

Dalle campagne inglesi alle città italiane, le comunità locali erano organizzate in società armate, in cui tutti gli uomini abili prestavano servizio, e che garantivano la sicurezza del proprio rione o villaggio; milizie che molto spesso, in caso di rivolte, si schieravano con la popolazione insorta costituendone la forza in armi. […] L’affermazione degli Stati territoriali richiedeva la confisca del diritto all’autodifesa delle comunità locali; il monopolio della violenza andava accentrato nelle mani di nuovi apparati burocratici sempre più lontani e impersonali, disgregando e disarmando ogni forma di organizzazione e di contropotere popolare. Fu un conflitto che diede vita a una serie impressionante di rivolte contadine e urbane che bruciarono l’Europa per secoli, assumendo i contorni di una guerra civile carsica. Intrecciandosi con le correnti più radicali della Riforma protestante, le comunità lottarono per mantenere al loro interno il controllo non solo delle risorse (l’uso collettivo di terre, pascoli, boschi, acque, ecc.) e della fede (la predicazione nella propria lingua, l’elezione diretta dei pastori, ecc.) ma anche della propria sicurezza (il diritto a portare le armi e a organizzarsi militarmente per l’autodifesa). La guerra a tutto campo condotta dalle fratellanze taborite fu quindi, in questo senso, anche l’accanita e gloriosa lotta armata della società – e della sua facoltà di autodifendersi – contro lo Stato¹¹.

Le conclusioni del saggio racchiudono, forse, l’aspetto di maggiore importanza di una rivoluzione che se si fosse affermata sarebbe stata davvero apocalittica, a differenza di tante altre poi millantate come tali. Lontana dal pacifismo imbelle come dal militarismo delle armate al servizio degli imperi e del capitale, la lezione taborita e di Jan il cieco giunge ancora a noi in tutta la sua forza, soprattutto a riguardo dell’uso e dell’organizzazione della violenza dal basso.

Ma anche le fratture interne al movimento, così come i rovesci politici e le dinamiche militari sono poi ancora raccontate in dettaglio nei saggi contemporanei e nei testi dell’epoca raccolti in un’antologia che chi scrive non esita a definire imprescindibile per chiunque voglia ancora accollarsi la riflessione sulla necessità di cambiamento dell’ordine sociale esistente, ma mai dato una volta per tutte come si vorrebbe far credere, e sulle rivoluzioni di ieri e, forse, di domani.

1. D. Pepino, Introduzione a Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia, edizioni Tabor, Valsusa 2025, p. 8.  ↩

2. Come ebbe a definire la Chiesa Cattolica Giosuè Carducci nella sua Ode alla città di Ferrara (1895), v. 163.  ↩

3. Yves Delhoysie, Georges Lapierre, L’incendio millenarista tra apocalisse e rivoluzione, Malamente/Tabor, Urbino-Valsusa 2024.  ↩

4. Gérard de Sède, Settecento anni di rivolte occitane, con una prefazione del Collettivo Mauvaise troupe occitana, Edizioni Tabor 2016  ↩

5. D. Pepino, op.cit., p. 7.  ↩

6. Sulle vicende del libello mussoliniano, Giovanni Huss il veridico, prima cancellato dal regime ai tempi dei Patti lateranensi poiché radicalmente anti-clericale e successivamente ignorato dalla cultura antifascista, si veda: F. Tasca, «Giovanni Huss il veridico» di Benito Mussolini. Riflessioni sul destino di un libro, «Bollettino della Società di studi valdesi» n° 218, giugno 2016, pp. 173182.  ↩

7. D. Pepino, op. cit., p. 9. ↩

8. Ibidem, p. 11.  ↩

9. Ibid., p. 12.  ↩

10. D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo in Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia, op. cit. pp. 59–76, p. 59.  ↩

11. Ivi, pp. 75-76.  ↩

Raoul Dalmasso, Storia dei Quaranta. La verissima storia de li quaranta banditi di Amandola che se ne andarono a menar guerra al Turco, Edizioni Malamente, Urbino 2024, pp. 150, 14 euro

I banniti sono una moltitudine sulle montagne della Marca. Gente di ogni tipo, venuta fuori da ogni fosso, stamberga o villaggio e salita sui monti a protezione della propria vita. Alcuni di loro sono homini di mala sorta, di mestiere latroni e di vocazione homicidiarii. Molto più spesso sono solo gente minuta: senzaterra e quartifigli, scavatori di fossi e raccoglitori di sterco, erbaticanti e serpari. Sono [...]]]> di Sandro Moiso

Raoul Dalmasso, Storia dei Quaranta. La verissima storia de li quaranta banditi di Amandola che se ne andarono a menar guerra al Turco, Edizioni Malamente, Urbino 2024, pp. 150, 14 euro

I banniti sono una moltitudine sulle montagne della Marca. Gente di ogni tipo, venuta fuori da ogni fosso, stamberga o villaggio e salita sui monti a protezione della propria vita. Alcuni di loro sono homini di mala sorta, di mestiere latroni e di vocazione homicidiarii. Molto più spesso sono solo gente minuta: senzaterra e quartifigli, scavatori di fossi e raccoglitori di sterco, erbaticanti e serpari. Sono figli del popolo delle montagne che si sono fatti banditi perché lasciarsi morir di fame mentre il ricco mangia troppo è cosa insopportabile. (Raoul Dalmasso, Storia dei Quaranta)

Potrebbe essere di per sé un magnifico romanzo di avventura quello che l’autore finge di aver ricevuto dalle mani di un conoscente che l’avrebbe ritrovato fortunosamente tra antiche carte nascoste in una nicchia precedentemente murata. In realtà, però, il libro di Raoul Dalmasso, pubblicato nell’autunno dello scorso anno dalle edizioni Malamente di Urbino nella collana «Voci», costituisce un ottimo esempio di nuova Storia che sa far buon uso delle cronache tardo medievali quanto della scuola delle Annales, dell’opera di Fernand Braudel oppure delle ricerche di storia locale.

Come ci rivela, infatti, la ricca bibliografia contenuta nelle pagine finali l’autore (classe 1984), antropologo e ricercatore indipendente che vive nei luoghi in cui si svolge una parte non secondaria delle vicende narrate, ha saputo perfettamente ricollegare tra di loro i fattori soggettivi della Storia con quelli oggettivi, senza però mai tralasciare il punto di vista e l’azione ribelle delle classi soggette al dominio di classe. Sia che questo fosse esercitato da un papa e dai suoi sgherri dello Stato Pontificio quanto dalla Serenissima repubblica di Venezia oppure, ancora, dalle mire espansionistiche del Gran Turco, fuori e dentro i confini del suo sterminato impero.

