Lenin – Carmilla on line

Omnia sunt communia: anticipazione del comunismo e praxis in Thomas Müntzer

Sandro Moiso — Wed, 25 Feb 2026 20:36:13 +0000

di Sandro Moiso

Maurice Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 221, 12 euro.

«Se abbiamo forche per i ladri, patiboli per i briganti, roghi per gli eretici, perché non abbiamo armi per questi maestri di perdizione, questi cardinali, questi papi, tutto questo pantano della Sodoma romana che corrompe la Chiesa di Dio? Perché non laviamo le nostre mani nel loro sangue?» (Martin Lutero)

Martin Lutero che, come vedremo al termine di questa recensione, si sarebbe poi lavato le mani nel sangue dei contadini invece che in quello dei potenti e degli ecclesiastici di alto rango, avrebbe dovuto riflettere maggiormente prima di pronunciare tali parole di fuoco all’inizio della sua predicazione destinata a dare vita non soltanto a una delle più importanti fratture dottrinali all’interno della società cristiana, ma anche alla prima estesa rivolta e guerra sociale in nome di una società comunista: la guerra dei contadini del 1525.

Omnia sunt communia, tutti i beni devono essere in comune, recitava la scritta sulle bandiere della parte più consapevole e determinata di un movimento che, nato in gran parte spontaneamente nelle campagne tedesche, svizzere e francesi a seguito di una predicazione nata dall’intento di ridurre la voracità dei rappresentanti della Chiesa di Roma nei confronti delle ricchezze precedentemente accumulate in quelle aree, avrebbe poi visto alla sua testa predicatori più radicali del monaco che aveva esposto le sue 95 tesi destinate a mettere in discussione il potere di concedere indulgenze in cambio di offerte di denaro e, a seguito di ciò, anche l’infallibilità del Papa nell’ottobre del 1517.

Tra quegli “arrabbiati” certamente si distinse, per determinazione e capacità organizzativa, Thomas Müntzer un giovane parroco e predicatore che aveva scelto, secondo le sue stesse parole, di farsi prete per essere più vicino alle necessità della povera gente, pur essendo egli figlio di un artigiano benestante del villaggio di Stolberg, in cui era nato nel 1489. Predicatore ribelle, leader politico e religioso, autentico capopolo della prima grande insurrezione popolare dell’età moderna cui sono state dedicate tantissime opere di ricerca storica, indagini teoriche e opere letterarie e teatrali, spesso egualmente divise tra agiografia e condanna, di cui la bibliografia posta al termine del testo pubblicato da Tabor, ad opera dei curatori attuali e dell’autore, rende sufficientemente conto.

Proprio l’opera di Maurice Pianzola, pubblicata originariamente in Francia in una collana tutt’altro che accademica nel 1958 (Thomas Munzer ou la guerre des paysans, Le club francaise du livre) sembra, però, costituire uno dei contributi più importanti per comprenderne l’importanza e la modernità senza, tuttavia, nasconderne errori, contraddizioni e debolezze. Valutazione cui, chi scrive, non teme di aggiungere che scegliendo di pubblicarlo per la prima volta in italiano la piccola, ma ben indirizzata casa editrice valsusina ha operato una delle sue scelte più significative ed importanti.

Significativa e importante non soltanto dal punto di vista storiografico ma, soprattutto, anche per l’attualità della lezione politica che se ne può trarre, poiché il testo mette bene in luce come il programma della rivoluzione comunista e le sue necessità organizzative nascano tutte insieme fin dall’inizio della ancora mai conclusa battaglia tra la società dell’oppressione, della proprietà privata dei mezzi di produzione, dello sfruttamento e dello scambio mercantile e la comunità umana della vera eguaglianza.

Aiutando a comprendere come, anche secondo Marx ed Engels nell’introduzione del 1872 ad una nuova edizione del Manifesto del Partito comunista, seppur i programmi immediati espressi all’epoca degli avvenimenti trattati possano oggi risultare superati, dai cambiamenti sociali intervenuti nel frattempo, i principi sui quali si fondavano rimangano invariati ed invarianti.

Prima di procedere nell’esposizione dei contenuti dell’opera occorre qui brevemente ritrarre la figura del suo autore, Maurice Samuel Pianzola (6 ottobre 1917-16 ottobre 2004). Un giornalista e scrittore svizzero di origine belga, figlio di un bracconiere e operaio piemontese, che dopo aver trascorso l’infanzia nella Savoia entrò al Collège de Genève all’età di dodici anni, dove subì talvolta insulti razzisti a causa del suo nome italiano.

Successivamente, nel 1936, si unì alla Jeunesse Communiste e dopo la seconda guerra mondiale, lasciò Basilea , dove si era stabilito con la famiglia, e intraprese la carriera di giornalista scrivendo per il «Journal de Genève», la «Gazette de Lausanne» e varie riviste specializzate. Scrisse anche libri su vari argomenti come la storia dell’arte o sulla storia più in generale. Il suo libro Peintres et Vilains. Les artistes de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525 (Pittori e contadini. Gli artisti del Rinascimento e la grande guerra dei contadini del 1525 – Paris, Cercle d’art, 1962; Dijon, Les Presses du réel, 1993; L’Insomniaque, 2015) suscitò l’interesse di alcuni situazionisti¹ che, recensendolo, ebbero a scrivere: «Il libro di Maurice Pianzola, Pittori e contadini, ha il merito di mostrare la partecipazione, spesso in un ruolo di primo piano tra gli insorti, dei principali artisti del tempo alla guerra dei contadini del 1525».

Oltre a questo, sarebbe poi stato autore di opere su Lenin², poi ancora di un’altra opera sugli artisti e il loro ruolo nelle rivolte che accompagnarono il Rinascimento (1500-1700: les Renaissances et les révoltes – 1966), oltre che curatore capo del Museo d’arte e storia di Ginevra, dove morì nel 2004, rimanendo sempre fedele ai suoi ideali di emancipazione universale. Il testo su Thomas Müntzer, dopo la prima edizione del 1958 fu ancora ripubblicato dalle edizioni Ludd nel 1997, con una prefazione di Raoul Vaneigem e poi ancora a Ginevra, per Héros-Limite, nel 2015.

L’ultima osservazione dovuta, a proposito dell’autore, riguarda il fatto che l’opera su Müntzer si situa a metà strada tra le due altre dedicate a Lenin da Pianzola nel 1952 e nel 1966, entrambe riguardanti il periodo dell’esilio svizzero del rivoluzionario russo e questo va detto perché leggendo il testo sulla guerra contadina del 1525 è impossibile non riandare all’eresia leniniana di poco meno di quattrocento anni dopo.

Infatti in Müntzer, esattamente come nel Lenin del Che fare, quello che salta subito agli occhi è il tentativo di dare al movimento rivoluzionario un’organizzazione politica e militare e una teoria adeguata ai compiti richiesti dal momento. Organizzazione e teoria, in entrambe i casi eretiche, nei confronti della Chiesa di Roma e di Lutero per il primo e della Seconda Internazionale e del socialismo ortodosso per il secondo, ma che necessitavano di un programma concreto.

Una promessa di liberazione che non poteva fondarsi soltanto sull’attesa della giustizia divina e della vita eterna nel caso del predicatore tedesco e nemmeno sulle utopie contadine oppure, ancor peggio, sulle promesse di risultati ben lungi dal divenire concreti attraverso la serena accettazione del parlamentarismo e dei suoi giochi elettorali oppure della realizzazione, a piccoli passi, di una più moderna società di stampo capitalistico e liberale per il rivoluzionario che, già a undici anni, aveva visto impiccato dal governo il fratello maggiore che aveva impugnato le armi contro lo zarismo.

Sono i programmi, quelli dei contadini tedeschi, ispirati dalle prediche oppure compresi nei discorsi e negli scritti di Thomas Müntzer, ampiamente riportati nel testo di Pianzola, che ci rivelano le richieste materiali di quella straordinaria e dolorosa stagione di rivolte: abolizione delle decime, della servitù della gleba e delle corvée, riappropriazione delle ricchezze e delle terre (ovvero dei mezzi di produzione in una società agricola) accumulate dalla chiesa e dai conventi oltre che dai signori, messa in comune di tutto il prodotto del lavoro e anche delle terre non coltivate per mettere a disposizione della maggior parte della società sia il legname che la selvaggina in esse allignantesi. Un tema, quest’ultmo, di cui avrebbe ancora avuto modo di occuparsi il giovane Marx nel suo scritto sui Dibattiti sulla legge contro i furti di legna pubblicato sulla «Gazzetta Renana», n. 298 del 25 ottobre 1842 in cui, come all’epoca dei moti di rivolta contadini, avrebbe sottolineato il fatto che:

una massa di uomini, senza sentimenti iniqui, viene falciata dal verde albero della moralità e cacciata nell’inferno del misfatto, della miseria, dell’infamia: […] Gl’idoli di legno vincono, le vittime umane cadono!
La giustizia criminale comprende sotto il furto di legna solo il rubare legna tagliata, il raccogliere furtivamente. […] Raccoglier legna e il premeditato furto di legna! Ad ambedue le azioni è comune una definizione; quindi nell’un caso e nell’altro si tratta di furto.

Non a caso lo stendardo dell’ultima battaglia, quella di Frankenhausen nel maggio del 1525, in cui Müntzer sarebbe stato catturato, torturato, orrendamente mutilato e condannato a morte e migliaia di contadini avrebbero perso la vita sul campo, riportava la scritta Omnia sunt communia: la prima vera e dichiarata rivendicazione di comunismo apparsa in età moderna. Una dichiarazione raccolta in un unico e potentissimo slogan che racchiudeva in sé il fatto che non sarebbe stato il Paradiso a premiare nell’aldilà le speranze di giustizia degli uomini e delle donne della classi sociali emarginate e sottomesse, ma la loro lotta, ora e adesso. Anche se questa non riuscisse subito o al primo colpo nel suo intento.

Non mancò l’internazionalismo nella lotta dei contadini, erroneamente definiti per comodità degli storici soltanto “tedeschi”, poiché la rivolta, che raggiunse il suo apice tra il mese di marzo e quello di maggio del 1525, esattamente come nel 1871 avrebbe fatto la Comune di Parigi così come ci ricorda Pianzola, si estese ben oltre i confini tedeschi, coinvolgendo i contadini della Francia, della Svizzera e della Franca Contea. Una rivolta che una volta assunta la forma della guerra di popolo vide la sistematica distruzione di castelli e conventi.

Sul piano militare, infatti, le armate contadine, soprattutto là dove furono più ispirate dagli insegnamenti di Müntzer, mescolarono nella loro tattica sia gli elementi della guerra moderna come l’uso di cannoni, archibugi e altre armi da fuoco che le picche e le lunghe alabarde, che all’epoca rappresentavano ancora un punto di forza sia per i reparti di mercenari lanzichenecchi che per i futuri tercios dell’esercito imperiale spagnolo. Truppe da cui proveniva comunque anche una parte degli insorti che avevano disertato precedentemente gli eserciti dei signori, della chiesa e dell’imperatore.

Tra questi va ricordato Joss Fritz, un ex-servo di un vescovo con numerose amicizie tra i lanzichenecchi, che già nei primi anni del ‘500 aveva cercato, e poi ancora in seguito, di ridare vita a quella “Lega dello scarpone” o Bundschuh che già alla metà del secolo precedente aveva agitato i cuori dei contadini e delle campagne. Un movimento, però, che nonostante i tentativi dello stesso Fritz di rivitalizzarlo ancora nel 1517, era ancora marchiato da un immaginario arcaico che, esattamente come per le rivolte contadine in Russia ai tempi di Caterina II, cercava ancora una guida ideale e un protettore nella figura dell’imperatore, o dello czar.

Ma se in gran parte il movimento muntzeriano si liberò da questi ideali fallaci, dall’altro seppe utilizzare sul campo di battaglia anche tecniche ereditate dalle tradizioni e dai precedenti movimenti di rivolta, come quello hussita. Ad esempio quello dell’utilizzo dei carri come barriere durante gli scontri così come avevano fatto sia, in chiave più moderna, i taboriti³, che, secoli prima, i popoli germanici durante le loro migrazioni. Tradizioni, queste ultime, cui va fatta anche risalire la tradizione della comunanza delle terre che si presentava come uno dei primi elementi di “comunismo” contadino, dimostrando, semmai ce ne fosse bisogno, che:

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale […] al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale⁴.

Discorso, quest’ultimo, che ci permette di ricollegare non solo Müntzer a Lenin, al suo essere minoritario nel partito socialdemocratico e, ancora nelle ridotte conferenze, dal punto di vista dei partecipanti effettivi, contro la guerra di Zimmerwald (1915) e Kiental (1916) prima di essere interprete delle istanze rivoluzionarie dei soldati, degli operai e dei contadini russi nel 1917, ma anche alla nostra attualità e al bisogno di rivoluzione e di comunismo che ancora oggi la Storia ci impone come risoluzione dei suoi enigmi⁵.

Una storia di lotte ed emancipazione portata in punta di lancia che, oggi come ai tempi fin qui narrati, incontra quasi sempre i suoi peggiori avversari in coloro che precedentemente si erano presentati come suoi sostenitori sul piano formale e teorico, Non soltanto i socialdemocratici che nel primo dopoguerra contribuirono all’eliminazione fisica in Germania di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht e a reprimere i moti spartachisti nel sangue oppure gli ancora più vili opportunisti che vorrebbero far in modo di distogliere l’attenzione dal loro essere favorevoli alla guerra e al riarmo⁶ invitando i movimenti a sconfiggere l’attuale governo in carica per mezzo del farlocco referendum sulla giustizia invece che con le lotte, ma anche, tornando indietro di quattro secoli, in quella borghesia spesso traditrice, sempre pronta a trovare un accordo separato con i signori e il potere sia ecclesiastico che monarchico che solo successivamente e per un brevissimo periodo di tempo, ormai finito soprattutto in Europa fin dal tempo della Comune, avrebbe potuto dichiararsi progressista, come invece qualcuno vorrebbe fare ancora credere con inutili appelli alla collaborazione tra le classi. Un riformismo di cui, storicamente e ancora oggi, il vero erede e legittimo interprete è stato ed è ancora soltanto il fascismo.

A dimostrare ciò, in anticipo su qualsiasi altro tradimento di carattere riformista, sta proprio il riformatore per eccellenza, Martin Lutero, che dopo aver scritto le parole poste in esergo a questa recensione ebbe successivamente a scrivere:

Nel mio precedente libello non ho osato condannare apertamente i contadini, poiché si dichiaravano disposti a ricevere un migliore insegnamento […] Ma ora sono passati all’azione e aggrediscono con la forza, dimenticando le loro buone intenzioni, saccheggiano e infuriano come cani rabbiosi. […] In breve, stanno compiendo l’opera del demonio, ed è l’arcidiavolo in persona [Thomas Müntzer] che regna a Muhlhausen incitando al saccheggio, all’omicidio, e allo spargimento di sangue. […] La sedizione non è come un semplice assassinio, ma come un grande fuoco che infiamma e distrugge un intero Paese. […] Perciò chiunque può deve, in questo caso, ammazzare, strozzare, trafiggere, in pubblico e in segreto, e, facendolo, pensare che non c’è niente di più velenoso, pericoloso e diabolico di un ribelle, proprio come se uccidesse un cane rabbioso […] Io credo che non ci sia più nemmeno un diavolo all’inferno, perché si sono tutti trasferiti nei contadini. Questa è una furia senza limiti e senza confini […] Perciò trafigga, scanni, strangoli, chiunque ha la possibilità di farlo. E se nel farlo tu incontrerai la morte, buon per te, una morte più beata non la troverai mai più, poiché morirai nell’obbedienza alla parola e al comandamento di Dio e al servizio dell’amore⁷.

Le parole di Lutero fungono da perfetto antidoto contro qualsiasi illusione riformistica, che vede in ogni rivolta soltanto la “sedizione”, e contro ogni ipotesi di collaborazione tra le classi in un mondo in cui, ieri come oggi e, forse, ancora domani, la divisione tra chi ha e chi non ha è rimasta, ed è diventata sempre più, l’unica bussola su cui orientare il pensiero e l’azione dei rivoluzionari. Così come Müntzer e il magnifico libello a lui dedicato ancora ci insegnano.

