Pierre Dalla Vigna, Rappresentare l’irrappresentabile. Lo sguardo “obliquo” nel cinema sulla Shoah e in altre catastrofi, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 120, € 14,00

Su come l’arte e il cinema possano o meno trattare l’enormità della Shoah si sono accumulate nel corso del tempo numerose e importanti riflessioni; diverse voci autorevoli hanno messo in guardia dai tentavi di illustrare, trattare, esprimere la Shoah nelle diverse forme artistiche in quanto destinate a dar luogo, loro malgrado, a forme di estetizzazione, banalizzazione, spettacolarizzazione, inverosimiglianza e voyeurismo. L’enormità della Shoah e le riflessioni che si sono generate attorno ad essa la rendono un [...]]]> di Gioacchino Toni

Pierre Dalla Vigna, Rappresentare l’irrappresentabile. Lo sguardo “obliquo” nel cinema sulla Shoah e in altre catastrofi, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 120, € 14,00

Su come l’arte e il cinema possano o meno trattare l’enormità della Shoah si sono accumulate nel corso del tempo numerose e importanti riflessioni; diverse voci autorevoli hanno messo in guardia dai tentavi di illustrare, trattare, esprimere la Shoah nelle diverse forme artistiche in quanto destinate a dar luogo, loro malgrado, a forme di estetizzazione, banalizzazione, spettacolarizzazione, inverosimiglianza e voyeurismo. L’enormità della Shoah e le riflessioni che si sono generate attorno ad essa la rendono un ambito privilegiato per indagare come le manifestazioni artistiche e, in particolare, l’ambito cinematografico, abbiano finito per far ricorso a “visioni oblique” per affrontare quanto è stato ritenuto non direttamente rappresentabile.

È proprio alle visioni oblique a cui ha fatto ricorso il cinema per affrontare l’Olocausto nazista ed altri orribili crimini, nel tentativo di evitare di scivolare nella spettacolarizzazione e nel voyeurismo della violenza più estrema, che guarda il volume Rappresentare l’irrappresentabile (Mimesis 2025) di Pierre Dalla Vigna. La disamina proposta dallo studioso prende il via con alcune opere che, evitando di affrontare direttamente il genocidio, incentrano la narrazione su eventi che lo precedono ma che al tempo stesso lo fanno percepire come imminente: Il giardino dei Finzi-Contini (1970) di Vittorio De Sica, derivato dall’omonimo romanzo di Giorgio Bassani, a sua volta ispirato a vicende autentiche di una famiglia ferrarese sterminata ad Auschwitz; Cabaret (1972) di Bob Fosse, musical ambientato durante la Repubblica di Weimar in cui lo spettro dell’Olocausto è evocato da personaggi secondari; La nave dei folli (Ship of Fools, 1965) di Stanley Kramer, film in cui viene messo in scena l’atteggiamento vessatorio ed emarginante nei confronti di un ebreo e un nano da parte di un gruppo di tedeschi dalle esplicite simpatie naziste nel corso di una crociera del 1933.

Della Shoah, ricorda Dalla Vigna, esistono alcuni frammenti visivi e si ritrovano nelle fotografie scattate clandestinamente nel 1944 da appartenenti a un Sonderkommando operante ad Auschwitz-Birkenau e in alcune riprese aeree anglo-americane, oltre che nei documentari girati dalle truppe sovietiche e statunitensi al loro arrivo nei campi di sterminio. Proprio questi ultimi materiali visivi sono poi stati utilizzati da Alain Resnais nel suo docu-film Notte e nebbia (Nuit et brouillard, 1956), insieme a materiali audiovisivi dell’epoca nazista e sequenze a colori girate in Polonia sui luoghi che furono teatro dello sterminio con il commento di una voce fuori campo. «Il tutto è di estremo coinvolgimento e conduce il pubblico a ricostruire il genocidio senza spettacolarizzare l’orrore, ma imprimendo nella memoria il senso più profondo dell’evento» (p. 35).

Dalla Vigna si sofferma anche su Un vivo che passa (Un vivant qui passe, 1999) di Claude Lanzman, opera che riflette sull’ottundimento di quanti pur avendo visto qualcosa non sono stati in grado di comprendere quanto visto in riferimento al campo di Theresienstadt, in Boemia, allestito ad arte dai nazisti per mostrare le buone condizioni di prigionia dei detenuti per essere mostrato attraverso immagini documentarie girate dal regime e, in forma diretta, attraverso le visite pianificate per alcuni osservatori internazionali. Il ricorso a operazioni di mascheramento della realtà, che non di rado sfruttano il credito acritico che si tende a concedere alle immagini nonostante la consapevolezza della loro sempre più facile manipolabilità, caratterizza evidentemente anche la contemporaneità più stretta, ma al di là delle messe in scena esplicitamente truffaldine e delle immagini volutamente falsificanti la realtà, resta il difficile rapporto tra testimonianza-documentazione storica e verosimiglianza cinematografica.

Non potevano mancare riflessioni sul controverso Kapò (1960) di Gillo Pontecorvo, liberamente derivato da Se questo è un uomo scritto da Primo Levi tra il 1945 ed il 1947. Il  film è incentrato su una giovane ebrea francese disposta a tutto pur di sopravvivere al Lager che troverà modo di redimersi sacrificandosi per consentire la fuga di un gruppo di prigionieri. Il ricorso a scene particolarmente crude ha indotto cineasti e critici come Jacques Rivette e Serge Daney ad accusare il film di voyeurismo, ostentazione dell’orrore, estetizzazione della morte, mentre altri, come Alberto Moravia, hanno evidenziato come, a fronte di una corretta ricostruzione scenica, è come se Pontecorvo guardasse più allo spettatore che non al materiale su cui dovrebbe concentrarsi il film. La storia d’amore messa in scena nella seconda parte del film, scrive Dalla Vigna, «costruisce un artificio falsificante che contrasta con una realtà troppo orrorifica per essere rappresentata a freddo. Il divario tra il mettere in mostra l’indicibile di Auschwitz, che rischia di scivolare nel compiacimento dell’orrore, e le necessità di una trama cinematografica consolatoria per rendere più sopportabile l’orrore stesso, ha dunque come risultato una duplice insoddisfazione» (p. 38).

A modalità oblique di affrontare la Shoah ricorrono anche Il pianista (The Pianist, 2003) di Roman Polanski, derivato dall’autobiografia scritta nel 1946 del musicista ebreo-polacco Władysław Władek Szpilman scampato al genocidio, e Il figlio di Saul (Saul fia, 2015) di László Nemes, che incentra il film su un membro di un Sonderkommando di Auschwitz-Birkenau alla ricerca di un rabbino che possa recitare la preghiera funebre per il figlio che crede di aver riconosciuto tra i cadaveri. Sullo sfondo della vicenda messa in scena viene mostrato il tentativo di alcuni detenuti del Sonderkommando di lasciare una testimonianza fotografica degli eventi.

Ad essere preso in esame dallo studioso è anche il recente La zona d’interesse (The Zone of Interest, 2023) di Jonathan Glazer, film liberamente tratto dall’omonimo romanzo del 2014 di Martin Amis che mostra l’ostinazione con cui la famiglia del comandante del Lager di Auschwitz desidera vivere come idilliaca la quotidianità che trascorre in una dimora confinante con il campo di sterminio non vedendo e non volendo vedere ciò che accade oltre le mura di cinta. Se la contiguità tra l’idillio della famiglia nazista e i prigionieri condannati alle camere a gas può rimandare alla “zona grigia” dei privilegiati all’interno dei lager di cui parla Primo Levi ne I sommersi e i salvati, scritto nel 1986, tuttavia, sottolinea Dalla Vigna, la “zona d’interesse” è di ben altra natura, essendo situata «nel campo dei carnefici meno consapevoli del proprio ruolo, dei parenti degli esecutori diretti, in diretto rapporto con la banalità del male che Hannah Arendt ha voluto riscontrare persino in uno degli artefici più significativi dell’Olocausto, Adolf Eichmann» (p. 42), tesi contrastata da quanti hanno invece preferito insistere sulla malvagità intrinseca del criminale nazista e sulla sua  spietata consapevolezza genocida. Evidentemente, scrive Dalla Vigna, «risulta più facile accogliere la tesi che vi possa essere un male assoluto, e quasi onnipotente, piuttosto che meditare sulla mediocrità di una malvagità più contraddittoria, ma capace di mostruosità illimitate proprio in ragione della sua miseria» (p. 42).

In L’uomo del banco dei pegni (The Pawnbroker, 1964) di Sidney Lumet, tratto dall’omonimo romanzo scritto da Edward Lewis Wallant nel 1961, l’Olocausto viene evocato indirettamente attraverso i ricordi traumatici dei reduci dei Lager che continuano a manifestarsi anche a distanza di tempo. Il portiere di notte (1974) di Liliana Cavani, invece, scrive Dalla Vigna,

può rappresentare in modo paradigmatico un’aporia in cui la verità storica s’infrange nella categoria estetica del bello. Il falso può esser seducente e ammiccante più di una ricostruzione autentica, e questo film, che Primo Levi, in I sommersi e i salvati, definì appunto come “bello e falso”, è una dimostrazione plateale dell’impossibilità di fare poesia dopo Auschwitz, non a causa di un limite estetico, ma proprio a causa della sua piena riuscita. Contro la messa in scena di una fiction sadomasochistica, Levi rivendicava il diritto a definirsi “vittima innocente” e confutava con veemenza l’equazione dell’intercambiabilità dei ruoli di carnefici e vittime (pp. 44-45).

Al film di Liliana Cavani è stato rimproverato di far riferimento all’esperienza dei Lager nazisti come pretesto per affrontare «le complessità dell’attrazione amorosa e delle sue contraddizioni» (p. 45). Susan Sontag individua ne Il portiere di notte una versione “di qualità” di quella erotizzazione dell’estetica nazista a cui fanno ricorso, sin dagli anni Settanta, i film del filone nazi-sploitation.

Dalla Vigna si sofferma su due produzioni hollywoodiane accusate di aver spettacolarizzato la Shoah: la miniserie televisiva Olocausto (Holocaust, 1978) di Marvin J. Chomsky e Schindler’s List (1993) di Steven Spielberg. A quest’ultimo film può essere contestato, tra le altre cose, anche di non aver concesso, del resto in linea con la tradizione hollywoodiana, il ruolo di protagonista a una vittima, preferendo assegnarlo a un tedesco “buono”.

Se opere come Kapò, Olocausto, Il pianista e Schindler’s List contribuiscono a trasformare la mera conoscenza dei fatti del pubblico in percezione intima, film come La vita è bella (1997) di Roberto Benigni, Il bambino col pigiama a righe (The Boy in the Striped Pyjamas, 2008) di Mark Herman e Il portiere di notte della Cavani, scrive Dalla Vigna,

introducono un regime del falso del tutto fuorviante, poiché anche nel richiamo producono una cesura di tipo negazionista, incentivando buoni sentimenti che azzerano i problemi, nel profluvio di lacrime, e possono convincere gli spettatori stessi di essere nel giusto e dalla parte del bene. Abbiamo quindi anche nel falso un doppio regime di verità, sotteso tra denuncia e consolazione, che non sempre è nettamente separabile. Per un verso c’è una società dello spettacolo che si sovrappone al reale fino a soffocarlo, come ipotizzava Jean Baudrillard, e che costruisce i simulacri ingannevoli di “un inferno costellato di buone intenzioni”. Dall’altro abbiamo il risveglio di una conoscenza epidermica, fisica, certamente l’invenzione di una rappresentazione, che però richiama alla memoria un evento che merita di essere tramandato per impedirne la ripetizione. Infine, come mediazione originata da percorsi altri ed esterni alla dicotomia, abbiamo la costruzione di mondi narrativi autonomi, che pur ricollegandosi alla storia, si sentono esentati dall’aderirvi (p. 50).

Con il venire meno dei testimoni delle atrocità e di quanti ne hanno raccolto il racconto, le immagini dell’Olocausto, anziché risultare funzionali al ricordo e alla denuncia, sono divenute un bacino da cui attingere liberamente per meri scopi narrativi. Tutto ciò, sottolinea Dalla Vigna, non solo è evidente nel filone nazi-splotation di bassa qualità, ma è ravvisabile anche in opere di maggiore spessore, come nel caso di Fuga da Sobibor (Escape from Sobibor, 1987) di Jack Gold (1987), in cui la specificità totalitaria dell’Olocausto è piegata alle esigenze del genere avventuroso.

In uno scenario in cui presidenti ebrei dirigono brigate naziste, oligarchi russi si proclamano eredi di Stalin o di Piero il grande, e il popolo erede della memoria dell’Olocausto finisce col giustificare o addirittura esaltare una strage di oltre duecentomila civili a Gaza, nel Libano e in Siria, con la complicità di buona parte dell’informazione democratica d’Occidente, ogni fiction, per quanto inverosimile e azzardata, finisce con l’apparire un format credibile (p. 52).

Anche la fantascienza, nelle sue varianti distopiche, fantapolitiche e ucroniche, ha strutturato modalità oblique con cui rappresentare la Shoah. In particolare, concentrandosi sul solo ambito audiovisivo, Dalla Vigna fa riferimento al film Delitto di stato (Fatherland, 1994) di Christopher Menaul, liberamente derivato dall’omonimo romanzo del 1992 di Robert Harris, in cui si ipotizza il compimento della soluzione finale hitleriana. Scenari futuri in cui a trionfare sono state le forze naziste si ritrovano anche nelle serie televisive L’uomo nell’alto castello (The Man in the High Castle, 2015-2019) di Frank Spotnitz, derivata dall’omonimo romanzo di Philip K. Dick del 1962 (titolato inizialmente in italiano La svastica sul sole) e Il complotto contro l’America (The Plot Againist America, 2020) di Minkie Spiro e Thomas Schlamme, serie ispirata all’omonimo romanzo del 2004 di Philip Roth. Mantenendo un finale tutto sommato aperto, le tre opere citate, scrive Dalla Vigna, «malgrado le evidenti differenze di stile, hanno un effetto in qualche modo consolatorio: l’orrore evocato nell’ucronia di una vittoria del male, lascia spazio all’effetto catartico che nella realtà il bene abbia trionfato, ripristinando il corso di una progressione storica positiva» (p. 55).

Se è pur vero che le ucronie citate, proprio in quanto tali, dovrebbero indurre a un sospiro di sollievo, visto che si presentano come l’alternativa che, fortunatamente, non si è data, si potrebbe paradossalmente affermare, scrive Dalla Vigna, che

la vittoria postuma del nazismo, con il suo obiettivo di espellere l’ebraismo dall’Europa, si sia compiuta, infettando le coscienze degli eredi delle vittime, distorcendo la storia e assuefacendo le coscienze occidentali a un crescendo di orrore. Inoltre, com’è stato da più parti sottolineato, la politica di sterminio israeliana, che viene comunque tollerata e sotterraneamente favorita dalle democrazie occidentali, con la fornitura di armi e appoggi diplomatici, produce una ripulsa nel resto del mondo e finirà col provocare nuove ondate di antisemitismo che il movimento sionista voleva combattere (p. 60).

Lo studioso evidenzia come anche la Nakba manifesti problematiche di irrappresentabilità, tanto che il cinema che se ne è occupato lo ha fatto adottando visioni oblique. Tra le diverse produzioni audiovisive che hanno affrontato la questione israelo-palestinese lo studioso ricorda: No Other land (2024), documentario incentrato sulla resistenza araba alle distruzioni dei coloni israeliani realizzato da un collettivo comprendente gli arabi Basel Adra e Hamdan Ballal e gli ebrei Rachel Szor e Yuval Abraham; Israelism (2024), opera documentaria realizzata dai registi ebrei-americani Erin Axelman e Sam Eilertsen che hanno fatto ricorso a interviste di personalità della cultura e attivisti per i diritti umani, diversi dei quali ebrei; Paradise Now (2005) del palestinese cittadino israeliano Hany Abu-Assad, fiction incentrata sulla preparazione di un attentato sucida palestinese che termina prima che questo venga portato a termine lasciando così il dubbio circa la decisione finale presa dal protagonista; Valzer con Bashir (Waltz with Bashir, 2008) di Ari Folman, opera d’animazione che narra delle ferite psichiche di alcuni militari israeliani attivi nei massacri di Sabra e Shatila del 1982; Il giardino dei limoni (Lemon Tree, 2008) dell’israeliano Eran Riklis, film incentrato sulla controversia legale tra le autorità israeliane e una donna palestinese caparbiamente decisa a difendere il suo limoneto sventuratamente confinante con la dimora di un ministro.