Storia e non romanzo si diceva prima, perché l’abilità di Dalmasso consiste proprio nel sapere mescolare alto e basso della cultura e della società dell’epoca, mettendo a nudo tutti gli aspetti, spesso crudeli e disumani, che accompagnano concetti dati troppo spesso per scontati e universali, quali ad esempio quello di onore.
Un concetto che se per le classi abbienti e nobiliari ha un significato utile a garantirne censo, ruolo politico e sociale e, talvolta, la stessa possibilità di sopravvivenza, per la miriade degli umili, uomini e donne, soldati e contadini, schiavi e servi, spesso non rappresenta altro che una giustificazione per mandarli al massacro e al macello in nome di più alti ideali che certo non possono appartenere loro.

Soprattutto in occasione di guerre sanguinose come quelle che si svolsero per mare e per terra nel decennio narrato (1565- 1575) oppure ancora, e magari con ancor più foga, in quelli che stiamo vivendo in questo oscuro e drammatico inizio di XXI secolo. E anche se in qualche caso, come in quello di Marcantonio Bragadin orgoglioso e presuntuoso difensore veneziano di Famagosta, il prezzo dell’onore nobiliare può essere duramente pagato, saranno sempre gli ultimi, sia in veste di mercenari che di civili, a pagarne il costo più alto.

Così le vicende dei Quaranta banniti marchigiani di Amandola, che per sfuggire alle grinfie delle truppe papaline si trasformano in mercenari al soldo della Serenissima, si snodano a partire dall’Appennino umbro-marchigiano fino all’isola di Cipro e alla successiva schiavitù sulle galee turche o in torri che racchiudono inenarrabili sofferenze per i prigionieri senza valore (l’altra faccia della medaglia del sempre preteso onore) incrociando, però, anche la rivolta di altre popolazioni oppresse. Come nel caso dei Parici ciprioti, i servi della gleba e schiavi della nobiltà crociata di Cipro che rivestiranno un ruolo non secondario nella caduta di Nicosia e dell’isola di Cipro nelle mani degli Ottomani.

La nobiltà crociata di Cipro non esiste più. Il popolo dei campi non è sceso in guerra contro di loro, ma ha avuto la sua vendetta. I vecchi padroni sono devastati e perduti, i Parici sono liberi. E’ una vendetta che aspettano da generazioni, da quando i frengi hanno messo in schiavitù i loro avi. Dall’inizio dei tempi, per quanto quei miserabili possono saperne. Ora di padroni non ce ne sono più. Giacciono per le strade nei mucchi di cadaveri, insieme alla carcasse dei porci ammazzati dai Musulmani, oppure sono schiavi di Selim. Le vecchie matriarche sono state abbattute a bastonate, le contessine dalla pelle candida vendute ai bordelli, i giovanissimi eredi dei nobili casati scelti come eunuchi. […] E’ una gioia torbida, quella che riempie i contadini dell’isola, è una delizia oscena, è un orgasmo nero. Le catene sono rotte. Il Diavolo è morto¹.

Ed è in questa descrizione dell’odio di classe, che ancora non sa di esser tale, che la cronaca di Dalmasso raggiunge i punti più alti, descrivendo sia le condizioni di origine di tali infiniti e giustificati odii che il quadro generale di un’epoca in cui l’espansionismo ottomano si scontra con quello veneziano. Anticipatore di un Occidente già stanco, allora come oggi, ma ancora in grado di contribuire a conflitti dolorosi in cui potrà al massimo raggiungere un compromesso con l’avversario. Nonostante vittorie solo apparentemente importanti come quella di Lepanto nel 1571.

Ma il problema più grande che agita la Serenissima è il fatto che non arrivano più le galee grosse da merchato che portano il grano per sfamare la città. Perché i Veneziani hanno danari come nessuno, sanno fare panni finissimi e sono maestri di far vetro, ma di grano non ne hanno e certamente panni e vetri no se magna. […] Non si può mica seminare l’acqua salza dei canali, quindi gran parte del pane che i Veneziani mangiano è fatto con grano coltivato nei domini del Sultano, da sempre. […] Oltretutto, nonostante la grande vittoria di Lepanto, l’isola di Cipro è ormai persa e il Sultano ha fatto costruire e armare la più grande flotta da guerra che abbia mai solcato i mari.
I pragmatici Veneziani sono costretti a piegarsi e a mostrare al mondo intero che alla bisogna anche il feroce leone di San Marco si lecca il buco del culo come un gatto qualunque: nel marzo dell’anno 1573 i Veneziani fanno quello che va fatto e la Repubblica firma un apace umiliante con la Sublime Porta. I Veneziani riconoscono Cipro come possedimento dell’Impero ottomano, cedono i loro possedimenti in Dalmatia e versano al Turco un tributo di guerra di trecentomila ducati. La guerra di Cipro è finita².

Compromesso ben diverso da quelli che, più per necessità che per amore reciproco, potevano svilupparsi tra gli strati più poveri delle popolazioni dell’epoca. Spesso dando rifugio ai banniti, dopo che questi hanno saccheggiato le case e le proprietà dei ricchi e nobili signori.

I villici, infatti, li accolgono come fratelli carissimi e figliuoli diletti, anche perché i banditi portano con sé caciotte e presutti, sacchi di fave, pani neri e bianchi, olive e noci. Sono anni incerti e penuriosi per i montanari della Marca. Preti e Priori gareggiano per ingordigia e sono sempre più le bastonate che si abbattono sul groppone del Popolo dei monti. Se non fossero tornati i Quaranta così carichi di bottino, quell’anno, in molti si sarebbero trovati a mangiarsi tutte le pecore e tutta la sementa solo per restare scarsamente in vita. Invece quell’inverno i montanari di Amandola, i quali ospiterebbe lu Signor Diaulu in persona pe’ mezzo rubbiu de grà, danno rifugio ai quaranta banditi co’ lu core contentu³.

Ma anche perché, comunque, banniti da tutti li lochi, quei Quaranta, che non hanno vessilli né tamburri e trumpette, hanno condotto la loro spietata guerra tra le montagne contro i nemici comuni del popolo: «li preti fottuti, li maledetti Priori e quelli cagnacci bastardi de li birri loro»⁴.

E’ una nuova storiografia quella messa in campo da Dalmasso, in cui l’utilizzo delle fonti, passate e contemporanee, non svolge il ruolo di obiettiva ed accademica ricostruzione dei fatti oppure, come troppo spesso accade ancora in ambito storico forse a causa dei troppi ricercatori che mirano soprattutto ad acquisire un posto nelle file della docenza universitaria, per giustificare minuziosamente un’opinione o un’interpretazione attraverso il linguaggio dell’accademia. No, qui si mette in campo la soggettività degli ultimi, al di là degli schemi ideologici che rischiano sempre e comunque di far dipendere la comprensione dei fatti materiali e concreti da quadri ideali di riferimento che finiscono col ridurli a corollari di piani interpretativi filosofici e politici che non hanno nulla a vedere con l’effettivo svolgimento delle rivolte.

