(Di qui alla prima puntata)

La spia che (magari) mi amava

In realtà la prima figura femminile che nella Bibbia partecipi in qualche modo di un’azione spionistica è Raab, di cui c’informa il Libro di Giosuè. Il quadro, a seguire il racconto, è questo: Mosè è morto, e l’occupazione della Terra Promessa viene portata avanti da Giosuè, già aiutante del vecchio leader e figura dal carisma non discutibile. Da Sittìm – cioè “le acacie”, ultima tappa prima di varcare il confine – Giosuè manda due spie a Gerico, [...]]]> di Franco Pezzini

(Di qui alla prima puntata)

La spia che (magari) mi amava

In realtà la prima figura femminile che nella Bibbia partecipi in qualche modo di un’azione spionistica è Raab, di cui c’informa il Libro di Giosuè. Il quadro, a seguire il racconto, è questo: Mosè è morto, e l’occupazione della Terra Promessa viene portata avanti da Giosuè, già aiutante del vecchio leader e figura dal carisma non discutibile. Da Sittìm – cioè “le acacie”, ultima tappa prima di varcare il confine – Giosuè manda due spie a Gerico, per raccogliere notizie su città e territorio: e quelle trovano riparo “in casa di una prostituta di nome Raab. Lì dormirono” (Gs 2,1).

Diciamo subito che nell’ambito di una lettura rigorosamente storica, dove il tema dell’occupazione della terra di Canaan è uno dei più tormentosi per modalità e datazione, proprio su Gerico si è scatenato un duro dibattito. Il valore speciale attribuito ai testi biblici dalle tre grandi religioni rende più che mai complessa una valutazione “asettica” dei dati storici riportativi. Alla difficoltà oggettiva, tecnica di far corrispondere almeno genericamente i fatti oggetto di arcaicissime canzoni di gesta (con tutto il relativo patchwork, ben prima che ne venisse tratta la lettura sapienziale della Bibbia) e le risultanze archeologiche (a loro volta meno univoche di quanto spesso i manuali facciano credere), tendono abbastanza naturalmente a sovrapporsi precomprensioni ideologiche pro o contro il testo e il suo bacino simbolico. E tanto più a fronte di letteralismi (a volte beceri, altrove più sottili ma non meno ideologici) relativamente diffusi per esempio nel mondo americano.

Dopo una critica radicale della possibile esistenza di Gerico nell’epoca corrispondente a quella di un Giosuè storico – con tutta la problematicità del caso – sulla base degli scavi di Kathleen Kenyon negli anni Cinquanta, oggi si è aperti a un parere diverso. Ma lo stesso commento alla nuova traduzione CEI della Bibbia afferma cautamente che il Libro di Giosuè “offre un quadro idealizzato della conquista della terra di Canaan […] Per consolidare l’unità nazionale nel tempo in cui l’autore scriveva, si afferma con forza che la conquista fu compiuta da tutte e dodici le tribù. […] All’interno del libro si possono rintracciare alcuni artifici letterari: la presenza di schemi, per cui ogni impresa ha tre protagonisti: Dio, Giosuè, il popolo, descritti in ordine decrescente; la semplificazione degli episodi; l’idealizzazione della narrazione, per cui ogni evento è visto in relazione a un intervento di Dio”, e comunque il testo utilizza “materiali preesistenti molto antichi”. Ciò insomma per chiarire in quali termini possiamo leggere il libro, intenderne l’ambientazione e datare i fatti almeno virtualmente – anche prima o dopo, cioè, quel 1473 a.C. indicato dalla cronologia tradizionale.

Torniamo alla missione delle spie d’Israele nella (per l’epoca) metropoli cananea. La casa di una prostituta è forse il luogo dove meglio si può garantire una certa discrezione: si può entrarvi rapidamente col turbante semisciolto, a faccia coperta, ed è ovvio che arrivino sconosciuti di passaggio – abbastanza naturale dunque per i nostri agenti scegliere di fermarsi lì. Anche se va detto che la traduzione “prostituta”, usata anche nel Nuovo Testamento in menzioni dell’episodio di Gerico, segue quella dei Settanta, πόρνη, ma non soddisfa sempre i commentatori ebrei. Flavio Giuseppe sostiene che Raab gestiva una locanda, e il commentatore medioevale Rashi la considera venditrice di alimentari nel mercato della città – attività che evidentemente non impediscono l’altra.

Il nome Raab avrebbe in ebraico il significato di “ampia/larga” – a nominare forse una neonata sovrappeso, o un’adulta dai fianchi un po’ forti. Ma il termine torna nella Bibbia in forma poetica anche per indicare un mostro marino parente del Leviatano, emblema delle potenze del caos vinte da Dio alla creazione: “Non sei tu che hai fatto a pezzi Raab, / che hai trafitto il drago?” (Is 51,9). Una creatura forse ispirata in parte ai coccodrilli egiziani: e, probabilmente non a caso, troviamo altrove nella Bibbia il termine Raab a indicare lo stesso Egitto, oppure l’idea di “insolenza/orgoglio” che trova espressione paradigmatica nell’oppressore egizio dell’Esodo. Visto che la Raab drago biblico rappresenta una versione demitizzata e creaturale del divino, ancestrale mostro marino-femmina (Tiāmat nella più nota lettura babilonese) con cui il dio-eroe mediorientale ha un combattimento cosmico alle origini della realtà, nella cananea Gerico il nome della Nostra può semplicemente rimandare all’antica divinità. Meno probabile invece – anche se suggestivo – che già in questo contesto arcaico il nome la colleghi all’Egitto, a far di lei un’oriunda: in quel caso le spie (per quanto nate plausibilmente durante il lungo soggiorno di Israele nel deserto, e dunque non consuete agli usi nilotici dei padri) avrebbero potuto recarsi dall’Egizia in nome di una più agevole solidarietà tra stranieri, o magari per comunicare più tranquillamente in una lingua diversa dal cananeo di Gerico – ma si entra ovviamente nel terreno delle pure ipotesi. Se poi, per rendere quel ricovero più plausibile, i due abbiano o meno fruito – diciamo – dei servizi della casa, ciò potrebbe essere cifrato nel pudico “Lì dormirono”.

Il re di Gerico, continua il Libro di Giosuè, viene però a sapere della presenza delle spie “qui, questa notte, per esplorare il territorio” (Gs 2, 2) e addirittura che è Raab a ospitarle. Il testo non riporta come la notizia gli sia giunta: c’è evidentemente la sua polizia, la sua rete di informatori (istituzione già all’epoca del tutto comune) ed è possibile che disponga di spie tra le prostitute, per informare su facce vecchie o nuove che passino dagli usci delle colleghe. O che qualche benitenzionato – ne esistono sempre, magari tra i vicini di casa – tenga altrimenti d’occhio la porta della Coccodrilla. Tanto più considerando, come scopriremo, che il clima a Gerico è piuttosto teso.

Fatto sta che le guardie bussano all’alloggio di Raab con un messaggio chiaro: “«Fa’ uscire gli uomini che sono venuti da te e sono entrati in casa tua, perché sono venuti a esplorare tutto il territorio». Allora la donna prese i due uomini e, dopo averli nascosti, rispose: «Sì, sono venuti da me quegli uomini, ma non sapevo di dove fossero. All’imbrunire, quando stava per chiudersi la porta della città, uscirono e non so dove siano andati. Inseguiteli, presto! Li raggiungerete di certo» (Gs 2, 3-5). Il racconto potrebbe far pensare che il colloquio avvenisse alla seconda sera di permanenza a Gerico dei due, che sarebbero tornati da Raab dopo una giornata a spiare; ma il precedente “Lì dormirono” può anche lasciar intendere un arrivo da poche ore quando bussano le guardie – e dunque, forse più credibilmente, l’episodio si colloca già alla prima sera da Raab. In questa sede però il dettaglio non è importante.