A sguardi obliqui hanno fatto ricorso anche i film che hanno voluto occuparsi delle torture statunitensi nella prigione di Abu Ghraib, divenute note grazie alle fotografie scattate e diffuse dai torturatori stessi. Boys of Abu Ghraib (2014) di Luke Moran evita di affrontare direttamente i fatti preferendo imbastire una storia basata su di essi che può dirsi, per certi versi, autoassolutoria. Ne Il collezionista di carte (The Card Counter, 2021) di Paul Schraderi i tragici eventi compaiono a distanza di tempo e in maniera sfumata nei ricordi di chi vi ha preso parte. Anche in questo caso, sottolinea Dalla Vigna, manca il punto di vista delle vittime: che si tratti dello sterminio dei nativi americani o di quello dei vietnamiti, anche le pellicole mosse da sincero spirito di denuncia non mancano di filtrare gli eventi attraverso il punto di vista, per quanto critico possa essere, degli invasori.

Il documentario I fantasmi di Abu Ghraib (Ghosts of Abu Ghraib, 2007) di Rory Kennedy, che ricorre a interviste sia di vittime che di militari implicati nei soprusi, denuncia come le torture siano derivate, oltre che da precise politiche adottate dalle autorità militari e governative, dal clima di caos e paura regnante nella prigione. Per certi versi, scrive Dalla Vigna, il documentario di Kennedy ricalca il cinema di Lanzmann, con la differenza che in questo caso le immagini sono presenti e sono quelle scattate dagli aguzzini.

Abbiamo qui l’autodenuncia dei torturatori, presi dall’enfasi del loro ruolo e divenuti inconsapevolmente, essi stessi, prove provate delle loro atrocità. I segreti che i capi delle SS si sforzavano di nascondere, distruggendo documentazioni, edifici e financo gli ordini di sterminio, nell’epoca della società dello spettacolo globale sono misfatti rivelati in modo plateale, trasformando i più modesti esecutori nelle incarnazioni del male. Naturalmente, i canali d’informazione, per lo meno quelli dei vincitori, cercheranno poi di raccontare la fiaba di poche “mele marce” intorno a un sistema di per sé sano e democratico, occultando le responsabilità dei mandanti e di un intero sistema (pp. 66-67).

La parte finale del volume si concentra su come anche i film che hanno affrontato i bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki e più in generale il rischio dell’olocausto nucleare, si siano trovati a fare i conti con le categorie dell’indicibile e dell’irrappresentabile, dunque alla necessità di ricorrere a visioni oblique. Non a caso, sottolinea Dalla Vigna, tra coloro che si sono cimentati sul disastro atomico nipponico, o sul rischio dell’olocausto nucleare, si trovano registi che come Alain Resanis, con il suo Hiroshima mon amour (1959), e Sidney Lumet, con A prova di errore (Fail-Safe, 1964), che si erano precedentemente occupati dei campi di sterminio nazisti. Se Resnais ricorre a una storia d’amore ambientata alcuni decenni dopo la catastrofe nipponica per far affiorare le terribili memorie dell’evento, Lumet mostra come possa generarsi un conflitto nucleare a partire da una serie di fraintendimenti. Se quest’ultimo film rappresenta la versione drammatica di come un conflitto nucleare possa essere generato da un concatenamento di errori, Il dottor Stranamore, ovvero: come ho imparato a non preoccuparmi e ad amare la Bomba (Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb, 1964) di Stanley Kubrick rappresenta invece la versione comico-grottesca di come si possa giungere al disastro. Entrambi i film, evidenzia Dalla Vigna, trattano l’olocausto nucleare limitandosi ad evocare le vittime senza mostrarle.

A modalità oblique di trattare la tragedia nucleare ricorrono anche i film Vivere nella paura (Ikimono no kiroku, 1955) e Rapsodia in agosto (Hachigatsu no kyōshikyoku, 1991) di Akira Kurosawa. Godzilla (1954) di Ishirō Honda inaugura invece un fortunato filone di b-movie giapponesi e americani incentrato su mostri generati o risvegliati dalle esplosioni nucleari. Riferimenti agli ordigni atomici sul Giappone si ritrovano in L’impero del Sole (Empire of the Sun, 1987) di Steven Spielberg, derivato dall’omonimo romanzo parzialmente autobiografico di James G. Ballard, per poi tornare centrale, dopo un periodo di oblio, nel film Oppenheimer (2023) di Christopher Nolan che, nuovamente, come da tradizione hollywoodiana, evita il punto di vista delle vittime. Dalla Vigna ricorda anche il docu-drama La morte è scesa a Hiroshima (The Beginning or the End, 1947) di Norman Taurog che ricorre all’espediente del ritrovamento di immagini e filmati storici riguardanti la preparazione, l’esplosione e gli effetti degli ordigni. Tornando alle opere di pura fiction, altre modalità oblique di trattare il disastro nucleare si ritrovano in numerosi film hollywoodiani, di qualità decisamente variabile, incentrati sul “dopobomba”, quando davvero i sopravvissuti potrebbero trovarsi a invidiare i morti.

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende [...]]]> di Fabio Ciabatti

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende della martoriata Striscia di terra tra Israele e Egitto: le atrocità commesse a Gaza, approvate senza vergogna dall’élite politica e mediatica del cosiddetto mondo libero e sfacciatamente rivendicate dagli israeliani, non si limitano a minare la nostra fiducia nel progresso, ma mettono in discussione la nostra stessa concezione della natura umana, soprattutto l’idea che essa sia capace di empatia.

L’antisemitismo, oramai lo sappiamo, è stato cinicamente trasformato nella foglia di fico dietro cui si nasconde la ferocia di un genocidio trasmesso in diretta. Ma “La narrazione secondo cui la Shoah conferisce legittimità morale illimitata a Israele non è mai apparsa più debole”.¹ Infatti “molta più gente, dentro l’Occidente e fuori, ha iniziato ad abbracciare una contronarrazione secondo cui la memoria della Shoah è stata pervertita per consentire degli omicidi di massa, mentre al tempo stesso si oscurava una storia più ampia di moderna violenza occidentale al di fuori dell’Occidente”.²
Come è possibile che tanta atrocità abbia un appoggio internazionale così ampio, nonostante il comportamento israeliano neghi alla radice qualsiasi forma di autorappresentazione della civiltà occidentale? Certamente ci sono fondamentali ragioni di natura geopolitica. Ma c’è anche qualcosa di più che ha a che fare con il fatto che il cosiddetto mondo sviluppato si rispecchia in qualche modo nello stato sionista.

Tra i movimenti maggioritari c’è un forte senso di identificazione con uno stato etnonazionale che scatena la sua forza letale senza alcun vincolo. Questo spiega, molto meglio di qualsiasi calcolo di interesse geopolitico ed economico, la sorprendente complicità di molti occidentali in quella che è una trasgressione morale assoluta, vale a dire un genocidio³. 

Tutto ciò ha a che fare con il ritorno del suprematismo bianco nel cuore dell’Occidente che, a differenza del passato, non è la baldanzosa ideologia di una civiltà che si impadronisce del resto del mondo, ma l’espressione delle paure di quella stessa civiltà che oggi si percepisce sotto assedio.

Il 7 ottobre 2023 il suo feroce atteggiamento difensivo si è infiammato, quando Hamas ha distrutto, in modo definitivo, l’aura di invulnerabilità di Israele. Quest’assalto a sorpresa da parte di persone che si presumeva fossero state schiacciate rappresenta, per molte maggioranze bianche turbate e inorridite, la seconda Pearl Harbor del Ventunesimo secolo, dopo l’11 settembre. E, come è già successo, la percezione diffusa che il potere bianco sia stato pubblicamente violato, ha ‘scatenato’, secondo le parole di John Dower, ‘una rabbia che rasenta la furia genocida’⁴.

Insomma Israele è assurta al ruolo di avamposto ideologico di un mondo sviluppato che si sente asserragliato nelle cittadelle del suo benessere ed è pronto a respingere con la più feroce violenza i barbari invasori. Non è un caso che “La vecchia linea del colore separa oggi chi tra gli ex colonizzati è istintivamente solidale con i palestinesi dalle classi dominanti dei vecchi domini […], che difendono Israele”.⁵ Già nel 1972 lo storico israeliano Jacob Talmon, citato da  Mishra, aveva scritto che era difficile aspettarsi “che lo straordinario successo del piccolo Stato di Israele nella sua lotta per l’esistenza contro milioni di persone che lo assediano non ricordi loro il successo dei conquistatori bianchi nel loro tentativo di dominare le razze di colore”.⁶ Non è un caso l’opera inaugurale degli studi post-coloniali, Orientalismo, sia stata scritta da un palestinese, Edward Said. 

Oggi, la risonanza mondiale dell’accusa a Israele di genocidio davanti alla Corte dell’Aia da parte del Sud Africa, attesta la diffusione di un’indignata consapevolezza di massa sull’interconnessione tra i destini dei miserabili della terra. Come risponde l’Occidente a questa nuova consapevolezza? Solo per citare alcuni esempi riportati da Mishra, sull’Atlantic, una delle più antiche e prestigiose riviste degli Stati Uniti, mentre esplodono le proteste pro-palestinesi nei campus universitari, si afferma che la decolonizzazione è una “teoria tossica e disumana” che sta corrompendo le giovani menti al pari della teoria critica della razza, null’altro che un mix di marxismo, propaganda sovietica e antisemitismo. Dal canto suo Elon Musk vuole vietare la parola decolonizzazione che, secondo il suo illuminato parere, è generata dal “virus della mentalità woke” e comporta “necessariamente” un genocidio.
In questo scontro ideologico assistiamo a “Un’identità ebraica fondata sulla memoria di essere state vittime [che …] è aggressivamente sfidata da altre identità costruite in modo simile”.⁷ Dalla memoria dei popoli colonizzati. Se in un recente passato sembrava possibile costruire una società civile globale attorno alla ridefinizione della Shoah come l’atrocità suprema e dell’antisemitismo come la forma più odiosa di intolleranza, oggi altri gruppi avanzano rivendicazioni analoghe e, denunciando genocidi, schiavitù e imperialismo razzista, chiedono riconoscimenti e risarcimenti. E tutto questo si inscrive in un processo storico di respiro ancora più ampio.

Se gli occidentali bianchi hanno affermato di aver creato il mondo moderno, oggi molte più persone si riconoscono in una narrazione della decolonizzazione altrettanto avvincente, in cui i bianchi hanno soggiogato e denigrato gran parte della popolazione mondiale e ora devono rinunciare alle loro crudeli prerogative⁸.

Detto altrimenti l’evento più importante del secolo scorso per una parte consistente dell’umanità non è stata la prima o la seconda guerra mondiale e neanche la Shoah, ma la decolonizzazione: non si è trattato soltanto di “un processo di liberazione per la maggioranza non bianca del mondo” ma anche di “una promessa seducente e perpetuamente rinnovabile di uguaglianza”.⁹ Tutto bene dunque? Abbiamo trovato il villain della storia, il suprematismo bianco e il suo campione israeliano, nonché l’eroe che sconfiggerà il male, i popoli del Sud globale in viaggio verso la definitiva decolonizzazione?
Non proprio, sottolinea l’autore, perché autocrati come il premier indiano Modi e il presidente turco Erdoğan incarnano il tradimento delle promesse della decolonizzazione e il decadimento morale e politico di molti stati postcoloniali. 

I nazionalisti indù e gli islamisti turchi usano spudoratamente narrazioni di vittimizzazione ereditaria per fa passare come emancipatrici politiche autoritarie ed escludenti e per forgiare una nuova identità nazionale ipermaschile dai loro racconti di umiliazione, impotenza e insicurezza¹⁰. 

Modi ha addirittura lanciato una politica commemorativa che imita da vicino quella di Israele: il giorno della memoria indiano celebra le sofferenze degli indù durante la partizione dell’ex colonia britannica che nel 1947 ha stabilito la creazione del Pakistan a maggioranza musulmana. Le nuove identità derivanti dalla vittimizzazione ereditaria rivendicano un’innocenza storica simile a quella degli ebrei, escludendo vaste aree dell’esperienza individuale e collettiva e creando uno stallo politico apparentemente insolubile.  

È ormai evidente che il pregiudizio etnico-razziale costituisce una forza politica permanente della modernità, potente e mutevole. Inseparabile sia dal nazionalismo sia dal capitalismo, fiorisce su entrambi i lati della vecchia linea del colore e divora continuamente nuove vittime: ieri ebrei europei, asiatici e africani, oggi musulmani e immigrati¹¹.

Non basta essere stati delle vittime per stare dalla parte giusta della storia. E questo vale sia per gli israeliani sia per i popoli del Sud globale. Oggi sappiamo che “la sofferenza, lontana nel tempo e nello spazio, si trasforma in uno spettacolo competitivo”.¹² Se questo è vero,  dobbiamo forse cambiare prospettiva, sostiene l’autore. Solo se partiamo dall’intuizione “di una sofferenza indivisibile, possiamo iniziare a cercare modi per conciliare le narrazioni contrastanti della Shoah, della schiavitù e del colonialismo”.¹³ Non è stato forse il palestinese Edward Said a definirsi “l’ultimo intellettuale ebreo”, in quanto portavoce di un popolo perseguitato che sostiene le virtù della solidarietà e della fratellanza?  Per resistere alla barbarie che avanza, Pankaj Mishra fa appello a un’etica della solidarietà tra gli esseri umani che non “finisce con la linea di colore”. Solo una “memoria multidirezionale”, secondo l’espressione coniata da Michael Rothberg, può avere la capacità di unire storie separate e di scoprire una versione più ampia di solidarietà umana che vada al di là delle comunità etnico-raziali.
Lo scrittore indiano non è certo ottimista. Ritiene molto probabile che Israele riesca a portare a termine la pulizia etnica a Gaza e anche in Cisgiordania. Pensa però che i crimini israeliani e i numerosi atti di complicità che li hanno resi possibili abbiano avuto un impatto più profondo tra i giovani nella tarda adolescenza e nei ventenni, molti dei quali, ebrei compresi, si sono mobilitati a loro rischio e pericolo. Anche se la loro sconfitta appare probabile, le loro manifestazioni e i loro atti di resistenza “potrebbero avere in qualche modo alleviato la grande solitudine del popolo palestinese. E possono offrire una speranza per il mondo dopo Gaza”.

Personalmente, sono ben lontano dal minimizzare questo livello etico-morale della resistenza. Ma temo che difficilmente potrà bastare. A cos’altro appellarsi? Qualche indizio lo troviamo nello stesso testo di Mishra. Per esempio quando afferma che “In un mondo in cui flussi economici indisciplinati compromettono la sovranità nazionale, le vecchie fantasie di purificazione culturale e di unità etnico-razziale sono diventate più forti”.¹⁴ Oppure quando rileva che India e Israele hanno avuto traiettoria storica molto simile essendo passati da un regime secolare e di ispirazione socialista a uno di natura religiosa e millenarista praticamente in contemporanea. Per quello che qui ci interessa, questo passaggio è stato favorito dal rifiuto degli ideali di una crescita inclusiva ed egualitaria in favore delle idee reaganiane-thatcheriane di privatizzazione, liberalizzazione e decimazione dello stato sociale. L’enorme crescita della diseguaglianza economica ha contribuito a creare nuovi panorami elettorali in cui si sono facilmente inseriti demagoghi ultranazionalisti che hanno riversato la frustrazione sociale su nemici esterni ed interni. Senza considerare queste dinamiche socio-economiche diventa difficile comprendere i processi politico-ideologici che Mishra descrive, compresi quelli che accomunano India e Israele.

I dalit indiani, probabilmente il più numeroso tra i gruppi storicamente vittime di persecuzioni, si erano uniti ai loro aguzzini di casta superiore nell’uccidere e stuprare i musulmani durante il pogrom coordinato nel 2002 da Narendra Modi nello stato del Gujarat. Gli ebrei di origine mediorientale, un tempo soggetti ad abusi razziali e discriminazioni da parte della classe dirigente israeliana di origine europea, ora dettavano i termini dell’umiliazione ai palestinesi¹⁵.