Una nuova Storia che si appropria della lingua passata per annunciare il futuro e non per mostrare soltanto la pedanteria o l’erudizione dell’autore, perché una nuova storiografia militante avrà bisogno di scelte coraggiose e linguaggi nuovi, così come per Galileo Galilei il volgare fu necessario per il suo Saggiatore (1623) che annunciava la nascita di una nuova scienza che nel latino non avrebbe potuto trovare altro che impedimenti che occorreva defalcare con un taglio netto e preciso, come si è già detto qui nel recente passato e che il testo delle edizioni Malamente non fa altro che confermare. Magnificamente.

1. R. Dalmasso, Storia dei Quaranta. La verissima storia de li quaranta banditi di Amandola che se ne andarono a menar guerra al Turco, Edizioni Malamente, Urbino 2024, p. 76.  ↩

2. Ivi, p.128.  ↩

3. Ibidem, p. 24.  ↩

4. p. 18.  ↩

[Per ricordare la figura di Emilio Quadrelli ad un anno circa dalla sua scomparsa, e per gentile concessione della casa editrice, si pubblica qui di seguito la Prefazione alle sue Cronache marsigliesi recentemente raccolte in volume da MachinaLibro, Roma marzo 2025.]

Tra il 6 settembre 2022 e il 22 settembre 2023 vengono pubblicati su Carmillaonline 35 articoli di Emilio Quadrelli, alcuni singoli e altri, la maggior parte, facenti parte di serie diversamente intitolate. Certamente in questi articoli sono presenti tutti i temi della ricerca militante di Emilio: la guerra come pratica comune dell’età dell’imperialismo; il partito (solo [...]]]> di Sandro Moiso

[Per ricordare la figura di Emilio Quadrelli ad un anno circa dalla sua scomparsa, e per gentile concessione della casa editrice, si pubblica qui di seguito la Prefazione alle sue Cronache marsigliesi recentemente raccolte in volume da MachinaLibro, Roma marzo 2025.]

Tra il 6 settembre 2022 e il 22 settembre 2023 vengono pubblicati su Carmillaonline 35 articoli di Emilio Quadrelli, alcuni singoli e altri, la maggior parte, facenti parte di serie diversamente intitolate. Certamente in questi articoli sono presenti tutti i temi della ricerca militante di Emilio: la guerra come pratica comune dell’età dell’imperialismo; il partito (solo e unicamente) dell’insurrezione; la nuova composizione di classe e il ruolo del proletariato migrante al suo interno; la necessaria centralità di Lenin per la riflessione politica antagonista; l’internazionalismo proletario come irrinunciabile riferimento per un movimento di classe, contrario a qualsiasi forma di nazionalismo e di populismo; i “giornali” come forma e fonte di organizzazione politica e del pensiero rivoluzionario; i “barbari” delle periferie metropolitane e internazionali intesi non come ritagli di un passato ormai superato ma, piuttosto, come espressione più avanzata delle contraddizioni sociali causate dalla globalizzazione e, seguito di quest’ultima considerazione, il rifiuto di ogni forma di razzismo e di separazione secondo linee del colore. Anche, e soprattutto, quando questo sia espressione delle forme più retrograde di pensiero ricollegabile all’aristocrazia operaia o ad una classe operaia imbelle e impaurita tout court.

Di questi articoli, ben dodici sono dedicati alla città di Marsiglia, al suo proletariato e alle sue nuove forme di auto-organizzazione. Otto fanno parte delle Cronache marsigliesi uscite tra il 2 aprile 2023 e il 13 luglio dello stesso anno, mentre altri quattro fanno fanno parte della serie Le problème n’est pas la chute mais l’atterrissage. Lotte e organizzazione dei dannati di Marsiglia, titolo che fa esplicito riferimento al film del 1995 La Haine (in Italia L’odio) di Mathieu Kassovitz, usciti tra il 26 marzo e il 22 aprile sempre del 2023. In questi quattro è centrale il ruolo delle palestre come momento di organizzazione dal basso e come luoghi di addestramento alla preparazione fisica e alla disciplina dei militanti.

Marsiglia diventa così per Quadrelli, oltre che un luogo fisico geograficamente determinato, anche un luogo dell’anima. Una sorta di città ideale, laboratorio di nuove forma di lotta e di organizzazione dal basso. Un campo di battaglia sul quale già si sperimentano le contraddizioni e le lotte del futuro.

Le date degli articoli ci trasmettono l’urgenza vissuta da Quadrelli di comunicare e lasciare in eredità ai suoi lettori e compagni, una riflessione in costante evoluzione che egli continuava a svolgere non per amore della filosofia e della sociologia oppure per rivendicare una sorta di primato dell’intelletto e suo sul corso reale degli eventi e delle lotte, ma piuttosto per contribuire all’avvio di un processo di formazione di un partito formale che avrebbe comunque dovuto adeguare le sue forme a quelle espresse dal partito storico. Intendendo con quest’ultimo non soltanto le lezioni acquisite dalla storia del movimento operaio nelle sue differenti fasi e dalle lezioni delle controrivoluzioni, così come era stato inteso dalla Sinistra Comunista, di cui Emilio fu sempre attento lettore e critico, ma anche come l’espressione dell’immediatezza della soggettività di classe una volta che questa si manifesti attraverso le lotte e, soprattutto, le nuove forme che queste dovevano assumere ad ogni tornata storica per rispondere alle modificate condizioni sociali ed economiche, forme del lavoro in primis, create dal capitale nella sua esigenza di superare e infrangere qualsiasi limite al suo sviluppo. In modo da dar corpo e gambe su cui marciare alla dialettica prassi//teoria/prassi necessaria per la comprensione e la direzione del processo rivoluzionario. Perché in Quadrelli, come per Lenin, le rivoluzioni non si fanno, ma si dirigono.

Una riflessione che si pensava e voleva eretica, perché qualsiasi rottura rivoluzionaria non avrebbe mai potuto rappresentare altro che un’eresia nei confronti di pratiche politiche e forme organizzative troppo statiche perché legate a cicli precedenti di lotta. Tipica, da questo punto di vista, la sottolineatura di come l’azione di Lenin, l’uomo di Kamo, e del bolscevismo avesse rappresentato una straordinaria e vincente rottura con le modalità organizzative e di pensie ro dell’ormai corrotta Seconda Internazionale.