“Ella invece li aveva fatti salire sulla terrazza e li aveva nascosti tra gli steli di lino che teneva lì ammucchiati. Quelli li inseguirono sulla strada del Giordano, fino ai guadi, e si chiuse la porta della città, dopo che furono usciti gli inseguitori” (Gs 2, 6-7). Ed è a questo punto, prima che le due spie possano nuovamente fermarsi per la notte, che la donna va a parlar loro spiegando il motivo del proprio favoreggiamento.

La voce dell’arrivo di tribù straniere alle quale un Dio potente ha concesso quella terra si è ormai sparsa, con tutta la paura che ne consegue. È giunta a Gerico la notizia di acque aperte nel Mar Rosso, e dello sterminio degli Amorrei oltre il Giordano: in città regna l’angoscia, e gli archivi antichi non mancano di simili descrizioni di panico diffuso all’approssimarsi di nemici agguerriti – tanto più quando i nemici sono circonfusi di mistero. La donna chiude dunque alle spie di giurare “per il Signore” – quel loro Dio che evidentemente è potente in Cielo e terra – che al momento giusto gli Israeliti useranno verso di lei e la sua famiglia la stessa benevolenza da Raab mostrata nei loro confronti. Ovviamente Raab sta rischiando la vita, ma i Baal e le Astoret con le loro feste stagionali, i riti sessuali (piuttosto vivaci) e il proliferare di statuette non appaiono affidabili come il Dio senza immagini che protegge questi nuovi invasori. Un Dio che ai nemici di Israele deve apparire non troppo diverso dal Seth egizio-levantino o dal Poteidan/Potidas dei Cretesi (il Poseidone miceneo), associati a tempeste, terremoti e altre minacciose epifanie.

Le spie giurano, raccomandandole solo la necessaria discrezione; poi ritengono meglio filare, e Raab li fa fuggire “con una corda dalla finestra, dal momento che la sua casa era addossata alla parte delle mura, […] e disse loro: «Andate verso i monti, perché non v’incontrino gli inseguitori. Rimanete nascosti là tre giorni, fino al loro ritorno; poi andrete per la vostra strada»” (Gs 2, 15-16). Al momento dell’arrivo degli Israeliti, Raab dovrà aver provveduto a legare una cordicella di filo scarlatto alla finestra da cui li ha fatti calare, radunando in casa i parenti. All’allontanarsi delle spie, lei appende subito la cordicella.

Seguirà tutto ciò che il lettore passatello già forse ricorda dalle filmine (quand’ero bambino le chiamavano così, al femminile) del catechismo: l’avanzata delle tribù – descritta nel libro come una sorta di processione con l’arca in testa, anche se il dettaglio ha una sua effettiva plausibilità in tema di impatto su nemici spaventati; il Giordano che si apre per lasciarle passare, e il primo accampamento a Gàlgala, sul confine orientale del regno di Gerico; la circoncisione collettiva della nuova generazione nata nel deserto, e ancora non soggetta alla pratica rituale (un’operazione almeno a rischio, a ridosso del territorio nemico: qualche giorno di convalescenza era almeno raccomandabile); la celebrazione della Pasqua, con la prima consumazione dei prodotti della Terra Promessa e il cessare della manna; l’apparizione misteriosa a Giosuè presso Gerico del “capo dell’esercito del Signore” (Gs 5, 14) che gli ingiunge di togliere i sandali perché quel luogo è santo. Tutti elementi, a ben vedere, che richiamano i racconti precedenti su Mosè, la discesa in campo dell’Angelo del Signore, il segno rosso che protegge chi sta nella casa, la consumazione della cena di Pasqua, le acque che si aprono…  

Segue la conquista di Gerico, con la famosa scena del crollo delle mura al suono delle trombe – e lo sterminio rituale di uomini e animali (vietato appropriarsi di alcunché, come peraltro faranno i soliti furbetti del quartierino con gravi conseguenze per Israele). A salvarsi a Gerico saranno solo la prostituta, i suoi parenti e i beni raccolti con loro: “Ella è rimasta in mezzo a Israele fino ad oggi, per aver nascosto gli inviati che Giosuè aveva mandato a esplorare Gerico” (Gs 6, 24), ed è interessante che una Raab – o meglio Racab – compaia ancora come moglie di Salmon e madre di Booz nella genealogia di Gesù offerta da Matteo (1, 5). La diversa grafia ha peraltro fatto dubitare alcuni studiosi dell’identificazione con la donna di Gerico, cui in effetti il Talmud attribuisce un diverso sposo, lo stesso Joshua Bin Nun cioè Giosuè: ma la presenza di un’ex-prostituta nella genealogia di Gesù è parso quasi un preannuncio del ruolo sociale attribuito (forse a torto) a Maria di Magdala, e che comunque caratterizza parecchie seguaci del rabbi nazareno. Nella predicazione apostolica Raab di Gerico sarà poi ricordata come esempio di fede, ospitalità e buonsenso nello schierarsi per la parte giusta.

I commentatori hanno rilevato quanto il Libro di Giosuè, nella forma a noi pervenuta, sia fitto di spiegazioni su aspetti di vita dell’antico Israele: e la storia di Raab entra nel quadro a giustificare la presenza continuativa di elementi cananei nonostante le descrizioni (probabilmente enfatizzate, per quanto impressionanti) di sterminii dei popoli idolatri, e i divieti di matrimoni con pagani sanciti dalla legge mosaica. Raab non è una spia ma comunque una fiancheggiatrice, e lo statuto speciale riconosciuto nell’ambito di un’azione di intelligence garantisce un’eccezione al diritto. Dove il fatto che la componente cananea sia rappresentata da una prostituta può comunque dirla lunga sul giudizio degli autori biblici nei confronti degli antichi culti della regione.

Per un successivo episodio biblico su un’agente speciale dobbiamo però prendercela comoda, con un po’ di ricostruzione d’ambiente. Sono passati gli anni, e Giosuè è morto senza aver potuto debellare che una parte dei nemici che premono su Israele. La regione è una sorta di Far West, con pericoli da tutte le parti e una certa ibridazione di etnie, a fronte del collasso che investe il Mediterraneo orientale nel XIII secolo a.C. e non lascia indenne Canaan. La Bibbia attribuisce alle infedeltà del popolo israelita le vittorie dei suoi avversari: ma al suo periodico ravvedersi Dio suscita tra le tribù alcuni campioni/capi carismatici, i Giudici, in grado di tener testa al nemico per il periodo di emergenza e poi in genere pronti a tornare alla vita normale. Al di là del senso sapienziale evidenziato dal redattore finale (probabilmente nel VI sec. a.C.), il Libro dei Giudici, successivo nella Bibbia a quello di Giosuè, mantiene ancor più del precedente il sapore arcaicissimo delle fonti, i loro silenzi, una carica di mito dove le compenetrazioni culturali schiudono scenari meticci. 