Si veda «Internationale situationniste», n. 10, Marzo 1966, edizione Nautilus, Torino 1994, p. 76. ↩
Lénine en Suisse (1952) e Lénine à Genève (1966) ↩
Sulla tattica del Wagenburg, o bastione di carri, tipica delle fratellanze di combattimento taborite del XV secolo, si veda: D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo, in Aa.Vv., Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale, Tabor, Valsusa 2025. ↩
Amadeo Bordiga, Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, 1965. ↩
K. Marx, Manoscritti economico filosofici del 1844. ↩
Si veda: A. Barbera, Paolo Gentiloni: «Merz dà voce al risveglio dell’Europa. Su dazi e aiuti a Kiev la svolta c’è già», «La Stampa», 14 febbraio 2026. ↩
M. Lutero, Contro le bande di contadini saccheggiatori e assassini in M. Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 182-183. ↩

Bordiga, Marx e l’enigma risolto della storia

Sandro Moiso — Wed, 11 Feb 2026 21:00:49 +0000

di Sandro Moiso

Luigi Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, con un saggio di Alessandro Mantovani, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, pp. 260, 35 euro

«E’ questo il frutto più comune dell’eresia: ispirare la sedizione e la rivolta!»
(L. Laguille, Histoire de la province d’Alsace)

E’ stato e rimane un ben strano destino quello di Amadeo Bordiga, della sua opera, delle sue riflessioni e delle sue intuizioni. Rimosso a lungo dagli avversari, primo tra tutti Palmiro Togiatti che volle ridurlo a figura di “vecchio dinosauro” per sminuirlo davanti ad una compagine di vecchi militanti comunisti che ancora dopo la caduta del fascismo e il suo arrivo a Salerno, vedevano nel primo segretario del Pcd’I un valido e indispensabile leader, ma in qualche modo ancor maggiormente danneggiato da molti dei suoi epigoni che si sono spesso divisi tra marmorei difensori di un pensiero ritenuto immutabile e valido per tutte le stagioni e negatori assoluti della validità del suo metodo e delle sue teorie, ritenendole ormai inadeguate per la comprensione del divenire storico e superate nei confronti dell’azione di classe.

Due posizioni queste ultime derivanti entrambe da una concezione specularmente rovesciata dello stesso insieme di scritti e testi estratti dalle riunioni di Partito che mai furono intesi come definitivi dall’autore, ma soltanto come semilavorati di un immane work in progress cui la vittoria della controrivoluzione, non solo di stampo capitalista e fascista ma anche, e forse soprattutto, staliniana, aveva imposto prima di tutto la necessità di restaurare i principi fondamentali destinati a guidare o almeno ispirare le Rivoluzioni a venire.

A più di cinquantacinque anni dalla sua morte, avvenuta il 25 luglio 1970, il malinteso, se così lo si vuol chiamare, rimane immutato e per questo motivo il lavoro della Fondazione Amadeo Bordiga riveste una notevole importanza per il lavoro certosino svolto nel mettere a disposizione di un pubblico più vasto, e magari nuovo e più giovane, i lavoro prodotti dal comunista napoletano sia nel corso della sua militanza giovanile nel Partito socialista italiano e negli anni in cui fu tra i fondatori e poi segretario del Partito Comunista d’Italia sia, successivamente al secondo conflitto mondiale, come militante del Partito Comunista Internazionalista – «Battaglia Comunista» e dal 1953 del Partito Comunista Internazionale – «Programma Comunista».

In particolare, almeno a giudizio di chi qui scrive, si rivela importantissima la scelta di ripubblicare in volume le riflessioni di Bordiga sui Manoscritti economico—filosofici del 1844 di Karl Marx, esposte nel corso di alcune riunioni generali del Partito Comunista Internazionale tenutesi tra l’aprile del 1958 e il novembre del 1960 e che precedentemente erano state raccolte, insieme ad altri testi, nel volume dal titolo Testi sul comunismo per le Edizioni Vecchia Talpa (Napoli 1972, pp. 111-183.), introdotto da un saggio di Jacques Camatte: Bordiga e la passione del comunismo.

Il Commento ai manoscritti economico-filosofici del 1844 di Karl Marx, così come viene riportato nella presente edizione da pagina 115 a pagina 227, è costituito da due parti, come riporta il curatore. La prima è apparsa su «il programma comunista», tra il mese di settembre e quello di ottobre del 1959, come resoconto della terza seduta della riunione interfederale di La Spezia del PC Int. del 25 e 26 aprile 1959, dal titolo La struttura economica e sociale della Russia e la tappa del trasformismo involutivo del XXI congresso. La seconda è la parte finale della terza seduta: Tavole immutabili della teoria comunista del partito, della riunione di Milano, Soluzioni classiche della dottrina storica marxista per le vicende della miserabile attualità borghese, tenutasi il 17 e 18 ottobre 1959 e poi comparsa sul medesimo giornale nel n°5 del marzo 1960.

Prima di continuare, però, occorre qui ricordare la figura dell’autore della dettagliata analisi della lettura bordighiana dei Manoscritti del 1844 di Marx, al quale Alessandro Mantovani dedica un saggio analitico sull’importante ruolo svolto dallo stesso nella cura e nella sistemazione degli scritti di Bordiga compresi tra il 1911 e il 1926 posto alla fine del volume¹, in cui si delineano anche le vicende della riscoperta storiografica e politica della figura del vecchio comunista, come si è già detto in apertura, troppo a lungo rimosso dalla memoria del movimento operaio italiano.

Luigi Gerosa, nato nel 1947 e recentemente scomparso, era – come Mantovani afferma – «un nome che pochissimi, o nessuno conosceva prima che egli iniziasse a pubblicare, un trentennio fa, l’edizione critica, in nove volumi, degli Scritti 1911-1926 di Amadeo Bordiga, il cui primo tomo apparve nel 1996 mentre l’ultimo è stato dato alle stampe nel 2021² ». Animato da una passione, nata ancora sui banchi dell’Università Statale di Milano, che lo spinse a dedicare gran parte della sua esistenza «allo studio di uno dei più grandi fra i marxisti del XX secolo (del secondo dopoguerra forse il più grande ma sicuramente il più misconosciuto): quell’ingegnere edile napoletano al quale, più che a qualsiasi altro, e assai più che a Gramsci, dobbiamo la nascita del comunismo italiano e la fondazione, nel 1921 a Livorno, del Partito Comunista d’Italia (PCd’I)»³.

«Per contribuire alla sua conoscenza, – continua poi ancora Mantovani – per renderla più accessibile, Gerosa ha compiuto una ricerca immensa per dimensioni e ancor più per qualità, un lavoro per portare a compimento il quale egli – studioso schivo, riservato, misterioso e quasi solitario – ha impiegato le sue energie migliori e le sue finissime competenze di ricercatore senza inseguire, quale gratificazione, nient’altro che il felice compimento dell’opera stessa»⁴.

Prima dell’opera in nove volumi della quale si è parlato fin qui, lo studioso di origini liguri aveva dato alle stampe una ricerca in cui si esaminava il contributo dato da Bordiga, nel periodo del Secondo dopoguerra e fino alla morte (1944-1970) in seno al Collegio degli Ingegneri e degli Architetti di Napoli, alla definizione dell’immagine di tale città da posizioni molto critiche nei confronti del Piano di Ricostruzione dei quartieri adiacenti il porto. Una battaglia che, come affermava lo stesso Gerosa, costituiva:

una radicale denuncia del disastro urbanistico di Napoli, condotta con grande coraggio civile e competenza tecnica, per molti aspetti premonitrice e ben più tempestiva di altre che hanno avuto grande risonanza. [Tuttavia] per quanto svolta in maniera del tutto indipendente e difforme dal lavoro politico di partito, l’attività in campo urbanistico di Bordiga non si lascia confinare in una dimensione meramente “professionale” perché la critica all’urbanistica moderna e l’osservazione della sua dinamica reale hanno avuto un ruolo rilevante, tutt’altro che marginale, nel dispiegamento del programma volto a riaffermare la validità permanente del metodo e della dottrina marxista⁵

Queste poche righe, apparentemente avulse dal contesto riguardante la lettura bordighiana dei Manoscritti “giovanili” di Marx, servono invece a ricordare, fin da subito, che nessuno studio o lavoro del marxista napoletano fu mai fine a se stesso e tanto meno di carattere accademico, ma sempre inserito in un lavoro costantemente perseguito in difesa dei principi necessari alla conduzione di una rivoluzione destinata a rovesciare e negare le basi, materiali e “immateriali”, del modo di produzione capitalistico.

In questo sta uno dei principali elementi di modernità del comunista partenopeo di origini piemontesi: l’aver rifiutato qualsiasi attenzione al lavoro di carattere accademico o “soltanto” professionale, per rivolgere invece ogni energia fisica e intellettuale al lavoro militante da rivoluzionario autentico, anche se questo ultimo non avrebbe garantito di per sé, come ebbe più volte a dire, ai suoi seguaci un posto di rilievo e in prima fila allo spettacolo della Rivoluzione. D’altra parte, come affermava Michele Fatica nella presentazione del testo di Gerosa citato poc’anzi:

Se si chiedesse quale sia l’aspetto più suggestivo del pensiero bordighiano in questo arco di tempo compreso tra il 1944 e il 1969, si potrebbe rispondere che è dato dalla distinzione tra “partito storico” e “partito formale”. L’attesa di una società di giusti e di eguali, che ha accompagnato l’uomo dagli albori della civiltà – intesa quest’ultima come nascita della città, della proprietà privata e della società divisa in classi – attesa che per molti secoli è stata intesa come ritorno alla felicità edenica si situa nel solco del “partito storico”; mentre nelle diverse epoche si è formata una forza organizzata per realizzare questa attesa: questa forza egli chiama “partito formale”⁶.

E’ all’interno di questa visione della Storia e del ruolo del Partito che occorre situare dunque l’attenzione rivolta da Bordiga agli scritti giovanili di Marx, scritti che all’epoca in Italia erano stati presentati soltanto nell’edizione curata da Norberto Bobbio nel 1949 per la casa editrice Einaudi nella collana «Biblioteca di cultura filosofica» poi successivamente riproposta nella collana Nue (1968 e successive) e poi ancora nella Pbe (2006), anche se alcuni passi degli stessi erano apparsi in appendice in un corso all’Università di Pisa tenuto da Delio Cantimori nel 1947, mentre Galvano Della Volpe, sempre nel 1947, ne aveva tradotto un altro frammento dedicato alla Critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale.

L’attenzione di Bordiga non è di carattere filosofico e tanto meno filologico, non gli interessa ricostruire i precedenti di quegli scritti di Marx risalenti ai tempi del soggiorno parigino nell’estate del 1844. Manoscritti mai pubblicati in vita dal filosofo tedesco e editi per la prima volta da ricercatori sovietici nel 1932, anche se nel 1927 e successivamente nel 1929 il terzo quaderno degli stessi, quello che tratta della divisione del lavoro e del comunismo, era già stato pubblicato da David Borisovič Rjazanov, primo direttore dell’Istituto Marx-Engels di Mosca dal 1920 al 1931, che aveva rinvenuto i manoscritti nell’archivio della Socialdemocrazia tedesca nel 1923.

In quegli scritti Bordiga ravvisava l’origine di quell’invarianza del marxismo ovvero della teoria rivoluzionaria, o della controrivoluzione come preferiva definirla, che, nelle parole di Gerosa: «non è garantita dalla corretta ripetizione della dottrina, che rischia di diventare culto religioso, ma dalla possibilità di rielaborarla con un continuo lavoro teorico e pratico alla luce di nuovi materiali, confermandola in un sistema teorico di ordine superiore» ⁷. Per questo motivo è dunque impossibile non notare che l’”invarianza” della dottrina marxista, così come la intende Bordiga, è di carattere dinamico.

In quest’ottica non vi è alcuna difficoltà ad ammettere che nel Nachlass (eredità) di Marx siano presenti elementi caduchi – come intendere altrimenti la dichiarazione degli stessi Marx ed Engels nella prefazione all’edizione tedesca del Manifesto del 1872 che i principi generali enunciati rimanevano validi mentre il programma era invecchiato in alcuni punti?
[…] In senso stretto, epistemologico, l’invarianza può essere affermata a priori solo per i postulati fondamentali della dottrina, immutabili e inderogabili, non evidentemente per tutte le teorie del marxismo, che pur essendo parti integranti della dottrina, non escludono sviluppi, aggiornamenti, compatibilità con altre dottrine ed anche smentite, senza che per questo crolli l’intero sistema (qualunque sistema scientifico contiene errori o contraddizioni periferiche). Riferita alle teorie l’invarianza non può avere che carattere regolativo, in attesa di una verifica, che evidentemente è qualcosa di diverso da una scolastica ripetizione⁸.

E’ per tale concezione dell’invarianza che Bordiga si avvicina, più di qualsiasi altro esponente del marxismo successivo alla Rivoluzione di Ottobre, all’eresia leniniana ovvero alla rottura con i presupposti teorici dell’ortodossia elaborata dalla Seconda Internazionale, complici anche certe forzature di Engels e interpretazioni di Kautsky, che non fu soltanto di ordine pratico, con la nascita dei partiti comunisti, ma anche e forse soprattutto teorica per tutto quanto riguardava la concezione del divenire della Storia, della lotta di classe e dei compiti “immediati”, non rinviabili a un prossimo o più lontano futuro, del “partito formale”⁹.

Nel caso dei Manoscritti, però, Bordiga, in piena polemica con lo stalinismo all’epoca imperante e con una sinistra nazionale e internazionale che vedeva ancora troppo spesso nell’URSS la patria proletaria del socialismo, se non addirittura del comunismo, cerca e trova le formule marxiane più adatte a negare l’ortodossia filo-sovietica e, con orrido aggettivo, marxista-leninista che non prevedeva per la patria del bolscevismo un’abolizione del salario, dello scambio mercantile, del calcolo del valore e del prodotto interno lordo. Quindi che non aveva ancora sostanzialmente messo al primo posto l’abolizione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e la conseguente alienazione politica e soggettiva che ne derivava. Cosa che, dal punto di vista di Bordiga, non veniva affatto modificata dal fatto che il soggetto che esercitava lo sfruttamento intensivo del lavoro fosse il Partito, i suoi funzionari o lo Stato.

Per questo motivo Bordiga, che non fidandosi delle traduzioni esistenti del testo di Marx si sarebbe affidato all’aiuto di Roger Dangeville (1925-2006), un militante francese di origini alsaziane che parlava correttamente anche il tedesco e che nel 1959 aveva tradotto parzialmente i Grundrisse, per affrontarne la lettura in lingua originale, utilizzò principalmente le riflessioni/indicazioni contenute nel Primo e nel Terzo quaderno dei manoscritti ovvero le parti inerenti i temi del rapporto tra Lavoro estraniato e proprietà privata (I) e quello del rapporto tra Proprietà privata e comunismo (III) che sarà quello analizzato più a fondo, saltando invece quasi a piè pari il contenuto del II, intitolato Il rapporto della proprietà privata.

Come sempre cercava nelle pagine di Marx, e degli altri autori di riferimento come la Luxemburg e Lenin, strumenti da lavoro: martelli, tenaglie, chiodi utili per demolire l’inganno borghese, anche quando questo si traveste da falso socialismo, per inchiodarlo alle sue menzogne e falsificazioni e per trarre, d’altro lato, indicazioni su ciò che il comunismo non potrà essere. Da lì, e soltanto da lì, deve scaturire il discorso sull’”invarianza” ovvero di ciò che non può essere rimosso dalla teoria, pena il tradire le aspettative e i compiti dei rivoluzionari.

In tal senso il marxismo diventa la teoria della controrivoluzione ovvero destinata a negare tutto ciò che è caratteristico di un modo di produzione, e riproduzione, non ancora sconfitto e superato dall’azione rivoluzionaria che, invece è ancora tutta da sviluppare insieme alla sua teoria e prassi. Per questo motivo si può tranquillamente affermare che il pensiero, verrebbe da dire ogni pensiero, di Bordiga è rivolto, esattamente come per l’”eretico” Lenin e il Marx non imbalsamato dall’accademia oppure dall’opportunismo della Seconda Internazionale e di quella stalinizzata, alla fondazione di una scienza della rivoluzione che tenga conto sia delle lezioni della Storia (partito storico) che delle necessità e contraddizioni del presente (partito formale).