In questo senso, quindi, i militanti rivoluzionari non possono far altro, per potersi ritenere tali, che collocarsi sul filo del tempo, altra definizione tratta dalla Sinistra Comunista¹. Non farlo significherebbe, per Quadrelli, essere irreparabilmente condannati al fallimento, all’inutilità e a un rapido e meritato oblio.

In un mondo in cui il capitalismo per mantenere il proprio dominio e realizzare i propri profitti deve continuare a rinnovare le condizioni della produzione e rompere con qualsiasi barriera di carattere nazionale, geografico, politico, economico, militare, tecnologico ed economico, approfittando di qualsiasi occasione per rafforzare la propria posizione politica-militare e di mercato, i militanti della rivoluzione devono rimanere al passo coi tempi e cogliere ogni momento in cui una crepa di crisi si apra in maniera significativa.

In questo occorre farsi barbari, non per genuflessione nei confronti dei nuovi stili di vita, organizzazione e lotta creati o importati, spesso tutti e due, da una nuova composizione di classe, ma per forzare la Storia là dove questa, secondo le interpretazioni più deterministiche, tende a farsi ostacolo del rivolgimento sociale e del cambiamento radicale.

In questo il russo Lenin si è fatto barbaro: non per appartenenza, nazionale, linguistica o etnica, ma per aver saputo gcogliere il momento, l’opportunità offerta dagli eventi derivati prima dal 1905, e alla prima disfatta militare dell’impero zarista ad opera della nascente potenza nipponica, e successivamente, e in maniera decisiva, dal disastro prodotto dalla Prima guerra mondiale con il suo corollario di rivolte e diserzioni tra i militari, gli scioperi delle operaie edegli operai di Pietroburgo, il pronunciamento delle guarnigioni della stesa città e il subbuglio nel mondo contadino. Tutti avvenimenti che, come la stessa storia di quegli anni, furono affrontati in maniera differente, e sostanzialmente, controrivoluzionaria, da menscevichi e socialisti-rivoluzionari.

Un Lenin che si fa barbaro agli occhi della tradizione marxista e della seconda internazionale, anche perché sa recuperare gli elementi di soggettività e di forzatura presenti nella passata esperienza del populismo russo². Superato certamente nelle concezioni politiche, ma non nella capacità di agire, anche apparentemente contro la storia. Processo attraverso cui occorre individuare per tempo la linea di tendenza del moto sociale per definire la linea di condotta necessaria alla sua evoluzione politica e, non dimentichiamolo mai, militare.

E qui, se si vuole, si giunge un po’al nocciolo di quanto generalmente espresso dal comunista genovese: l’azione soggettiva in grado di appropriarsi delle condizioni oggettive non per assecondarle, secondo la tradizione del determinismo più becero, ma per ribaltarle nel loro contrario. Perché in questo deve consistere la Rivoluzione: ribaltare il presente per trasformarlo in un differente e più avanzato futuro. Spronando il ronzino della storia fino a farlo schiantare, come avrebbe saputo meglio riassumere poeticamente Vladimir Majakovskij.

1. Si tratta di una serie di 136 articoli pubblicati, proprio sotto il titolo Sul filo del tempo, da Amadeo Bordiga tra il 1949 e il 1955, prima sul giornale Battaglia comunista e successivamente, a seguito della frattura avvenuta all’interno del Partito comunista internazionale, su il programma comunista. Tutti attualmente disponibili sul sito N+1 e rintracciabili qui.  ↩

2. A proposito delle simpatie espresse da Marx nei confronti dei terroristi russi si veda E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, dellaporta editori, Pisa-Cagliari 2024.  ↩

– Insegnante e militante –

La poesia che segue è stata scritta a inizio gennaio 2025. Per quanto dirlo valga come mera nota di contorno, chi scrive non è un poeta di professione, e anzi pensava di aver chiuso per sempre con la scrittura poetica occasionale almeno 8 anni fa. I forti scossoni a cui il recente ritorno della storia e della politica ci ha bruscamente riabituato, hanno evidentemente smentito anche questo assunto.

Cosa ben più importante da dichiarare, è che questo testo non esisterebbe senza alcune preziose conversazioni avute negli ultimi mesi con un compagno [...]]]> Di Marco Rizzo

– Insegnante e militante –

La poesia che segue è stata scritta a inizio gennaio 2025. Per quanto dirlo valga come mera nota di contorno, chi scrive non è un poeta di professione, e anzi pensava di aver chiuso per sempre con la scrittura poetica occasionale almeno 8 anni fa. I forti scossoni a cui il recente ritorno della storia e della politica ci ha bruscamente riabituato, hanno evidentemente smentito anche questo assunto.

Cosa ben più importante da dichiarare, è che questo testo non esisterebbe senza alcune preziose conversazioni avute negli ultimi mesi con un compagno ed amico, Niccolò Bosacchi. Ad esse, alla lettura del suo libro di poesie Disbrigo degli affari correnti (edito da Sensibili alle foglie nel 2024) e al precedente confronto a distanza con alcuni suoi scritti apparsi anonimamente sulla rivista Teatro di Oklahoma, devo questa poesia scritta “ad ora incerta”.  Con l’auspicio che chi leggerà immediatamente e ardentemente provveda a organizzarsi con i propri compagni ed amici per sparare agli orologi, prima che siano loro, a fermarsi per sempre…

I rintocchi della storia
Non li abbiamo sentiti arrivare.
Storditi da social e televisione
dall’illusione che il centro è il centro
che civiltà e barbarie mai si intersecano
– esercitare alla stupidità
aprirà il varco alla menzogna –
al riparo dalla verità, non li abbiamo sentiti.
Ora sono qui, sempre più forti,
i rintocchi della storia.
Una guerra giusta
una guerra a grappolo
una guerra green
la collocazione delle risorse
la linea del fronte
la rotta della moneta
– la continuazione del mercato
con altri mezzi
(o esattamente quelli) -.
Piccole mani inesplose
in cerca di ordigni dispersi
costruiti da altre mani
(le nostre?)
per il profitto di altre mani
ridisegnare le carte
dover ricomporre le facce
Un genocidio                              una striscia di nuovi hotel
per legittima difesa                   sul sangue e le macerie
cancellare un popolo                il business di ricostruire
E sapere e vedere
tutto questo
affogare comunque
nell’artificio digitale.
E aggrapparsi
agli anni i mesi i giorni
ai non ci succederà
al male sempre altrove
– le forme vuote della storia -.
E aggrapparsi
alle ore i minuti i secondi
all’ordine di evacuazione
all’interruzione di corrente
all’orologio fermo
(al sole prima che sia freddo?)
– le forme piene della storia -.