Tradizionalmente i fatti del Libro dei Giudici vengono collocati tra il 1380 e il 1050 circa: e il principale avversario del popolo eletto è costituito dai Filistei, un’etnia plausibilmente egeoanatolica che col tempo si confonderà con le popolazioni cananee adottandone istituti religiosi, lingua e cultura. Si tratta pare di Indoeuropei, affini agli Achei o ai Luvi: se varie risultanze archeologiche fanno pensare al mondo culturale di Micene, i pochi nomi e brandelli di lessico confermano origini protogreche o anatoliche. Ancora parecchio tempo dopo i fatti che stiamo analizzando, il gigantesco campione filisteo di Gath sconfitto dal pastorello Davide (1Sam 17, 1-51), cioè Golia – o più correttamente Goliatte, ebraico Golyat –, echeggerà una vicinanza onomastica con il lidio Aliatte (cfr. i nomi “alwt” and “wlt” trovati in un’iscrizione proprio a Gath) e il greco Calliade, oltre a farsi bello di un’armatura da Iliade; il re filisteo Achish (greco Ἀγχοῦς) pure in rapporto con Davide, mostra un nome molto simile a quello del dardano Anchise padre di Enea; e il titolo biblico dei capi filistei, seren, presenta sospette somiglianze con il termine greco ma di origine anatolica tyrannos. I Filistei/Peleset sono del resto quei “PRST” (vocalizziamo pure “Parusata”) che con altri Popoli del Mare – Tjeker, Shekelesh, Denyen, Weshesh, Teresh, Sherden – troviamo intenti ad attaccare l’Egitto dopo una serie di devastazioni epocali in tutto il Levante, e ai quali Ramses III taglierà le gambe con la famosa sconfitta del 1175 a.C. Non sappiamo se a Canaan i Filistei vengano piazzati dagli Egizi come i barbari federati del tardo impero romano (ti lascio una terra, difendila e non fare ciadello) o se su quella nuova frontiera, intermedia tra regni di altra statura, tentino autonomamente la fortuna all’inizio dell’età del ferro – il metallo del resto che nell’arretrata Canaan fa per loro la differenza. Ma possiamo immaginarci i veterani di Troia coperti di armi e con la pelle tatuata di cicatrici che canticchiano il vecchio motivo: “Quando essi vennero dall’erta Wilusa” e ghignano dei male armati habiru – termine più sociale che etnico affibbiato nel Levante a pastori nomadi come i primi ebrei, donde il tormentato problema di un nesso semantico. Sta di fatto che tra il 1200 e l’800 a.C. i Filistei consolidano una presenza nell’area che da loro prenderà nome di Palestina – sostituito anzi a quello di Judaea dall’imperatore Adriano dopo la repressione della rivolta giudaica di Bar Kochava, 135 d.C. Inizia così su un piano onomastico una contrapposizione tra Israele e Palestinesi che avrà in futuro tutt’altri contenuti.

Ma torniamo al Libro dei Giudici: dove al capitolo 13 compare (tra gli ultimi) l’esponente più famoso e leggendario della categoria, Sansone il fortissimo, della tribù di Dan. Per comando di un angelo, la madre sterile riceve l’annuncio della futura nascita di un figlio che dovrà essere nazireo, cioè consacrato a Dio in modo particolare. Quale segno esteriore non taglierà mai i capelli, oltre a seguire una serie di pratiche per cui per esempio si asterrà dalle bevande inebrianti e dagli stessi frutti della vite (si veda Nm 6): e sarà lui a far fronte a quei Filistei che, a causa del cattivo comportamento degli Israeliti, se la spassano ai loro danni da quarant’anni (le cifre tonde usate dall’autore rivelano soprattutto valore convenzionale).

Non seguiamo qui l’avventura di Sansone se non per sommi capi. Caratteristico delle gesta di questa strana figura di consacrato è che, investito periodicamente dallo spirito del Signore, agisce in un clima di divertita spacconeria: il redattore del libro biblico, registrando le antiche storie, cerca di far emergere il filo conduttore del rapporto tra Dio e Israele attraverso una serie di temi (l’infedeltà del popolo che gli attira sciagure, la libertà di Dio di agire in modo diverso da ciò che si attende da lui, la satira contro i sovrani stranieri che sottostimano Israele e il suo Dio prendendosi poi un sacco di botte…), ma l’arcaismo dei materiali porta l’istanza teologica a un livello di lettura soprattutto generale e d’insieme. Alcuni commentatori rigoristi trovano la storia di Sansone sostanzialmente priva di sapore etico e religioso.

Il punto debole di un personaggio vitalistico e pronto all’eccesso come il Nostro sono le donne, specie straniere, con tutte le implicazioni di libertà sessuale e in genere morale che l’Antico testamento attribuisce loro, e che nella sua saga rivestono un ruolo di particolare e anzi critica importanza. Prima Sansone si invaghisce di una filistea della città di Timna: e sta recandovisi coi genitori perplessi – “non sapevano che questo veniva dal Signore, il quale cercava un motivo di scontro con i Filistei” (Gdc 14, 4) – quando strada facendo abbatte un leone. La scena richiama il soggetto di un sigillo recentemente rinvenuto nel sito cananeo di Beth Shemesh e databile al XII sec. a.C., a far supporre che la storia dell’eroe circolasse già in qualche forma in tempi vicini a un suo possibile prototipo storico.

Lo screzio a proposito di un indovinello posto da Sansone agli invitati durante i sette giorni del banchetto nuziale determina a quel punto un crescendo distruttivo che devasta le comunità filistee di Timna e Àscalon. In questo caso il tutto è originato dalle lamentele della ragazza che, minacciata da alcuni dei conoscenti costretti a scommettere, per sette giorni si lamenta con il giovane sposo. Fino a estorcergli la risposta all’indovinello da trasmettere agli invitati: ma dopo una complicata serie di pasticci finirà malissimo, ammazzata col padre dai connazionali.

Allora gli Israeliti, per quieto vivere, consegnano Sansone legato ai Filistei, ma “lo spirito del Signore irruppe su di lui” (15, 14) e il Nostro di nuovo si scatena, spezzando le corde che restano “come stoppini bruciacchiati dal fuoco” (ibidem), accoppando mille uomini a colpi di mascella d’asino, e in ultimo abbeverandosi a una fonte aperta appositamente da Dio. Qui il narratore inserisce quasi di straforo l’informazione che “Sansone fu giudice d’Israele, al tempo dei Filistei, per venti anni”: a suggerire che dopo l’episodio della mascella d’asino il suo ruolo venga riconosciuto almeno dalla propria tribù, e che passi del tempo. Evidentemente la fonte del redattore, che focalizza l’attenzione sugli aspetti epici-mitici, non nutre eccessivi interessi in tema di cronaca storica. Ciò che però sembra emergere, al di là di ogni lettura banalizzante della saga, è che Sansone non è un babbalone qualunque: anche se i contenuti precisi del ruolo di giudice nel primo Israele non sono affatto chiari – può forse significare anche soltanto qualcuno che intimorisca i nemici, un campione-simbolo, ma la situazione è probabilmente diversa per ogni chiamato alla carica – l’idea di una durata nel tempo fa pensare che il Nostro possa costituire un punto di riferimento e un interlocutore per una o più tribù. C’è spazio insomma per immaginare un Sansone raziocinante e non puro bruto – almeno, è ovvio, nell’ottica del racconto.