Una scienza che si avvale della negazione necessaria e soggettiva del proletariato costituitosi in classe più che dell’osservazione oggettiva del modo di produzione ancora in auge. La prima costituisce, in ogni epoca, la trama dei principi e delle scelte dei rivoluzionari, mentre la seconda rischia sempre di trasformarsi in un economicismo destinato soltanto a conservare il presente senza mai condurre alla rottura sperata dai comunisti. Scambiando la scienza della rivoluzione con la scienza economica, di cui Marx aveva studiato e individuato le le leggi nei classici solo per meglio affrontare il nemico.

Uno studio, quello di Marx, che se, da un lato, lo condusse alla pubblicazione in vita del Primo volume del Capitale, dall’altro lo portò ad incartarsi letteralmente in un’infinità di riflessioni, analisi e contraddizioni che soltanto l’eccessivo scientismo positivista dell’amico Engels permise di trasformare in un Secondo e poi ancora Terzo volume. Ricordando, a solo titolo di esempio, che nella versione edita per la «Bibliothèque de la Pléiade», edita dalla francese Gallimard, degli scritti economici di Marx, Maximilien Rubel, con l’aiuto della vecchia militante bordighista di Marsiglia Suzanne Voûte, avrebbe usato scritti diversi lasciati a parte da Engels per la ricostruzione dei due tomi. Anche se l’attuale edizione critica della MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe, ovvero Edizione Completa delle opere di Marx ed Engels), in 100 volumi, dovrebbe forse finalmente comprendere tutti gli scritti, appunti e annotazioni di Marx in proposito.

A questa osservazione va poi ancora aggiunto, prima di tornare al tema centrale di questa recensione, che negli ultimi anni l’attenzione di Marx fu ad esempio molto più attratta dagli studi antropologici e dal suo personale rapporto con i populisti e terroristi russi¹⁰, che non dalla corretta risoluzione del problema, solo per citarne uno, della trasformazione del valore in prezzi.

Riprendendo il discorso sul testo di Gerosa e sugli scritti dedicati da Bordiga ai Manoscritti occorre ancora sottolineare, prima di chiudere, che le riflessioni del secondo nacquero prima come relazione di Partito, come si è già precedentemente affermato, che come testi a sé stanti. Relazioni per riunioni in cui l’oggetto del contendere era ancora, oltre alla contestazione dei risultati della miserabile attualità borghese, soprattutto la negazione del fatto che nell’URSS fosse presente qualsiasi caratteristica politica, sociale ed economica rinviabile a qualche forma di socialismo o di comunismo. Come avrebbe scritto con rara capacità di sintesi Liliana Grilli, studiosa e militante scomparsa troppo presto nel 2007:

Con un’analisi del tutto “controcorrente”, Bordiga ha demistificato il carattere socialista dell’URSS nel periodo di massimo vigore di tale mito, i primi anni ’50, ma lo ha fatto richiamandosi alla teoria dello stesso Marx, tanto da vedere in tale esperienza storica sia la più grande sconfitta politica del movimento proletario internazionale, ma anche la più grande conferma teorica del marxismo rivoluzionario.
Dall’analisi che Bordiga fa della società sovietica, sia dal punto di vista “statico” della forma di produzione, che da quello “dinamico” delle leggi di funzionamento economico, la struttura economico-sociale dell’URSS si configura come capitalismo mercantile ad industria statizzata. Tale definizione assume in Bordiga la portata di una vera e propria riconsiderazione globale della stessa concezione del capitalismo quale modo storico di produzione ed è insieme anche riproposizione al proletariato occidentale degli obiettivi storici del comunismo rivoluzionario. Caratterizzato il capitalismo come sistema di appropriazione “sociale” del prodotto (anche se ancora “di classe”) ai fini non del consumo personale dei capitalisti ma dell’accumulazione del capitale, la portata alternativa del socialismo rispetto al capitalismo non si pone al livello delle forme di proprietà (statali invece che private) né al livello delle forme di gestione (di partecipazione democratica anziché di direzione accentrata). Essa sta nel mutamento delle forme di produzione, nella scomparsa dell’impresa quale forma tipica del capitalismo in quanto produzione di valore.
Si è voluto vedere in Bordiga l’ultimo esponente […] di un marxismo ormai superato dai tempi, inadeguato a interpretarli, cioè il sopravvissuto “resto fossile” di un mondo del tempo passato. In realtà Bordiga (come ci si rivela soprattutto la sua riflessione nel secondo dopoguerra) è stato il teorico comunista rivoluzionario a noi più contemporaneo, anzi troppo in anticipo sui tempi, guardando al suo presente con gli occhi del futuro¹¹.

Nelle pagine del testo di Gerosa e, soprattutto, in quelle di Bordiga relative ai Manoscritti, il lettore, anche il meno attento, troverà tutti i principi e i fondamenti di tale interpretazione critica, radicale e rivoluzionaria di Marx e del suo pensiero. Infatti, come sottolinea ancora Gerosa, nel Marx dei Manoscritti, il comunismo:

è presentato come un ritorno completo, cosciente, dell’uomo non ad un ipotetico stato naturale, primitivo ma alla sua essenza sociale, alle sue potenzialità atrofizzate dalla estraniazione, arricchite tuttavia dall’esperienza di tutto lo sviluppo storico precedente: sotto questo aspetto il comunismo è quindi il prodotto reale dell’intero movimento della storia, e al tempo stesso la piena consapevolezza e conoscenza del proprio divenire.
[…] Marx definisce questo comunismo in termini filosofici, come compiuta identità di naturalismo e umanesimo, quindi come soluzione definitiva delle tradizionali antitesi che hanno afflitto il pensiero umano: uomo-natura, esistenza-essenza, soggetto-oggetto, libertà-necessità, individuo-genere, ecc. ecc., stringendola in una celebre definizione che Bordiga, entusiasta della sua audacia, cita due volte: E’ l’enigma risolto della storia e sa di essere tale soluzione.
[…]E’ questa dimensione sociale totale a caratterizzare il comunismo nella descrizione che ne fa Marx nei Manoscritti […] Per Marx l’individuo è esso stesso un essere sociale: anche quando svolge un’attività che non comporta relazioni immediate con altri individui, agisce socialmente, perché sono un prodotto sociale i mezzi e i materiali di cui si serve (a partire dal linguaggio), e sociale è la sua stessa esistenza. Egli agisce per la società e con la coscienza di sé come essere sociale.
Il comunismo non prevede la sua liquidazione, anzi semmai la sua riabilitazione e il suo sviluppo rispetto all’appiattimento a cui è sottoposto nel capitalismo¹².

A. Mantovani, Luigi Gerosa e l’edizione critica degli «Scritti 1911-1926» di Amadeo Bordiga in L. Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, pp. 229-251. ↩
I primi due volumi uscirono per i tipi della Graphos di Genova. ↩
Ivi. ↩
Ibidem, pp. 233-234. ↩
L. Gerosa, L’ingegnere “fuori uso”. Vent’anni di battaglie urbanistiche di Amadeo Bordiga. Napoli 1946- 1966, con una presentazione di M. Fatica, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia (LT) 2006. ↩
M. Fatica, Presentazione in L. Gerosa, L’ingegnere “fuori uso”, op. cit., p. X. ↩
L. Gerosa, Economia politica e filosofia nei manoscritti parigini del 1844 in L. Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025, p. 14. ↩
L. Gerosa, op. cit., pp. 14-15. ↩
Sull’”eresia” di Lenin si consultino i seguenti testi dello scomparso Emilio Quadrelli: L’altro bolscevismo. Lenin l’uomo di Kamo, DeriveApprodi, Bologna 2024 e Győrgy Lukács, un’eresia ortodossa, saggio introduttivo a G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 5-79. ↩
Si vedano in proposito: K.Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, a cura di Politta Foraboschi, Edizioni Unicopli, Milano 2009 e E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa-Cagliari 2014. ↩
L. Grilli, Amadeo Bordiga: capitalismo sovietico e comunismo, La Pietra, Milano 1982. I testi principali di Bordiga sulla società e sull’economia sovietica sono raccolti in Struttura economica e sociale della Russia d’oggi. Le grandi questioni storiche della rivoluzione in Russia. La Russia nella grande rivoluzione e nella società contemporanea, edizioni il programma comunista, Milano 1976 oggi disponibile nelle edizioni Lotta Comunista, 2009. ↩
L. Gerosa, Bordiga legge Marx, op.cit., pp. 62-63. ↩

Emilio Quadrelli, un comunista eretico contro la guerra

Sandro Moiso — Thu, 11 Dec 2025 21:00:01 +0000

a cura di S.M.

Non vi può essere alcun dubbio che tutto il percorso intellettuale e politico di Emilio Quadrelli, scomparso nel 2024, si situi interamente nella scia dell’eresia. Un eresia non ricercata per necessità di colpire i lettori oppure, ancor peggio e come spesso capita, con l’intento di épater le bourgeois, sbalordire il borghese che si nasconde in fondo all’animo di tanti presunti compagni.

No, l’eresia di Emilio si è manifestata nella sua ricerca, costantemente rivolta ad individuare tutte le manifestazioni, talvolta contraddittorie e talaltra confuse, della soggettività di classe che, troppo spesso, l’ortodossia comunista e un determinismo spacciato per radicalismo tendono ad offuscare o a rinnegare del tutto.

Un’eresia che si è manifestata in quasi tutti gli scritti del comunista genovese attraverso la riscoperta dei barbari, bianchi o di altra etnia, che insorgono contro l’esistente; dell’attenzione per quello che troppo spesso è definito, superficialmente e in maniera liquidatoria, come sottoproletariato; dei concetti di razza e genere come importanti fondamenta della rivolta contemporanea, fuori e dentro i confini di un impero occidentale in via di disgregazione; della guerra civile come parte integrante e ineludibile del percorso che guida sia gli stati in direzione di un conflitto allargato per il predominio del mercato mondiale sia la lotta dal basso indirizzata ad evitare la carneficina oppure a ribaltarla in processo rivoluzionario per molti versi inaspettato.

Ma, occorre qui aggiungere, Emilio oltre che eretico è stato indubbiamente un grande e significativo seguace del sincretismo in politica, non essendo interessato alla difesa della continuità di una particolare linea o corrente marxiana. Piuttosto, come di è già detto poc’anzi, è stato sempre interessato ad individuare nelle infinite correnti del pensiero e, soprattutto, dell’azione ispirati dall’utopia comunista, tutti gli elementi più utili per l’interpretazione e l’individuazione di quella soggettività di classe di cui è stato un costante osservatore, estimatore e promotore ovunque ciò fosse possibile. Dall’apprezzamento per «il bisogna sognare!» di Lenin al pensiero di Lukács; per certi aspetti dell’agire togliattiano e altri, teorici e ben diversi anche se mai apertamente dichiarati, di Bordiga; per l’azione militante di Lotta Continua oppure della concreta autonomia operaia di fabbrica e dei giovano barbari delle periferie torinesi e milanesi che negli anno Settanta diedero vita alle “ronde proletarie” fino a quella dei nuovi barbari delle banlieue parigine e marsigliesi o, ancora, del milieu genovese di cui fu grande conoscitore e amico rispettato.
E tutto questo soltanto per fare pochi e rapidi esempi.

Per approfondire lo studio del pensiero e la comprensione del contributo dato da Quadrelli al movimento antagonista contro la guerra e il capitale, giovedì 18 dicembre, a Bologna in via Zamboni 38, dalle 15 alle 19, si terrà un pomeriggio di studio dal titolo Emilio Quadrelli e la guerra, con il seguente programma:

ore 15

Apertura

Rosella Simone – “Emilio, il barbaro”

ore 15,30 -17

Atanasio Bugliari Goggia e Jack Orlando – “Il primeggiare del far morire dei nostri mondi all’epoca della crisi”

Marco Codebò – “Quale soggettività contro la guerra?”

Sandro Moiso – “Le eresie di Emilo Quadrelli”

Pausa caffé

ore 17,30 – 19

Dibattito

Apertura – Sandro Mezzadra

Chiusura – Bruno Turci

I barbari contro la Storia

Sandro Moiso — Wed, 13 Aug 2025 20:00:38 +0000

di Sandro Moiso

[Per ricordare la figura di Emilio Quadrelli ad un anno circa dalla sua scomparsa, e per gentile concessione della casa editrice, si pubblica qui di seguito la Prefazione alle sue Cronache marsigliesi recentemente raccolte in volume da MachinaLibro, Roma marzo 2025.]

Tra il 6 settembre 2022 e il 22 settembre 2023 vengono pubblicati su Carmillaonline 35 articoli di Emilio Quadrelli, alcuni singoli e altri, la maggior parte, facenti parte di serie diversamente intitolate. Certamente in questi articoli sono presenti tutti i temi della ricerca militante di Emilio: la guerra come pratica comune dell’età dell’imperialismo; il partito (solo e unicamente) dell’insurrezione; la nuova composizione di classe e il ruolo del proletariato migrante al suo interno; la necessaria centralità di Lenin per la riflessione politica antagonista; l’internazionalismo proletario come irrinunciabile riferimento per un movimento di classe, contrario a qualsiasi forma di nazionalismo e di populismo; i “giornali” come forma e fonte di organizzazione politica e del pensiero rivoluzionario; i “barbari” delle periferie metropolitane e internazionali intesi non come ritagli di un passato ormai superato ma, piuttosto, come espressione più avanzata delle contraddizioni sociali causate dalla globalizzazione e, seguito di quest’ultima considerazione, il rifiuto di ogni forma di razzismo e di separazione secondo linee del colore. Anche, e soprattutto, quando questo sia espressione delle forme più retrograde di pensiero ricollegabile all’aristocrazia operaia o ad una classe operaia imbelle e impaurita tout court.

Di questi articoli, ben dodici sono dedicati alla città di Marsiglia, al suo proletariato e alle sue nuove forme di auto-organizzazione. Otto fanno parte delle Cronache marsigliesi uscite tra il 2 aprile 2023 e il 13 luglio dello stesso anno, mentre altri quattro fanno fanno parte della serie Le problème n’est pas la chute mais l’atterrissage. Lotte e organizzazione dei dannati di Marsiglia, titolo che fa esplicito riferimento al film del 1995 La Haine (in Italia L’odio) di Mathieu Kassovitz, usciti tra il 26 marzo e il 22 aprile sempre del 2023. In questi quattro è centrale il ruolo delle palestre come momento di organizzazione dal basso e come luoghi di addestramento alla preparazione fisica e alla disciplina dei militanti.

Marsiglia diventa così per Quadrelli, oltre che un luogo fisico geograficamente determinato, anche un luogo dell’anima. Una sorta di città ideale, laboratorio di nuove forma di lotta e di organizzazione dal basso. Un campo di battaglia sul quale già si sperimentano le contraddizioni e le lotte del futuro.

Le date degli articoli ci trasmettono l’urgenza vissuta da Quadrelli di comunicare e lasciare in eredità ai suoi lettori e compagni, una riflessione in costante evoluzione che egli continuava a svolgere non per amore della filosofia e della sociologia oppure per rivendicare una sorta di primato dell’intelletto e suo sul corso reale degli eventi e delle lotte, ma piuttosto per contribuire all’avvio di un processo di formazione di un partito formale che avrebbe comunque dovuto adeguare le sue forme a quelle espresse dal partito storico. Intendendo con quest’ultimo non soltanto le lezioni acquisite dalla storia del movimento operaio nelle sue differenti fasi e dalle lezioni delle controrivoluzioni, così come era stato inteso dalla Sinistra Comunista, di cui Emilio fu sempre attento lettore e critico, ma anche come l’espressione dell’immediatezza della soggettività di classe una volta che questa si manifesti attraverso le lotte e, soprattutto, le nuove forme che queste dovevano assumere ad ogni tornata storica per rispondere alle modificate condizioni sociali ed economiche, forme del lavoro in primis, create dal capitale nella sua esigenza di superare e infrangere qualsiasi limite al suo sviluppo. In modo da dar corpo e gambe su cui marciare alla dialettica prassi//teoria/prassi necessaria per la comprensione e la direzione del processo rivoluzionario. Perché in Quadrelli, come per Lenin, le rivoluzioni non si fanno, ma si dirigono.