Carlo Greppi, storie che non fanno la Storia, Laterza, Bari-Roma, 2024, pp. 116, € 14.00

Ha senso parlare di storia dal “basso” o di storia di persone comuni? I vinti, gli ultimi, i «dannati della terra», per dirla con Frantz Fanon, possono avere cenno in un libro di storia? Per meglio dire: i senza nome e i senza volto, gli uomini e le donne delle classi “inferiori” possono trovare menzione nei libri di storia alla pari dei protagonisti ufficiali della Storia? La Storia è una materia assai strana: le conversazioni pubbliche spesso tendono a trattare temi storici infarcendoli [...]]]> di Francesco Festa

Carlo Greppi, storie che non fanno la Storia, Laterza, Bari-Roma, 2024, pp. 116, € 14.00

Ha senso parlare di storia dal “basso” o di storia di persone comuni? I vinti, gli ultimi, i «dannati della terra», per dirla con Frantz Fanon, possono avere cenno in un libro di storia? Per meglio dire: i senza nome e i senza volto, gli uomini e le donne delle classi “inferiori” possono trovare menzione nei libri di storia alla pari dei protagonisti ufficiali della Storia?
La Storia è una materia assai strana: le conversazioni pubbliche spesso tendono a trattare temi storici infarcendoli di luoghi comuni, di miti popolari e giornalistici; ed è anche la materia con meno fondi di ricerca universitari proprio col fine di mantenerne i temi nell’incertezza e appannaggio delle vulgate – mentre nel mondo anglosassone proprio le discipline storiche sono tenute in grande considerazione, in particolare nei dipartimenti di italianistica. In questa ambivalenza è facile scivolare nell’uso pubblico di categorie e slogan pregni di immagini, stereotipi, metafore e messaggi che sono materia per la “cultura di destra”, come ha mostrato Furio Jesi, e che sono argomenti per i partiti, le formazioni di destra, di governo e neofascisti, così come, in una corsa al massacro, argomenti della sinistra social-democratica.

D’altronde la conoscenza storica si differenzia dalle scienze naturali per il suo orientamento verso l’individualità in luogo della generalità; in altri termini, lo storico coltiva la consapevolezza degli avvenimenti al fine di vivificarli e di azzerare la distanza tra la cronaca (historia rerum gestarum) e la Storia (historia res gestae), e rendendo quest’ultima sempre contemporanea. Ciò nonostante la Storia – con la maiuscola, e non è un vezzo ma un valore distintivo – viene narrata dai vincitori e scritta dagli intellettuali espressione delle classi dominanti, i “mediatori” come li definiva Gramsci fra le classi subalterne e la borghesia. E non a caso, la Storia divulgata dai programmi ministeriali, nei libri di scuola, oppure quella su cui vengono stampate pagine e pagine di libri per riempire vetrine natalizie o impilate agli ingressi degli Autogrill, fra un noir, un peluche e un dopobarba, sono saggi di storia politica e sociale su personaggi arcinoti, i “grandi uomini” che hanno fatto la Storia. In realtà non è proprio così.

I nomi sconosciuti, il “signor nessuno” o la “signora nessuno”, gli episodi marginali sono il tessuto connettivo sul quale si innestano i grandi avvenimenti. È la “gente comune”, di cui non se ne parla, che ha un ruolo fondamentale nella Storia. Certo, avverte Carlo Ginzburg in Il formaggio e i vermi, quando ci si proponga di studiare la cultura popolare, occorre mettere in conto che essa è una «cultura imposta alle classi popolari». Ciò nondimeno, come soddisfare la curiosità di conoscere non tanto la storia dei Mazzini, dei Garibaldi o dei nomi dei monumenti e delle strade famose, o le gesta dei re, ma le storie minori, rispondendo alla domanda del «lettore operaio» di Brecht, «Chi costruì le sette porte di Tebe?»

Con queste domande, apparentemente insondabili, eppure profondamente affascinanti e più diffuse di quanto si immagini, che vale la pena di leggere il libro di Carlo Greppi, storie che non fanno la Storia. Il titolo è un ribaltamento delle intenzioni dell’autore: leggere i molteplici modi tramite i quali lo storico distante dalle vulgate ufficiali e accademiche, con uno sguardo critico, cerchi di umanizzare la Storia, ossia, di parlare delle storie vive, di persone ordinarie che hanno fatto la Storia.
Il libro si presenta come una sorta di manuale di metodologia storica, introducendo il lettore nello studio dello storico, fra carte, libri, fonti, mappe concettuali, tutto ciò che vada vagliato per ricostruire percorsi e gesta di gente comune – anche Greppi ha così titolato un libro del 2016, Uomini in grigio. Storie di gente comune nell’Italia della guerra civile – nel rapporto con le più generali e note vicende storiche, ossia, nel tentativo di spostare di lato i personaggi ingombranti che oscurano la vista alle persone comuni che hanno realmente prodotto quelle storie, eppure non sono menzionati, né riconosciuti come gli artefici.

La ricerca storica scava, indaga, spolvera, interroga; ripropone a chi è vivo oggi storie di chi ha vissuto ieri: vecchie conoscenze sedimentate e inediti percorsi, di norma anche grazie alla scoperta di nuove fonti, su vicende che qualcuno, per forza di cose, in passato deve avere conosciuto. Fosse anche solo la comunità umana di riferimento – la famiglia, il quartiere, il paese – del “signor nessuno” o della “signora nessuno.” (p. 16)

A dir il vero la storiografia italiana è ancora ostaggio dello storicismo di scuola crociana e gentiliana, nell’accademia in particolar modo e, di riflesso, negli apparati ministeriali ed istituzionali, così come nella redazione dei libri di testo e nei programmi d’insegnamento. È dunque impensabile che una «storia dal basso» possa avere cittadinanza in tale contesto storico-politico; d’altro canto le discipline storiche sono un termometro dello stato di salute di un paese: riflettono i rapporti di forza nella società, la composizione di classe e dei rapporti di produzione, delle posizioni politiche e delle idee maggiormente diffuse. Il modo in cui viene narrata la storia passata al presente è la cifra della condizione di una società. Ciò detto la gente comune non può avere spazio, oggi come oggi, nei programmi e nella pubblicistica a patto che non se ne faccia battaglia culturale e politica.

Vi è poi un aspetto ermeneutico da considerare: la storia della gente comune non rientra nei piani teleologici di una Storia volta verso il progresso, come una freccia proiettata verso l’alto, verso il miglioramento continuo. A ben vedere è il contrario. Il Novecento o anche gli avvenimenti a noi più prossimi mostrano come la Storia sia frammentaria, discontinua, per dirla con Walter Benjamin, composta di rotture radicali, e le civiltà non siano affatto proiettate verso il miglioramento: il progresso è un mito. Questa, in realtà, è la biografia del capitalismo: la Storia volta verso il regresso e l’estinzione. Altro che Storia giunta alla fine, com’ebbe a dire il politologo neoliberista Francis Fukuyama, quale vittoria del capitalismo sul comunismo, dell’individualismo sulla società, con la celebrazione del self-made man, della proprietà privata, del modello statunitense e della democrazia neoliberista. Forse quella di Fukuyama è stata la previsione della fine, il capolinea del sistema-mondo capitalistico.