Non è comunque più un giovane il Sansone che all’inizio del capitolo 16 si reca baldanzoso a Gaza – come Àscalon, uno dei centri della Pentapoli filistea, quindi nell’occhio del ciclone –, adocchia una prostituta e va con lei: ma la voce si sparge, i Filistei provano nuovamente a catturarlo appostandosi presso le porte chiuse della città e per tutta risposta l’eroe le svelle insieme con la sbarra e porta tutto “in cima al monte che è di fronte a Ebron”. C’era bisogno di un’azione dimostrativa per mostrare ai Filistei che Israele sta in campana e il vecchio leone non è ancora domo? Oppure è una sfida personale di Sansone alla sua stessa tribù ormai freddina di fronte al campione, una sfida magari accesa dal richiamo della carne e di quelle fantasie che gli suscitano le donne straniere? Il testo non lo dice: sappiamo solo che anche qui, senza pensare a una diretta delazione della donna, è lei a schiudere il rischio per l’eroe.

E si arriva al passo che più ci interessa: “In seguito si innamorò di una donna della valle di Sorek, che si chiamava Dalila. Allora i principi dei Filistei andarono da lei e le dissero: «Seducilo e vedi da dove proviene la sua forza così grande e come potremmo prevalere su di lui per legarlo e domarlo; ti daremo ciascuno millecento sicli d’argento»” (Gdc 16, 4-5).

Compare qui una delle figure più paradigmaticamente note dell’Antico Testamento, grazie anche alle tante riletture pittoriche, musicali, su schermo che la sua storia ha ispirato: una notorietà in fondo curiosa, a fronte della relativa brevità dell’apparizione e della stessa scarsità di informazioni a disposizione. E tanto più considerando come il nome della (probabilmente) prima agente segreta a noi nota tra storia e letteratura paia un semplice epiteto – o, se preferiamo, il contenuto di una funzione simbolico-narrativa, visto che Dalila significa “colei che impoverisce / indebolisce / sradica” o anche “traditrice”, collegandosi insieme al termine per “notte”. Benché talora la si definisca cortigiana, la definizione va presa con le molle: il racconto biblico non dice se si tratti di una prostituta (come la donna di Gaza, di cui però la professione era specificata – comunque pare improbabile), di una donna in qualche modo libera, o semplicemente di una ragazza con le doti giuste al momento giusto. Per quanto il Nostro possa essere ingenuo, avrebbe qualche resistenza a fronte di una donna con fama di notoria collaborazionista – ma anche questo è difficile darlo per certo, sia per il carattere guascone di Sansone che per il contesto fortemente favolistico della vicenda. Dalila può essere filistea (ma Sansone ha già avuto una moglie filistea, e il particolare della diversa stirpe veniva rilevato), cananea (cosa più probabile) o anche israelita, e in quel caso “traditrice” avrebbe un doppio significato: ma nel melting pot che connota quell’area di confine è possibile che le etichette sfumino. Di Dalila il testo dice soltanto che si tratta di una donna della valle di Sorek o Soreq: benché il toponimo sia indicato solo in relazione a questa storia, il torrente Wadi Sorek passa dalle parti di Sorea, il paese di Sansone, quindi può trattarsi della classica ragazza del paese accanto. La provenienza è però intrigante a un diverso livello: soreq è anche la vite, e per il nazireo che non può concedersi bevande inebrianti o semplice uva, una donna che si chiama Traditrice e viene dalla valle della Pianta Proibita è una sorta di Eva maligna portatrice di calamità. Visto che, come evidenzia l’archeologia, i Filistei avevano una buona produzione – e conseguente consumo – di alcoolici di vario genere, la citata connection etilica muove almeno su un terreno storico.

Il libro non presenta neppure una risposta di Dalila: a prescindere dall’interesse della cifra, l’offerta è di quelle che non si possono rifiutare. Ma in quel silenzio della ragazza, senza alcuna soggettiva a rivelarne i pensieri, cova un’ambiguità interessante. Risolta in genere dagli interpreti in senso colpevolista – anche se non manca qualcuno (per esempio Erri De Luca) che sulla basa della terminologia usata nel testo propone uno scenario alternativo: la storia di una passione che deve fare i conti con la crudeltà degli uomini, col timore di Sansone che a Dalila accada quanto patito dalla moglie filistea, con l’amore di un’età più matura e magari la stessa stanchezza dell’eroe. Nella domanda porta da Dalila all’amante – “«Spiegami da dove proviene la tua forza così grande e in che modo ti si potrebbe legare per domarti»” (Gdc 16, 6), sta raccontando a Sansone dell’offerta dei Filistei? Stanno magari concordando come trascinare in lungo quel gioco per concedere tempo al proprio amore – sapendo di essere sorvegliati e ingannando le spie? L’ipotesi è intrigante, e se non convince appieno (l’intenzione del narratore non pare questa, perché l’avrebbe esplicitata più chiaramente) ha comunque il merito di non rendere scontato il rapporto tra i due, non banalizzare l’eroe e rispettare il mistero del tradimento di Dalila – che, come quello di Giuda nei Vangeli, non permette un’immersione completa nelle motivazioni del personaggio. 

Comunque alla domanda di Dalila, ripetuta per tre volte, per tre volte Sansone risponde di fantasia. Seguendo uno schema proprio di racconti folklorici anche molto distanti nel tempo e nello spazio, ogni volta Dalila mette dunque alla prova i materiali suggeriti – legandolo con sette corde d’arco fresche, poi con funi nuove non ancora adoperate, e infine tessendo le sette trecce della sua chioma nell’ordito e fissandole con il pettine del telaio – e ogni volta poi finge l’arrivo dei Filistei, ma assiste sempre più stizzita (almeno questa è la sensazione) al tranquillo liberarsi di lui.

“Allora ella gli disse: “«Come puoi dirmi ‘Ti amo’, mentre il tuo cuore non è con me? Già tre volte ti sei burlato di me e non mi hai spiegato da dove proviene la tua forza così grande». Ora, poiché lei lo importunava ogni giorno con le sue parole e lo tormentava, egli ne fu annoiato da morire e le aprì tutto il cuore” (Gdc 16, 15-17), svelandole in sostanza che la causa sta nelle chiome mai tagliate del nazireato: in caso di rasatura egli resterebbe forte come qualunque altro uomo – con una lettura magica dell’istituto che rimonta a un contesto di fiaba arcaica e ha per il redattore tardo un mero valore simbolico.

In sostanza anche qui, come negli episodi precedenti, troviamo una giovane donna che sfinisce l’eroe con la stessa domanda – come la moglie filistea – e anche qui la giovane donna – come la moglie, e la prostituta di Gaza – determina una situazione critica per l’eroe: il tema della forza pregiudicata dalla sensualità è volto dalla fonte narrativa in senso piuttosto pessimistico nei confronti del sesso femminile. Ma ciò che interessa in questa sede è che le domande assillanti di Dalila possono essere lette come altrettanti tentativi frustrati di un’agente segreta nei confronti del nemico: un uomo tra l’altro che, se preso per il verso sbagliato, potrebbe ucciderla con un solo dito. Se quella di corde e pettini non era un’ingegnosa strategia di temporeggiamento tra amanti, l’agente Dalila ha fallito varie volte: è possibile che i committenti ne siano stati informati, e possiamo immaginare sia preoccupata. Se sospettassero che ha raccontato tutto, che ha – come si dice – intelligenze col nemico? Ora però si convince che è la volta buona, per cui avvisa i propri referenti. Che subito le portano il denaro: Dalila ha fretta, metti che si rimangino la parola – e soprattutto il terreno le scotta sotto i piedi. Gli amici di Sansone non andrebbero molto per il sottile con chi l’ha tradito – e anche ai Filistei lei non ha detto tutto.