Insomma, in passato si è pensato, in modo troppo schematico, che bastasse la guida della classe operaia per cementare l’unione tra i popoli e le classi oppresse di tutto il mondo. Anche se oggi possiamo considerare simili idee troppo semplicistiche, rimane il fatto che la solidarietà di classe, la concreta complicità tra gli esseri umani in quanto proletari e sfruttati e non solo in qualità di vittime, è ancora necessaria per dare gambe materiali a una nuova fratellanza umana. Più facile a dirsi che a farsi, certo. Comunque da farsi, ora più che mai. 

1. P. Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, p. 187, edizione kindle. ↩

2. Ivi, p. 188. ↩

3. Ivi, p. 155. ↩

4. Ivi, p. 211. ↩

5. Ivi, p. 174. ↩

6. Ivi, p. 177. ↩

7. Ivi, p. 189. ↩

8. Ivi, p. 178. ↩

9. Ivi, p. 176. ↩

10. Ivi, p. 197. ↩

11. Ivi, p. 211. ↩

12. Ivi, p. 197. ↩

13. Ivi, p. 220. ↩

14. Ivi, p. 210. ↩

15. Ivi, p. 70. ↩

Valentina Pisanty, Antisemita. Una parola in ostaggio, Bompiani, Firenze-Milano 2025, pp. 176, € 13,30.

Antisemitismo non è un concetto come tanti altri. Divenuto sinonimo del Male Assoluto questo termine segna un confine tra chi appartiene al consesso civile e chi ne è escluso, tra chi ha diritto di parola e chi deve essere messo a tacere senza tanti complimenti. Non sorprende dunque che il potere di definire i suoi contenuti sia al centro di una battaglia senza esclusione di colpi. Proprio questa battaglia è il tema di Antisemita. Una parola in ostaggio, l’ultimo libro della semiologa Valentina Pisanty.

Che cos’è un’eredità? E chi ha il titolo di rivendicarla? Me lo chiedo mentre i telegiornali diffondono a reti unificate una manifestazione romana “contro l’antisemitismo” e a sostegno di Israele, indetta dalle Comunità ebraiche italiane. La causale della convocazione dice già tutto: chi non sostiene Israele è un antisemita. L’evento è poco partecipato, rimpinguato solo dalla presenza di giornalisti e parlamentari, ovviamente accorsi in massa a favore delle telecamere. I rappresentanti delle comunità troneggiano in p.zza del Popolo, tra bandiere di Davide e vessilli di partito bipartisan. La domanda ingenua che mi sorge è: in nome di chi [...]]]> di Giovanni Iozzoli

Che cos’è un’eredità? E chi ha il titolo di rivendicarla? Me lo chiedo mentre i telegiornali diffondono a reti unificate una manifestazione romana “contro l’antisemitismo” e a sostegno di Israele, indetta dalle Comunità ebraiche italiane. La causale della convocazione dice già tutto: chi non sostiene Israele è un antisemita. L’evento è poco partecipato, rimpinguato solo dalla presenza di giornalisti e parlamentari, ovviamente accorsi in massa a favore delle telecamere. I rappresentanti delle comunità troneggiano in p.zza del Popolo, tra bandiere di Davide e vessilli di partito bipartisan. La domanda ingenua che mi sorge è: in nome di chi o di cosa, i dirigenti di quelle comunità sentono di poter assumere un ruolo così prominente, nell’agenda pubblica? Da dove viene l’autorità – benedicente o recriminante – che consente loro di esercitare una funzione così centrale, con tutti i partiti accorsi a porgere il saluto?

Sento in un’intervista la dott.ssa Di Segni – persona di solito assai misurata nei toni – affermare con calore che le cose non stanno come sembrano: non sono i palestinesi ad essere oggetto di genocidio; sono “gli ebrei”, piuttosto, nel mirino di un nuovo piano di sterminio condotto da Hamas, anche con evidenti implicazioni religiose. La signora sta enunciando una enormità storica – una specie di sfida al senso comune, a quello che miliardi di cittadini del mondo stanno vedendo in diretta sui loro telefonini. Come può essere che migliaia di bambini di Gaza, dilaniati a morte, possano essere ricondotti al campo malvagio di nuovo progetto di sterminio antiebraico? Come può la popolazione di Gaza, straziata e affamata, prefigurare la distruzione dell’ebraismo mondiale? E’ una pazzia, un esercizio di vittimismo sovra-umano e metastorico. La signora Di Segni però è serissima e forse anche convinta di ciò che sta dicendo. In nome di cosa può proclamare così impudentemente questa inversione della verità fattuale? Forse è perché si sente un’ereditiera.

Si, pensiamo ad una persona diventata ricchissima grazie ad una favolosa eredità. E pensiamo a come questa persona possa perdere il senso delle proporzioni, l’equilibrio, il senso della realtà: sono ricca, ho ereditato, posso persino sovvertire l’evidenza empirica delle cose, degli eventi. La ricchezza mi rende credibile, desiderabile e persuadente, al di là del senso delle mie opinioni o delle mie azioni. Ma di che tipo di eredità stiamo parlando? Materiale, economica, di prestigio sociale? No. L’eredità che consente alla signora Di Segni di costruire e rivendicare una contro-verità, è tutta di tipo morale: i dirigenti delle Comunità sanno di essere gli eredi “istituzionali” della memoria dell’Olocausto e di poterne rappresentare eternamente l’enorme carico di ragioni, maturate in secoli di sofferenza. E’ questa l’eredità che le Comunità sentono di incarnare. E’ questo che consente agli esponenti di queste comunità di porsi nel dibattito pubblico in modo così ardito e perentorio – fino a bacchettare Papa Francesco per “eccesso di equidistanza”…

E qui torniamo alla domanda iniziale? Come si può definire l’adeguatezza di un’eredità storica? In campo giuridico ci sono delle condizioni precise, che definiscono la condizione di erede. In mancanza di testamento, prevalgono i legami i sangue. Ma sul piano morale? Chi è erede di cosa? Raccolto il lascito, lo si può usare in qualsiasi modo, senza remore? L’eredità è sempre disponibile all’uso, anche a quello più spregiudicato? E’, ad esempio, possibile supporre che il patrimonio di dolore, trasmesso delle vicende terribili dell’ebraismo europeo, possa costituire la base morale di altro dolore e sofferenza inferta agli innocenti? Se i morti di Auschwitz potessero parlare, concorderebbero nel passare il testimone della loro storia a Bibi Netanyahu? Vedrebbero nei tunnel di Gaza la minaccia di un nuovo piano di sterminio antiebraico, come quello che si abbatté sulla loro generazione? Plaudirebbero ai bambini morti, ai corpi straziati, alle moschee e agli ospedali bombardati – loro, proprio, loro che passarono attraverso l’inferno in terra dei pogrom e della Shoah?

I morti non parlano. Nessuno potrà contestare, a nome loro, il costante, indefettibile allineamento delle comunità – in Italia e nel mondo – al fianco di uno Stato che si dichiara alfiere dell’ebraismo. Nessuna voce si alzerà dai campi di sterminio per gridare: non in nostro nome – se uccidete e torturate, non lo farete usando la nostra eredità di sangue, il nostro martirio, le nostre memorie circondate dal filo spinato. Ma anche se i morti sono costretti al silenzio, l’intelletto, la ragione, lo spirito della storia, continuano a parlare ai vivi: come le migliaia di ebrei americani che stanno manifestando contro le politiche criminali dello Stato d’Israele, che oggettivamente sembrano eredi dell’Olocausto moralmente più degni. Loro raccolgono il testimone, loro vanno in carcere a testa alta perché non vogliono essere accusati di complicità. Loro vogliono continuare a guardare i figli negli occhi: perché è chiaro che i bambini ci stanno guardando, non solo quelli impietriti e piangenti di Gaza, ma tutti i bambini del mondo ci stanno guardando; e quei bambini rappresentano la prossima generazione e chiederanno conto di questo dramma.

Non c’è musulmano al mondo a cui non sia stato chiesto almeno una volta nella vita di prendere le distanze dalle efferatezze dell’Isis. E tantissimi lo hanno fatto in piena coscienza, anche senza che qualcuno glielo chiedesse. Non c’è moschea o organizzazione islamica italiana che non abbia dovuto pronunciarsi con chiarezza in questa direzione. Perché le Comunità ebraiche sono invece impermeabili a qualsiasi ragionamento laico e critico, sul ruolo di Israele e sui suoi governi che ne hanno guidato la rotta sanguinosa e fallimentare, in questi anni? Ricordano un po’ certi gruppuscoli filosovietici che – sempre, in qualsiasi circostanza – appoggiavano il “paese guida” del proletariato, anche quando erano evidenti i suoi errori catastrofici. Una fedeltà cieca che non portò bene né all’Urss né ai suoi satelliti – altro esempio di eredità dilapidata.

I passaggi generazionali rappresentano spesso più una negazione dialettica, che una illusione di continuità. Il testimone da raccogliere è spinoso, insostenibile. Probabilmente lo Stato di Israele – grande rivendicatore e custode delle memorie giudaiche – conferma questa regola. I precursori di Israele fondavano moralmente le loro ragioni sulle inenarrabili sofferenze della generazione della Shoah, traendone legittimazione politica – il valore dell’eredità. Ma probabilmente nel loro spirito, gli elementi di rottura prevalevano di gran lunga su quelli di filiazione. I vecchi martiri erano visti come pedine imbelli della tragedia storica dell’ebraismo; il vittimismo dei vecchi andava bene per esigere risarcimenti ma la nuova Gerusalemme aveva bisogno della forza, della potenza, dell’aggressività. Da allora in poi, la Legge e la Profezia avrebbero acquistato senso solo se veicolate dai carri armati.

Non sappiamo quali conflitti tremendi – ce lo rivela parzialmente la letteratura israeliana – dovettero attraversare le prime generazioni, per assorbire questo nuovo imprinting e trasmetterlo alle generazioni successive. Oggi, sui nostri implacabili canali Telegram, vediamo giovanissimi soldati israeliani che ammazzano comuni cittadini palestinesi, minorenni e invalidi inclusi, senza pietà, per strada, lungo i chekpoint della West Bank, sotto gli occhi di tutti. E persino bambini che cantano su Tik Tok inni allo sterminio arabo; ragazze che irridono le giovani mamme di Gaza, coi loro fagottini insanguinati. Quanto sforzo, quanta determinazione, quanto sangue, quanta risalita controcorrente, deve essere costato allevare questi giovani mastini da guerra – e uscire da sé, dalla secolare cultura critica e tollerante, per trasformarsi in persecutori feroci? Ecco, la trasmissione della memoria: quei ragazzi non hanno assorbito nulla dell’eredità dei loro avi; il passaggio si è realizzato solo tra generazioni che hanno combattuto furiosamente, nella cecità e nella brutalità, segnati da odio e paranoia. E questo vale anche per le comunità ebraiche europee, che recitano un ingrato ruolo di apologia di ogni crimine di uno Stato estero al quale non devono nulla, ma a cui si sentono ineluttabilmente legate.

Gli israeliani di oggi non sono tanto portatori di una memoria, quanto di un presente ossessivo, in cui il passato ha poco da dire e il futuro è cupo e indecifrabile. La loro condizione è una coazione a ripetere tremenda: sentono di incarnare i destini di una stirpe elitaria che ha il diritto storico di guadagnare il suo spazio vitale – orrendo riflesso delle ideologie di espansione nazista verso est.  Tutto ciò che ostacola questa spinta all’autoaffermazione, va sepolto. Molte immagini che arrivano dalle città israeliane, testimoniano che se c’è qualcosa che fa infuriare la soldataglia israeliana,  sono i religiosi che non si riconoscono nel sionismo e manifestano a favore dei palestinesi. Quei pii ebrei vengono picchiati e dileggiati con particolare accanimento, dai ragazzi in divisa. Forse perché a vederli così, vestiti da rabbini eppure ostili allo sforzo bellico, creano un qualche cortocircuito mentale in quei giovani soldati; contraddicono la visione unilaterale delle cose, la dialettica amico/nemico, la solida complicità della Bibbia. Sono l’immagine dell’ebreo che fu, che loro odiano e rinnegano in nome dell’Uzi.

Israele sta morendo. Sepolta dalle sue bombe, dalla scia infinita di cadaveri e di bugie che sta lasciando dietro di sé. Israele sta morendo per un eccesso di forza, di protervia, di orgoglio. Non ha più grandi nemici, intorno a sé: Gheddafi e Saddam sono stati ammazzati, Assad è debolissimo, l’Iran è permanentemente nel mirino americano; i grandi paesi arabi sono tutti paralizzati dai ricatti in cui la realpolitik globale li ha ficcati. Eppure, proprio in questo momento storico di trionfale strapotere, subisce il più grave attacco interno della sua storia ed è costretto ad operare una atroce punizione collettiva contro gli innocenti – per allontanare da sé l’immagine di vulnerabilità e la mancanza di visione che esprime. I tempi e i modi del crollo israeliano sono imprevedibili. Ma una cosa è certa: la morte di Israele coincide con la consunzione della sua eredità, del suo inestimabile patrimonio, ormai dilapidato per manifesta indegnità.

Patrimonio. Una storia vera è un piccolo capolavoro di Philip Roth. Racconta una vicenda dimessa e privata – quella di un vecchio padre ebreo del New Jersey che sta morendo e di un figlio adulto che riflette sulla sua eredità morale. Cosa lascia una persona semplice, priva di mezzi, quando se ne va? Cosa lasciò un vecchio padre ebreo senza ricchezze, a un figlio scrittore un po’ scapestrato? Cosa lasciò quella generazione di ebrei che è stata la prima a crescere in sicurezza, fuori dall’infida Europa dell’eterno pogrom? Apparentemente niente che abbia a che fare con i cataclismi mediorientali. E invece, in quel privatissimo racconto autobiografico, molti elementi rimandano ai grandi drammi della storia contemporanea. Lo scrittore ha un rapporto controverso con Israele – come con tutta la sua complicata “ebraicità”; il suo primo protagonista di successo, il giovane Portnoy, quando si deciderà ad andare verso Israele per il suo primo viaggio nella terra promessa, davanti ad un avventura sessuale con una soldatessa in divisa, armata, grande e forte, subisce un crollo psicofisico e si scopre impotente. L’effetto che aveva su di lui la terra santa, non era il misticismo o l’ardore guerriero: solo “non farglielo venire duro”. Metafore su metafore di un intrigo esistenziale e antropologico. Forse Portnoy si portava ancora dentro troppa Europa, qualche retaggio di prudenza e sottomissione era trapassato nei suoi geni americani; mentre la soldatessa era la scoperta della forza: si, gli ebrei potevano imbracciare un fucile, sparare, macchiarsi di crimini come tutti gli altri esseri umani; potevano essere capaci di cose spaventose; e questa consapevolezza, questa verità, che produceva impotenza in Portnoy, era quanto di meno razzista e antisemita si potesse rivelare. La scoperta di non essere un popolo eletto, ma solo un popolo tra i tanti, nei flutti della storia, con le mani macchiate del sangue di Abele, come noi tutti. E questa rivelazione, ci consente di rifiutare con la stessa forza tanto l’ideologia sionista quanto il barbarico antisemitismo.

Il patrimonio di Auschwitz e delle sue schiere di martiri, non è passato nella mani delle attuali leadership israeliane; probabilmente neanche in quelle delle persone comuni di quel paese, avvelenate dalle retoriche di Stato. Il patrimonio morale della Shoa è tutto nelle mani di Fatima o di Mohamed – qualcuno a caso tra i tanti piccoli visi ritratti negli ospedali di Gaza, pieni di ustioni e bende precarie. Sono loro che stanno decretando la fine del ciclo israeliano. Sulla loro sofferenza, sul loro dolore senza morfina, sui loro arti amputati, sul loro destino di orfani senza patria, nascerà il nuovo medioriente. Se il giovane Stato di Israele si fondò sul sangue della Shoah, la sua fine sarà affogare nel sangue dei figli di Palestina. In terra di Abramo, Nemesi è diventata la regina furiosa della storia.