L’incubo sociale è la guerra mondiale ormai imminente, ma invero la guerra permanente non ha mai abbandonato la storia contemporanea: le Twin Towers, l’invasione dell’Afghanistan sono state il superamento della soglia, anche se la soglia è stata violata ripetutamente con le guerre in Iraq e la guerra latente all’“orientalismo”, come denunciato alla fine degli anni Settanta da Edward Said, mostrandone il dispositivo alla base delle persecuzioni contro il popolo palestinese e, complessivamente, contro la diversità e la differenza. Certo va anche detto che tali avvenimenti sono narrati attraverso l’uso di svariati mezzi di comunicazione: in particolare, con la diffusione delle serie televisive si sono moltiplicate le fiction su personaggi storici, più o meno noti, ma quasi sempre integrabili nel mainstream e mai fuori l’ordine del discorso. Così le storie ricostruite nelle serie della Rai sono edulcorate, annacquate, biografie di personaggi popolari, di “grandi” politici il cui effetto è una sorta di distrazione se non di detournement o di straniamento dalla realtà. Un po’ meno, va detto, nelle fiction di Netflix e di altre Pay Tv, dove ad esempio avvenimenti degli anni Settanta e Ottanta su organizzazioni extraparlamentari, casi giudiziari, e tanto altro ancora, sono narrati dal “basso”; il che è anche l’esito della diffusione di romanzi e racconti definiti da Wu Ming 1 New Italian Epic, ossia, quel particolare tipo di narrativa metastorica con tratti peculiari derivanti dal contesto italiano di fine e inizio secolo e millennio.

Tuttavia Greppi definisce un discrimine nel suo parlare di uomini ordinari e di donne ordinarie, un fattore che li faccia uscire dall’anonimato: la capacità di ricostruire il vissuto di coloro che hanno avuto una funzione sociale e politica peculiari vicende storiche. Il che richiede di coltivare un punto di vista definito, di parte, politico.

Se la storia si prende cura innanzitutto dei vivi – osserva Greppi – suggerendo loro cosa è degno di essere ricordato e in che modo, chi se ne occupa deve essere il più possibile consapevole del fatto che il suo lavoro ha anche una funzione politica, in senso esteso. Non è un caso che, in scia al celebre invito di Benjamin a “passare a contrappelo la storia”, l’ondata di interesse di storici e storiche per il “basso” impennatasi in particolare nell’ultimo terzo del Novecento ha avuto proprio delle motivazioni, anche esplicitamente, politiche. (p. 91)

In tal senso i postcolonial studies e i subaltern studies hanno contribuito profondamente a decostruire il pensiero occidentale e le grandi narrazioni, ossigenando la Storia tramite l’introduzione di piccole storie, come avverte la scrittrice indiana Arundhati Roy nel suo romanzo postcoloniale, Il dio delle piccole cose. Oppure come si chiede la filosofa anglo-indiana, Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? Un processo di decostruzione che ha minato le basi dell’eurocentrismo, anzi, prova a «provincializzare l’Europa», a partire dall’analisi della condizione del subalterno nella concezione gramsciana di Storia: fronteggiare la frammentarietà dell’organizzazione sociale e politica dei subalterni e contenere l’assoggettamento culturale all’egemonia dei ceti intellettuali quali mediatori della borghesia proprietaria.

Il libro di Greppi ci invita sì ad umanizzare la storia, ma ci chiede anche di prendere posizione, consci che parlare dei vinti anziché dei vincitori, delle persone in carne e ossa, dei lavoratori e dei subalterni è anche e soprattutto una lotta politica che chiama in causa i movimenti sociali e di classe. Senza una presenza politica di tale spessore – e numerica e di idee – tale invito diventa testimoniale, parziale e di nicchia.
In ultimo un ricordo personale. Nel leggere storie che non fanno la Storia ho pensato a un episodio in cui mi sono imbattuto durante la ricerca sulla storia del terremoto in Irpinia del 23 novembre 1980, raccolto nell’introduzione al secondo volume, Gli autonomi. Storia dell’Autonomia operaia meridionale, che ho curato con Antonio Bove per i tipi di Derive Approdi. L’episodio narra di un contadino, un “povero Cristo”, che aveva perso tutto e che con un gesto tanto inconsulto quanto concreto cercò di attivare l’attenzione e, chissà, smuovere la coscienza del Presidente della Repubblica italiana. Ne riporto integralmente il testo che rende testimonianza più di tante parole.

Raccontano che il 24 novembre ‘80 il presidente Sandro Pertini, in visita ai paesi terremotati dell’Irpinia sia stato colpito da una pietra lanciata da un uomo di Laviano. Chissà cosa gli sarà passato per la testa, a quell’uomo. Sarà stato un turbinio di emozioni ad armarne il braccio, la rabbia mista a disperazione e sconforto dinanzi alle macerie. Il bersaglio di quella pietra era preciso, però, non solo un lancio disperato e liberatorio ma un atto consapevole contro «lo stato di cose presente». Quello stato di cose che non è il frutto di una catastrofe inaspettata ma il prodotto di una stratificazione di colpe e di assenze che hanno fatto da contorno a quell’evento epocale e sconvolgente. Quella pietra era scagliata contro un’entità assente e lontana ma responsabile: lo Stato italiano. Avrà pensato, l’uomo con la pietra, che proprio l’entità rappresentata da quell’uomo con la pipa e non la catastrofe improvvisa, era colpevole, a distanza di un secolo dall’unificazione, della povertà di quelle “terre dell’osso” e di riflesso di tutto il Meridione, tradotto nella «modernità» ma tenuto ai suoi margini, dentro quel processo chiamato “boom economico” che ha solo lambito il Sud, giunto nell’entroterra tramite la radio e la televisione in bianco e nero, e alle volte grazie ai racconti e, soprattutto, alle rimesse degli emigranti, che come una sorta di welfare familistico ha permesso di fronteggiare miseria e inedia. Delle promesse di progresso e ricchezza nemmeno l’ombra. Avrà pensato a tutte queste cose, l’uomo con la pietra.