In effetti la ragazza sta rischiando in prima persona. Con un certo sangue freddo fa addormentare Sansone sulle proprie ginocchia, e a quel punto un uomo da lei chiamato fa capolino nella stanza. Hai visto mai che il tipo si svegli, che un capello tirato lo richiami dal sonno: forse Dalila continua a carezzare quel volto affondato nel suo grembo per tranquillizzarlo e stornare una possibile attenzione da altri movimenti. Intanto il barbiere (forse un parente della ragazza, uno che terrà il segreto) taglia ad una ad una le sette grosse trecce dal capo dell’eroe. La forza si ritrae come il defluire di una marea. A quel punto Dalila lancia il solito grido, che Sansone svegliandosi crede per l’ennesima volta un falso allarme sui Filistei – un gioco un po’ stupido, però lei è così carina… “Ma non sapeva che il Signore si era ritirato da lui. I Filistei lo presero e gli cavarono gli occhi; lo fecero scendere a Gaza e lo legarono con una doppia catena di bronzo. Egli dovette girare la macina nella prigione” (Gdc 16, 20-21). 

Cieco di fronte ai rischi della sensualità (i rabbini sottolineano che perde i suoi occhi per averli seguiti troppo spesso), troppo confidente nella forza magica legata a un elemento in fondo esteriore della sua dignità di consacrato, Sansone cade. La favola dei capelli, imbevuta di un contesto magico da racconto popolare, ha per il narratore valore simbolico: ma si prepara un ravvedimento, e una riscossa in stile kolossal.

Tutti conoscono la storia. Mentre i capelli ricrescono, i Filistei tranquilli – ai quali Dalila non ha spiegato niente della faccenda della rasatura, filandosela alla chetichella forse col parente barbiere – organizzano una gran festa al dio Dagon (o Dagan, signore della fertilità e dell’agricoltura, da una radice dgn che richiama il grano – e non dall’ebreo dāg/dâg, “pesce”, che condurrà alle fantasie sull’essere marino lovecraftiano); e in quell’occasione costringono per beffa il già temuto prigioniero a esibirsi in giochi. Poi lo confinano tra le colonne del tempio e la festa continua. Ma ora Sansone, che per quanto cieco ha avuto modo di farsi due conti sulla probabile quantità di presenti, chiede al servo che lo conduce di potersi appoggiare alle due colonne nel mezzo: ha le spalle larghe ma l’interno dev’essere spazioso e le colonne piuttosto distanti se il terrazzo ospita tremila persone, più tutti i seranim dei Filistei negli spazi riservati alle autorità – però non preoccupiamoci troppo dei dettagli. Invocato il Signore che gli dia forza ancora quella sola volta concedendogli di vendicarsi, Sansone grida allora la famosa frase – “Che io muoia insieme con i Filistei!” (Gdc 16, 29) – e intanto spinge le colonne: causa così il crollo del tempio, facendo fuori in un colpo più nemici che in tutta la carriera.

Per l’eroe caduto a causa della sensualità, il set di una festa all’idolo che in qualche modo è immagine del sesso ha un sapore simbolico: come rimarcano i biblisti, ciò che accade nel tempio tramite un uomo prostrato sarà in realtà uno scontro a livello divino, tra il vero Dio e un feticcio – anche se a una lettura moderna quel Crollo delle Colonne Gemelle in cui muoiono in folla uomini, donne e bambini lascia un sapore amaro. Il corpo di Sansone verrà recuperato dai parenti e sepolto nel sepolcro del padre: a Tel Tzora, secondo tradizione, che guarda la valle di Sorek da cui è venuta Dalila.

“Egli era stato giudice d’Israele per venti anni” rimarca in conclusione il testo (Gdc 16, 31), per cui gli eventi dalla discesa a Gaza in avanti sembrerebbero raccolti nell’ultimo anno – anche se evidentemente la narrazione sfugge alle categorie della cronaca. Se il bilancio biblico del giudicato di Sansone vede semplicemente una tappa nella progressiva liberazione di Israele dai suoi nemici, ed è possibile che conservi memoria storica di qualche specifico eroe locale, il nome Shimshon in ebraico significa “piccolo sole”, a suggerire forse le gesta di un arcaico eroe solare, una figura semidivina o un vero e proprio dio legato all’astro. Come il sole (Shmsh) che veglia sul popolo con le sue chiome leonine l’eroe viene fermato temporaneamente da una Dalila associata alla notte (layla) che consuma/indebolisce (Dlila) il giorno; e anche il girare attorno alla macina può far pensare al ruotare del sole – ma si tratta di ipotesi e suggestioni. D’altra parte il profilo di Sansone mostra sicuramente aspetti mitici e di archetipo folklorico nella somiglianza ad altri eroi come Enkidu e Eracle: in particolare come il secondo, Sansone lotta contro un leone, utilizza armi primitive – là una clava, qui una mascella d’asino – e viene tradito da una donna (anche se la Deianira sposa di Eracle agisce in buona fede), scegliendo alla fine come morire (su una pira come Eracle o sotto un tempio crollato).   

Ma il contesto offre ulteriori provocazioni. Se testi egizi come l’Onomasticon di Amenope e la Storia di Wenamun associano località di Canaan ai nomi di Popoli del Mare anche diversi dai Filistei, ciò rafforza gli indizi che gruppi di questi invasori possano connettersi direttamente con alcune tribù israelitiche: come i Tjeker e i Sekelesh alternativamente associati a Issacar, i Weshesh forse connessi ad Aser, e i Denyen (Danai?) a quella tribù israelita di Dan inizialmente stanziata tra i territori di Peleset e Tjeker. Già il tema dei figli di Giacobbe avuti delle serve e non dalle mogli principali Lia e Rachele potrebbe alludere a un’arcaica percezione di alcune tribù come composte almeno in parte da non israeliti, e Dan risulta appunto figlio dell’ancella Bila. In uno dei passi più antichi della Bibbia, peraltro riportato proprio nel Libro dei Giudici, il Cantico di Dèbora, si domanda perché Dan vada “peregrinando sulle navi” (Gdc 5, 17), e in effetti la tribù coltiverà interessi marinari almeno inusuali per un Israele solitamente nemico del mare. La storia tumultuosa e una lunga rimasticazione simbolica faranno sì che Dan venga considerata il cattivo soggetto della famiglia nazionale, con tanto di inquietante simbolo del serpente; e ancora l’Apocalisse la escluderà dall’elenco delle tribù (7, 4-8). A Dan appartiene appunto Sansone: e si è proposto che proprio una simile genesi tribale, con la saga dell’eroe derivata da leggende Denyen, possa spiegarne gli echi transculturali. Se, come osserva l’introduzione alla nuova traduzione CEI, “In modo analogo a quanto ha fatto in Giosuè, questo autore estende a tutto Israele ciò che riguardava una o poche tribù”, e nella Bibbia si ha una proiezione in età arcaiche di un assetto tribale più recente, la situazione frammentata offerta dal Libro dei Giudici potrebbe alludere a un panorama originale piuttosto diverso.