Rodolphe Gasché, Storytelling. La distruzione dell’inalienabile nell’epoca dell’Olocausto, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2023, pp. 146, € 14,00

Perché molti dei sopravvissuti alla Shoah dai campi di internamento e di sterminio sono tornati “muti”, incapaci cioè di raccontare le loro storie, impossibilitati a farlo dall’insensatezza assoluta dell’orrore che hanno osservato e subito? Se la (non)vita nel lager zittisce ogni parola, spegne l’immaginazione ed ottunde qualsiasi altra facoltà della mente, non è allora proprio questa l’esperienza più disumanizzante ed alienante che l’uomo abbia mai conosciuto, poiché gli sottrae la qualità che più lo [...]]]> di Armando Lancellotti

Rodolphe Gasché, Storytelling. La distruzione dell’inalienabile nell’epoca dell’Olocausto, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2023, pp. 146, € 14,00

Perché molti dei sopravvissuti alla Shoah dai campi di internamento e di sterminio sono tornati “muti”, incapaci cioè di raccontare le loro storie, impossibilitati a farlo dall’insensatezza assoluta dell’orrore che hanno osservato e subito?
Se la (non)vita nel lager zittisce ogni parola, spegne l’immaginazione ed ottunde qualsiasi altra facoltà della mente, non è allora proprio questa l’esperienza più disumanizzante ed alienante che l’uomo abbia mai conosciuto, poiché gli sottrae la qualità che più lo contraddistingue, ossia la capacità di raccontare, di trovare e dare senso alle cose attraverso lo strumento della parola e nella forma del racconto?
Intorno a queste domande si sviluppa il discorso del filosofo lussemburghese e docente della State University di New York, Rodolphe Gasché, che cerca possibili risposte negli scritti di Wilhelm Schapp, Walter Benjamin e Hanna Arendt.

Risalendo all’origine stessa della filosofia, Gasché ricorda come il logos abbia preso forma, per progressivo distanziamento, dal mito, ossia dalla modalità narrativa di descrizione e spiegazione della realtà. La filosofia «quando è fedele al suo gesto fondatore, consiste nel non raccontare storie» (p. 11). Ma in realtà la relazione tra logos o filosofia, da un lato, mito o narrazione, dall’altro, è molto più complessa già in Platone: più volte il mito, nei dialoghi platonici, va in soccorso al logos, lo sostiene, lo compendia e talvolta lo oltrepassa per la superiore capacità di cogliere in maniera diretta la verità. Il logos non esclude il racconto e la decisione della filosofia di non raccontare storie presuppone la possibilità di farlo, così come il silenzio – a differenza del mutismo – presuppone la possibilità di parlare.

Ma vi sono casi in cui l’interdizione di raccontare storie non è dovuta, come per la filosofia, alla scelta di ricorrere ad altre modalità di spiegazione della realtà, ma al fatto che alcune cose, vicende o esperienze non possiedono il requisito necessario affinché possano essere raccontate, cioè la qualità dell’intelligibilità e di conseguenza si sottraggono alla possibilità stessa dell’atto narrativo, inducendo chi le ha vissute al mutismo, all’azzeramento della possibilità di parlare.
«Il mutismo non è il silenzio. […] Il silenzio presuppone la possibilità di parlare» (p. 14); sta in silenzio chi potrebbe parlare. In sostanza, il silenzio è complementare alla parola e non la esclude affatto. Ben diverso è il mutismo cioè l’incapacità di parlare, il venir meno della possibilità del ricorso al linguaggio, dovuto ad eventi impronunciabili, indicibili, per la loro traumatica violenza.

Gasché distingue – forse in maniera un po’ troppo rigida e schematica, soprattutto in riferimento agli internati sopravvissuti dei lager – tra tre diverse modalità di parlare: informare, testimoniare, raccontare e associa il fornire informazioni al lavoro storico-archivistico, la testimonianza all’iniziativa di ricostruzione dei fatti, per esempio in una prospettiva giuridica e il raccontare una storia all’azione propriamente umana del trovare e dare senso alle cose e alle esperienze vissute, che nella rielaborazione attraverso la parola assumono un senso e divengono intelligibili.
Ma è proprio questo terzo ed ultimo uso della parola che è spesso impossibile per i sopravvissuti alla Shoah, relegati in una condizione di mutismo, che sottrae a loro la possibilità di raccontare, di fare della loro esperienza una storia e questo perché ciò che hanno vissuto manca del requisito necessario ad ogni racconto, manca di senso e di intelligibilità.

L’autore insiste particolarmente su questo aspetto della soluzione finale – l’assenza di senso – e lo fa per esempio sulla scorta delle riflessioni della Arendt: i campi di sterminio non furono solo luoghi in cui violenza e brutalità si scatenarono senza freni, ma furono anche e soprattutto territori del non-senso. Dal punto di vista economico e militare risultarono addirittura controproducenti ed inadeguati al fine della vittoria della guerra, pertanto un qualcosa di a-razionale, un’insensatezza fine a se stessa. E allora, se la storia è una forma del discorso «in cui gli eventi si intrecciano in modo da diventare significativi, la storia dell’evento in questione non può essere raccontata» (p. 18).

Auschwitz rimane pertanto un’aporia della civiltà occidentale e proprio la sua aporetica assenza di senso fa di esso un abominio diverso da tutti gli altri ed imparagonabile. Ciò non significa – osserva Gasché – rinunciare al tentativo e allo sforzo razionali della comprensione anche dell’incomprensibile o concepirla come possibile solo per un Dio capace di includere l’orrore in un ordine di senso sovrannaturale, bensì significa riconoscere che «la natura dell’evento chiamato Auschwitz è tale da distruggere ogni senso che potrebbe essergli attribuito» (p. 22). Ricorrendo alla distinzione tra Sinn (senso) e Bedeutung (significato, riferimento), Gasché sostiene che sia impossibile dare un senso (Sinn) ad Auschwitz, nonostante il suo evidente significato (Bedeutung) fosse il progetto di sterminio di un intero popolo. Malgrado l’insieme dei suoi significati o riferimenti sia chiaro, il senso di ciò che condensiamo con la parola Auschwitz sembra consistere nella inintelligibilità della sua insensatezza, che «inocula mutismo nelle sue vittime» (p. 24).

È come se nei sopravvissuti la facoltà dell’immaginazione si paralizzasse dinanzi all’orrore e non fosse più in grado di svolgere il compito che Kant le attribuiva, quello di sintetizzare la molteplicità sensibile dei fenomeni, attribuendole un senso concettuale. «Un’immaginazione terrorizzata dall’enormità dell’orrore insensato è un’immaginazione che condanna al silenzio, o meglio al mutismo, tutte le altre facoltà della mente» (p.27).
Il raccontare storie è una forma del discorso che conferisce senso alle cose e consente a chi le ascolta di trovarvi un indirizzo da seguire, un consiglio, un modello; insomma una storia ha anche una funzione etica. Ma la Shoah, l’evento più traumatico per la civiltà occidentale, ha condotto – dice Gasché – «alla bancarotta dell’etica. Infatti, che una cosa del genere sia stata possibile ha modificato per sempre i fondamenti – metafisici, umanistici e teologici – su cui si è basata almeno l’etica occidentale» (p. 29).

I termini utilizzati per nominare la soluzione finale, come Olocausto o Shoah, al di là delle eccezioni che si possono sollevare sulla loro pertinenza, in qualche modo tentano di dare un senso all’insensatezza, associando una parola a ciò che è propriamente indicibile. Rifacendosi ai termini della lingua tedesca, Gasché considera appropriato usare la parola Erlebnis (vissuto) per indicare ciò che le vittime hanno subito nei campi e non Erfahrung, che sta ad indicare un’esperienza dotata di un senso. Erlebnis, cioè un vissuto che non può essere comunicato attraverso quella figura di senso che è un racconto, perché propriamente non è neppure un’esperienza (Erfharung).

Il mutismo dei sopravvissuti alla soluzione finale trova un’anticipazione storica nell’analogo fenomeno accaduto ai soldati della Grande Guerra. Le atrocità subite e vissute azzerano la forza di quella facoltà umana che dovrebbe essere inalienabile, cioè la capacità di comunicare e scambiare esperienze, di raccontare le proprie storie. Il fenomeno dell’alienazione dell’inalienabile, nel caso della Shoah, è amplificato ed elevato a potenza dal fatto che si tratta di un effetto pianificato, programmato e perseguito dai carnefici, che predispongono ed attuano ogni possibile forma di disumanizzazione della vittima.

Facendo leva sulle testimonianze di Tadeusz Borowski e Primo Levi, Gasché osserva come i prigionieri dei lager appena possibile trascorressero il tempo raccontandosi e scambiandosi storie, «semplici ed incomprensibili» – dice Levi in Se questo è un uomo – «come le storie della Bibbia» (p. 38). Questa frenetica attività di narrazione è da leggersi come un modo per attaccarsi alla vita, per rimanere umani, continuando ostinatamente a dare senso alle cose attraverso il racconto, proprio laddove e quando l’umanità veniva negata e ridotta a mera e cruda vita organica.

Al di là delle cause socioculturali (il senso di colpa e di vergogna dei sopravvissuti, che li induce al silenzio; la paura di alimentare, attraverso la testimonianza, ulteriore odio antisemita) o delle motivazioni psichiatriche (il trauma subito e il disturbo psichico conseguente), secondo Gasché il fenomeno del “mutismo” delle vittime della Shoah richiede di essere spiegato con un approccio più universale e generale, cioè filosofico e da questo punto di vista esso è interpretabile come l’effetto dell’alienazione della capacità umana di creare storie, di condividere la propria storia e se stessi raccontandosi, di costruire un’autocoscienza attraverso le proprie storie.

In conclusione, se la soluzione finale non si fosse interrotta a seguito della sconfitta della Germania, l’intero popolo ebraico – riflette Gasché – sarebbe andato incontro all’estinzione, alla cancellazione totale, di esso non sarebbe rimasta traccia o memoria alcuna per un possibile racconto; sarebbe avvenuta in maniera assoluta ed irreversibile la dissociazione definitiva tra quel popolo e la parola, la narrazione.

Diego Gabutti, Mangia ananas, mastica fagiani. Vol.I – Dal Manifesto del partito comunista alla Rivoluzione d’Ottobre, WriteUp Books, Roma 2021, pp. 484, 28,00 euro

Lasciate oltrepassare al vostro pensiero i limiti di questo mondo, perché vada a contemplarne un altro completamente nuovo, che farò nascere in sua presenza negli spazi immaginari. (Descartes, Le Monde de M. Descartes ou le Traité de la lumière)

Per chi, come il sottoscritto, crede che il politico costituisca principalmente null’altro che uno dei tanti territori dell’immaginario, non è difficile condividere l’idea di Diego [...]]]> di Sandro Moiso

Diego Gabutti, Mangia ananas, mastica fagiani. Vol.I – Dal Manifesto del partito comunista alla Rivoluzione d’Ottobre, WriteUp Books, Roma 2021, pp. 484, 28,00 euro

Lasciate oltrepassare al vostro pensiero i limiti di questo mondo, perché vada a contemplarne un altro completamente nuovo, che farò nascere in sua presenza negli spazi immaginari. (Descartes, Le Monde de M. Descartes ou le Traité de la lumière)

Per chi, come il sottoscritto, crede che il politico costituisca principalmente null’altro che uno dei tanti territori dell’immaginario, non è difficile condividere l’idea di Diego Gabutti che anche la Storia non sia altro che un aspetto, forse il più antico e meglio conservato, della narrazione letteraria e che come tale vada trattata.

I due aspetti, il politico come una delle tante espressioni dell’ immaginario e la Storia come uno dei generi letterari possibili, si intrecciano profondamente infatti nella monumentale opera in due volumi, di cui si recensisce qui il primo, dedicata alla ricostruzione dei percorsi del marxismo e delle sue rivoluzioni attraverso aforismi letterari e filosofici, recensioni di saggi e di romanzi, divertite e divertenti analisi di testi che da sempre dovrebbero costituire il “canone” marxista, che si accavallano nelle sue pagine, non concedendo al lettore un attimo di tregua (ma in compenso regalandogli numerosi motivi per sorridere oppure riflettere su “verità” date troppo spesso per scontate).

Un’opera che se, nei suoi tratti essenziali, potrà infastidire più di un lettore, da un altro lato potrebbe rivelarsi davvero necessaria e stimolante in ambienti sinistresi in cui, ancora e forse soprattutto oggi, il dibattito sul fallimento delle rivoluzioni novecentesche rifiuta troppo spesso il peso avuto nello stesso dall’autentica controrivoluzione staliniana e dagli eccessi ideologici, che ebbero però risvolti drammatici nelle scelte politiche, sociali e culturali che ne derivarono, di coloro che dissero di ispirarsi a Marx e ancor più al marxismo-leninismo (non importa qui se di stampo bolscevico o maoista). Una sinistra che, fingendo si averlo digerito e superato, così come aveva già fatto il PCI nei confronti dello stesso retaggio storico, ogni qualvolta si approccia allo stalinismo afferma che ormai qualsiasi diatriba che lo riguardi è un fatto meramente ideologico. Appartenente ad un passato ormai morto e sepolto.

Cosa che ha fatto sì che nel nostro paese qualsiasi riferimento ad un possibile binomio lager-gulag sia ancor considerato da molti come lesivo della dignità rivoluzionaria bolscevica e leniniana. E che, peggio ancora, ha contribuito al fatto che ad appropriarsi del ricordo delle vittime italiane dello stalinismo in URSS sia stata spesso più la Destra che la Sinistra, la quale ultima dopo averle negate per decenni attraverso la voce dei rappresentanti del PCI ha finito poi, senza alcun timore di rendersi ridicolmente colpevole, di cercare di nasconderle sotto il tappeto rappresentato dal paragone con un dramma, quello della Shoha, che, nella vulgata ufficiale, qualsiasi altra violenza dovrebbe superare in termini di unicità e nefandezze.

A farne le spese sono stati alcuni dei più importanti scrittori del ‘900: Aleksandr Isaevič Solženicyn che, solo per citare un intellettuale ex-organico del più grande partito comunista dell’Occidente, Umbero Eco all’uscita delle sue prime opere in Italia definì come un «Dostoevskij da strapazzo»; oppure Varlam Tichonovič Šalamov che con le sue memorie del Gulag non ha mai trovato il dovuto spazio sulle pagine di riviste e webzine che si vorrebbero radicali oppure, ancora, Gustaw Herling, polacco e autore della drammatica testimonianza contenuta in Un mondo a parte, la cui prefazione alla raccolta dei Racconti di Kolyma di Salamov è stata respinta dall’editore Einaudi, pochi anni or sono, poiché tracciava il paragone di cui si è parlato più sopra tra lager nazisti e gulag sovietico, mentre nel 1965 il quotidiano del PCI «Paese sera» ne aveva chiesto l’espulsione dall’Italia, dove viveva, proprio a causa della sua testimonianza sul Gulag, ritenuta ancora allora, nove anni dopo il XX congresso del Partito sovietico che aveva aperto uno spiraglio sui crimini di Stalin, falsa e blasfema.

Fermiamoci qui, soltanto per dire che i motivi per leggere l’ultima raccolta di saggi e recensioni di Gabutti potrebbe rivelarsi utile soprattutto per i giovani che soltanto adesso scoprono una storia narrata troppe volte con l’enfasi della leggenda e del mito, ma priva di molti elementi tesi a disvelarne completamente i volti, anche quelli orrendi e insopportabili della Rivoluzione e delle sue promesse troppe volte non mantenute. Un dichiarato antimarxista potrebbe, in tal senso, rivelarsi più utile di tanti “marxisti” che sicuramente hanno conoscenze meno approfondite della materia, dei fatti e dei testi (di cui tanti dichiarano l’avvenuta lettura senza mai averla realmente fatta).

Lo stesso titolo, tratto dai versi di una poesia di Vladimir Vladimirovič Majakovskij che i marinai, secondo la leggenda aurea dell’Ottobre, avrebbero cantato nei giorni dell’insurrezione¹, gioca sulle illusioni e l’immaginario, tra ciò che si vorrebbe e ciò che realmente è oppure è stato in ogni sommovimento rivoluzionario degno almeno di questo nome. In un contesto in cui, oltre agli interpreti principali si muovono una miriade di figuranti, controfigure, terroristi, intellettuali (più o meno raffinati), cospiratori, prime donne e donne di malaffare, bohémien, banditi, dittatori e grassatori, poeti, resurrezionisti, baroni sanguinari, Kafka e Lovecraft (sì, anche loro) in una girandola di cui è impossibile, in una recensione, rendere pienamente e dettagliatamente conto.