Diego Gabutti, Evasioni. Spillane, Adorno, Cocco Bill e altre torte con la lima, Milieu edizioni, Milano 2024, pp. 240, euro 17,90

Per chi scrive è sempre un piacere recensire un nuovo testo oppure, come spesso capita, una nuova raccolta di testi di Diego Gabutti. Soprattutto in questo caso, visto che i primi dodici capitoli (su 32 complessivi che compongono l’opera) erano già comparsi su Carmilla on line nella serie “Esperienze estetiche fondamentali”.

E’ un piacere, infatti, occuparsi di un autore che ha fatto del rimescolamento “pop” della cultura alta e bassa del Novecento il suo tratto distintivo, sia [...]]]> di Sandro Moiso

Diego Gabutti, Evasioni. Spillane, Adorno, Cocco Bill e altre torte con la lima, Milieu edizioni, Milano 2024, pp. 240, euro 17,90

Per chi scrive è sempre un piacere recensire un nuovo testo oppure, come spesso capita, una nuova raccolta di testi di Diego Gabutti. Soprattutto in questo caso, visto che i primi dodici capitoli (su 32 complessivi che compongono l’opera) erano già comparsi su Carmilla on line nella serie “Esperienze estetiche fondamentali”.

E’ un piacere, infatti, occuparsi di un autore che ha fatto del rimescolamento “pop” della cultura alta e bassa del Novecento il suo tratto distintivo, sia quando si tratti di recensire un libro oppure di intervenire, quasi sempre, in maniera leggera e intelligente su argomenti generali della politica e della società attuale. Elemento distintivo poiché, nonostante gli sforzi di rinnovamento messi in atto da molti media e intellettuali mainstream nei confronti di ambienti culturali che definire asfittici (a destra, a sinistra e al centro) è ancora soltanto un eufemismo, il presunto rinnovamento risulta essere quasi sempre di facciata, in super bonus 110% style, più simile ai classici “sepolcri imbiancati” e niente affatto paragonabile all’arguzia e alla vivacità dello sguardo del giornalista torinese.

In quest’ultima opera, per la prima volta insieme, sono presenti due cardini essenziali dell’universo gabuttiano: Amadeo Bordiga e Indro Montanelli. Due personaggi agli antipodi l’uno dall’altro, anche se entrambi appartenenti ad un’epoca decisamente ”altra” rispetto all’attuale, ma che si sono intrecciati, quasi ineluttabilmente, nel percorso culturale e di vita dell’autore.

Secondo la stessa testimonianza di Gabutti, infatti, Montanelli lo invitò a scrivere per la pagina culturale del Giornale proprio dopo aver letto il suo romanzo Un’avventura di Amadeo Bordiga, pubblicato per la prima volta nel 1982 dalle edizioni Longanesi e più recentemente riproposto proprio da Milieu (2019). E ad entrambi dedica pagine in qualche modo riconoscenti e critiche allo stesso tempo; una critica che, però, è comunque stemperata da un certo grado di ammirazione per la capacità di tutti e due gli autori di creare propri universi narrativi e un proprio linguaggio (storico, politico o giornalistico non importa) capace di dar vita a fantasmagorie letterarie capaci di raccontare la realtà superandola oppure, come capita spesso, semplicemente accantonandola.

Bordiga e Montanelli, circondati da un universo pop-politico-letterario che soltanto nelle pagine di Gabutti si può ritrovare, in mezzo a personaggi (veri e immaginari) come Pecos Bill, Lemmy Caution, André Malraux, Philip José Farmer, Theodor Adorno, Tex Willer, Léo Malet, Jorge Luis Borges e così via (chi più ne ha, più ne metta), appaiono comunque come due maestri di scrittura per il nostro. Nonostante le loro cattive frequentazioni politiche, a giudizio dell’autore: il comunismo novecentesco per il primo e il fascismo storico per il secondo.

Bordiga, che viene prima di Montanelli nell’indice (da pagina 110 a 116 l’uno e da pagina 163 a 170 l’altro):

Come Frank Kane, di cui abbiamo parlato all’inizio, e come altri vecchi autori di pulp, è stato dimenticato, insieme ai suoi personaggi ricorrenti, gli eroi e i villain, le dark ladies: Lenin, Engels e Marx, Gramsci, il proletariato, la Storia, il capitale, la rivoluzione socialista. Come Lester Dent, che aveva per eroe Doc Savage, l’«uomo di bronzo», fisico da culturista e Q.I. einsteiniano, anche Bordiga aveva il suo eroe mascherato: il partito storico, o per cosi dire The Masked Historical Party, oggi negletto.
Con “partito”, in altri pulp dell’epoca, s’intendeva un eroe collettivo, o meglio corale: non un singolo vigilante ma un’intera folla di raddrizzatorti e di “spaccaculi”, talvolta vere e proprie moltitudini, come nella Cina della Rivoluzione culturale e nelle scene di massa dei Dieci comandamenti di Cecil B. De Mille. Molto più in grande, Bordiga con “partito” intendeva una persona sola, se stesso, e se aggiungeva storico non era per snobismo o per smania di grandezza, benché ci fosse in questo anche un po’ di presunzione e di snobismo, ma per illustrare meglio il concetto: l’eroe dei pulp – spiegazzato, malpagato, solitario, disprezzato, preso a pacchere dagli sbirri e a revolverate dai criminali, mai una stabile relazione amorosa ma giusto un inguacchio ogni tanto, e generalmente per pieta – e non di meno il solo a sapere che cosa sono, nella sostanza, Legge e Giustizia. E il solo a prendersene carico, il solo a conservarne la memoria¹.

Una volta servito e liquidato il sogno del comunismo novecentesco, con le sue pretese anticipatorie e le sue risolutive e “scientifiche” indicazioni che non sono, però, mai andate definitivamente in porto nel corso degli esperimenti insurrezionali, Gabutti analizza i tratti del comunista scrittore e la sua intrinseca originalità linguistica.