C’è d’altronde un’altra possibilità – che non nega l’altra ma permette una sovrapposizione, una compenetrazione. Si è osservato come quella di Sansone sia una saga di confine, più in senso culturale che politico, sviluppata in una terra dove Israeliti, Cananei, Filistei e altre etnie sono a continuo contatto, ora per sposarsi e ora per farsi la guerra. Un confine che è sempre rischio, terra di animali selvaggi e pericoli di ogni tipo, ma permette si trattengano storie poi ricordate nel tempo: e pur con le sovrastrutture di mito di cui egli stesso bambino poteva ascoltare i racconti e che sopravvivranno alla sua morte, l’esperienza di eccessi e di vita, contraddizioni ed errori di un Sansone uomo concreto, vissuto in carne e ossa nella storia, non può essere radicalmente esclusa.

La storia di Sansone e Dalila conoscerà una quantità di riletture – comprese quelle su schermo, che vedrà la seduttrice interpretata da una schiera di vamp: e tra le trasposizioni tutto sommato migliori, nonostante il taglio televisivo e la destinazione a un pubblico molto tradizionale, può figurare quella del 1996 diretta da Nicolas Roeg come episodio del sontuoso Progetto Bibbia Lux Vide. Certo Dalila, interpretata da una splendida Elizabeth Hurley – viperina ma capace di ombre di rimorso – è un po’ troppo diva secondo i criteri moderni (sarebbe interessante vedere, per esempio, come l’avrebbe resa Pasolini); ma Mara, la madre di Sansone, è interpretata dall’ex-Agente speciale per antonomasia, Diana Rigg, e restano simpatici i Filistei, guerrieri omerici fuori tempo e fuori posto. Tanto più che l’intelligente generale Tariq che tende la rete come Odisseo e arriva ad avvertire il disastro finale senza poterlo impedire, ha il volto perplesso e acuto di Dennis Hopper.    

La sorte di Dalila resta però avvolta nel silenzio. Nonostante le ricostruzioni su schermo (compresa la citata) abbiano talora mostrato la sua fine sotto le rovine del tempio, pare più probabile che, incassata in fretta la ricompensa, la ragazza di Sorek se ne sia filata lontano. Sarebbe suggestivo immaginare che abbia lavorato ancora come agente segreta per i seranim filistei, ma sembra poco plausibile. Mentre resta l’enigma e la provocazione del suo silenzio sul segreto di Sansone: rivalsa contro chi l’ha costretta al tradimento e all’infamia, protesta di autonomia – almeno un po’, per quest’unica volta che è al mondo – o magari scampolo di un possibile amore. Forse con quell’argento Dalila si sarà sistemata in qualche città lontana, cercando di dimenticare e rifarsi una vita. E senza immaginare di assurgere, a distanza di secoli, a una qualche forma di archetipo.

(Continua.)

Le dee del doppiogioco

In un bel volume uscito nel 2008 per i tipo Odoya, “Violent Femmes. Donne-spia da Mata Hari ad ‘Alias”’, la studiosa britannica Rosie White, Senior Lecturer alla Northumbria University di Newcastle, raccoglie dalla storia, ma soprattutto da narrativa e schermi, una ricca carrellata di figure femminili nel segno del segreto e (appunto) della violenza. Una violenza che però non si consuma nella dimensione emotiva o sensuale delle vecchie vamp squilibrate e squilibranti, ma accede a interessi razionali: non necessariamente condivisibili, certo, ma provocatoriamente non diversi da quelli perseguiti – [...]]]> di Franco Pezzini

Le dee del doppiogioco

In un bel volume uscito nel 2008 per i tipo Odoya, “Violent Femmes. Donne-spia da Mata Hari ad ‘Alias”’, la studiosa britannica Rosie White, Senior Lecturer alla Northumbria University di Newcastle, raccoglie dalla storia, ma soprattutto da narrativa e schermi, una ricca carrellata di figure femminili nel segno del segreto e (appunto) della violenza. Una violenza che però non si consuma nella dimensione emotiva o sensuale delle vecchie vamp squilibrate e squilibranti, ma accede a interessi razionali: non necessariamente condivisibili, certo, ma provocatoriamente non diversi da quelli perseguiti – sempre secondo stereotipi – dalla sezione maschile dell’umanità.

In effetti la qualifica professionale più corretta per una simile, variegata costellazione di personaggi è quella di agenti segrete: e il quadro della citata violenza è molto vario, abbracciando un arco ideale tra gli amabili cazzotti di Emma Peel e le pallottole della tormentata Nikita.

Le saghe di queste “donne violente” investono e mettono in crisi non solo le raffigurazioni convenzionali del rapporto tra i sessi, ma quello con la società e le istituzioni, esplorate nei loro giochi d’interessi e nei più imbarazzanti dietro-le-quinte: e conquistandosi ruolo di protagonista, sia pure all’interno di organizzazioni in gran parte maschili, “la figura della donna-spia mette a nudo una serie di contraddizioni che […] sono lo specchio delle contraddizioni in atto nel mondo reale” – come sintetizza Carmen Covito nell’introduzione.

La storia di questo peculiare (e niente affatto ingenuo) punto di osservazione corre da Mata Hari, figura archetipica di spia/donna fatale, attraverso un secolo di convulsioni dei modelli sessuali, sociali, politici: basti pensare al forte stacco tra l’ottimismo delle saghe di agenti segrete degli anni Sessanta e il clima ben diverso della cultura del sospetto postmoderna. Qualcosa insomma che appare emblematico di una continua, vertiginosa ridefinizione di modelli dell’immaginario in stretto rapporto con scelte, fedi e scetticismi dell’uomo della strada.

“Sebbene spie e spionaggio esistano sin dai tempi biblici, i resoconti popolari che hanno per protagonista l’agente segreto sono legati a un’inquietudine tipica del Ventesimo secolo intorno al tema dell’identità nazionale e personale” – così Rosie White, che àncora il preambolo del suo volume al fronte dell’identità sessuale delle spie maschili nella letteratura popolare inglese all’inizio del Novecento, prima fra tutti la Primula Rossa della Baronessa Orczy. Ma, appunto, agenti e spie esistono sin dai tempi biblici, se vogliamo usare questa espressione: e la storia pregressa delle violent femmes è assai più ricca di provocazioni di quanto spesso si pensi. Una galleria che senza forzature occorre far partire dall’alba della storia, visto che fin da età assai remote un’attività di intelligence – nei fatti o nella finzione narrativa – ha coinvolto a pieno titolo anche donne.

Se la rozza maschera della mulier chiacchierona, incapace di tenere il segreto, è da sempre un topos patriarcale, anche il carattere in apparenza opposto di attrice per natura teorizzato per esempio nell’Ottocento (intriganti le considerazioni di Bram Dijkstra nel classico Idoli di perversità. La donna nell’immaginario artistico filosofico letterario e scientifico tra Otto e Novecento, Garzanti 1988) ha in realtà origini antichissime: che la donna finga, inganni, illuda seguendo una peculiare e innata propensione del proprio sesso rappresenta un altro diffuso luogo comune, neppure scalfito dall’ipotesi che possa (semmai) trattarsi di possibili strategie di resistenza in contesti storico-sociali che non concedono alternative.