A fare una classifica di questo vasto compendio di testi, opere ed idee che si sarebbero volute rivoluzionarie si potrebbe dire che, dopo il trattamento riservato loro dalla penna di Gabutti, Marx ed Engels ne escono con diversi lividi e lesioni da codice giallo, mentre Lenin, Stalin e lo stesso Trotsky, invece, con le ossa fracassate ancor più che rotte, così come l’esperienza bolscevica nel suo insieme e quella dei socialisti rivoluzionari prima, durante e dopo la Rivoluzione d’Ottobre. Anche per gli anarchici sono riservati sonori schiaffoni e brusche tirate d’orecchie e soltanto Amadeo Bordiga sembra cavarsela con qualche scappellotto sul coppino, forse per personale e antica simpatia dell’autore per lo stesso e la sua lingua letteraria che non aveva nulla da invidiare a quella di Gadda (l’altro ingegnere colto e letterato della cultura italiana) in termini di ricchezza ed inventiva.

Il tutto senza mai dimenticare la contraddizione derivante dal fatto che, in origine:

Per Marx la guerra allo «zarismo, gendarme d’Europa» non era solo un chiodo fisso. Era il chiodo fisso. Trascurando la stesura del Capitale, tra il 1863 e il 1864 Marx lavorò ai Manoscritti sulla questione polacca, che dopo un lunghissimo oblio vennero ripubblicati proprio nei giorni di Solidarność, al principio degli anni ottanta, quando l’URSS minacciava un intervento militare in Polonia. Marx sapeva che fin dai tempi di Caterina II, «sincera democratica» (come si sarebbe detto un secolo dopo in langue de bois stalinista) e grande protettrice degli enciclopedisti, non c’era che una politica estera russa, la stessa che i sovietici avrebbero adottato, due secoli più tardi, in Ungheria e Cecoslovacchia: l’intervento dell’esercito russo ovunque una ribellione minacciasse la tenuta dell’Impero. Nel 1863, quando scrisse i suoi appunti sulla questione polacca, era scoppiata a Varsavia l’ennesima insurrezione antirussa².

Cosa che a lungo gli studiosi sovietici, escluso David Borisovič Rjazanov poi condannato a morte il 21 gennaio 1938, in esito ad un processo superficiale, dal Collegio Militare della Corte Suprema dell’URSS, cercarono di nascondere e sminuire, insieme agli scritti di Engels contro la politica degli zar.

Però, a ben guardare, vi sono alcuni eventi che, nonostante qualche eccesso di idealismo romantico secondo l’autore torinese, escono dal libro in altra maniera: la Comune di Parigi e l’insurrezione di Kronštadt, insieme alle motivazioni dell’insurrezione dei marinai della corazzata Potëmkin. Con le ossa rotte, ma soprattutto a causa dello scontro impari tra utopia e realtà autoritaria dello Stato, qualunque esso sia (capitalista, zarista, bonapartista o bolscevico poco cambia), o del Partito.

Siamo nel marzo del 1871 e via con la leggenda: i borghesi fuggono dalla città, sparisce l’esercito, dio è morto, il governo va in fumo, via le chiese, via la servitù del lavoro, o la va o la spacca, niente più polizia, libertà o morte. Comincia la grande avventura della Comune detta di Parigi. È festa grande e così sono tutti presenti. Gli anarchici, gli studenti sfaccendati, i gazzettieri, la teppa, i membri della Prima Internazionale, che qualche anno più tardi Zola celebrerà in Germinale, i seguaci del grande cospiratore Louis-Auguste Blanqui e la pasionaria Louise Michel in persona, i bottegai spremuti dal fisco, i soldati e gli ufficiali che sono passati al popolo, dirà Marx, «disertando il campo della borghesia» […] È una scena originaria, anzi una première: le altre rivoluzioni moderne, quella russa come quella cinese – la Comune di San Pietroburgo come quella di Canton – saranno solo una nota a piè di pagina di questo mese di guerra feroce, classe contro classe, il socialismo contro tutti, il capitale pure. Circoscritto quanto si vuole, senza che si diffonda oltre le mura della città, la Commune è un dramma che si recita su scala ciclopica ed è all’interno di questo dramma storico, nel suo microcosmo, che il regista e romanziere francese Jean Vautrin muove le pedine e tira le fila del Grido del popolo, un perfido feuilleton alla Éugene Sue, ma scritto nella lingua di Céline e di Leo Malét, che si dipana attraverso le strade di Parigi dove dilagano le barricate, lampeggiano i fucili, si fucilano i traditori e le spie, s’indicono e si sciolgono le assemblee […] . Seguono avventure atroci, scannamenti, immersioni nella Parigi del crimine e dei peggiori bordelli, frequentazioni a rischio di ghenghe assassine e corti dei miracoli […] C’è la materia bruta e canagliesca di cui sono fatti i feuilleton, le tinte forti, gli sguardi feroci, gli strippamenti, le passioni erotiche divoranti. Be’, a pensarci è la stessa materia di cui son fatte anche le rivoluzioni, altra cosa, com’è noto, dai pranzi di gala³.

Per quanto riguarda la rivolta dei marinai della corazzata Potëmkin, invece:

Casus belli fu la carne per il borsch, la tradizionale zuppa russa e ucraina. Brulicante di vermi, invereconda, i marinai rifiutarono di mangiarla, per quanto certificata dal medico di bordo come ottima e abbondante. Gli ufficiali, che erano a tutti gli effetti dei poveri pazzi, gente che in nessun altro esercito dell’epoca avrebbe avuto mostrine né (tanto meno) mano libera, s’impuntarono: mangiare il borsch, vermi e tutto, o essere puniti. Uno degli ufficiali puntò il fucile. Ne risultò una sparatoria e il marinaio Afanasij Nikolaevic Matjusenko, figlio di contadini, frequentatore di circoli clandestini fin quasi dall’infanzia, che capeggiava la rivolta, uccise l’ufficiale, che sotto la minaccia delle armi ancora prometteva rappresaglie. «Non ne avrai l’occasione» – disse Matjusenko – «Ora ti mando a fare il mozzo dall’ammiraglio Makarov», e sparò. Stepan Osipovic Makarov, contrammiraglio russo, era morto un anno prima a Port Arthur insieme al suo equipaggio quando la corazzata Petropavlovsk era saltata su una mina giapponese. Ormai non si tornava più indietro: l’ammutinamento, che nei piani dell’organizzazione segreta dei marinai (la cosiddetta Centalka) avrebbe dovuto coinvolgere tutta la flotta contemporaneamente, scoppiò prima del previsto sulla Potëmkin, e così sia. Molti ufficiali, compresi quelli che riuscirono a gettarsi in mare, e che per lo più furono uccisi a fucilate mentre tentavano di raggiungere le banchine a nuoto, vennero brutalmente massacrati, secondo l’uso delle rivoluzioni e delle controrivoluzioni asiatiche. S’unì agli ammutinati l’ufficiale di macchina, un nazionalista ucraino, che odiava lo zar almeno quanto l’odiava Matjusenko. Un paio di ufficiali vennero utilizzati per le loro competenze tecniche dal Comitato del popolo che aveva assunto il comando della nave. Poi la Potëmkin, un’icona futurista fusa nell’acciaio dei cannoni e dei lanciasiluri, nave corsara della rivoluzione, ammainò la bandiera zarista dal pennone, issò quella rossa e cominciò la sua odissea attraverso il Mar Nero, tra battaglie e fughe e inseguimenti, fino all’olocausto finale.
[Lo zar] ordinò che a Odessa, dove la corrazzata ribelle era attraccata, gli scioperi e le manifestazioni di solidarietà con gli ammutinati fossero soffocati con la forza. Ne risultò l’ennesimo massacro. In poche ore si contarono quasi 1300 morti. Ne seguì l’ammutinamento, quasi subito rientrato, d’una seconda corrazzata, la Georgij Pobedonosov, che per qualche ora affiancò la Potëmkin nel porto d’Odessa. Segnali d’ammutinamento serpeggiavano in tutta la flotta del Mar Nero. In un’occasione, quando la flotta circondò il porto d’Odessa per farla finita con la nave che inalberava la bandiera rossa, nessun ufficiale osò dare l’ordine d’aprire il fuoco, nel timore di scatenare così la rabbia e la ribellione dei propri marinai. Fu la flotta a ritirarsi, poi la Potëmkin lasciò Odessa per Costanza, in Romania, dove sperava di potersi approvvigionare. Ma le autorità rumene non concessero nulla, né cibo né carbone, e la corazzata corsara, che aveva minacciato di bombardare la città qualora le sue richieste fossero state ignorate, lasciò Costanza senza sparare un colpo. Ormai il sogno di trasformare la flotta nell’avanguardia della rivoluzione democratica russa era svanito. Anche la stampa internazionale, passati i primi entusiasmi, non vedeva più di buon occhio l’avventura rivoluzionaria della : gli ammutinamenti sono malvisti da tutti i regimi, e questo ammutinamento in particolare costituiva un pessimo esempio per le masse anarchiche e socialiste sparse in tutti i continenti, e particolarmente minacciose nei paesi democratici. Dopo essere tornata in acque russe, sempre tenuta d’occhio a distanza dalla marina zarista, che sognava di prenderla per fame, la nave ribelle tornò a Costanza e si consegnò alle autorità rumene, che avevano garantito, ignorando le proteste zariste, asilo politico agli insorti.
[…] Soltanto quando Matjusenko, il leader contadino della flotta, che dopo aver vissuto per qualche tempo a New York e Parigi era tornato in Russia per svolgere attività clandestina, fu arrestato due anni più tardi a Nikolaev, in Ucraina, lo zar pretese che nel suo caso la pena di morte fosse ripristinata. Matjusenko morì impiccato. Nicola II «e ultimo» e il suo regime non gli sopravvissero a lungo⁴.

Destinato altrettanto ad avverarsi sulla pelle dei propri persecutori fu l’ultimo radiogramma lanciato nell’etere dai marinai di Kronštadt insorti, quando ormai tutto era scritto e stabilito, diretto a un loro antico tribuno:

«Ascolta. Trotsky!» profetizzano quelli di Kronštadt. «Fino a quando tu potrai sfuggire il giudizio del popolo, ti sarà facile fucilare in massa gli innocenti. Ma è impossibile fucilare la verità. Essa finirà col farsi strada. E tu e i tuoi cosacchi sarete obbligati a rendere conto delle vostre infamie». Colpito dalla maledizione dei marinai, senza più uomini da mandare all’assalto, Trotsky lascerà, di lì a pochi anni, la Russia sovietica, i killer di Stalin alle calcagna⁵.

Marinai che erano insorti, pur avendo alle spalle una ben radicata storia politica:

Nel 1918, all’epoca in cui i socialrivoluzionari di sinistra, stanchi di portare acqua al mulino leninista, provocano l’ammutinamento simultaneo di molti reggimenti contro il comando bolscevico, il Soviet di Kronštadt si schiera con i comunisti […] La nuova opposizione, a Kronštadt, si è formata lentamente, faticosamente, quasi controvoglia. È solo quando gli operai di San Pietroburgo entrano in sciopero che Kronštadt perde la pazienza. Mandano una delegazione nella capitale per condurre un’inchiesta nelle fabbriche. «Visto che siete di Kronštadt», urla un operaio, «quelli che tirano sempre in ballo per spaventarci, e volete sapere la verità, eccola. Noi moriamo di fame. Non abbiamo scarpe né vestiti. A tutte le nostre richieste le autorità rispondono con il terrore. Abbasso la dittatura comunista! Vogliamo Soviet liberamente eletti. Soltanto loro possono toglierci da questo imbroglio!». Pochi giorni dopo Kronštadt è in rivolta⁶.

Come ricorda ancora Gabutti, citando Boris Souvarine, autore di una delle più importanti biografie critiche di Stalin: «Per una sinistra ironia della storia la Comune di Kronštadt soccombette il 18 marzo 1921, cinquantesimo anniversario della Comune di Parigi»⁷.
Tutto questo e molto altro è possibile leggere e apprendere in questo primo volume di Mangia ananas, mastica fagiani, in maniera tale che per il lettore interessato e curioso non rimane altro che attendere l’uscita del volume successivo, Dai Processi di Mosca al «disgelo» e a Pol Pot.

1. «Mangia ananas, mastica fagiani, / più non ti resta, borghese, un domani», aveva scritto in gloria della rivoluzione. Un «distico», annota M. a suo proprio margine nel 1927, che «divenne la mia poesia preferita» dopo che «i giornali pietroburghesi dei primi giorni dell’ottobre scrissero che i marinai avevano dato l’assalto al Palazzo d’inverno canticchiando questi due versi»  ↩

2. D. Gabutti, Mangia ananas, mastica fagiani. Vol. I – Dal Manifesto del partito comunista alla Rivoluzione d’Ottobre, WriteUp Books, Roma 2021, p. 118  ↩

3. D. Gabutti, op. cit., pp.107-108  ↩

4. Ibidem, pp. 146-148  ↩

5. Ibid., p. 301  ↩

6. Ibid, pp. 299-300  ↩

7. p. 294  ↩

Michele Guerra, nel suo recente libro Il limite dello sguardo. Oltre i confini delle immagini (Raffaello Cortina Editore, 2020) affronta le modalità attraverso cui si è sino ad ora tentato di mostrare l’orrore dei lager nella convinzione che l’immagine della Shoah si trovi costretta a riflettere sulla propria limitatezza. É a partire da tali ragionamenti che, inevitabilmente, lo studioso finisce con il porsi domande a proposito del mutante rapporto tra vedere, immaginare e sapere.

Una parte dell’analisi di Guerra è dedicata alla fotografia ritraente i fratelli Sril (Israel) e Zelig Jacob, rinvenuta insieme ad altri scatti realizzati dai nazisti [...]]]> di Gioacchino Toni

Michele Guerra, nel suo recente libro Il limite dello sguardo. Oltre i confini delle immagini (Raffaello Cortina Editore, 2020) affronta le modalità attraverso cui si è sino ad ora tentato di mostrare l’orrore dei lager nella convinzione che l’immagine della Shoah si trovi costretta a riflettere sulla propria limitatezza. É a partire da tali ragionamenti che, inevitabilmente, lo studioso finisce con il porsi domande a proposito del mutante rapporto tra vedere, immaginare e sapere.

Una parte dell’analisi di Guerra è dedicata alla fotografia ritraente i fratelli Sril (Israel) e Zelig Jacob, rinvenuta insieme ad altri scatti realizzati dai nazisti a Birkenau (“Album Auschwitz”). Secondo lo studioso tale immagine, oltre a contenere  una traccia dell’arrivo dei due bambini nel lager, manifesta la lacuna della fotografia: la sparizione del contesto, del fuoricampo.

L’immagine pone così al cospetto dell’inenarrabile, di ciò che sta osservando Siril, che ignoriamo, e di ciò a cui presta lo sguardo il fratello, Zelig: il nazista che lo sta immortalando ed allo stesso tempo noi che osserviamo la fotografia e con essa gli occhi del bambino, occhi che, continua lo studioso, sono l’immagine-lacuna, quella che Georges Didi-Huberman chiama immagine-sparizione e Jacques Rancière soppressione.

In veste di direttore del Museo memoriale di Auschwitz-Birkenau, Piotr Cywiński, trovandosi a scegliere il logo per tale istituzione, si è reso conto che nel pensare a quel campo di sterminio con “l’occhio della mente” si tende a vedere un panorama di torrette di guardia, filo spinato e baracche. Si resta pertanto all’interno di quella visibilità del campo di Auschwitz derivata dalla narrazione che di esso è stata fatta, ma ciò su cui varrebbe davvero la pena concentrare lo sguardo e il pensiero è il dispositivo di disumanizzazione. Pertanto, sostiene Guerra, Cywiński si rende conto che «al fondo della nostra idea di Auschwitz c’è un’impossibilità di vedere […] Proprio perché nessuno di noi ha visto e può vedere quell’orrore, abbiamo bisogno di fissarlo attraverso segni vicari che sistematizzino quel che la nostra ragione non può accogliere diversamente.» (p. 37).