Una riflessione che si pensava e voleva eretica, perché qualsiasi rottura rivoluzionaria non avrebbe mai potuto rappresentare altro che un’eresia nei confronti di pratiche politiche e forme organizzative troppo statiche perché legate a cicli precedenti di lotta. Tipica, da questo punto di vista, la sottolineatura di come l’azione di Lenin, l’uomo di Kamo, e del bolscevismo avesse rappresentato una straordinaria e vincente rottura con le modalità organizzative e di pensie ro dell’ormai corrotta Seconda Internazionale.

In questo senso, quindi, i militanti rivoluzionari non possono far altro, per potersi ritenere tali, che collocarsi sul filo del tempo, altra definizione tratta dalla Sinistra Comunista¹. Non farlo significherebbe, per Quadrelli, essere irreparabilmente condannati al fallimento, all’inutilità e a un rapido e meritato oblio.

In un mondo in cui il capitalismo per mantenere il proprio dominio e realizzare i propri profitti deve continuare a rinnovare le condizioni della produzione e rompere con qualsiasi barriera di carattere nazionale, geografico, politico, economico, militare, tecnologico ed economico, approfittando di qualsiasi occasione per rafforzare la propria posizione politica-militare e di mercato, i militanti della rivoluzione devono rimanere al passo coi tempi e cogliere ogni momento in cui una crepa di crisi si apra in maniera significativa.

In questo occorre farsi barbari, non per genuflessione nei confronti dei nuovi stili di vita, organizzazione e lotta creati o importati, spesso tutti e due, da una nuova composizione di classe, ma per forzare la Storia là dove questa, secondo le interpretazioni più deterministiche, tende a farsi ostacolo del rivolgimento sociale e del cambiamento radicale.

In questo il russo Lenin si è fatto barbaro: non per appartenenza, nazionale, linguistica o etnica, ma per aver saputo gcogliere il momento, l’opportunità offerta dagli eventi derivati prima dal 1905, e alla prima disfatta militare dell’impero zarista ad opera della nascente potenza nipponica, e successivamente, e in maniera decisiva, dal disastro prodotto dalla Prima guerra mondiale con il suo corollario di rivolte e diserzioni tra i militari, gli scioperi delle operaie edegli operai di Pietroburgo, il pronunciamento delle guarnigioni della stesa città e il subbuglio nel mondo contadino. Tutti avvenimenti che, come la stessa storia di quegli anni, furono affrontati in maniera differente, e sostanzialmente, controrivoluzionaria, da menscevichi e socialisti-rivoluzionari.

Un Lenin che si fa barbaro agli occhi della tradizione marxista e della seconda internazionale, anche perché sa recuperare gli elementi di soggettività e di forzatura presenti nella passata esperienza del populismo russo². Superato certamente nelle concezioni politiche, ma non nella capacità di agire, anche apparentemente contro la storia. Processo attraverso cui occorre individuare per tempo la linea di tendenza del moto sociale per definire la linea di condotta necessaria alla sua evoluzione politica e, non dimentichiamolo mai, militare.

E qui, se si vuole, si giunge un po’al nocciolo di quanto generalmente espresso dal comunista genovese: l’azione soggettiva in grado di appropriarsi delle condizioni oggettive non per assecondarle, secondo la tradizione del determinismo più becero, ma per ribaltarle nel loro contrario. Perché in questo deve consistere la Rivoluzione: ribaltare il presente per trasformarlo in un differente e più avanzato futuro. Spronando il ronzino della storia fino a farlo schiantare, come avrebbe saputo meglio riassumere poeticamente Vladimir Majakovskij.

Si tratta di una serie di 136 articoli pubblicati, proprio sotto il titolo Sul filo del tempo, da Amadeo Bordiga tra il 1949 e il 1955, prima sul giornale Battaglia comunista e successivamente, a seguito della frattura avvenuta all’interno del Partito comunista internazionale, su il programma comunista. Tutti attualmente disponibili sul sito N+1 e rintracciabili qui. ↩
A proposito delle simpatie espresse da Marx nei confronti dei terroristi russi si veda E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, dellaporta editori, Pisa-Cagliari 2024. ↩

Il nuovo disordine mondiale / 29: morto un papa, se ne fa un altro?

Sandro Moiso — Thu, 22 May 2025 20:00:47 +0000

di Sandro Moiso

Forse no, verrebbe da dire. Proprio per evitare quell’indifferentismo politico che, spacciandosi per radicalismo, non fa altro che impoverire il pensiero critico e le sue riflessioni. Oltre che la potenziale azione di classe. Proprio come Karl Marx si era già preoccupato di denunciare nel 1873, con il suo articolo Contro l’indifferenza in materia politica, scagliandosi contro Proudhon e i suoi seguaci che ritenevano possibile stabilire quali fossero, una volta per tutte, le forme organizzative e le modalità della lotta di classe. Legali e illegali.

Classe considerata in sé, ma che per sé deve poter trarre insegnamenti e lezioni, sia dalle proprie sconfitte che da quelle dell’avversario e delineare linee di tendenza e successivamente di condotta, sia dallo sviluppo delle contraddizioni nel campo avverso come all’interno del proprio. Perché è una partita solo e sempre a 360 gradi quella che si gioca con il conflitto di classe, in cui non si possono lasciare spazi esclusivi all’avversario.

In questo senso l’occuparsi da antagonisti di scienza, geopolitica, arte militare, cultura e tecnologia e della loro evoluzione non riduce l’opposizione di classe a culturalismo o a dibattito salottiero, ma piuttosto, se non si perde di vista il fine della lotta, ne rafforza e solidifica immagine e compiti. Così vale anche per campi apparentemente avulsi, come quello religioso o dell’elezione di un nuovo pontefice, ma di cui occorre tener conto per comprendere la fase con cui occorre fare politicamente i conti.

Questo, naturalmente, non per rincorrere gli individui e l’Io fetentissimo con cui l’ideologia borghese vorrebbe continuare a determinare l’immaginario e l’azione sociale proponendoli come idoli oppure al pubblico ludibrio. No, non è l’individuo in sé che deve interessare, o peggio ancora affascinare, i futuri affossatori del modo di produzione dominante, ma ciò che l’ha prodotto e le cause materiali delle sue, quasi sempre, prevedibili e inevitabili azioni. Papa o re, primo ministro o rivoluzionario, generale o dittatore oppure presidente degli Stati Uniti che questo sia. Poiché, in fin dei conti, non potrà mai essere una morale dettata dalla classe avversa a determinare il giudizio e la valutazione politica di chi dovrà, comunque, sbarazzarsene.

Ecco allora perché vale la pena di spendere qualche parola sul cambio ai vertici della chiesa cattolica con il passaggio dal pontificato di Francesco I a quello di Leone XIV. Tenendo sempre a mente sia l’insegnamento di Lenin sull’attenzione per la religione (qui) che, a sua volta, traeva spunto dalle riflessioni di Marx sul medesimo argomento.

La miseria religiosa è da una parte l’espressione della miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, l’anima di un mondo senza cuore, così com’è lo spirito di una condizione di vita priva di spiritualità. Essa è l’oppio per il popolo. La soppressione della religione quale felicità illusoria del popolo è il presupposto della vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni circa la propria condizione è la necessità di rinunciare ad una condizione che ha bisogno dell’illusione. La critica della religione è, quindi, in germe la critica della valle di lacrime di cui la religione è l’aureola sacra (K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione).

Quello, però, che l’individuo borghese non potrà mai comprendere è la dialettica inerente alle due definizioni che Marx dà della religione nel testo appena citato, l’essere “oppio dei popoli” e, allo steso tempo, il “sospiro”, oppure come si dice in altre parti il “gemito”, della creatura oppressa. Dialettica in cui resta sotteso che la scomparsa della religione dall’orizzonte degli oppressi non può appartenere soltanto ad un atto volontaristico o ad un editto di un governo borghese, ma al rovesciamento dell’oppressione materiale che diventerà anche stravolgimento dell’oppressione intellettuale. Senza il primo non può avvenire il secondo, pena la rivolta degli ultimi contro chi pretenderebbe di liberarne la coscienza senza liberarli dalle condizioni materiali di sfruttamento e miseria, sia economica che culturale.

Anche se ad un lettore poco attento questo potrebbe sembrare lontano dal “sentire” attuale di ciò che si vuole definire antagonismo, in realtà ha molto a che fare con il cambio della guardia che è avvenuto ai vertici della chiesa con la morte di Bergoglio. Papa di cui già in passato ci si era occupati su Carmilla (qui), proprio per le perplessità suscitate sia in ambito ecclesiastico che politico dalla sua ferma opposizione alla guerra, o alle guerre, del capitale, senza aggettivi e senza distinzioni di lana caprina tra pace o guerra giusta oppure tra guerre di difesa o di aggressione.

Un tema di cui si è occupato anche, in tempi più recenti, uno scritto apparso dopo la sua morte (qui), largamente condivisibile soprattutto per quanto riguarda la valutazione “politica” dell’opposizione espressa da una parte importate della base cattolica nei confronti della guerra. Ma tutto questo, naturalmente, non prelude ad una celebrazione del papa appena scomparso o ad una sua agiografica rivalutazione ideale. Tutt’altro, poiché l’analisi, come si diceva in apertura, dell’azione di un singolo individuo, per quanto significativo sul piano politico e/o culturale, non può mai prescindere dalle forze che l’hanno prodotto e di cui è manifestazione.

A differenza di tanta sinistra “smarrita” che, ad ogni piè sospinto, cerca di individuare un nuovo punto di riferimento, un nuovo modello se non un nuovo ipotetico leader che sappia dire o fare ciò che altrimenti non sarebbe più in grado di fare essa stessa, l’interesse per la figura di Francesco I si limita, almeno per chi qui scrive e anche se non è certamente cosa da poco, alla sua valutazione come strumento per l’opposizione alla guerra imperialista in tempi in cui si rende necessario marcare un’obbligatoria separazione tra coloro che credono che quest’ultima costituisca una questione dirimente per la lotta di classe e coloro che, con distinguo e peana per la libertà basata sugli ideali dell’Occidente liberale, altro non fanno che travestire da pacifismo ciò che altro non è che schieramento con uno dei fronti imperialisti in guerra.

Di tutt’altro avviso sembra essere invece, anche se mascherato dai media e dallo stesso nuovo pontefice come continuatore del pontificato precedente, l’inizio di Leone XIV la cui intronizzazione è stata immediatamente accompagnata da un entusiasmo mediatico ed europeista che non può far altro che far arricciare il naso ad un osservatore attento. A partire da quell’esaltazione di una sua presunta presa di posizione anti-trumpiana, utile sicuramente ai volenterosi di questi giorni e della sua preparazione di carattere teologico dovuta alla sua provenienza dalle fila degli agostiniani.

Certamente non tocca all’autore di queste righe disquisire sulla preparazione o meno del suddetto papa dal punto di vista della dottrina, ma ciò che occorre sottolineare è che le stesse caratteristiche sono state in precedenza attribuite a Benedetto XVI, papa sicuramente di tendenze e posizioni molto distanti da quelle del suo successore Francesco I, che provenendo dalle fila dei gesuiti non poteva comunque essere certamente meno edotto in materia di dottrina e cultura cattolica.

Basti qui osservare che il contenuto dell’omelia dell’intronizzazione non ha riguardato la fine della guerra tout court, ma il raggiungimento di una pace giusta in Ucraina. Formula che, come ha già in precedenza spiegato bene Domenico Quirico sulle pagine della «Stampa», non può preludere ad altro che a una continuazione della guerra considerato che la pace raggiunta per porre fine ad un conflitto non può essere giusta o sbagliata, ma soltanto avere inizio da un cessate il fuoco sulle linee raggiunte dai contendenti nel corso di un conflitto.

Conflitti in cui, di solito, c’è un vincitore e un vinto, indipendentemente dalle simpatie che possano ispirare i due a chi ne studia le mosse. Se non si tiene conto di questa “regola aurea” della diplomazia bellica non vi può essere alcuna trattativa possibile, perché se da un lato testimonia la volontà, in questo caso cieca, di continuare il conflitto da parte del vinto, dall’altra non può che acutizzare la tendenza dall’avversario a continuare la guerra “di conquista”.

Mai abbiamo sentito, tra le parole del papa precedente, la definizione di pace giusta, ma soltanto inviti alla pace ad ogni costo. Lezione già appresa e sviluppata da un uomo ben distante dalla fede religiosa come Lenin che, nel 1918, a Brest-Litovsk, accettò condizioni di pace che lasciavano alle truppe degli imperi centrali un’ampia porzione di territorio russo, pur di raggiungere l’obiettivo che, sostanzialmente, aveva costituito l’elemento cardine della rivoluzione di ottobre: quello della cessazione immediata della guerra, dei suoi massacri e delle sue distruzioni.

Eppure, eppure…una figura tutt’altro che equidistante, a differenza di Francesco I, dalle parti coinvolte nella guerra¹ viene oggi entusiasticamente indicata dai media italiani come possibile “mediatore” per il conflitto in corso ai confini orientali d’Europa

Dovrebbero bastare questi pochi riferimenti per comprendere come l’attuale coro di lodi per la figura del nuovo papa sia per lo meno sospetta e, anzi, come sia in corso, a pochi giorni dalla sua scomparsa, una sorta di rimozione dell’opera del predecessore, travestita da elogio al suo pontificato, confuso però con le premesse di quello attuale. Mentre è stata proprio quella posizione, sostanzialmente la più radicale, di Francesco a decretarne fondamentalmente la solitudine degli ultimi anni, destinata a metterlo a tacere e costringerlo a fare “il gran rifiuto”, cui si è testardamente sottratto fino alla fine, ancor prima della morte.

Certo, né l’uno né l’altro dovrebbero influenzare la pratica militante dell’anti-militarismo di classe, ma è certo che l’attuale differenza di governance della Chiesa potrebbe influire in maniera sostanziale su quell’immaginario diffuso, spesso cattolico, che fa sì che un parte significativa e maggioritaria di cittadini italiani ed europei si opponga ancora sia al conflitto che a un coinvolgimento diretto nello stesso.

Diventa, in questo caso, l’azione papale uno strumento di pressione che, pur ammantandosi di equità chiedendo anche una pace giusta per Gaza e i palestinesi, ma senza avere effetto alcuno sulla strage di gazawi portata avanti da Netanyahu e dal suo governo criminale, è sostanzialmente orientato a convincere una parte del fedeli, oggi in gran parte ancora contrari alla partecipazione al conflitto in Ucraina, della necessità di volgersi in direzione di una pace diversa da quella possibile e, quindi nella sostanza, ad una continuazione della stessa attraverso una partnership più marcata, di quanto già non sia, e attiva sul piano militare come quella su cui puntano i guerrafondai Macron, Starmer e Merz. Che, dopo aver assistito al diniego di Trump nei loro confronti e delle proposte di maggior impegno della NATO, oggi cercano una giustificazione al loro bellicismo nascondendosi sotto le bianche sottane pontificali.

Questo e nient’altro deve spingere gli antagonisti a guardare con sospetto sia al nuovo pontefice che al tentativo di presentarlo come un continuatore delle politiche di quello precedente che pur ebbe almeno sempre il coraggio di parlare di Terza guerra mondiale a pezzi, quasi fin dall’inizio del suo pontificato. In un momento in cui, come qui chi scrive ha ripetutamente affermato, la questione della guerra imperialista, della sua estensione e del rifiuto della stessa diventa dirimente, indipendentemente dalle simpatie per le differenti parti, governi e nazioni coinvolte.

In una una intervista del 2022, rilasciata a un canale tv locale peruviano, il nuovo Papa Leone XIV parlava tra le varie cose della guerra tra Ucraina e Russia. Affermando: “Vengono fatte tante analisi, ma dal mio punto di vista – diceva Prevost – si tratta di un’autentica invasione imperialista in cui la Russia vuole conquistare un territorio per motivi di potere e per ottenere vantaggi per sé”. E proseguiva sostenendo che “si stanno commettendo crimini contro l’umanità”. Prevost predicava anche la necessità di essere “molto chiari”, perché “alcuni politici, anche del nostro paese, non vogliono riconoscere gli orrori di questa guerra e il male che la Russia sta commettendo in Ucraina”. Fonte: https://www.virgilio.it/notizie/cosa-diceva-papa-leone-xiv-della-guerra-tra-ucraina-e-russia-quando-era-vescovo-le-parole-di-prevost-1677934 ↩

György Lukács, Emilio Quadrelli e Lenin: tre eretici dell’ortodossia marxista

Sandro Moiso — Wed, 07 May 2025 20:01:23 +0000

di Sandro Moiso

György Lukács, Lenin, con un saggio introduttivo di Emilio Quadrelli e una lezione di Mario Tronti, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 190, 18 euro

La recente ripubblicazione da parte di DeriveApprodi del testo su Lenin di György Lukács (1885-1971), accompagnato da una corposa introduzione di Emilio Quadrelli (1956-2024) oltre che da un’appendice contenente una lezione di Mario Tronti, permette, tra le tante altre cose, di riflettere approfonditamente sui temi dell’eresia e dell’ortodossia nell’ambito della teoria marxista.