D’altra parte quelle stesse caratteristiche – finzione, inganno, illusione – giocate da figure maschili possono assurgere a qualità ammirate: e non è un caso che agli albori dell’intelligence in Occidente brilli la figura del mentitore Odisseo, che non solo dirige operazioni “coperte” o vi partecipa in prima persona, ma attorno a sé coagula una schiera di colleghi/trickster come l’arciladro Autolico (suo nonno), l’astuto Sisifo (attribuitogli da qualcuno per vero padre, invece del povero Laerte), l’ingegnoso Palamede (poi dal Nostro accusato falsamente di doppiogioco coi Troiani e giustiziato) e l’infiltrato Sinone. Non ci stupiamo allora, quando Odisseo penetra travestito in Troia durante l’assedio come un moderno James Bond, che finisca a confrontarsi con una donna essa pure ritratto dei più sfuggenti doppigiochi. A ricordare: “[…] l’ignorarono / tutti; io sola lo riconobbi, anche così conciato” è infatti la fulgente Elena, quando nell’Odissea Telemaco giunge alla corte di Lacedemone per recuperare notizie del padre.

La regina incalza: “e l’interrogai molte volte: e con astuzia eludeva. / Ma quando io lo lavavo e l’ungevo con l’olio, [dove le pratiche dell’ospitalità sconfinano nel brivido erotico del contesto noir] / e vesti gli posi addosso e giurai gran giuramento, / che non avrei scoperto ai Troiani Odisseo / prima che fosse tornato all’agili navi e alle tende, / allora tutto il piano degli Achei mi narrò” (Odissea, 4, 249-256, trad. Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi 1989). O almeno la parte del piano che in quel momento il prudentissimo re di Itaca poteva esporsi a spifferare a un’interlocutrice, giuramenti o meno, di relativa affidabilità. Calate le carte, fu in quella situazione che (secondo altre fonti) Elena gli avrebbe svelato quale copia del Palladio fosse autentica, permettendo una seconda incursione entro le mura con Diomede allo scopo di rubarla – onde indebolire magicamente Troia e, diremmo noi, fiaccarne il morale. Ma in quel dialogo insperato con l’agente degli Alleati Elena riuscì a contrattare anche la propria incolumità per il giorno della caduta della città? In ogni caso la donna che parla a Telemaco è ormai reintegrata da anni al posto di moglie, madre e sovrana, lasciandosi alle spalle sogni e scandali: ed è forse naturale che nel racconto enfatizzi il proprio appoggio all’agente greco, e la fiducia riposta in lei da un uomo saggio come Odisseo.

Per continuare: “Poi, dopo ch’ebbe ucciso molti dei Teucri col bronzo affilato, / tornò fra gli Argivi e molte notizie portò. / Allora le Troiane acuto singhiozzavano; invece il mio cuore / godeva, perché l’animo s’era già volto a tornare / indietro, in patria, e piangevo la colpa che Afrodite mi spinse / a commettere, quando dalla mia patria mi condusse laggiù, / la figlia mia abbandonando e il talamo e l’uomo / a nessuno inferiore per bellezza o per senno”. Cioè quel (non proprio travolgente) Menelao che le sta davanti, e lei ritiene prudente blandire: con una prova di eloquenza dai toni di spiacevole cinismo – il cenno al pianto delle Troiane – ma che rammenta per mielosa abilità la parlantina dello stesso Odisseo.

Si noti che qui Elena non menziona un paio di successivi episodi, nel segno del più funambolico doppiogioco, che mostrerebbero anche meglio alcune sue peculiari capacità. Anzitutto a favore dei Troiani quando, sotto il cavallo di legno che conteneva tra le costole i migliori guerrieri achei, avrebbe preso a imitare diabolicamente le voci delle loro mogli: col risultato di farli andare in crisi, costringendo addirittura Odisseo a ucciderne uno che aveva perso il controllo. Con un vertiginoso voltafaccia, sarebbe stata però sempre lei che, nella Troia in festa per la creduta partenza dei Greci, aveva trovato modo di segnalare con un fuoco dall’alto il via libera alla flotta appostata presso Tenedo. Episodi che nella loro contraddittorietà – esemplare è in tal senso l’Elena di Virgilio – la dicono lunga sulla complessità del personaggio.

È evidente che la maschera della donna alla deriva dei sensi (il potere di Afrodite che trascina alla colpa) non esaurisce Elena nel profilo di una vamp più trascinante di altre. Dimentichiamo la biondina belloccia di Troy: se proprio vogliamo offrire volto d’attrice a una delle espressioni in assoluto più emblematiche delle contraddizioni sessuali di una cultura patriarcale – che trattiene come le ombre di un mondo diverso, di dee e potestà femminili di spiazzante fulgore – meglio ricordare allora l’enigmatica Scilla Gabel dell’ottima Odissea televisiva di Franco Rossi, 1968, col trucco similegizio quasi memore della storia che vorrebbe la vera Elena custodita sul Nilo, mentre Achei e Troiani si accoppano per un fantasma. E registrare il commento di Barry Strauss, che nello studio La guerra di Troia, Laterza 2007, avvicina Paride ed Elena a Juan ed Evita Perón, permette di cogliere ulteriori sfumature del ritratto.

In effetti la figura della donna più bella del mondo è troppo complessa perché si pretenda di ricondurla a una cifra unitaria, e la psicologia del personaggio (peraltro cangiante, per più versi inafferrabile) muove da convulse riletture e razionalizzazioni di un contesto mitico arcaico, poi indefinitamente rievocato. L’eventuale profilo di ingrata doppiogiochista resta così circonfuso di ambiguità: e ogni versione reca in fondo un’Elena diversa, trattenendo mistero e contraddizioni in un provocatorio gioco d’ombre. Tuttavia in quella donna che sotto il cavallo, con mossa d’attrice consumata, simula voci di amiche e conoscenti udite tanti anni prima, o che invece sulla rocca di Troia segnala con archi di fiamma nella notte il via libera agli Achei, giocando il tutto per tutto di una partita che coinvolge vita propria e assetti politici, militari ed economici in un momento di collasso epocale, è in fondo lecito ravvisare almeno qualche rapporto con le violent femmes in discorso. E forse vedere proprio Elena col suo gioco di finzioni, inganni e illusioni quale archetipo femminile della categoria, in coppia con lo smaliziato collega Odisseo.

Se la maschera di colei che tradisce le porte è insomma congrua a un’immagine di intelligence come area del disinvolto doppio gioco, del tradimento dalle insondabili motivazioni, e che guarda a una realtà complessa di interessi e ragioni, Elena non è però certo l’unica a vantare una simile licenza. Nella storia arcaica di Roma, la figura di Tarpea (o Tarpeia) che apre le porte ai Sabini non è meno sfuggente: il desiderio avido di ciò che i ricchi nemici tengono al braccio sinistro, le armille d’oro per i quali la ragazza mercanteggia il tradimento, resta un’accusa colorita dell’improbabilità di certe oniriche motivazioni di fiaba. E come nelle fiabe Tarpea viene punita – schiacciata da qualcos’altro che i nemici tengono appunto al braccio sinistro, cioè i pesantissimi scudi. Se in generale nell’episodio si è individuata una filigrana mitica indoeuropea – una guerra di fondazione, conflitto simbolico originario tra i Romani espressioni delle prime due funzioni, religiosa e militare, e i Sabini della terza produttrice di ricchezza, in vista di una conciliazione alla base della Storia – anche il dettaglio di Tarpea è a ben vedere frutto di una razionalizzazione storicistica. Da un lato il personaggio può rispondere a un ruolo “critico” del plot indoeuropeo (nell’omologo conflitto tra Æsir e Vanir della mitologia norrena, Dumézil giudica corrisponderle l’enigmatica figura della maga Gullveig, su cui gli Æsir si accaniscono invano), ma dall’altro affonda radici in un culto ancestrale del Campidoglio. In accordo con la forma più arcaica della leggenda su una Tarpea vergine guerriera, il nome – di origine, pare, non latina ma sabina – doveva suonare *tarqueia, da tarqu-, “vincere” : la figura raffigurata nelle monete, che emerge a braccia sollevata da una catasta di scudi, e ancor prima la statua-trofeo che doveva spuntare da un cumulo di armi strappate al nemico, effigiava la dea tutelare del Mons Tarpeius (“monte della vittoria”), una delle due cime del Campidoglio. Era insomma questa sorta di Palladio la vergine che sorge dalla battaglia, la guerriera eponima del primissimo mito col suo tumulo di scudi: anzi forse tali spolie dei nemici coprivano la sede della Dea ancor prima della costruzione del tempio di Giove Capitolino – anche se di ciò nulla resta nell’età dei cronisti.