Gli altri dimenticavano, o se ne fottevano, e talvolta lo ignoravano, oppure fraintendevano quel che c’era in gioco, ma Bordiga scriveva storie che ribadivano quelle che lui, raramente accigliato, sempre uno sberleffo sulla punta della penna, chiamava con allegra serietà le Leggi della Storia: due parole chiave che si lasciava sciogliere in bocca come cioccolatini. Gli davano del «teorico», ma naturalmente non lo era. Era un romanziere, specializzato in storie d’avventura, non diversamente da Dan Barry e Rafael Sabatini. […] Circondato da vecchi e giovani “compagni”, come si chiamavano tra loro, il vecchio trottatore era gentile con tutti, fingeva d’ascoltare con interesse tutte le opinioni, non rifiutava un caffè quando uno dei ragazzi glielo offriva in un bar di Spaccanapoli o di Via Chiaia, talvolta li riceveva in casa [e] costoro erano i principali (diciamo pure gli unici) lettori delle sue storie. Ne erano ispirati come i fan dei Marvel Studios dall’ultimo blockbuster.
Si dicevano l’un l’altro che le storie di Amadeo Bordiga erano la chiave per comprendere gli eventi passati e prevedere quelli futuri. [Ma] Sapevano o almeno sospettavano che il “bordighismo” era un noir, non una dottrina, e che non basta dichiararsi ortodossi per scansare l’eresia. Bordiga li teneva sotto incantesimo. Sedeva davanti a un’Olivetti 22 nella sua bella casa napoletana vistamare e lì inventava le sue storie hard boiled. Scritte in ameno slang partenopeo-marxista, non erano importanti per “cosa” dicevano, come la saggistica barbosa che circolava quando io m’imbattei in un’opera bordighista per la prima volta, ma per come lo dicevano. Sembrava di leggere i romanzi gialli di Carlo Manzoni, compare di Giovannino Guareschi al «Candido» dei tempi d’oro: Che pioggia di sberle, bambola, Un calcio di rigor sul tuo bel muso, Ti spacco il muso, bimba².

Personaggio talmente “pulp” da far sì, come si è già detto prima, Gabutti abbia dedicato proprio a Bordiga e alle sua avventure il suo primo e più riuscito romanzo. In un vortice di avventure, circondato da personaggi veri e inventati (dall’ammiraglio Canaris a Nero Wolfe), Amadeo, in arte Bordiga, arriverà a confrontarsi con il villain per eccellenza, Josif Stalin, in occasione del Sesto esecutivo allargato dell’Internazionale Comunista, che lascerà come un autentico eroe alla Clint Eastwood oppure alla Bruce Willis in Last Man Standing, dopo aver sconfitto e sbeffeggiato (almeno a parole) il futuro massacratore di comunisti “eretici”.

Ma se Bordiga era, secondo l’autore, importante per il suo saper inventare un linguaggio nuovo (e spesso ironico) per narrare storie che altrimenti sarebbero risultate trite e ritrite, Montanelli invece è apprezzato come autentico inventore di storie e notizie.

Montanelli sapeva raccontare le storie. Non era un pensatore originale né un filosofo e le sue analisi politiche, sempre improntate a buon senso e prudenza, non erano mai particolarmente brillanti. Ma erano ben raccontate, perché Montanelli non soltanto sapeva raccontare le storie ma sapeva trasformare qualunque cosa, anche un ragionamento poco azzeccato e pomposo, in una storia interessante. Una delle cose che mi svelò quando, per un po’, lavorai per lui al Giornale e qualche volta ci capitava di passeggiare e conversare, fu che il giornalismo è fabula, mito, rappresentazione, racconto.
[…] Questo per dire di che materia erano fatti i suoi Incontri e che idea si fosse fatto della Storia d’Italia, la sua più lunga e duratura infilata di best seller. E anche per dire, più in generale, quale precisamente o meglio imprecisamente fosse il rapporto con la realtà del giornalismo classico […]. Non c’è mai stato altro modo di riprodurre la realtà che quello di sceneggiarla e poi metterla in scena, elevandola a racconto drammatico, oppure comico, spesso (ahinoi) disgraziatamente tragico, e trasformandola in pettegolezzo, retroscena, cronaca desnuda della vita privata dei vip, diffamazione o apologia. Non accade per una particolare attitudine del giornalismo alla diffusione di tarocchi e moralismi e lezioncine da terza elementare. C’è anche questo, naturalmente, o non si spiegherebbe il giornalismo italiano degli ultimi trent’anni, dalle storpiature del Fatto quotidiano al tono greve e impettito delle cazzullate. Ma all’origine della fabula c’è in primis la Musa che orienta e ispira le gazzette: una Musa letteraria, che sparge virgolettati nelle cronache e aggiunge descrizioni vivaci e sintetiche al plumbeo succedersi delle osservazioni seriose e delle smorfiose battute di spirito. Fabula, metafora; il resto e insulsaggine.
Per capirci: Moby Dick è una storia, un romanzo, per di più con tratti biblici e metafisici, ma il Capitano Achab, con la sua fiocina, arpiona la realtà e rende conto, sceneggiandola, della condizione umana. […] Idem la Storia d’Italia di Montanelli, tutta aneddoti, in gran parte fantastici. Idem, soprattutto, i suoi Incontri, che stanno alle gesta del giornalismo italiano come Mondo piccolo, di Giovannino Guareschi, e Quer pasticciaccio brutto de via Merulana, di Carlo Emilio Gadda, alla storia della letteratura nazionale: evergreen, opere destinate a durare. Personalmente, alle eccellenza di Gadda, Guareschi e Montanelli, aggiungerei anche i fumetti di Benito Jacovitti, Cocco Bill in testa, e il comunismo a tre piste, con clown e funamboli, d’Amadeo Bordiga, marxista buontempone ³.

Et voilà, eccola qui, la capacità di raccontare storie come arte suprema, destinata a fondare miti, narrazioni in grado di sfrondare l’esistenza umana dalle derive ideologiche e riportarla alla sua essenza: quella di condividere storie e prospettive (per quanto inventate). La Storia, con la S maiuscola, come insieme di storie e il giornalismo come narrazione di fatti non “veri”, ma verosimili (come avrebbe detto un altro Manzoni, quello degli sposi promessi).

E questa visione, in cui sono i grandi affabulatori ad esercitare il loro fascino su Gabutti⁴, a rendere credibile la visione della Storia come fabula che difende da tempo. Una storia in cui tutto è caduco, soprattutto gran parte delle ideologie novecentesche come quelle, opposte, rappresentate da Montanelli e Bordiga. Peccato, però, che ancora una volta, con fascismo e comunismo, l’autore si dimentichi di seppellire anche l’altra faccia della medaglia di entrambi, forse ancor più caduca e provata dal tempo: il liberalismo, sempre e soltanto presunto, democratico.

1. Amadeo Bordiga in D. Gabutti, Evasioni. Spillane, Adorno, Cocco Bill e altre torte con la lima, Milieu edizioni, Milano 2024, p. 110.  ↩

2. Ivi, pp. 110-111. ↩

3. Indro Montanelli in D. Gabutti, op. cit., pp. 163-164.  ↩

4. Ma anche sul sottoscritto che, per esempio, ha sempre apprezzato le cronache montanelliane, all’epoca ritenute impubblicabili dal «Corriere della sera», dell’insurrezione ungherese del 1956 (I. Montanelli, La sublime pazzia della rivolta. L’insurrezione ungherese del 1956, Rizzoli Editore, Milano 2006) che costituiscono ancora, nonostante siano rimaste inedite per cinquant’anni, il miglior reportage italiano su quei giorni di rivolta, sangue e speranza.  ↩