Il dettaglio degli occhi di Zelig può essere visto come radicalizzazione di quell’impossibilità. «Noi non vederemo mai Auschwitz, in nessuna fotografia, in nessun film, in nessun resoconto. Ma non rimarremo ciechi se comprenderemo cosa vuol dire tenre fissi gli occhi nell’inenarrabile» (p. 38). Ecco perché Cywiński sceglie come logo del museo proprio il dettaglio degli occhi di Zelig.

Qualcosa di simile, sostiene Guerra, è ravvisabile anche in alcune fotografie contemporanee che toccano l’orrore di altre realtà ed altri dispositivi di potere: si pensi ad esempio ad un paio di fotografie scattate alla camerunense Josefa durante le operazioni di salvataggio della nave Open Arms nei pressi delle coste libiche nel luglio del 2018.

In una foto realizzata da Pau Barrena (AFP/Getty), Josefa è ripresa in campo medio tra alcuni operatori che la stanno portando in salvo e qua il fulcro dell’immagine risiede negli occhi della donna che sembrano “aperti sul vuoto”, sul buio, sulla notte, tutte metafore ricorrenti nella letteratura sulla Shoah funzionanti ciascuna come anti-medium, come dispositivo che non media la visione e non permette di vedere distintamente. Non si saprà mai cosa stesse guardando Josefa in quel momento, così come non saremo mai in grado di sapere cosa guardasse Siril giunto nel lager.

In una seconda fotografia, scattata da Juan Medina (Reuters), Josefa è ripresa in primo piano con gli occhi sbarrati che sembrano testimoniare il farsi strada di un barlume di consapevolezza circa la tragedia avvenuta. Sono gli occhi descritti da Primo Levi, suggerisce Guerra, gli occhi «che hanno visto qualcosa che l’umano non avrebbe dovuto assistere e sopravvivere» (p. 41). Ecco, questa fotografia di Josefa è un esempio attuale di immagine-lacuna, di immaginie-sparizione.

Per una riflessione più articolata sull’importante volume di Michele Guerra si rinvia allo scritto: G. Toni, “L’immagine lacuna. Riflessioni sulle condizioni di visibilità della Shoah”, Il lavoro culturale, 05/02/2020.

Giuseppe Varchetta, Un andare pensando. Primo Levi e la “zona grigia”, Mimesis, Milano-Udine, 2019, pp. 160, € 14.00

Giuseppe Varchetta, psicologo dell’organizzazione di formazione psicosocioanalitica, in questo denso e molto documentato lavoro, recentemente uscito presso l’editore Mimesis come primo volume della collana “Le carte della memoria”, in un centinaio di pagine affronta un argomento di considerevole complessità teorica, nonché di interesse ed importanza immutati nel corso dei poco più di trent’anni che ci separano dal 1986, anno in cui Primo Levi pubblica “I sommersi e i salvati”, teorizzando ed esponendo [...]]]> di Armando Lancellotti

Giuseppe Varchetta, Un andare pensando. Primo Levi e la “zona grigia”, Mimesis, Milano-Udine, 2019, pp. 160, € 14.00

Giuseppe Varchetta, psicologo dell’organizzazione di formazione psicosocioanalitica, in questo denso e molto documentato lavoro, recentemente uscito presso l’editore Mimesis come primo volume della collana “Le carte della memoria”, in un centinaio di pagine affronta un argomento di considerevole complessità teorica, nonché di interesse ed importanza immutati nel corso dei poco più di trent’anni che ci separano dal 1986, anno in cui Primo Levi pubblica “I sommersi e i salvati”, teorizzando ed esponendo il concetto della “zona grigia”, che – secondo Varchetta – è presente in modo latente fin dalla prima prova narrativa di Levi – “Se questo è un uomo” (1947) – e che attraverso percorsi carsici è andato strutturandosi e dettagliandosi nei trentanove anni successivi. Infatti, già in una pagina molto letta ed altrettanto nota del suo primo romanzo, Levi dà inizio all’elaborazione della “zona grigia”, scrivendo:

Moltissime sono state le vie da noi escogitate e attuate per non morire: tante quanti sono i caratteri umani. Tutte comportano una lotta estenuante di ciascuno contro tutti e molte una somma non piccola di aberrazioni e di compromessi. Il sopravvivere senza aver rinunciato a nulla del proprio mondo morale, a meno di potenti e diretti interventi della fortuna, non è stato concesso che a pochissimi individui superiori, della stoffa dei martiri e dei santi

Come tutti i sopravvissuti dei Lager che scelgono di essere testimoni, anche Primo Levi è mosso alla testimonianza dalla ferma volontà di lottare contro l’oblio, la rimozione o la negazione della storia. Nel caso di Levi, inoltre, l’instancabile lavoro del testimoniare, interrottosi solo con la sua morte nel 1987, si pone delle finalità innanzi tutto “conoscitive”, a cui si aggiungono – ripete più volte Varchetta – quelle “etico-estetiche”: Levi, infatti, con la pazienza analitica dell’uomo di scienza, porta innanzi una ricerca quarantennale che sfocia in una gnoseologia del Lager, che è al contempo narrazione letteraria e riflessione morale. Citando Giorgio Agamben, Varchetta sottolinea come Levi non sia “testimone” in quanto testis, cioè colui che è terzo in un processo o in una contesa e quindi opera in funzione di una neutrale raccolta di fatti ed indizi, ma in quanto superstes, cioè superstite, ovvero colui che ha attraversato, che ha vissuto fino in fondo un evento, che è sopravvissuto ad esso e può testimoniarlo, cogliendone anche i lati più nascosti, rischiarandone gli angoli ciechi, addentrandosi tra le pieghe più contorte della realtà e tra gli interstizi più perturbanti della natura umana. Ed è in questo modo che attraverso la “narrazione”, il “testimone” Primo Levi diviene “filosofo morale”. “Andare pensando”, allora, non è solo l’espressione che Varchetta pone come titolo del suo libro, ma soprattutto è l’immagine che meglio descrive il cammino umano e intellettuale intrapreso da Levi, percorso in cui entra come testimone, per diventare poi narratore ed infine filosofo morale, capace di elaborare una propria antropologia del Lager, che trova nel concetto della “zona grigia” il fondamento primo.

La testimonianza di Levi è sensibilmente diversa da quella di Elie Wiesel, che «colloca l’esperienza della Shoah in una dimensione religiosa, trascendentale, rinviante all’abbraccio di un Dio lontano/vicino l’ultimo respiro delle vittime innocenti e collocando il testimone in una prospettiva sacrale» (p. 22). La prospettiva di Levi è tutta laica, “scientifica” e tale da non arretrare nel lavoro di scavo neppure di fronte all’«aspetto più oscuro della realtà del Lager» (p. 22), la “zona grigia”. Nel percorso esistenziale ed intellettuale di Levi, sostiene Varchetta, si coglie via via in modo crescente il senso di colpa di essere un “salvato”, in un qualche modo a spese di tutti i “sommersi” che non hanno fatto ritorno. Solo questi ultimi sarebbero i veri ed autentici testimoni della Shoah, che pertanto nella sua negativa “ontologia della morte”, che ne costituisce l’essenza, non potrà mai essere conosciuta fino in fondo, rimanendo quindi un qualcosa di testimoniabile e non testimoniabile al tempo stesso.

Questa «interrogazione incessante» – riflette Varchetta – si inoltra e avanza in territori insicuri e perturbanti non sempre alla luce della razionalità scientifica, a cui il chimico e scienziato positivista Levi accorda così tanta fiducia, ma anche – a volte consapevolmente e a volte no – per le vie traverse di forme di conoscenza quali «l’illusione per esempio, il “pensare sognando” e l’immaginazione [che] possono aiutare a riconoscere e a scoprire realtà intermedie, mondi sotterranei, non sempre presenti alla mente dei loro attori, ma non per questo meno strutturalmente in relazione con le stesse menti, quando queste ultime siano in sé aperte, come è stata la mente di Primo Levi, allo stupore e alla meraviglia» (pp. 60-61). In particolare questo accade quando la materia su cui si applica l’esercizio della conoscenza non è un oggetto neutro, posto dinanzi al soggetto, distante e distaccato da esso, ma piuttosto un’esperienza di sofferenza o addirittura, come per Levi, la memoria «dal regno dell’orrore, abitato dai “sommersi”. In questi casi con alta probabilità la mente lavora per intermittenze, un vedere a occhi aperti e alternativamente a occhi chiusi» (p. 29).

Per queste ragioni Varchetta ritiene che un approccio psicanalitico al lavoro di Levi, che sia però rispettoso della sua ben nota «avversione nei confronti della psicanalisi e delle sue interpretazioni delle vicende umane» (p. 41), possa dare un contributo importante alla comprensione delle procedure mentali ed intellettuali di elaborazione della “zona grigia”. Levi, infatti, non nasconde di aver letto ed apprezzato l’acuta e brillante scrittura freudiana; usa più volte nelle sue opere termini presi a prestito dal lessico psicanalitico; l’esperienza del sogno compare di frequente nelle sue pagine e «il reiterarsi nel corpus leviano dell’elemento onirico è una traccia che legittima l’ipotesi di una attenzione fattuale di Primo Levi ai meccanismi psichici non solo computazionali» (p. 46). Infine, è proprio Levi che paragona l’urgenza, in parte intenzionale e in parte inconsapevole, di narrare alla «sensazione che si avverte durante una terapia psicanalitica, quando raccontando la propria storia è possibile liberarsene» (p. 48). Pertanto, Varchetta ricorre alle categorie della psicanalisi post-bioniana, per cui «il pensare ad un’esperienza anche di natura profondamente traumatica, si articola in pre-concezioni, pensieri e concetti. I concetti, in quanto connotati da nomi, possono essere intesi come pensieri definiti. Il lungo “andare pensando” di Primo Levi dal 1947 al 1986 va interpretato come una trasformazione, fino a poter cogliere quella “piega” dell’esperienza concentrazionaria, la “zona grigia”, realtà ultima, cosa-in-sé» (p. 48).

In altri termini, l’“andare pensando” leviano si configura come una fenomenologia della emersione e della costruzione del senso della realtà, che si articola per tappe non sempre lineari, ma piuttosto per intrecci ed interazioni intermittenti di vissuti, ricordi, esperienze, frammenti di vita e di realtà con ancora giunti pienamente alla forma della «conoscenza effettiva, ma carichi di una forte intensità emotiva» (p. 48) e che concorrono tutti assieme a delineare la cosa-in-sé dell’esperienza. Forzando il ragionamento di Varchetta e quindi mettendo da parte il suo accostamento tra l’elaborazione da parte di Levi della “zona grigia” e la teoria della “trasformazione del pensiero” della psicanalisi post-bioniana, pare possibile invece utilizzare il concetto di cosa-in-sé in riferimento alla “zona grigia” con un significato gnoseologico ed ontologico: la “zona grigia” esprime l’essenza dell’esperienza concentrazionaria in quanto, del fondamento ontologicamente negativo della Shoah – ossia della cosa-in-sé del Lager che trova nei “sommersi” la sua più vera e compiuta manifestazione, che però si sottrae all’ordine del dicibile – costituisce la rappresentazione che più si avvicina a quel qualcosa che conserva però sempre un margine di irrappresentabilità.

Un altro spunto di riflessione di sicuro interesse che propone Varchetta riguarda l’accostamento della scrittura di Levi alla modalità di pensiero “prossimale”. Mentre il pensiero “distale”, cioè il pensiero argomentativo proprio di un approccio solo scientifico, «mette in evidenza i confini e le divisioni, la distanza e la chiarezza, la gerarchia e l’ordine» (p. 54) degli oggetti del pensiero e dell’azione, il pensiero “prossimale” «coglie invece ciò che è continuo e “incompiuto” […]. Il prossimale è sempre parziale e precario, destinato per sempre a ripetersi nel tentativo (vano) di compiersi pienamente. Il distale si compie nell’azione a distanza, il prossimale nell’azione per contatto» (p. 54). Pertanto, per Varchetta, mentre è “distale” il giudizio etico di Levi nei confronti della colpa dei carnefici dei Lager, “prossimale” è invece la modalità dell’approccio all’oggetto della testimonianza, della narrazione e della riflessione: un “andare pensando” aporetico e mai concluso, che procede stando a stretto contatto col proprio oggetto (il Lager) e che da esso è coinvolto, così da risultare la maniera migliore per pensarne la complessità.

È Levi stesso che spiega come la realtà sia ben più complessa e confusa di quanto non appaia dopo che su di essa si sia esercitato quel lavoro di semplificazione in cui di fatto consiste la conoscenza umana:

Ciò che comunemente intendiamo per “comprendere” coincide con “semplificare”: senza una profonda semplificazione, il mondo intorno a noi sarebbe un groviglio infinito e indefinito […]. Questo desiderio di semplificazione è giustificato, la semplificazione non sempre lo è […] la maggior parte di fenomeni storici e naturali non sono semplici, o non semplici della semplicità che piacerebbe a noi (pp. 52-53).

Si tratta di considerazioni epistemologiche, riflette Varchetta, assimilabili a quelle dell’epistemologia della fisica contemporanea, per le quali l’osservazione scientifica modifica tanto il fenomeno osservato quanto l’osservatore. «Levi sa che il Lager lo ha mutato profondamente, per sempre. Sa anche che non è possibile osservarlo con un abito mentale puramente scientifico, benché faccia di tutto per riuscirci» (p. 55). La comprensione profonda del fenomeno concentrazionario e della natura umana costretta a sopravvivere in condizione estreme a cui Levi aspira si sottrae alle troppo semplicistiche rappresentazioni dualistiche del Lager che contrappongono con nettezza di giudizio le vittime ai carnefici, il bene al male. «Lo spazio tra carnefici e vittime» – scrive Levi nel 1977 in un articolo per La Stampa – «è una zona grigia, non è un deserto» (p. 63). In questo modo ha inizio la lenta e progressiva elaborazione del concetto della “zona grigia”, che Varchetta ripercorre in tutti i suoi snodi principali, a partire dal 1976 – quando, nell’introduzione ad un libro di Jacob Presser, Levi spiega come sia «ingenuo, assurdo e storicamente falso ritenere che un sistema demoniaco, quale era il nazionalsocialismo, santifichi le sue vittime: al contrario esso le degrada e le sporca, le assimila a sé» (p. 63) – fino alla pubblicazione de “I sommersi e i salvati” nel 1986, opera di insuperata profondità di analisi e di rigorosa efficacia conoscitiva della realtà del Lager e della Shoah.

Zalmen Gradowski, Mi trovo nel cuore dell’inferno, Museo Statale di Auschwitz-Birkenau, Oświȩcim, 2017, pp. 167, 35,00 PLN

I motivi che rendono i manoscritti di Zalmen Gradowski – qui presentati nella traduzione italiana edita dal Museo Statale di Auschwitz-Birkenau – una testimonianza di importanza difficilmente quantificabile sono davvero numerosi. Zalmen Gradowski era un ebreo polacco di Suwałki che come tre milioni di suoi connazionali rimase intrappolato nella morsa genocida nazista, nonostante nel 1939 con la moglie e la famiglia si fosse trasferito nella zona di occupazione sovietica. Dall’arrivo dei tedeschi nell’estate [...]]]> di Armando Lancellotti

Zalmen Gradowski, Mi trovo nel cuore dell’inferno, Museo Statale di Auschwitz-Birkenau, Oświȩcim, 2017, pp. 167, 35,00 PLN

I motivi che rendono i manoscritti di Zalmen Gradowski – qui presentati nella traduzione italiana edita dal Museo Statale di Auschwitz-Birkenau – una testimonianza di importanza difficilmente quantificabile sono davvero numerosi. Zalmen Gradowski era un ebreo polacco di Suwałki che come tre milioni di suoi connazionali rimase intrappolato nella morsa genocida nazista, nonostante nel 1939 con la moglie e la famiglia si fosse trasferito nella zona di occupazione sovietica. Dall’arrivo dei tedeschi nell’estate del 1941 conseguirono per l’intera famiglia di Gradowski la concentrazione e la reclusione nel ghetto di Lunna, il successivo invio al campo di transito di Kiełbasin, presso Grodno (oggi Hrodna in Bielorussia), nel novembre del ‘42 e dopo un mese l’invio ad Auschwitz, dove il convoglio giunse l’8 dicembre. La moglie e tutti i suoi famigliari non superarono la prima selezione sulla Judenrampe di Auschwitz e furono immediatamente condotti alle camere a gas; Zalmen – giovane e fisicamente robusto – fu selezionato per il Sonderkommando, cioè costretto alla mansione più atroce che si possa immaginare, il lavoro in uno dei Crematori di Birkenau, dove entrò per la prima volta il 10 dicembre del 1942, per rimanervi fino alla morte, avvenuta presumibilmente il 7 ottobre del 1944, il giorno in cui gli uomini del Sonderkommando tentarono una disperata insurrezione e finirono tutti uccisi dalle SS del campo.