Non sappiamo se l’uso di precipitare dal precipizio meridionale del colle i rei di tradimento e altre gravi colpe contro la comunità (fino al I secolo d.C.) si colleghi a qualche arcaica forma sacrificale: ma anche nel caso di Tarpea indagare sul profilo di un personaggio che resta mitico significa indagare sui motivi simbolici e ideologici – compresi stereotipi e nervi scoperti – alla base di una o dell’altra riscrittura. Anche qui infatti le versioni si sprecano: se nella principale, di Tito Livio, Tarpea è la figlia di Spurio Tarpeio comandante della cittadella, una variante di tale Antigono, criticata da Plutarco, la vorrebbe figlia dello stesso re sabino Tito Tazio, rapita da Romolo e dunque in cerca di rivalsa: il che sembra cambiare parecchio il significato del “tradimento”, per quanto egualmente sanzionato dai congiunti sabini (per mostrare comunque, si immagina, un exemplum di rigore contro chi svende le porte della città).

In una terza versione, di Calpurnio Pisone e documentata da Dionigi di Alicarnasso, si tratterebbe invece di un piano per ingannare il nemico – il che addirittura capovolge il senso tradizionale del racconto, mutando la traditrice in improvvisata agente segreta di Roma intenzionata a privare i Sabini degli scudi (avrebbe chiesto direttamente quelli), e ahimè tradita dal messo inviato a Romolo. Si è osservato che una simile versione in chiave di revisionismo buonista appare piuttosto forzata; nondimeno Dionigi la preferisce perché il monumento funebre alla ragazza sul colle più sacro della città e le libazioni annue in suo onore gli parrebbero inconciliabili con la memoria di una traditrice. Visto che probabilmente si tratta di un’antica dea, il motivo ovviamente perde forza. D’altra parte il noto uso di precipitare proprio di lì traditori e criminali poteva militare a favore della lettura colpevolista, che semplificava le cose anche da un punto di vista ideologico: se la razionalizzazione romana storicizza il mito, spiegare una disfatta militare attraverso una traditrice aggiusta il quadro assai meglio della penosa storia di un’agente sfortunata (o pasticciona). Ma la suggestione resta.

Si diceva che il movente dell’avidità di Tarpea reca un forte sapore da fiaba: del resto nella filigrana del racconto i Sabini rappresenterebbero funzionalmente i portatori della ricchezza, ed è coerente con lo sviluppo simbolico e di exemplum (in negativo) mostrare almeno una figura che da questa ricchezza resti abbacinata fino al tradimento. Poi certo, le storie di true crime evidenziano come spesso i veri moventi e strategie criminali suonino assurdi, antieconomici e comunque improponibili per un narratore con pretese di “credibilità”: il che può suggerire cautela nel tranciare giudizi sui racconti tradizionali. Ma le fonti recano un altro possibile movente: invece che per desiderio di oro, Tarpea potrebbe aver tradito per una diversa forma di concupiscenza – non meno legata alla funzione di ricchezza/fertilità. Parliamo dell’attrazione fisica.

A colpire Tarpea con la sua avvenenza sarebbe stato il capo Sabino Tito Tazio, di cui – sostiene romanticamente Properzio – la Vestale Tarpeia si sarebbe invaghita di un amore doppiamente proibito; ma in un’ennesima variante, ancora documentata (con scetticismo) da Plutarco sulla base del racconto del poeta Similo, il fatale innamoramento di Tarpea non avrebbe riguardato il re e l’assedio dei Sabini, bensì il capo dei Celti Boi e una diversa vicenda bellica – alla luce di una tradizione letteraria ellenistica molto più interessata ai Galli che non ad arcaici popoli italici quali i Sabini. Dalla versione “gallica” di Similo deriva a sua volta probabilmente la storia pseudoplutarchea (pare farlocca) di una pseudo-Tarpea dell’Asia Minore, tale Demonice di Efeso, che avrebbe tradito la propria città consegnandola ai Galli dell’ennesimo Brenno per desiderio dei loro preziosi ornamenti.

Non occorre entrare in questa sede in letture molto analitiche che pure aprirebbero intriganti percorsi (come sul ruolo in Livio delle donne legate alle origini di Roma, che per vari motivi si aprono a clan diversi dal proprio – in direzione insomma orizzontale invece che verticale/patriarcale – per incorporare stranieri nel popolo romano). Basti invece considerare come anche stavolta una figura miticamente equivoca e con funzione narrativa di doppiogiochista e magari agente segreta finisca col rappresentare un efficace specchio degli imbarazzi comunitari – il rapporto con lo “straniero” (tanto più se indissolubilmente legato alla nostra storia), con l’idea di sconfitta, con le origini stesse di un’epopea costituzionale.

Se poi la lettura erotica del tradimento di Tarpea sembra di origine ellenistica (il responsabile potrebbe essere proprio Similo) e dunque il movente più antico pare quello della cupidigia, è però vero che la prima definirà un topos. Ancora Paolo Diacono, parecchi secoli dopo, lo ripropone per un’altra traditrice/apritrice di porte, Romilda, moglie del duca del Friuli Gisulfo (Historia Langobardorum, IV, 37). Assediata in Cividale dagli Avari che le hanno ucciso il marito (circa 610), la duchessa scorgerebbe dall’alto delle mura l’aitante e giovane capo nemico che passa in rassegna le truppe. A quel punto “meretrix nefaria concupivit” e gli manda un messaggino in cui, in sostanza, propone uno scambio: lui la sposa, e lei gli lascia in balia la città con tutti gli abitanti. Le conseguenze per Cividale saranno spaventose, ma a sua volta la dark lady pagherà cara l’idea: dopo una notte allegra con il giovane re finirà violentata da dodici Avari e poi impalata, con il compiaciuto commento “Talem te dignum est maritum habere”. Sia o meno vero il fatto, il racconto riecheggia in chiave di topos antifemminile le antiche storie citate. Certo, la Tarpea che per amore o lascivia tradisce Roma, e la Romilda che per lussuria (o paura?) tradisce Cividale si apparentano più alle femme fatale travolte dai sensi che alle agenti segrete di cui in discorso: ma i motivi del segreto, del tradimento comunitario, del doppiogioco e della simulazione collocano le loro storie in un bacino almeno contiguo.

Per trovare però un’agente segreta in senso più proprio – rapporto con un’organizzazione, periodici rendiconti, altalena iniziale di frustrazioni e poi successo – dobbiamo tornare, come ricordava opportunamente Rosie White, verso i tempi biblici: e fare insomma la conoscenza dell’agente filistea nome in codice Dalila.

(Continua.)