In questo contesto, secondo chi qui scrive, si possono rivelare di grande acume le riflessioni di Lukács e Quadrelli sul significato rivestito dall’imperialismo all’interno del pensiero di Lenin, all’epoca fenomeno, appena definito nelle sue linee essenziali dal testo del liberale inglese John A. Hobson del 1902 (Imperialism), che aveva contribuito a dare vita ad una “prima globalizzazione” del mercato e dell’economia mondiale grazie anche a comunicazioni più rapide ed efficienti e all’integrazione dei paesi non industrializzati nell’orbita dei processi industriali, come fornitori di materie prime. Motivo per cui continenti interi e vaste regioni del globo furono stravolte per adattare l’ambiente e la popolazione all’estrazione di metalli o altre materie prime oppure per avviare monoculture estese (cotone, caffè, tè, caucciù, cacao) destinate a rifornire le industrie di trasformazione e i mercati europei, ma servendo anche come mercati in cui riversare il surplus di merci e manufatti prodotti dalle fabbriche europee.

Anche se l’espansione imperiale inglese risaliva a ben prima, preceduta da quella coloniale portoghese, spagnola e olandese, sarebbe stato il Congresso di Berlino, svoltosi tra il 15 novembre del 1884 ed il 26 febbraio del 1885, a rendere visibili gli appetiti espansionistici dei governi ed degli imperi europei con la spartizione (con carte geografiche, righelli, squadre e squadrette “nautiche” alla mano) del continente africano. Una sorta di grande nulla o di carta geografica bianca e “muta” cui solo la volontà degli imperialismi europei avrebbe “potuto” dare un volto e un senso compiuto, secondo le logiche di quello che all’epoca veniva indicato come white man burden ovvero il compito dell’uomo bianco di civilizzare il resto del mondo.

Detto questo però, e facendo ancora un passo indietro, occorre ricordare come questo fenomeno e questa tendenza irrefrenabile del capitalismo ad ampliare il mercato mondiale, sfondando i confini e i limiti delle nazioni e delle tradizioni locali, fosse già stato ampiamente annunciato da Karl Marx e Friedrich Engels nel loro Manifesto del Partito Comunista pubblicato nel 1848.

La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa crearono alla sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della Cina, la colonizzazione dell’America, gli scambi con le colonie, l’aumento dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla navigazione, all’industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò impressero un rapido sviluppo all’elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione.
[…] il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All’industria manifatturiera subentrò la grande industria moderna; al ceto medio industriale subentrarono i milionari dell’industria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni.
La grande industria ha creato quel mercato mondiale, ch’era stato preparato dalla scoperta dell’America. Il mercato mondiale ha dato uno sviluppo immenso al commercio, alla navigazione, alle comunicazioni per via di terra. Questo sviluppo ha reagito a sua volta sull’espansione dell’industria, e nella stessa misura in cui si estendevano industria, commercio, navigazione, ferrovie, si è sviluppata la borghesia, ha accresciuto i suoi capitali e ha respinto nel retroscena tutte le classi tramandate dal medioevo¹.

Gli stessi autori, negli anni seguenti, avrebbero poi ancora concentrato un parte dei loro studi sugli effetti del colonialismo europeo sia sull’India che sulla Cina, in particolare sulla distruzione della manifattura artigianale indiana dei tessuti a causa della diffusione sul mercato asiatico di quelli fabbricati in Inghilterra con il cotone proveniente dalle colonie (India compresa)².

Ed è a partire da questo punto che si può aprire il confronto con le considerazioni di Lukács e Quadrelli contenute in una parte del testo qui recensito. Così, come afferma Quadrelli fin dalla prima pagina della sua introduzione:

Nel febbraio del 1924, a poche settimane dalla morte di Lenin, Gyorgy Lukács dà alle stampe il pamphlet Lenin. Teoria e prassi nella personalità di un rivoluzionario. Un centinaio di pagine scritte di getto che, come proveremo ad argomentare, si mostrano uno dei testi piu ricchi e densi della teoria politica marxiana dell’intero novecento. La sua complessità e ricchezza è tale da rivestire ancora nel presente molto di più di una semplice curiosità e ancor meno l’ennesimo omaggio malinconico al mondo di ieri. Se c’è una cosa che nel testo di Lukacs sorprende e assieme stupisce e la sua attualità. […] Composizione di classe, forma-partito, la questione dello Stato, la cornice politica propria dell’imperialismo e via dicendo lo rendono un testo che ha ben poco di datato. Consegnare e rinchiudere questo saggio nell’ipotetico scaffale dei pensatori del passato come tributo al mondo di ieri significa non avere compreso nulla di Lukacs e ancor meno del suo Lenin (e in fondo di Lenin stesso), ed e forse qui che la questione lascia i panni della schermaglia teorica per farsi battaglia politica a tutto tondo del e sul presente. Qui si pone la rigida contrapposizione tra l’attualità della rivoluzione e i suoi becchini. Qui si pone la drastica cesura tra la soggettività dei rivoluzionari e l’oggettivismo e il determinismo dei socialdemocratici di ieri e di oggi. Qui si pone la differenza tra l’essere e lo stare sul filo del tempo della rivoluzione e l’assunzione del tempo reificato del capitale come unica dimensione possibile.(( E. Quadrelli, György Lukács, Un’eresia ortodossa. L’attualità dell’inattuale in G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025, p. 5 e p. 14. )).

L’attualità di György Lukács di cui parla Quadrelli è costituita non soltanto dal rilevare come ogni procedimento teorico e pratico rivoluzionario debba porsi come eretico rispetto all’ortodossia spesso predicata da chi si ritiene custode di un ordine immutabile, anche della prassi rivoluzionaria, ma anche nelle pagine dedicate proprio all’Imperialismo di Lenin³, in cui quanto detto appena prima si esplica in maniera sorprendente. Afferma infatti il filosofo ungherese:

La concezione leniniana dell’imperialismo ha il carattere apparentemente paradossale di essere un’importante operazione teorica, senza per altro contenere molto di realmente nuovo se considerata come teoria puramente economica. Per più aspetti si fonda su Hilferding, e da un punto di vista meramente economico non regge affatto, per profondità e grandiosità, al paragone con la straordinaria prosecuzione a opera di Rosa Luxemburg della teoria marxiana della riproduzione. La superiorita di Lenin sta nel fatto di essere riuscito – e questa è un’impresa teorica senza paragone – a collegare concretamente e organicamente la teoria economica dell’imperialismo con tutte le questioni politiche contemporanee; a fare della struttura economica della nuova fase un filo conduttore per l’insieme delle azioni pratiche in un orizzonte cosi decisivo. Per questo egli respinge durante il conflitto talune concezioni ultrasinistre di comunisti polacchi come «economismo imperialistico». Perciò la sua critica e il suo rifiuto della concezione kautskiana dell’«ultraimperialismo», una teoria che confidava in un pacifico trust mondiale del capitale, verso il quale la guerra mondiale rappresenta un passaggio «casuale» e neppure «appropriato», culmina nella critica a Kautsky per aver separato l’economia dell’imperialismo dalla sua politica⁴.

Una discussione sorta all’interno della socialdemocrazia russa già in occasione degli eventi della rivoluzione del 1905, in cui si manifestarono sempre più apertamente le differenti visioni e prospettive dell’ala menscevica e di quella bolscevica.

La separazione tra destra e sinistra nel movimento operaio comincia sempre, anche al di fuori della Russia, con l’assumere la forma di una discussione sul carattere generale dell’epoca. Una discussione cioè volta a stabilire se determinati fenomeni economici, che si presentano in modo sempre piu chiaro (concentrazione capitalistica, importanza crescente dei grandi istituti finanziari, colonizzazione ecc.) rappresentino soltanto accrescimenti quantitativi del normale sviluppo del capitalismo, o se vada scorta in essi l’imminenza di una nuova epoca del capitalismo; se le guerre sempre piu frequenti (guerra dei boeri, guerra ispano-americana, russo-giapponese ecc.) che seguono a un periodo di relativa pace siano da considerare come fatti «casuali» ed «episodici», o se non si debba scorgere i primi segni di un periodo di guerre sempre piu violente. E infine: se lo sviluppo del capitalismo è giunto per questa via in una nuova fase, sono sufficienti i vecchi metodi di lotta a valorizzare i suoi interessi di classe in queste nuove condizioni? E quindi, quelle nuove forme di lotta di classe che sono sorte prima e durante la rivoluzione russa (scioperi in massa, insurrezione armata) sono eventi di significato solo locale e speciale, o magari «errori» e smarrimenti o vi si debbono scorgere i primi spontanei tentativi delle masse, suggeriti da un giusto istinto di classe, di adeguare il comportamento alla situazione mondiale?
E’ nota la risposta pratica di Lenin a questo intreccio complesso di questioni. Essa si espresse nel modo piu chiaro con la lotta da lui intrapresa al Congresso di Stoccarda […] perché la II Internazionale prendesse una posizione chiara e irriducibile contro la minaccia di una guerra imperialistica. Egli cercò di orientare questa presa di posizione secondo la questione di cosa si dovesse fare contro questa guerra⁵.

Se la posizione di Lenin e della Luxemburg tendeva a sottolineare la novità e il pericolo certo di guerra contenuta nella fase imperialista dello sviluppo capitalistico, è altrettanto vero che il titolo dell’opera leniniana, che definiva l’imperialismo come fase suprema del capitalismo, metteva altrettanto in guardia dal fatto che coloro che si dichiaravano marxisti, ma che riponevano le proprie speranze o i timori nella capacità del capitale di controllare tutte le proprie contraddizioni, dall’ultraimperialismo di Kautsky allo Stato Imperialista delle Multinazionali (SIM) teorizzato alla fine degli anni Settanta del ‘900 dalle BR, da quel momento avrebbero dovuto invece confrontarsi con una fase di guerra e competizione commerciale in cui tutti gli attori, vecchi e nuovi, avrebbero cercato di accaparrarsi con ogni mezzo le risorse e i mercati, oltre che la manodopera a basso costo, del mondo intero.

Fatto che presumeva che l’unico freno a questa competizione mondiale per il trionfo dei capitali nazionali o sovranazionali sarebbe stata costituita dalla rivoluzione proletaria internazionale. Nelle forme di cui i rivoluzionari avrebbero dovuto individuare le linee di tendenza da cui trarre la necessaria linea di condotta del partito dell’insurrezione. Per comprendere questo aspetto, ci soccorre quanto scrive, ancora, Emilio Quadrelli nell’introduzione.

Il paragrafo dedicato al modo in cui Lenin legge la fase imperialista si mostra di gran lunga come la parte più politica dell’intero pamphlet […] Tanto Hilferding, dal quale Lenin riprende molto, quanto Luxemburg, che ha sicuramente affrontato la questione con ben altro respiro, sono sotto questo aspetto, ricorda Lukacs, di gran lunga superiori al lavoro di Lenin. Ciò che però lo differenzia da questi e si può dire da tutti coloro che si sono trovati ad affrontare la questione imperialismo è la capacità di andare al cuore del politico, di individuare cioè la caratteristica essenziale della nuova cornice storica e tutte le ricadute che questa si porta appresso. L’isolamento politico cui Lenin andò incontro non solo nel 1914 ma ancora dopo, testimoniano – proprio nel modo politico in cui affronta la questione imperialismo – esattamente la rottura che apportò dentro tutto ciò che, in qualche modo, si richiamava al marxismo. Si tratta in fondo di qualcosa di comprensibile poiché Lenin incarna esattamente una frattura storica dentro la teoria marxiana: l’unico che ha mostrato di stare sempre sul filo del tempo e con questo portare il marxismo dentro la fase imperialista.
Con queste lenti, sottolinea Lukacs, va letto il suo lavoro sull’imperialismo ma non solo. Proprio in questo testo teoricamente minore Lenin mostra tutta la ricchezza politica che sta alla base della sua complessiva elaborazione teorica. La lucidità politica dell’Imperialismo leniniano è esattamente il punto d’approdo di un metodo elaborato nel corso della sua militanza politica abissalmente distante dall’intero mondo socialdemocratico. Questa differenza che sino allo scoppio della guerra aveva potuto rimanere compresa come tendenza dentro la grande famiglia socialdemocratica, adesso non può più essere racchiusa in un contenitore dove le diverse tendenze hanno cessato di essere tranquille esposizioni di punti di vista semplicemente diversi, per farsi, invece, fronti di combattimenti. Dentro la guerra imperialista le tendenze diventano le armi teoriche, politiche e organizzative di schieramenti di classe immediatamente nemici. L’isolamento politico cui va incontro Lenin rappresenta esattamente l’isolamento del proletariato internazionalista dei paesi imperialisti e delle masse subalterne delle colonie nei confronti di tutte le classi sociali cointeressate al macello imperialista. Tuttavia il settarismo leniniano, mai così evidente come in questa fase secondo le pletore dei suoi critici, di lì a poco si mostrerà come il settarismo della rivoluzione del proletariato internazionalem e dei popoli colonizzati e la sua teoria la sola in grado di armare i subalterni dentro l’obiettivo scenario della guerra civile rivoluzionaria internazionale⁶.

Con questo sguardo Lenin, già nel 1916, metteva in riga sia tutti coloro che credevano in una sorta di superimperialismo capace di governare il mondo al di là delle proprie contraddizioni o, udite udite, in una odierna idea di globalizzazione occidentale e americana ancora capace di dirimere i propri contrasti interni scaricandoli sui propri avversari, ma anche coloro che dalle teorie della stessa Luxemburg sui limiti del mercato mondiale e di quelle di radicale interpretazione delle conseguenze della caduta tendenziale del saggio di profitto facevano, o fanno ancora, derivare l’assunto di una inevitabile crollo della forma sociale e politica capitalista, senza bisogno dell’azione insurrezionale e cosciente dei suoi affossatori.

Infatti, se parlare di globalizzazione ha un senso ancora oggi non è tanto per la progressiva riduzione, da parte di molti paesi, degli ostacoli alla libera circolazione delle merci e dei capitali considerato che la libertà di movimento dei capitali raggiunta verso la fine del 20° secolo è paragonabile a quella degli anni precedenti la Prima guerra mondiale, quando si era realizzato un alto grado di integrazione dei mercati finanziari (nel 1913 i rapporti tra i flussi totali di capitali e il commercio o la produzione mondiale erano superiori a quelli degli anni 1970). Piuttosto, se si vuole trovare la vera novità costituita dalla globalizzazione questa va individuata nella perdita di centralità dello stato-nazione, anche nei paesi che fino alla fine del XX secolo avevano utilizzato la propria forma e forza “nazionale” per opprimere gli altri con sistemi direttamente o indirettamente coloniali.

Da tempo siamo di fronte a qualcosa che ha trasformato il mondo in maniera non meno radicale di quanto lo sviluppo del capitalismo avesse comportato […] La globalizzazione e tutto ciò che si è portata dietro ha decisamente posto in archivio il mondo di ieri. Le conseguenze di ciò sono immense e non possono essere certo trattate in quattro battute, tuttavia e possibile evidenziarne alcuni aspetti che, almeno per i nostri mondi, si mostrano particolarmente laceranti. Parliamo dell’Europa occidentale e della sua storia piu recente. Ciò che appare per prima cosa evidente e l’eclissarsi di quella particolare forma statuale nota come Stato-nazione e di quel modello sociale che, per gran parte del Novecento, l’ha accompagnato, il welfare state. Tutte le classi sociali sono state investite da questo vortice il quale, in poche battute, ha detto che il mondo di ieri non esiste più. L’era globale non è un semplice passaggio interno a un modello, non è una pallida riforma, ma una rivoluzione, un salto epocale a tutti gli effetti. Nulla è più come prima. Lo stare dentro e contro torna a essere il cuore del dibattito politico contemporaneo⁷.