Zalmen Gradowski, pertanto, faceva parte di quel ristretto gruppo di detenuti resistenti che in condizioni proibitive tentò l’organizzazione di qualche forma di opposizione e questo aspetto contribuisce a rendere le pagine dei suoi scritti ancora più illuminanti. A questo si aggiunga che Gradowski, almeno per intenzioni ed interessi espressi e praticati in libertà e prima della deportazione, è da considerarsi uno scrittore, che per pura passione si cimentava soprattutto con la poesia. Dopo alcuni mesi di Sonderarbeit, venne scelto come scrivano del suo Kommando e quindi incaricato del compito di tenere il registro dei prigionieri e delle vittime. Dalla seconda metà del 1943, insieme ad altri membri della resistenza interna, decise che si sarebbe fatto carico di una missione di importanza primaria, forse l’unica azione di resistenza effettivamente possibile in quelle disperate condizioni: documentare, raccontare, tramandare ai posteri gli orrori, i crimini di cui era quotidianamente testimone oculare. Le pagine nelle quali rendicontava il più precisamente possibile le cifre del genocidio perpetrato a Birkenau e quelle in cui descriveva lo svolgimento delle attività dei crematori furono nascoste in contenitori, come borracce di alluminio e sotterrate nel lager, confidando l’autore nel loro ritrovamento a guerra conclusa.

Solo due manoscritti di Gradowski si sono salvati e – come altri documenti e testimonianze simili, si pensi al caso del Diario di Ponary di Kazimierz Sakowicz [su Carmilla] – hanno conosciuto una storia molto travagliata prima della divulgazione e della pubblicazione: uno, dissotterrato subito dopo l’arrivo dei sovietici e trasferito al Museo di Medicina Militare di San Pietroburgo dove ancora oggi si trova, fu reso disponibile agli storici polacchi solo all’inizio degli anni Sessanta; l’altro arrivò in Israele insieme all’ebreo polacco di Oświȩcim, sopravvissuto allo sterminio, che lo aveva acquistato dopo il suo ritrovamento casuale e che lo aveva trascritto, così evitando che andasse irrimediabilmente perduto a seguito di un furto che ha ridotto a sole cinque il numero delle pagine dell’originale rimaste e conservate. Il secondo manoscritto conobbe la pubblicazione alla fine degli anni Settanta.

Come altri scritti di memorie di membri dei Sonderkommando dei campi di sterminio nazisti – si pensi all’intenso e lucidissimo Sonderkommando Auschwitz dell’italiano Shlomo Venezia, pubblicato da Rizzoli nel 2007 – i manoscritti di Gradowski sono una testimonianza preziosissima, perché fornita dall’interno della macchina criminale peggiore che mai la storia umana abbia conosciuto; chi scrive è suo malgrado ingranaggio del meccanismo di eliminazione industriale di milioni di uomini, costretto ad osservare la morte dei propri fratelli e compagni, del proprio popolo e a vedere migliaia di volte anticipata e replicata in quella altrui la propria tragedia. Ma quelle di Gradowski non sono memorie messe per iscritto a liberazione avvenuta, non interviene la distanza di un lungo o breve periodo di tempo a facilitare la trattazione di una materia così gravida di dolore; la sua è una testimonianza in “presa diretta” che registra l’orrore quotidianamente vissuto. Nonostante questo, degli scritti di Gradowski stupiscono la profondità delle analisi e la lucidità delle riflessioni da un lato e dall’altro lo sforzo di dare dignità letteraria, poetica alle proprie parole, di portarle oltre il piano della documentazione testimoniale.

La militanza di Gradowski nella resistenza interna al campo e la pianificazione dell’attività di documentazione dello sterminio certamente contribuirono a rendere la sua scrittura analitica e critica, capace cioè, nonostante le condizioni estreme in cui veniva elaborata, di andare oltre la registrazione empirica delle procedure genocide per affrontare lo sforzo della comprensione e del giudizio.

Nel primo manoscritto, che racconta della sua deportazione dal campo di transito di Kiełbasin a Birkenau, Gradowski osserva come secoli di civilizzazione umana possano scomparire in poco tempo e come un popolo civile e colto quale quello tedesco possa comportarsi come la peggiore bestia sanguinaria.
Mentre l’animale si civilizza stando a contatto con l’uomo, questo, quando si abbrutisce, degrada a livelli infimi, ben più bassi di quelli della bestia e diviene capace dell’inconcepibile. Alcuni meccanismi fondamentali del processo di sterminio vengono individuati con estrema precisione dall’autore, come la disumanizzazione della vittima: gli ebrei, impoveriti, affamati, brutalizzati vengono svuotati della loro umanità, ridotti alla loro nuda e semplice corporeità a tal punto che si trasformano in massa indistinta, gregge, mandria condotta a comando, sono “robot” ridotti a pensare alla loro minimale sopravvivenza, di qualche giorno o di qualche ora in più. Lo stesso effetto è prodotto dal tatuaggio del numero di matricola del campo: «Da questo momento hai perso il tuo “io”. La tua natura umana è stata trasformata in numero. Non sei più quello che eri un tempo. Adesso sei un numero che si muove, silenzioso, senza valore» (p. 54)

Le menzogne sistematicamente ripetute dai carnefici per fuorviare le vittime, a cui viene raccontato di trasferimenti in luoghi migliori e verso fabbriche in cui lavorare o a cui viene fatta balenare, ancora sulla soglia della camera a gas, l’illusione della sopravvivenza, costituiscono efficacissimi strumenti di realizzazione del processo genocida, insieme alla disperata disponibilità delle vittime stesse a farsi ingannare. L’istinto di sopravvivenza – ragiona Gradowski – porta gli ebrei a non credere a quello che si dice sul loro destino. Paradossalmente vanno incontro alla carneficina nel tentativo disperato di attaccarsi alla vita, non volendo credere all’ineluttabile destino di morte che li attende. Ma come si sarebbe potuto immaginare che una cosa del genere fosse anche solo concepita – si domanda Gradowski – e che l’intero popolo tedesco si rendesse disponibile per la sua realizzazione?

Lui, che avrebbe di seguito preso parte all’insurrezione del Sonderkommando dell’autunno ’44, si chiede perché gli ebrei non siano stati in grado di opporre una qualche forma di resistenza efficace e individua una ragione innanzi tutto nel contesto ostile, ovvero nel radicato antisemitismo dei polacchi, che al massimo si chiedono preoccupati se, una volta eliminata l’odiata vittima per eccellenza, poi non tocchi proprio a loro di essere travolti dalla furia omicida nazista. Ed in secondo luogo, per mancanza di fiducia verso i propri vicini, gli ebrei si sono rinserrati nelle loro comunità, si sono stretti attorno alle proprie famiglie, ai propri parenti ed anche i più giovani sono rimasti, non sono fuggiti, non hanno cercato di organizzare una propria resistenza, così diventando una vittima ancora più debole e più facile da catturare per i predatori tedeschi.

Gradowski paragona la propria deportazione verso Auschwitz del 5 dicembre 1942 e per estensione tutti i convogli carichi di ebrei che in quegli anni attraversarono l’Europa occupata dalla Wehrmacht alla cacciata dei sefarditi dalla Spagna del 1492. Ma mentre quella di quattrocentocinquanta anni prima è immaginata come una partenza “orgogliosa” di ebrei che non vollero abbandonare la loro fede, questa da lui stesso subita è descritta come una dipartita piena di angoscia e smarrimento verso una meta ignota, che ben presto si rivelerà essere la peggiore possibile. I “pirati”, i “barbari”, gli “assassini del mondo” – con queste ed altre espressioni Gradowski chiama i nazisti – non pretendono da loro, come i cattolicissimi re di Spagna allora, la conversione, non discutono la loro fede, ma imputano a loro la colpa dell’esistere, che come unica pena prevede la morte, lo sterminio.

Nel secondo manoscritto – che si articola in due parti, in cui si raccontano prima la selezione e la decimazione subite dal Sonderkommando di Gradowski e poi l’eliminazione tra l’8 e il 9 marzo ’44 di circa quattromila ebrei di Terezin – colpiscono per lucidità di analisi le considerazioni dell’autore che denuncia l’insensatezza e l’irrazionalità del dispendio di energie tedesche per accanirsi su una vittima inerme, la cui eliminazione non potrà portare ad alcun vantaggio per le sorti della guerra. Gradowski trova la spiegazione nel cieco fanatismo instillato nella mente di un intero popolo dal “Führer-dio”, che ha convinto i “demoni” al suo servizio che ogni ebreo ucciso sia un passo verso la vittoria finale, proprio quando ad avvicinarsi sono invece l’Armata Rossa e la sconfitta del Reich millenario.

La scrittura di Gradowski non ricerca soltanto la lucidità e la profondità analitiche, ma anche la resa estetica, l’efficacia dello stile, l’espressività emotiva della lingua. È evidente lo sforzo dell’autore di andare oltre la registrazione e la documentazione e al di là anche della riflessione per accedere al piano dell’espressione letteraria e poetica. Alcune pagine contengono un pathos intenso, producono un forte coinvolgimento emotivo; insomma è chiaro lo sforzo che Gradowski sostiene di non essere solo un testimone, ma soprattutto un autore, uno scrittore.

In entrambi i manoscritti frequente è lo stile anaforico con cui l’autore insistentemente si rivolge all’immaginario lettore che ritroverà i suoi scritti o all’umanità altra, quella che sta oltre il filo spinato elettrificato e le torrette di guardia, quella che ancora può condurre una vita “umana”, fatta di affetti e gioie che chi è costretto a sopravvivere nell’inferno dell’orrore può solo ricordare con nostalgia.
«Avvicinati, vieni qui, felice cittadino del mondo […] Avvicinati, vieni qui, libero cittadino del mondo…» (p. 19). «Chi poteva credere che fosse possibile riunire milioni di persone […] Chi poteva credere che si portasse un popolo allo sterminio […] Chi voleva credere che si portasse un popolo come vittima…» (p. 28).
Oppure quando si rivolge all’indifferente bellezza della luna, metafora dell’incurante insensibilità di un mondo che trascura lo sterminio di un popolo. «Perché mandi i tuoi raggi […]? Perché splendi qui […]? Perché ti mostri in tutto il tuo magnifico splendore […]? Perché continui a passeggiare maestosa […]? …» (p. 72).

Sia nei manoscritti sia nella lettera, ritrovata insieme al primo di questi e datata 6 settembre 1944, un mese prima della morte, Gradowski si rivolge accoratamente a coloro che ritroveranno le sue carte, affinché si adoperino per la loro pubblicazione e affinché il suo nome, quello dell’amata moglie, dei suoi famigliari siano ricordati. Riporta l’indirizzo di alcuni parenti emigrati negli Stati Uniti, dai quali chi curerà la pubblicazione potrà raccogliere informazioni su di lui e anche alcune fotografie, che esplicitamente domanda accompagnino lo scritto. Senz’altro in queste rassegnate preghiere, che sono le sue ultime volontà, c’è la speranza di dare vita postuma attraverso la scrittura, tramite il suo sforzo creativo ed artistico, alle persone amate e a se stesso, c’è il tentativo di vincere la morte, testimoniando l’esistenza di vite che sono state recise dalla disumana violenza di cui l’uomo si è dimostrato capace, ma c’è altrettanto la tenace volontà dell’autore, che scrive per la pubblicazione e per i lettori a cui consegna la propria opera.

Insomma, la scrittura di Zalmen Gradowski è tante cose contemporaneamente: è innanzi tutto testimonianza e documentazione della Shoah, è atto di fede nei confronti della parola che ricorda e mantiene in vita il suo autore, è letteratura ed è, infine, un’arma, l’unica di cui dispone per uccidere il suo nemico, il suo carnefice. «So che si sta avvicinando il giorno che fa tremare il mio cuore e il mio animo. Non tanto per la vita, anche se vorrei vivere perché la vita ci alletta, ma perché è rimasta ancora una cosa nella mia vita che non mi dà pace: vivere, vivere per la vendetta!» (p. 114). Le sue parole, le pagine scritte e nascoste sotto terra e che descrivono nei minimi particolari il funzionamento delle procedure di sterminio sono quella vendetta e quell’atto di giustizia a cui hanno diritto tutti i deportati dei lager, ma che potrà arrivare solo per via indiretta, attraverso la testimonianza che inchioda i carnefici alle loro responsabilità.

Le pagine più intense del libro sono quelle del secondo manoscritto, intitolate Trasporto ceco, che seguono passo dopo passo l’eliminazione in poche ore di quattromila ebrei di Terezin. Gradowski si sforza di descrivere nei minimi dettagli ogni momento dell’operazione e così facendo permette al lettore di apprendere con la massima precisione ogni particolare delle procedure genocide ripetute innumerevoli volte a Birkenau: lo svuotamento delle baracche, l’invio delle vittime al Crematorio, la discesa verso lo spogliatoio seminterrato, la spoliazione, l’ingresso nelle camere a gas, l’arrivo dei soldati tedeschi che salgono sul tetto del Crematorio, l’apertura delle botole in cui vengono gettati i cristalli di Zyclon B, l’atroce morte di vittime innocenti, l’apertura della camera a gas ad opera degli uomini del Sonderkommando che danno inizio al loro lavoro. Sono loro che devono trascinare i corpi fuori dalla camera, rasare i capelli delle donne, estrarre i denti d’oro, caricare i cadaveri sugli elevatori che conducono ai forni crematori e introdurveli con barelle di ferro.
La penna di Gradowski non si arresta e non perde il controllo nemmeno quando deve descrivere i particolari più ripugnanti, come il terribile silenzio che si avventa sugli uomini del Sonderkommando quando aprono le porte della camera a gas, dove poco prima si udivano le grida disperate delle vittime, ed ora l’unico rumore è quello dello scorrere dell’urina e del vomito sotto la catasta dei corpi avvinghiati l’uno all’altro come nel più terrificante dei gironi infernali.

Mi trovo nel cuore dell’inferno è un libro che deve essere letto innanzi tutto per la testimonianza unica che fornisce ed immediatamente dopo per conoscere il testimone, lo scrittore e soprattutto l’uomo Zalmen Gradowski.

I manoscritti di Gradowski in Italia sono pubblicati dall’editore Marsilio

Marino Ruzzenenti, «Preghiamo anche per i perfidi giudei». L’antisemitismo cattolico e la Shoah, DeriveApprodi, Roma, 2018, pp. 256, € 20.00

[Qua la prima parte della recensione]

Di notevole interesse sono le riflessioni che Marino Ruzzenenti propone a partire dallo studio del caso spagnolo cinquecentesco degli Estatutos de limpieza de sangre e per dimostrare e ribadire come tra antisemitismo cattolico, che si vorrebbe religiosamente fondato e antisemitismo razzista moderno, basato sul concetto pseudoscientifico di razza, non vi siano quelle differenze e distanze che invece gli storici cattolici, anche [...]]]> di Armando Lancellotti

Marino Ruzzenenti, «Preghiamo anche per i perfidi giudei». L’antisemitismo cattolico e la Shoah, DeriveApprodi, Roma, 2018, pp. 256, € 20.00

[Qua la prima parte della recensione]

Di notevole interesse sono le riflessioni che Marino Ruzzenenti propone a partire dallo studio del caso spagnolo cinquecentesco degli Estatutos de limpieza de sangre e per dimostrare e ribadire come tra antisemitismo cattolico, che si vorrebbe religiosamente fondato e antisemitismo razzista moderno, basato sul concetto pseudoscientifico di razza, non vi siano quelle differenze e distanze che invece gli storici cattolici, anche i più avveduti come Giovanni Miccoli, tendono a fissare con estrema fermezza. Quello spagnolo è proprio un esempio, il più chiaro ed importante storicamente, di razzializzazione degli ebrei, in quanto per gli Esatatutos, anche a fronte della conversione e del battesimo, il giudeo, rimaneva giudeo, il converso era comunque marrano.