Qui si pone un altro problema politico di non poco conto, riguardante sia la composizione di classe che il ruolo che la classe deve svolgere, contro e fuori lo Stato-nazione e i richiami della sirene “populiste”.

Di fronte a quanto accade, pur con tutti i difetti del caso, sembra di risentire le medesime argomentazioni sorte in Russia di fronte all’irrompere del capitalismo. Da una parte i populisti che difendono strenuamente il mondo di ieri e che, in contemporanea, tendono a rendere eterni i soggetti sociali di quell’epoca; dall’altra i fautori del progresso che cantano le lodi di un capitalismo definitivamente liberatosi da ogni vincolo. Tutto, come allora, sembra compresso entro questa strettoia. A ben vedere anche le argomentazioni di ieri, pur con tutte le tare del caso, non sono tanto distanti da quelle del presente: la difesa del passato, per di più infarcito di narrazioni al limite del mitologico, contro il – non meno fantasioso – divenire radioso di una modernità emancipata da ogni vincolo. In pratica la contrapposizione tra la difesa dei proletariati nazionali europei e di quella particolare forma-Stato all’interno della quale erano ascritti, e l’imporsi dell’individuo completamente individualizzato e portatore di non secondari diritti civili e una forma statuale emancipatasi da ogni funzione sociale. Uno Stato snello il cui compito si limita a compiti militari e di polizia senza alcuna intromissione nella vita degli individui. Comunitaristi da una parte, liberalisti dall’altra, popolo contro individuo, Stato contro mercato e cosi via. I modi in cui questa apparente strettoia sembra porsi rimandano a un aut aut che non ammette vie di fuga. Lo stesso dibattito politico contemporaneo sintetizzabile in sovranisti ed europeisti sembrerebbe inchiodare la realtà entro le strettoie di queste forche caudine. Forse non è neppure un caso che il termine populismo sia tornato prepotentemente in auge⁸.

L’esaltazione del “popolo” in prossimità di una guerra risulta particolarmente importante dal punto di vista della politica antagonista e di classe poiché è tesa a sostituire, con un elemento mitico utile ai nazionalismi, la moralità e/o coscienza antibellicista delle classi che dovrebbero essere destinate a cancellare i miti e i caratteri principali del capitale con un colpo di spugna definitivo. Ed è per questo che, nel prosieguo della riflessione di Quadrelli sul testo di Lukács, occorre ancora ritornare a Lenin e, addirittura, alla guerra russo-giapponese.

Sin dai primi bagliori della conflittualità imperialista, la guerra russo-giapponese, Lenin coglie l’essenza del secolo da poco iniziato. Lo sviluppo del capitalismo sta iniziando a porre sulla scena storica nuove potenze politiche, economiche e militari che non potranno far altro che entrare in aperto conflitto con i vecchi potentati. La guerra vittoriosa del Giappone contro la Russia è la prima corposa avvisaglia di tutto ciò. Il mondo non può che andare incontro a una nuova definizione delle gerarchie di potenza. La guerra è all’ordine del giorno. Questa guerra, proprio per i mille fili che intrecciano il movimento dei capitali nella fase imperialista, non potrà che assumere una dimensione internazionale. Tutte le nazioni, quasi inconsapevolmente, non potranno far altro che finirci dentro. Ciò ha delle ricadute non secondarie e, in particolare, a farsi centrale per tutte le classi sociali è la dimensione della politica internazionale. La politica da cortile di casa ha cessato di esistere, nella fase imperialista abbandona i panni caserecci per divenire politica internazionale a tutto tondo. […] Certo, il mondo che ha di fronte Lenin è ancora limitato perché gran parte di questo è nella condizione della colonia e non può essere altro che oggetto delle mire imperialiste di un numero ristretto di paesi i quali, per lo più, sono concentrati nel vecchio continente. La divisione tra i paesi industrializzati e finanziariamente potenti e il resto del mondo è enorme tanto che, almeno inizialmente, l’Europa è il centro del conflitto. Sono le consorterie imperialiste europee a dare il la alla guerra ed è tra queste che il pianeta dovrà essere spartito. L’apparizione delle repubbliche sovietiche da un lato e dall’altro l’irrompere degli Usa, la nuova grande potenza imperialista in ascesa, saranno gli effetti non voluti, neppure minimamente pensati e immaginati, da quelle forze che nell’agosto del ’14 avevano dato fuoco alle polveri e che finiranno con il dare al sistema mondo un assetto del tutto diverso da quanto andato in scena nell’agosto del ’14 e quello che al termine del conflitto sarà ovvio ed evidente a tutti. Lenin, per molti versi, aveva anticipato tutto questo già nel 1905.
Ciò che egli coglie, sin dal conflitto russo-giapponese, sono le immediate ricadute internazionali che stanno alla base di questo passaggio. L’imperialismo ha posto in relazioni strettissime tutte le potenze imperialiste, non esistono piu interessi nazionali perché industria e finanza hanno ormai una composizione transnazionale. La Russia, ad esempio, contro il Giappone combatte grazie a dei capitali francesi e il risultato di quel conflitto, per forza di cose, non sarà contenibile entro i confini dell’impero zarista. Ma la vittoria del Giappone, a sua volta, non è un semplice fatto nazionale. La vittoria del Giappone formalizza l’ascesa di una nuova potenza imperialista dentro la contesa internazionale che avrà ricadute non secondarie sulla politica imperialista di tutte le potenze europee in Asia⁹.

Da questo punto di vista la globalizzazione non ha fatto altro che portare alle estreme conseguenze quanto già contenuto negli avvenimenti, e nelle guerre, del secolo precedente. Immaginare oggi una sorta di gerarchia assoluta delle potenze imperialiste, continuando a porre in cima gli Stati Uniti e la loro “volontà di potenza”, rischia di intrappolare ancora una volta il proletariato internazionale in una battaglia che non gli appartiene, sia che si tratti di difendere l’Occidente con i suoi valori che le potenze “ex-emergenti” che potrebbero essere soltanto quelle dominanti di domani.

La guerra, quindi, costituisce nella fase dell’imperialismo “globalizzato” un elemento dirompente e dirimente rispetto al quale non vi può essere altra risposta che l’insurrezione e la trasformazione della stessa in guerra di classe contro il Capitale e il suo Stato. Mai a difesa dello stesso, sia che questo si collochi in Occidente oppure in Oriente.

K. Marx, F. Engels, Borghesi e proletari, sezione prima del Manifesto del Partito Comunista, 1848. ↩
Si vedano in proposito: K. Marx, F. Engels, India, Cina, Russia. Le premesse per tre rivoluzioni, a cura di Bruno Maffi, il Saggiatore, Milano (prima edizione 1960 – nuova edizione, con un’introduzione di M. Maffi, 2008) In particolare sullo spostamento della coltivazione di tè dalla Cina all’India e sulla successiva espansione della coltivazione dell’oppio, si veda il recentissimo A, Ghosh, Fumo e ceneri. Il viaggio di uno scrittore nelle storie nascoste dell’oppio, Giulio Einaudi editore, Torino 2025. ↩
V.I. Lenin, L’imperialismo fase suprema del capitalismo, 1916. ↩
G. Lukács, op. cit., p. 117. ↩
Ibidem, pp.115-116. ↩
E. Quadrelli, Imperialismo, guerra civile internazionale, insurrezione in G. Lukács, op. cit., pp. 39-40. ↩
E. Quadrelli, Dal «popolo» al popolo. Il proletariato come classe dirigente in op. cit., p. 25. ↩
Ivi, pp. 25-26. ↩
E. Quadrelli, op. cit., pp. 41-42. ↩

György Lukács, un’eresia ortodossa / 5 – Sul filo del tempo

Sandro Moiso — Wed, 30 Apr 2025 20:00:53 +0000

di Emilio Quadrelli

La lettura del conflitto di classe non avviene stilando una statistica al fine di individuare il punto medio della conflittualità ma osservando e facendo proprie le istanze strategiche che provengono dalle punte avanzate della classe. Su ciò si plasma la tattica cosciente del partito. Dalla prassi d’avanguardia della classe al partito dell’avanguardia di classe al fine di riversare e generalizzare in questa, quella tendenza. Il partito, quindi, non si accoda semplicemente alla lotta di classe, non si limita a portare solidarietà a questa, cosa che può fare chiunque, e neppure, come le letture burocratico-organizzative di Lenin offrono, si limita a porsi alla testa delle lotte. Certo, il partito solidarizza con la lotta e cerca di prenderne la direzione ma perché? A qual fine? Qui sta il nocciolo della questione. Il partito deve, soprattutto, trasformare coscientemente quella lotta in qualcosa che sta nella lotta ma solo in potenza. Non ha senso prendere la direzione di qualcosa che rimane in potenza, ma lo ha se questo prendere la direzione vuol dire realizzare la potenza. Detta in altre parole la tattica del partito mette la classe nella condizione di compiere un salto nell’elaborazione della strategia. In altre parole il partito più che prendere la testa del movimento è la testa del movimento. Facciamo un esempio: nel 1905 le masse organizzano una dimostrazione la quale, come noto, sfocia nel sangue e in seguito a ciò, in piena spontaneità, iniziano a battersi. Il partito sicuramente solidarizza con la lotta e cerca di mettersi alla testa di questo movimento, ma fare questo significa operare per far fare un salto qualitativo a quanto sta andando in scena. Questo salto è l’indicazione pratica dell’insurrezione quindi, di fatto, essere la testa del movimento. Dalla classe al partito, dal partito alla classe. Il partito non si è inventato nulla, non fa nulla, esso agisce come elemento cosciente e d’avanguardia dentro il punto più alto della conflittualità di classe. Ecco che, in quel momento, tutto il suo lavoro preparatorio emerge in maniera cristallina. Ma, una volta fatto ciò non è che all’inizio del suo lavoro perché la stessa pratica dell’insurrezione non farà altro che dare vita e forme qualitativamente diverse alla strategia della classe e inevitabilmente ciò porterà a una nuova lettura della strategia di classe e a una successiva rielaborazione della tattica di partito.

Non vi è nulla di più sbagliato, infatti, che vedere il partito leniniano come corpo estraneo alla classe, esso, infatti, è tutto interno alla classe ma non in maniera aritmetica e lineare ma geometrica e dialettica, anzi è strumento della classe e lo è se applica, come vedremo a breve, anche nei propri confronti le leggi della dialettica marxiana. Certo i dubbi e i pericoli che Luxemburg e altri intravedono in una sua accentuazione non sono del tutto fuori luogo e la possibilità che esso diventi un corpo estraneo alla classe sussiste e lo stesso partito bolscevico non risultò immune da tale pericolo, infatti esiste sicuramente la possibilità che un siffatto organismo tenda a sentirsi esonerato dall’obbligo di applicare a sé stesso la dialettica marxiana per trasformarsi, nel tempo, in un grigio corpo di burocrati e funzionari. Ma è un rimprovero che non può essere mosso a Lenin il quale, proprio su questo, dice e fa cose che non lasciano alcuna sorta di dubbio. Prima di affrontare questo aspetto decisivo della teoria leniniana soffermiamoci, però, su un altro aspetto.

Ciò che riformisti e comunisti di sinistra non colgono è che, per Lenin, il partito non fa la rivoluzione ma la prepara, quindi l’idea un po’ blanquista del colpo di mano è quanto di più distante vi sia da lui. È questo preparare che sfugge per intero ai critici di destra e di sinistra. Fin dai tempi del “Che fare?” come si è visto in precedenza, Lenin parla del partito come partito dell’insurrezione. Questo senza ventilare, a breve, la presa delle armi, eppure tutti i suoi sforzi politici e organizzativi sono rivolti a ciò. Quando ipotizza un giornale per tutta la Russia, e subisce le accuse di intellettualismo da parte dei menscevichi, chiarisce immediatamente che il suo obiettivo non è costruire una consorteria di giornalisti socialdemocratici, ma dei corrispondenti insurrezionali. L’insurrezione, quindi, è l’orizzonte entro cui Lenin si muove. Ma concretamente cosa significa? Significa che il partito deve dedicare ogni sforzo in quella direzione ma non solo. Posto in questi termini potrebbe sembrare un atto di puro volontarismo, ma questo compito è il frutto del riconoscimento di essere entrati dentro un’era di rivoluzioni. Qui, allora, non si può che tornare a quanto sinteticamente esposto nel paragrafo introduttivo. Si tratta, cioè, di ricavare la tendenza storica entro la quale si è immessi. Si tratta di leggere i fatti avendo a mente l’insieme di questi, il loro legame, l’intreccio a cui tutto ciò rimanda. In altre parole si tratta di applicare la totalità nell’analisi di fase e da questa presa d’atto il partito può essere solo il partito dell’insurrezione. Dietro a ciò non vi è alcun volontarismo ma il riconoscimento che, in un simile contesto, solo la soggettività di classe e il partito dell’insurrezione possono piegare verso una direzione piuttosto che in un’altra.

Se il filo del ragionamento seguito ha un senso possiamo dire che, in merito alla questione del partito, la costante tensione che anima Lenin è la relazione tra partito storico e partito formale¹. Si tratta, cioè, di rendere sempre il partito formale in grado di stare sul filo del tempo ossia confezionare la forma organizzativa intorno alla carne e al sangue della classe. Ciò significa che non esiste un vestito buono per tutte le stagioni. Per questo, in maniera apparentemente paradossale, Lenin non fa altro che destrutturare in permanenza il partito. Ogni volta che il partito rischia di irrigidirsi, di non cogliere la strategia della classe, di separarsi da questa e porre sé stesso e le sue certezze davanti alla classe, Lenin si fa interamente uomo anti–partito. Sotto questo aspetto l’esempio della guerra partigiana ne è la migliore esemplificazione. Di fronte all’apparire spontaneo di questa forma di lotta, che la maggioranza degli stessi bolscevichi inizialmente condanna e taccia di banditismo, Lenin ne coglie in pieno il portato storico: si tratta di un passaggio tutto interno alla strategia della classe e come tale deve essere colto e reso cosciente dal partito d’avanguardia, ma lui non si limita a ciò, non solidarizza semplicemente con questa forma di lotta sorta spontaneamente dalla classe ma la fa interamente sua. Il partito d’avanguardia, se vuole rimanere tale, deve diventare lui stesso il migliore organizzatore della guerra partigiana, deve ampliarla, darle continuità, organizzazione e metodo. Per farlo deve, però, comprenderla, studiarla, fare inchiesta entrando così in relazione dialettica con quei segmenti di classe che la stanno praticando. Il partito può dirigere solo se è capace di andare a scuola dalle masse perché è lì e solo lì che si forma la strategia e con ciò mostra quanto distanti da lui siano le derive organizzativiste, burocratiche e particolarmente prone a porre l’apparato e i suoi membri sopra e innanzi a tutto. La sola preoccupazione di Lenin è mantenere intatta la dialettica prassi/teoria, tattica/strategia, classe/partito. Se questa relazione viene a interrompersi il partito si trasforma in un inutile orpello burocratico. Gli occhi di Lenin, pertanto, sono continuamente puntati sulla classe, sulla sua composizione, sulla sua strategia. Come possiamo tradurre tutto ciò nel presente? Cosa significa oggi organizzazione politica? Cosa significa essere leniniani oggi? Per rispondere occorre inevitabilmente arrivare a definire la composizione di classe contemporanea e il contesto imperialista in cui questa ha preso forma.