Gli Esatutos servivano in buona sostanza proprio per escludere dalla vita civile e politica, dall’accesso alle cariche ecclesiastiche, politiche o militari i conversos, i cristianos nuevos, affinché rimanessero relegati nella condizione di casta inferiore rispetto ai critianos vejos, i veri spagnoli. Come a dire che – secondo Ruzzenenti a differenza di quanto sostenuto da Miccoli – in questo caso la condizione di “razza maledetta”, l’ebraicità considerata infamia judìa, non era affatto una condizione storica, storicamente determinata e quindi storicamente superabile con l’ingresso nella nuova fede, ma costituiva un qualcosa di sostanzialmente immodificabile, un dato di natura, una condizione razziale, appunto.

Gli Estatutos vennero introdotti a partire dal 1495, in una Spagna – considera Ruzzenenti – proiettata verso la creazione del suo impero, e che avvertiva fortemente l’esigenza di autodefinire se stessa, di darsi un’identità contrapposta a ciò che era percepito come “altro”, tanto che questo fosse un “diverso interno” (ebrei e mori), quanto che fosse “esterno” (gli indios). Analoga situazione si sarebbe riproposta secoli dopo nella Germania nazista, che, protesa verso la realizzazione del proprio “impero millenario”, avrebbe sentito il bisogno di fissare un’identità tedesca, di definire il germano, l’ariano e quindi anche la conseguente necessità di individuare un polo opposto, negativo, rispetto al quale determinarsi. Ed anche per il caso del fascismo italiano si possono avanzare considerazioni simili, se è vero – come ormai tutta la storiografia al riguardo sostiene – che il razzismo e l’antisemitismo italiani abbiano trovato il luogo della loro incubazione nell’Africa coloniale, dopo la proclamazione dell’impero abissino e con l’introduzione di pesanti provvedimenti razzisti e segregazionisti nei confronti delle popolazioni del Corno d’Africa e quindi in un momento, nella ventennale storia del fascismo, in cui il regime avvertiva l’esigenza di procedere speditamente alla costruzione di un “italiano nuovo”, pronto per affrontare oneri ed onori imperiali e quindi solidamente certo della propria identità e superiorità razziali.

Certo, nel caso dell’antisemitismo nazista e fascista sono chiari gli apporti della scienza che da fine Settecento e per tutto l’Ottocento aveva classificato e misurato crani, tratti somatici o pigmentazioni della pelle, aspetti questi che sarebbe anacronistico cercare nella Spagna del ‘4/500, dove la definizione delle categorie veniva operata sulla base prevalentemente di aspetti religiosi, ma tanto nell’uno quanto nell’altro caso, sul piano giuridico, quando cioè il legislatore dovette fissare criteri precisi di identificazione, si fece ricorso alla genealogia, nella convinzione – anche nella Spagna della prima età moderna – che la presenza in essa di parentele, anche lontane, di natura giudaica inquinasse inesorabilmente il sangue, non più limpido, non più spagnolo. Se ciò che si ritiene di dover difendere da corruzione è il sangue, risulta allora difficile, secondo Ruzzenenti, sostenere che l’antisemitismo cattolico sia stato solo di matrice religiosa, culturale e storica e non razziale. Gli Estatutos, quindi, servirono nella cattolicissima Spagna per creare una “casta”, una “razza” inesorabilmente e costitutivamente inferiore, cosicché i conversos rimanessero in una condizione di «permanente inferiorità civile e sociale» (p. 49), condizione che neppure l’acqua della fonte battesimale poteva modificare completamente.

Pertanto, nel caso di un antisemitismo che si vorrebbe presentare come solamente “religioso”, la genealogia e quindi la trasmissione dei caratteri da genitori a figli e discendenti – osserva puntualmente Ruzzenenti – servirono per definire chi fosse cristianos vejos o spagnolo e chi conversos o marrano, così come sarebbe successo negli anni Trenta del ‘900 per i Volljuden, i Mischlingen e gli ariani. E all’estremo opposto, cioè quello di un antisemitismo che si vorrebbe solo “razziale”, vista la difficoltà di utilizzare solo fattori genealogici e (pseudo)scientifici per la distinzione dei gruppi razziali, si fece ricorso, per l’applicazione delle Leggi di Norimberga, anche a criteri culturali e religiosi per individuare entrambi i poli dell’opposizione ariano-ebreo. Nel caso della definizione dell’ariano intervennero elementi come la lingua, la cultura, la religione, le tradizioni e i costumi, ovvero tutti quei fattori che cementavano il legame Blut und Boden tanto caro all’ideologia völkisch e, per classificare e determinare i Mischlingen o meticci, discriminanti erano anche aspetti religiosi come l’iscrizione ai registri della sinagoga o l’appartenenza e la frequentazione della comunità religiosa ebraica. Tutto ciò prova come la teoria di una precisa e netta separazione tra un razzismo solo religioso e uno solo razziale sia insostenibile e come il confine tra i due concetti sia impreciso e poroso e frequenti siano i punti di tangenza e sovrapposizione.

La seconda parte del lavoro di Ruzzenenti si concentra su aspetti e momenti dei rapporti tra antisemitismo e cattolicesimo interessanti e di cruciale importanza tanto quanto quelli sui quali in questa sede si è scelto di concentrare principalmente l’attenzione, ma senz’altro più noti ai lettori (e per questo qui di seguito considerati più superficialmente), poiché concernenti i pontificati di Pio XI e Pio XII, le relazioni tra la Chiesa cattolica e i regimi fascista e nazista ed infine la vexata questio della posizione della Chiesa di fronte alla Shoah. Nel caso italiano, Ruzzenenti parla di una evidente convergenza e di una duratura e proficua collaborazione tra fascismo e Chiesa cattolica, che però «non significò necessariamente perfetta consonanza, perché Chiesa cattolica da un canto e regime fascista dall’altro rappresentavano in modo diverso istituzioni “totalitarie”, con finalità proprie e distinte, in quanto tali tendenti a un primato esclusivo, che mal si conciliava con una pacifica cooperazione». (p. 96)

Ma, si potrebbe aggiungere, troppo importanti erano per entrambe le parti i benefici di quella alleanza, perché il sodalizio tra cattolicesimo italiano e fascismo non riuscisse a superare qualche motivo di screzio. Il caso tedesco fu, senza dubbio, diverso e più complesso per la Chiesa, che non usufruiva in Germania della posizione di monopolio assoluto assicuratale in Italia dai Patti lateranensi, in più era religione minoritaria rispetto al protestantesimo e dovette rapportarsi ad un regime che, a differenza di quello mussoliniano, che si ancorò senza reticenza alcuna alla tradizione religiosa cattolica italiana, aspirò a sostituirsi al cristianesimo, legando il popola a sé attraverso la fede laica del razzismo ariano.

Nella politica della Chiesa di pieno appoggio al fascismo e di collaborazione con il nazismo, l’antisemitismo non poteva che diventare elemento centrale e decisivo. Ruzzenenti studia le posizioni della Chiesa del tempo, come già fatto col pensiero di Toniolo, anche attraverso l’esame delle riflessioni di due figure centrali dell’intellighenzia vaticana: Agostino Gemelli, allievo di Toniolo, tra i fondatori del Ppi e soprattutto dell’Università cattolica e tanto altro ancora e Mario Bendiscioli, intellettuale cattolico, che poi sarà anche partigiano ed antifascista, ma che negli anni Trenta esprimeva le stesse posizioni ideologiche di Gemelli e delle componenti più reazionarie ed antisemite della Chiesa, come la più volte citata Civiltà cattolica.

Gemelli, convinto sostenitore del fascismo e tenace antisemita, colse nel Concordato l’occasione per compiere quella restaurazione della società cristiana dentro la modernità, ma contro di essa, che era già stato il progetto politico di Leone XIII, che permaneva anche in Pio XI e che era stato pensato pure da Toniolo. Numerose sono le affermazioni antisemite di Gemelli in interventi e discorsi pubblici, in cui il ricorso alla formula della perfidia giudaica conseguente al deicidio è frequente, al punto che si meritò pure l’apprezzamento – espresso mezzo stampa – di uno dei più fanatici antisemiti del regime: Roberto Farinacci. Bendiscioli tradusse il libro del francese naturalizzato inglese Hilaire Belloc – The Jews – testo di riferimento fondamentale per gli antisemiti del periodo e pubblicato poi da Vita e Pensiero di Gemelli nel 1934. Nel testo l’autore sosteneva la tesi della impossibile assimilazione degli ebrei e della necessità della loro separazione ed espulsione dal corpo della società; in sostanza si trattava di quella “segregazione amichevole” che la Chiesa fece propria e di cui si è già detto.

Sostiene Ruzzenenti che la Chiesa, a metà anni Trenta, con i suoi esponenti, organi ed ambienti antisemiti, per certi versi anticipò, quindi facilitò, lo scatenamento della campagna propagandistica antisemita italiana, che di lì a poco il fascismo avrebbe montato in maniera sempre crescente – anche nel contesto della svolta imperiale, della guerra d‘Etiopia e della politica demografica e razziale innescata da questa – e che poi sarebbe culminata nel famigerato e tragico 1938.

«Per conquistare il dominio del mondo, il giudaismo si serve delle due potenze più efficaci di dominazione del mondo: l’una materiale, l’oro, che è al presente il padrone assoluto del mondo, e l’altra ideale: l’internazionalismo. Quanto all’oro, già lo ha in massima parte in mano. Gli resta ad accaparrarsi del tutto l’internazionalismo. Il giudeo è per essenza internazionalista e cosmopolita. Internazionalista, perché il suo sogno messianico di dominazione mondiale non può conciliarsi con i nazionalismi; cosmopolita, perché, in ragione della sua adattabilità, si stabilisce da per tutto, e da per tutto è a casa sua» (p. 139)

Queste parole, in cui ritroviamo tutti gli stereotipi dell’antisemitismo e che facilmente si penserebbero pronunciate da un Giovanni Preziosi o da un Roberto Farinacci o urlate da un qualsiasi balcone d’Italia da Mussolini, furono invece scritte da un religioso – padre Barbera, direttore della Civiltà cattolica – nell’aprile del 1937 e costituiscono solamente uno dei numerosissimi esempi che Ruzzenenti propone per mostrare quanto la Chiesa fosse impregnata di antisemitismo ed impegnata in una politica antisemita su posizioni di sostanziale allineamento a quelle del regime.

Le divergenze circa la politica antisemita tra Chiesa e fascismo riguardarono principalmente due questioni, una giuridica e una teorica. La seconda era conseguenza del fatto che in «Italia vi erano i “razzisti biologici” alla Telesio Interlandi, poi direttore de La difesa della razza o gli “spiritualisti esoterici” alla Julius Evola, o “i fanatici antisemiti” alla Giovanni Preziosi o alla Roberto Farinacci, che riflettevano posizioni presenti in alcuni esponenti del nazismo». (p. 135) La Chiesa diffidava del razzismo “scientifico” ma soprattutto di quello “neopagano” ed anticristiano nazista e cercò in tutti i modi di far sì che l’antisemitismo italiano e fascista rimanesse fedele alla tradizione dell’antisemitismo cattolico. Insomma, vi era un antisemitismo “buono”, quello pensato e praticato dalla Chiesa, dai suoi più alti vertici e avvallato dal papa e uno “cattivo” perché anticristiano e neopagano. Proprio per evitare frizioni con il Vaticano – secondo Ruzzenenti – gli estensori del Manifesto degli scienziati razzisti del 14 luglio 1938 usarono certe parole e formule. Il punto 7 – È tempo che gli italiani si proclamino francamente razzisti – infatti diceva: “La questione del razzismo in Italia deve essere trattata da un punto di vista puramente biologico, senza intenzioni filosofiche o religiose. La concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l’indirizzo ariano – nordico. Questo non vuole dire però introdurre in Italia le teorie del razzismo tedesco come sono”.

Non è un caso che – fa notare Ruzzenenti – l’assenza di intenzioni filosofico-religiose, il carattere italiano dell’antisemitismo e la presa di distanza dall’antisemitismo nazista venissero immediatamente apprezzate dalla Chiesa attraverso la Civiltà cattolica, l’Osservatore romano e L’Avvenire d’Italia. E questo tornava comodo anche al regime che, in un paese in cui gli ebrei erano una esigua e quasi trascurabile minoranza, in cui l’emancipazione ottocentesca era avvenuta con successo e in cui non vi era un sentimento antisemita diffuso, il fascismo «cercò di tracciare un proprio percorso autoctono all’antisemitismo, con un’elaborazione in qualche modo originale, che nel caso italiano non poteva non raccordarsi all’unica tradizione antisemita nazionale, quella cattolica. […] Ciò che importa sottolineare è che la responsabilità di aver adottato una legislazione antisemita è da addossare interamente al fascismo e alla Chiesa cattolica che […] condivise quella scelta». (p. 156)

Per quanto concerne l’altro motivo di frizione, quello giuridico, riguardò la questione dei “matrimoni misti”, che le leggi del 1938 proibivano, con disappunto della Chiesa, intenzionata a tutelare, innanzi tutto, quanto stabilito dai Patti lateranensi, che riconoscevano valore civile al matrimonio religioso, dal pericolo di un’invasione di campo da parte del regime e, in secondo luogo, la possibilità di celebrazione del matrimonio tra un cattolico “ariano” e un ebreo “convertito”, quindi “cattolico” per la Chiesa, ma per il regime di “altra razza”. Come è facile comprendere, si trattava di una inezia, che non metteva minimamente in discussione l’impianto complessivo e lo spirito della legislazione antisemita del 1938, per la quale la Chiesa in più occasioni, attraverso i propri organi ufficiali, espresse chiari apprezzamenti. Ed inoltre, come doverosamente fa notare Ruzzenenti, nulla sarebbe cambiato per la sorte degli ebrei italiani, discriminati e perseguitati, se anche quel punto della legge, disapprovato dalla Chiesa, fosse stato emendato.

Anche in Germania e per le stesse ragioni, la questione dei matrimoni misti dal 1935 aveva dato il via ad una polemica tra Chiesa cattolica e regime nazista, a cui si aggiungeva però un motivo di critica e dissenso di superiore peso specifico. Si trattava di ciò che papa Pio XI espresse nella molto nota Mit brennender Sorge, del marzo 1937, dalla storiografia cattolica, ricorda Ruzzenenti, spesso citata con l’intento di avvalorare la tesi dell’opposizione al nazismo della Chiesa stessa. In realtà ciò che il papa esprimeva con quell’enciclica era la preoccupazione per la diffusione in Germania di un neopaganesimo nazista ed anticristiano dal Vaticano deprecato e di un etnicismo razzista assurto a ruolo di fede religiosa e pertanto inaccettabile per una Chiesa cattolica intenta nella restaurazione dell’ordinamento cristiano della società dentro alla modernità. Per le stesse ragioni, osserva Ruzzenenti, il testo più importante di Alfred Rosenberg, Il mito del XX secolo, in cui il massimo ideologo del nazismo ipotizzava una riforma religiosa che eliminasse il Vecchio Testamento e le radici ebraiche del cristianesimo, fu dalla Chiesa condannato e proibito. Erano il razzismo e l’arianesimo assurti a dogma religioso e le derive neopagane ed anticristiane del nazismo – con il conseguente rischio di una loro diffusione anche oltre la Germania – che preoccupavano il Vaticano, che si guardò bene però dal condannare il nazismo in quanto tale, dal ridiscutere o sospendere il Concordato col regime hitleriano firmato nel 1933, dal denunciare la barbarie delle Leggi di Norimberga.

Marino Ruzzenenti in questo suo denso libro di poco più di duecento pagine fornisce un quadro estremamente dettagliato e complesso della problematica affrontata e suggerisce numerose piste di indagine per ulteriori studi e ricerche e rende evidente come, da parte della Chiesa cattolica, considerata la portata e la lunghissima storia del suo coinvolgimento nella questione dell’antisemitismo, sarebbero opportuni dichiarazioni ed atti ben più autocritici delle omertose parole del documento Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah (1998), stilato dalla Commissione per i Rapporti religiosi con l’Ebraismo della CEI, durante il pontificato di Giovanni Paolo II.

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