Come sappiamo se c’è qualcosa che muta in continuazione pelle è proprio il capitalismo. Niente è più dinamico del modo di produzione capitalista e delle formazioni economiche e sociali che questo determina². Per arrivare a parlare del presente, pertanto, è necessario ripercorrere, sia pur brevemente, alcuni passaggi relativi alla composizione di classe. Da tempo in ciò che comunemente era definito primo mondo si è assistito a una vera e propria trasformazione nell’ambito della produzione. L’era fordista, che aveva caratterizzato tutto un ciclo storico e il modello keynesiano a questa coeva, è stata posta in archivio dando il la a quel modello politico, economico e sociale che, nella vulgata comune, è stata denominata come era post fordista. Ciò ha comportato la fine delle grandi concentrazioni operaie, la delocalizzazione del ciclo della merce in quelli che erano i paesi del terzo mondo o negli ex stati del socialismo reale e, nei nostri mondi, alla frantumazione delle tradizionali figure operaie e proletarie. Precarietà e flessibilità sono diventati il modo in cui si sono definite le attuali relazioni industriali, relazioni che non poco attingono a quel modello di governo della forza lavoro proprio del sistema coloniale e che, in prima istanza, viene attivato su quella figura proletaria incarnata dalle corpose masse di migranti. Un proletariato, quindi, del tutto nuovo e in gran parte estraneo ai modelli politici e organizzativi dell’epoca fordista. Un proletariato non legato, a differenza del passato, a un luogo di lavoro, ma obiettivamente senza fissa dimora. Questo proletariato e le sue lotte non possono essere comprese entro una forma che è stata propria di una condizione operaia e proletaria del tutto diversa da quella attuale. Riprodurre i modelli del passato risulta pertanto un’operazione perdente in partenza. Per prima cosa occorre comprendere i tratti di questa nuova classe, occorre comprendere la concretezza cui questa rimanda. Lenin, del resto, non fa qualcosa di diverso nel momento in cui pone le basi del partito, l’inchiesta dentro la classe diventa lo strumento attraverso cui è possibile comprenderne la strategia. Dalla classe al partito, dal partito alla classe, esattamente qui si pone la dialettica tra partito storico e partito formale.

Il partito storico, ovvero la classe in quanto strategia, pone una serie di questioni, queste sì estremamente storicamente determinate, che devono trovare una forma per esprimersi politicamente ma questa forma può darsi solo se è saldamente ancorata e legata al partito storico. Se ciò non avviene, ovvero si rovescia la questione arrivando al paradosso che è il partito storico a doversi uniformare al partito formale, non si vedranno altro che sorgere una serie di sette alla ricerca di adepti. Non il partito dell’insurrezione ma, nella migliore tradizione educazionista, il partito della formazione³.

La classe non lotta e non lo ha mai fatto, assecondando i desideri delle sette, lotta a partire da sé stessa, punto e non è questa che deve entrare nella scarpa elaborata da qualche circolo sovversivo ma, al contrario, è questo che deve modellare la scarpa intorno alla lotta della classe e, a partire da ciò, renderne esplicita tutta la potenzialità rivoluzionaria. A quella forza posta in gioco dalla classe il circolo sovversivo deve dare progettualità politica e forma organizzativa. Facciamo un esempio: palesemente una delle lotte maggiormente poste in atto da parte delle figure proletarie attuali è la lotta contro i confini. Una lotta la cui obiettiva politicità è difficile da porre in discussione. Questa è un’indicazione non proprio irrisoria poiché, in un attimo, mette al centro del discorso politico qualcosa come sovranità, idea di nazione, militarizzazione del territorio e, sullo sfondo, ma come asse centrale, le pratiche di guerra coloniale che vengono condotte contro i proletari dell’ex terzo mondo. Da tutto ciò si ricava, o si dovrebbe, che il partito formale è colui il quale è in grado di preparare l’insurrezione verso e contro questa forma di dominazione. Come si vede non è che la classe non dia indicazioni, il problema è coglierle. La molteplicità degli esempi, al proposito, non manca di certo. Recentemente abbiamo assistito a un proliferare di lotte non secondarie in settori come la logistica e l’agricoltura. Quest’ultima, in seguito ad alcuni fatti drammatici, ha catturato un’attenzione di vastissime proporzioni. I braccianti si sono mossi rivendicando tutta una serie di cose ma, soprattutto, hanno reso evidente come quell’infame modello di sfruttamento non fosse il frutto di condizioni di lavoro arcaiche e pre-moderne ma, al contrario, incarnassero al meglio il punto più avanzato del sistema capitalistico. Dietro ai caporali e ai piccoli sfruttatori locali non ci sono arcaiche strutture agricole che cercano di sbarcare il lunario ma multinazionali moderne, quotate in borsa e ben insediate nei salotti dell’industria e della finanzia internazionale. Quelle lotte hanno detto chiaramente che il fronte del conflitto non è locale ma internazionale e che, in virtù di ciò, quello deve essere il piano dell’azione⁴. L’internazionalizzazione del capitale ha posto al centro del conflitto l’internazionalizzazione delle lotte e il proletariato internazionale come soggetto guida di queste. Un’indicazione, anche questa, non proprio di poco spessore e che comporta, o dovrebbe comportare, tutta una serie di ricadute sul piano dell’organizzazione formale. L’elenco potrebbe dilungarsi a dismisura ma già questi due esempi appaiono essere più che sufficienti. Solo ponendosi in grado di leggere la strategia della classe diventa possibile attualizzare nel presente quella forma organizzativa in grado di legarsi al partito storico.

N. B.

Con la pubblicazione di questa quinta parte del commento di Emilio Quadrelli al Lenin di György Lukács si conclude la pubblicazione su Carmillaonline del medesimo testo, poiché nel frattempo è comparso in tutta la sua interezza nel libro appena pubblicato da DeriveApprodi che riproduce il testo del marxista ungherese insieme al lungo saggio introduttivo di Quadrelli e a una lezione di Mario Tronti su Lenin, che sarà prossimamente recensito su queste pagine. Rimane fermo, però, l’impegno di Carmillaonline a pubblicare o ripubblicare i testi, inediti oppure già editi ma poco conosciuti, di un intellettuale-militante che non esitiamo a definire unico che, nonostante le difficoltà degli ultimi anni di vita, ha dato un fondamentale contributo alla riflessione politica e alla ricerca sociale sul campo.

Il partito storico è la classe, mentre il partito formale è l’involucro che, volta per volta, è deputato a incarnare la strategia del partito storico. Questo a Lenin è estremamente chiaro e tutta la sua militanza politica è consacrata a ciò. Meno chiaro, invece, sembra esserlo stato per gran parte degli epigoni che hanno sostanzialmente ribaltato il tutto, ponendo il partito formale al di sopra del partito storico mettendo così gli apparati, in non pochi casi, non solo al di sopra della classe ma contro di questa. Sintomatico il fatto di come, per questi apparati, la lettura della composizione di classe sia qualcosa di sostanzialmente superfluo. Nel PCI, ad esempio, dopo Togliatti, che indipendentemente da tutto rimane il maggior dirigente politico di questo partito, non vi è più stato nessun interesse sociologico per la classe e la sua composizione, ma una sorta autismo tutto incentrato sui destini dell’apparato. In altre parole, e su questo Lenin conduce sempre una battaglia politica che non risparmia nessuno, l’apparato è legittimato a esistere solo se in grado di incarnare sempre il punto di vista storico della classe e non gli eventi contingenti che riguardano le sue sorti. C’è un passaggio in Lenin quanto mai esplicito al proposito: «Persone che intendono per politica piccoli imbrogli che spesso confinano con la truffa, devono trovare presso di noi il rifiuto più deciso. Le classi non possono essere ingannate», riportato in C. Schmitt, Le categorie del politico, pag. 148, Il Mulino, Bologna 1972, con ciò Lenin, avendo a mente gli intrallazzi ai quali, al fine di auto conservarsi, l’apparato può giungere, mostra come il partito dell’insurrezione non può e non deve avere nulla a che fare con tutto ciò. ↩
Al proposito, Marx ed Engels ne Il manifesto, Editori Riuniti, Roma 1994, erano stati a dir poco eloquenti. A caratterizzare il modo di produzione capitalista è la sua estrema e permanente dinamicità, non certo l’immobilismo e il conservatorismo. ↩
In fondo è esattamente questa l’impostazione, dalla quale i più sembrano impossibilitati a emanciparsi, propria del culturalismo gramsciano il quale, della cultura e della formazione culturale (che è altra cosa dalla formazione politico–militare propria del bolscevismo), finì per farne un totem. Su questo in fondo aveva ragione Bordiga quando, di fronte all’ossessione di Gramsci per la cultura, gli ricordò che i temi culturali appartengono più a una associazione di maestri piuttosto che ai militanti di un partito rivoluzionario. Cfr., Il programma comunista, Storia della sinistra comunista 1912 – 1919, Vol. I, Edizioni il programma comunista, Milano 1964. ↩
Ciò, del resto, è implicito nel ciclo della merce nel mondo contemporaneo. Se, per molti versi, l’idea di un’economia nazionale risultava già bislacca con la nascita del capitalismo, cfr., G. Arrighi, Il lungo XX secolo. Denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano 1994; I. Wallerstein, Il sistema mondiale dell’economia moderna, 3 Vol. Il Mulino, Bologna 1978–1995, con l’era globale è diventata un vero e proprio non senso. Da ciò ne consegue che, per forza di cose, le lotte non possono essere perimetrate entro i ristretti ambiti dei confini statuali. ↩

A proposito del Manifesto di Ventotene

Sandro Moiso — Thu, 20 Mar 2025 20:00:36 +0000

di Sandro Moiso

[Poiché si ritengono tutte le forze politiche rappresentate in parlamento ugualmente nemiche della lotta di classe e amiche del partito della guerra e vista la bagarre scatenatasi in quell’aula nei giorni scorsi, a seguito delle parole di Giorgia Meloni e l’uso opportunistico e guerrafondaio fatto del Manifesto di Ventotene dalla cosiddetta sinistra liberal-democratica “europeista”, si è scelto di ripubblicare un intervento sullo stesso tema già apparso su Carmilla nell’ottobre del 2021. S.M.]

Ad agosto (2021) ci siamo dovuti sorbire una farlocca celebrazione di un manifesto che, a dire di autorevoli europeisti come Sergio Mattarella, costituirebbe il fondamento ideale dell’attuale Unione Europea.
Peccato, però, che a leggerne anche soltanto alcune pagine, guarda caso poste proprio all’inizio dello stesso, la narrazione europeista autorizzata non regga.

Il Manifesto, il cui titolo completo è “Per un’Europa libera e unita. Progetto di un manifesto”, fu infatti elaborato da Altiero Spinelli e Ernesto Rossi nell’agosto del 1941, in piena seconda guerra mondiale, mentre i due antifascisti si trovavano confinati, insieme ad un migliaio di altri oppositori del regime, sull’isola di Ventotene, al largo di Formia.

L’autore principale fu Altiero Spinelli (1907-1986), che aveva iniziato la sua attività politica nelle file dell’allora Partito Comunista d’Italia e proprio per il suo ruolo di segretario giovanile dello stesso per l’Italia centrale era stato condannato nel 1927 a dieci anni di carcere e successivamente al confino, da cui fu liberato soltanto nel 1943 dopo la caduta “istituzionale” di Mussolini. Nel 1937, però, a seguito dei processi di Mosca e di una lunga riflessione sull’esperienza dello stato sovietico stalinizzato, era uscito da quello che era diventato il PCI.

Ernesto Rossi (1897-1967), che pure diede un importante contributo alla stesura del Manifesto, fu tra i fondatori e i principali animatori di Giustizia e Libertà e poi del Partito d’Azione e proprio attraverso gli scambi di idee con Spinelli, durante il periodo di confinamento forzato, divenne un sostenitore del federalismo europeo.

Idea di federalismo che, non dimentichiamolo, era nata e si era sviluppata proprio a seguito di quel secondo conflitto imperialista che stava macellando la gioventù europea e mondiale sui campi di battaglia ed era conseguenza non solo delle brame imperialiste delle potenze coinvolte, ma anche di un feroce nazionalismo che, in varie forme, aveva precedentemente finito con l’ingabbiare le stesse masse dei lavoratori.

Forse prendendo a prestito, almeno in parte, quell’idea di Stati Uniti d’Europa che Leone Trockij era andato sviluppando fin dal 1923¹, con l’intento di dar vita ad una federazione europea degli operai e dei contadini che desse una risposta concreta alle questioni più scottanti della rivoluzione europea, anche se nel 1915 lo stesso Lenin si era dichiarato contrario a tale parola d’ordine², con argomentazioni che sarebbero poi in seguito state usate da Stalin per giustificare la teoria del “socialismo in un paese solo”.

Trockij, al contrario, era invece convinto che soltanto dall’unione tra le due parole d’ordine «governo operaio e contadino» e «Stati Uniti d’Europa» fosse possibile ingabbiare e controllare in chiave socialista quelle forze produttive capitaliste che superavano, già allora, il quadro nazionale degli Stati europei ed avevano costituito la vera forza motrice del Primo macello imperialista.

Proprio come la guerra rifletteva il bisogno di un ampio campo di sviluppo per le forze produttive compresse dalle barriere doganali, così l’occupazione della Ruhr, funesta per l’Europa e per l’umanità, riflette il bisogno di unire il ferro della Ruhr con il carbone della Lorena. L’Europa non può sviluppare la sua economia nelle frontiere doganali e statali che le sono state imposte dal trattato di Versailles. Essa deve abbattere queste frontiere, altrimenti è minacciata da una completa decadenza economica. Ma i metodi impiegati dalla borghesia dirigente per sopprimere le barriere che essa ha creato non fanno che aumentare il caos e accelerare la disorganizzazione.
L’incapacità della borghesia di risolvere i problemi fondamentali della ricostruzione economica dell’Europa si manifesta sempre più chiaramente di fronte alle masse lavoratrici. La parola d’ordine «governo operaio e contadino» va incontro a questa crescente aspirazione dei lavoratori a trovare una via di uscita con le loro forze. Ora, è necessario indicare in maniera più concreta questa via d’uscita: è la cooperazione più stretta tra i popoli d’Europa, l’unico mezzo per salvare il nostro continente dalla disgregazione economica e dall’asservimento al potente capitale americano³.

Messe da parte alcune considerazioni forse oggi superate sul tema delle “foze produttive” e del loro inarrestabile sviluppo, va qui compreso come in quelle poche righe già il leader bolscevico prefigurasse quelle che sarebbero state le conseguenze del trattato di Versailles prima e del secondo conflitto mondiale in seguito.

Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi si trovarono invece a scrivere in un periodo in cui erano fallite le speranze di un governo operaio e contadino europeo oppure di una federazione di governi di tal fatta, mentre Stalin si accaniva nella costruzione forzosa di un nuovo e potente capitalismo di Stato, non troppo diverso da quello rimesso in piedi da alleati ed avversari nel corso di quel devastante conflitto. Forse, fu proprio a partire da questa constatazione che, nella terza parte del Manifesto, Compiti del dopoguerra – La riforma della società, i due poterono affermare:

La rivoluzione europea, per rispondere alle nostre esigenze, dovrà essere socialista, cioè dovrà proporsi l’emancipazione delle classi lavoratrici e la creazione per esse di condizioni più umane di vita. La bussola di orientamento per i provvedimenti da prendere in tale direzione, non può essere però il principio puramente dottrinario secondo il quale la proprietà privata dei mezzi materiali di produzione deve essere in linea di principio abolita, e tollerata solo in linea provvisoria, quando non se ne possa proprio fare a meno. La statizzazione generale dell’economia è stata la prima forma utopistica in cui le classi operaie si sono rappresentate la loro liberazione del giogo capitalista, ma, una volta realizzata a pieno, non porta allo scopo sognato, bensì alla costituzione di un regime in cui tutta la popolazione è asservita alla ristretta classe dei burocrati gestori dell’economia, come è avvenuto in Russia⁴.
Il principio veramente fondamentale del socialismo, e di cui quello della collettivizzazione generale non è stato che una affrettata ed erronea deduzione, è quello secondo il quale le forze economiche non debbono dominare gli uomini, ma – come avviene per forze naturali – essere da loro sottomesse, guidate, controllate nel modo più razionale, affinché le grandi masse non ne siano vittime. Le gigantesche forze di progresso, che scaturiscono dall’interesse individuale, non vanno spente nella morta gora della pratica “routinière” per trovarsi poi di fronte all’insolubile problema di resuscitare lo spirito d’iniziativa con le differenziazioni dei salari, e con gli altri provvedimenti del genere dello stachanovismo dell’U.R.S.S., col solo risultato di uno sgobbamento più diligente. Quelle forze vanno invece esaltate ed estese offrendo loro una maggiore possibilità di sviluppo ed impiego, e contemporaneamente vanno perfezionati e consolidati gli argini che le convogliano verso gli obiettivi di maggiore utilità per tutta la collettività.
La proprietà privata deve essere abolita, limitata, corretta, estesa, caso per caso, non dogmaticamente in linea di principio. Questa direttiva si inserisce naturalmente nel processo di formazione di una vita economica europea liberata dagli incubi del militarismo e del burocraticismo nazionali. In essa possono trovare la loro liberazione tanto i lavoratori dei paesi capitalistici oppressi dal dominio dei ceti padronali, quanto i lavoratori dei paesi comunisti oppressi dalla tirannide burocratica. La soluzione razionale deve prendere il posto di quella irrazionale anche nella coscienza dei lavoratori. Volendo indicare in modo più particolareggiato il contenuto di questa direttiva, ed avvertendo che la convenienza e le modalità di ogni punto programmatico dovranno essere sempre giudicate in rapporto al presupposto oramai indispensabile dell’unità europea, mettiamo in rilievo i seguenti punti:

a) non si possono più lasciare ai privati le imprese che, svolgendo un’attività necessariamente monopolistica, sono in condizioni di sfruttare la massa dei consumatori; ad esempio le industrie elettriche, le imprese che si vogliono mantenere in vita per ragioni di interesse collettivo, ma che per reggersi hanno bisogno di dazi protettivi, sussidi, ordinazioni di favore, ecc. (l’esempio più notevole di questo tipo di industrie sono in Italia ora le industrie siderurgiche); e le imprese che per la grandezza dei capitali investiti e il numero degli operai occupati, o per l’importanza del settore che dominano, possono ricattare gli organi dello stato imponendo la politica per loro più vantaggiosa (Es.: industrie minerarie, grandi istituti bancari, industrie degli armamenti). E’ questo il campo in cui si dovrà procedere senz’altro a nazionalizzazioni su scala vastissima, senza alcun riguardo per i diritti acquisiti;

b) le caratteristiche che hanno avuto in passato il diritto di proprietà e il diritto di successione hanno permesso di accumulare nelle mani di pochi privilegiati ricchezze che converrà distribuire, durante una crisi rivoluzionaria in senso egualitario, per eliminare i ceti parassitari e per dare ai lavoratori gl’istrumenti di produzione di cui abbisognano, onde migliorare le condizioni economiche e far loro raggiungere una maggiore indipendenza di vita. Pensiamo cioè ad una riforma agraria che, passando la terra a chi coltiva, aumenti enormemente il numero dei proprietari, e ad una riforma industriale che estenda la proprietà dei lavoratori, nei settori non statizzati, con le gestioni cooperative, l’azionariato operaio, ecc.;

c) i giovani vanno assistiti con le provvidenze necessarie per ridurre al minimo le distanze fra le posizioni di partenza nella lotta per la vita. In particolare la scuola pubblica dovrà dare la possibilità effettiva di perseguire gli studi fino ai gradi superiori ai più idonei, invece che ai più ricchi; e dovrà preparare, in ogni branca di studi per l’avviamento ai diversi mestieri e alla diverse attività liberali e scientifiche, un numero di individui corrispondente alla domanda del mercato, in modo che le rimunerazioni medie risultino poi pressappoco eguali, per tutte le categorie professionali, qualunque possano essere le divergenze tra le rimunerazioni nell’interno di ciascuna categoria, a seconda delle diverse capacità individuali;

d) la potenzialità quasi senza limiti della produzione in massa dei generi di prima necessità con la tecnica moderna, permette ormai di assicurare a tutti, con un costo sociale relativamente piccolo, il vitto, l’alloggio e il vestiario col minimo di conforto necessario per conservare la dignità umana. La solidarietà sociale verso coloro che riescono soccombenti nella lotta economica dovrà perciò manifestarsi non con le forme caritative, sempre avvilenti, e produttrici degli stessi mali alle cui conseguenze cercano di riparare, ma con una serie di provvidenze che garantiscano incondizionatamente a tutti, possano o non possano lavorare, un tenore di vita decente, senza ridurre lo stimolo al lavoro e al risparmio. Così nessuno sarà più costretto dalla miseria ad accettare contratti di lavoro iugulatori;

e) la liberazione delle classi lavoratrici può aver luogo solo realizzando le condizioni accennate nei punti precedenti: non lasciandole ricadere nella politica economica dei sindacati monopolistici, che trasportano semplicemente nel campo operaio i metodi sopraffattori caratteristici specialmente del grande capitale. I lavoratori debbono tornare a essere liberi di scegliere i fiduciari per trattare collettivamente le condizioni a cui intendono prestare la loro opera, e lo stato dovrà dare i mezzi giuridici per garantire l’osservanza dei patti conclusivi; ma tutte le tendenze monopolistiche potranno essere efficacemente combattute, una volta che saranno realizzate quelle trasformazioni sociali ⁵.

E’ evidente che numerose affermazioni qui contenute potrebbero, oggi, essere ampiamente riviste, ma ciò non toglie che la domanda da porsi sia: cosa c’entrano il contenuto del Manifesto e le idee dei suoi estensori con l’Europa di Draghi (e oggi di Ursula von der Leyen), della guerra, del capitale finanziario e della BCE oggi celebrata proprio attraverso le sue pagine? Visto che l’Europa unita sognata all’epoca dai due estensori e, prima, forse anche da Trockij andava in una ben diversa direzione.

La prima domanda, però, deve essere accompagnata anche da un’altra: cosa c’entrano gli attuali difensori dello Stato-nazione e dei suoi sacri confini, in un contesto di capitalismo avanzato, col socialismo, il comunismo e la rivoluzione?

Si veda L.Trockij, Sull’opportunità della parola d’ordine Stati Uniti d’Europa (Per la discussione internazionale), «Pravda», 30 giugno 1923, ora in L. D. Trockij. Europa e America (a cura di David Bidussa), Celuc Libri, Milano 1980 ↩
Lenin, Sulla parola d’ordine degli Stati Uniti d’Europa, «Sotsial-Demokrat» n. 44, 23 agosto 1915 ↩
L. Trockij, Sull’opportunità della parola d’ordine Stati Uniti d’Europa (Per la discussione internazionale), «Pravda», 30 giugno 1923, in op. cit., p. 100 ↩
Per i lettori che dovessero strabuzzare gli occhi davanti a tali affermazioni, occorre qui ricordare che tale principio era in linea con la Nep, la Nuova politica economica, con cui Lenin aveva cercato di rivitalizzare l’economia dell’U.R.S.S. al termine della devastante guerra civile del 1919- 1921, mentre la statalizzazione assoluta di ogni attività economica e proprietà fu alla base delle politiche staliniane di industrializzazione forzata e competizione economica sul mercato mondiale. – N. d. R. ↩
Altiero Spinelli, Enesto Rossi, Il Manifesto di Ventotene, Celid per conto del Consiglio Regionale del Piemonte, Torino 2001, Parte Terza: Compiti del dopoguerra- La riforma della società, pp. 24 – 26 ↩

A proposito di internazionalismo

Sandro Moiso — Wed, 05 Feb 2025 21:00:21 +0000

di Sandro Moiso

Benedict Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 446, 24,00 euro

Evviva la «zagaglia barbara» («Il Programma Comunista», 24 marzo 1961)

Mentre la centralità dell’ordine occidentale del mondo inizia a venir meno anche in quei settori, come quello ricollegabile allo sviluppo dell’AI, in cui si sentiva più sicuro e mentre la presidenza Trump 2.0 contribuisce a rendere più incerto il sistema delle alleanze che lo hanno garantito negli ultimi ottanta anni, la pubblicazione del testo di Bendict Anderson sulle origini dell’internazionalismo “rivoluzionario” attento ai popoli e alle nazioni estranee al contesto europeo e “biancocentrico” serve da stimolo per una riflessione che, ancor troppo spesso, appare scontata nelle sue conclusioni.

Infatti, andando ad indagare un periodo in cui il socialismo era rappresentato dalle posizioni della Seconda Internazionale, la ricerca di Anderson rivela un’inaspettata e scarsamente studiata vicinanza tra le posizioni espresse dall’anarchismo e quelle proprie dei primi movimenti nazionalisti nati al di fuori del contesto europeo.

Un contesto in cui la Prima Internazionale o Associazione Internazionale dei lavoratori era nata e si era sviluppata a partire non soltanto dalla solidarietà tra i lavoratori dei vari paesi europei, ma anche da quella nei confronti degli insorti polacchi che proprio in quel periodo si battevano contro la repressione e il dominio zarista sulla loro nazione.

Non a caso un personaggio fortemente simbolico di quella stagione fu Giuseppe Garibaldi, l’”eroe dei due mondi”, guerrigliero e abile condottiero, ma scarsamente dotato dal punto di vista della visione e della capacità critica politica, così come lo ritenevano sia Marx che Engels. I quali, pur potendo essere considerati, insieme a Bakunin e altri esponenti dei movimenti politici dell’epoca come Giuseppe Mazzini, tra i “padri fondatori” di quella esperienza, sorta nel 1864 e destinata a concludersi nel 1876, ma già avviata alla sua fine a partire dall’espulsione di Michail Bakunin e di James Guillaume messa in atto al Congresso dell’Aja sulla base delle decisioni prese alla Conferenza di Londra nel 1871, ne furono contemporaneamente tra i maggiori promotori ed affossatori.

Nel 1889, sei anni dopo la scomparsa di Marx, sarebbe sorta una Seconda Internazionale sulle basi delle idee e delle pratiche socialiste espresse a partire dalla socialdemocrazia tedesca, già fortemente criticate dallo stesso filosofo di Treviri nella sua “critica al programma di Gotha”, scritta nel 1875, ma resa pubblica soltanto nel 1891.

Una seconda internazionale che avrebbe rivolto sempre e soltanto uno sguardo paternalistico, talvolta prossimo al razzismo, alle vicende dei popoli colonizzati e ai loro moti di rivolta. Una posizione che facendo propria, in chiave falsamente classista, il concetto del white man’s burden espresso da Rudyard Kipling in una sua poesia del 1899, spostava sulle spalle del proletariato bianco e occidentale e dei suoi partiti politici il fardello rappresentato dalla necessità di educare i popoli “altri”, ritenuti ancora incapaci di esprimere una propria critica teorica e pratica che, in questo caso davvero, ancora li affardellava.

Una posizione “educazionista” che più che in Marx, sempre attento alla novità rappresentate dalle lotte e dalle esigenze dei popoli posti fuori dai confini tradizionali dell’Europa e spesso schiavizzati per poter sostenere l’ineguale sviluppo economico su cui si era fondata la rivoluzione industriale e la nascita del moderno capitalismo¹, aveva tratto spunto dalle considerazioni talvolta liquidatorie con cui il suo sodale Friedrich Engels aveva guardato ai popoli slavi e a tutti quelli che egli riteneva “popoli senza storia”².

Una posizione che è possibile riscontrare ancora oggi in molte delle posizioni espresse a proposito della lotta del popolo palestinese e che, ammantandosi di classismo di maniera e ultra-sinistrismo, nei fatti nega ciò che invece costituì uno dei punti basilari della politica della Terza Internazionale o Internazionale Comunista: il diritto all’autodeterminazione dei popoli e il tentativo di integrare nella lotta del proletariato internazionale le lotte venutesi a determinare sulla base del primo, senza stravolgerne forme e contenuti specifici (Congresso di Baku – settembre 1920).

Benedict Anderson (1936-2015) è stato uno storico che ha saputo coniugare perfettamente la disciplina che ha insegnato lungamente alla Cornell University, International Studies e Storia dell’Asia orientale, con l’antropologia e ibridare la storia politica con la storia delle idee, cosa che lo ha spinto a studiare come si formi l’immaginario nazionalista e a perlustrarne le complesse vicende. Così, come afferma Stefano Boni nella sua prefazione all’edizione italiana di Anarchismo e immaginario anticoloniale:

Anderson tendeva a osservare i fenomeni non partendo dalle prospettive dominanti, spesso quelle emerse nel Nord Atlantico, ma perlustrando appieno le conseguenze della critica anticoloniale: il posizionamento prospettico a fianco dei colonizzati gli permetteva non solo di denunciare la violenza dell’occupazione europea ma anche di individuare i presupposti epistemologici del colonialismo, per scardinarli. […] La sua sensibilita e le sue conoscenze gli permettevano – e questo è forse il lascito piu importante di Anderson – di mettere in discussione assiomi eurocentrici, come l’origine propulsiva del nazionalismo nel vecchio continente, per dare spazio invece a voci neglette e soppresse³.

L’opera più conosciuta di Anderson è sicuramente Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, pubblicato per la prima volta nel 1983 e ripubblicato in una versione più ampia nel 1991. Comunità immaginate è uscito in italiano nel 1996 ed è un testo che insiste sulla comunità e il suo immaginario come premessa della nascita stessa della nazione e del nazionalismo. Comunità è un termine che, come viene spiegato dall’autore, può anche tradursi nel corso del tempo in nazione, ma, se e quando accade, è per effetto di una serie di passaggi successivi, poiché nella “comunità immaginata” è implicita l’idea che il passaggio da una comunità immaginata a una comunità “istituzionalizzata”, cioè alla nazione, si venga costruendo, nel corso del tempo, con una serie di processi legati all’accelerarsi della comunicazione tra i soggetti appartenenti alla comunità (viaggi, stampa, mercati).

Per l’autore tale processo avvenne prima fuori dall’Europa e non all’interno della stessa come tanta storiografia continua a sostenere. La prima idea di “nazione” fu quella che si formò tra i pionieri creoli delle colonie europee del continente americano: che furono i primi sostenitori di una patria nazionale in conflitto con la madrepatria, con la quale, paradossalmente, condividevano sia la lingua che la religione.

È solo dopo questa prima esperienza che nascono, nei primi decenni dell’Ottocento, i nazionalismi europei, che avrebbero avuto come base le lingue nazionali e che si costruirono con la formazione di una burocrazia di funzionari. Dando vita a una comunità, non più fondata su fattori dinastici, ma sulla borghesia in quanto classe che aveva bisogno per le sue attività produttive di una “nazione”, con territorio e lingua comuni e ben delimitati ai fini dello sviluppo di leggi condivise e mercati “protetti”.

Un modello che tornerà, poi ancora, ad essere riportato nelle colonie attraverso gli stati coloniali, soprattutto in Asia e Africa, per il tramite della formazione e del mantenimento di rigide burocrazie e di una istruzione in grado di dare ai colonizzati una medesima lingua, spesso straniera, che avrebbe poi spinto questi a ritrovare le proprie radici originarie, linguistiche e culturali.

Benedict Anderson era contrario ad una visione eurocentrica della storia e a una tradizione che ignorava l’aspetto emozionale del nazionalismo. Il termine che fa la differenza nella sua opera è, come si è già detto, immaginate, un termine che secondo Anderson evoca emozione, appartenenza e che può far comprendere la mobilitazione per la “patria” cui si aspira. Una scelta spiazzante, che rovescia lo sguardo storico (e geografico!) tradizionale e fa dell’autore un maestro e un anticipatore di tante problematiche odierne.

Nello specifico del testo ora pubblicato da elèuthera occorre ricordare non solo che l’autore focalizza il suo interesse su quanto avvenne in Indonesia e nelle Filippine a cavallo tra XIX e XX secolo, ma anche sulla funzione che gli ideali anarchici ebbero nello spingere avanti le rivendicazioni politiche anticoloniali, oltre i limiti di un marxismo, di cui si è già detto, incapace di comprendere sia l’aspetto emozionale di tale genere di lotte che il risvolto necessariamente antimperialistico e non eurocentrico delle stesse.

Anarchismo e immaginario anticoloniale riprende una visione decentrata della storia, focalizzata sulla prospettiva dei colonizzati, aggiungendo un nuovo cruciale elemento: gli scambi tra i vari movimenti anticoloniali e tra questi e gli ambienti politici radicali europei. Si tratta di relazioni intellettuali, di sostegno economico e militare, di consigli strategici su come sottrarsi al giogo imperiale per inaugurare una nazione sovrana. Idee e persone circolano; si attivano coordinamenti e circuiti internazionali di mutuo aiuto che collegano lotte distanti in un sodalizio cosmopolita[…] La narrazione conseguentemente si snoda tra Madrid, Parigi e Londra, ma anche tra Cuba e Rio de Janeiro a ovest, e tra Giappone, Hong Kong, Singapore e Manila a est. I filippini guardavano con particolare interesse alle vicende cubane: nel 1895, l’inizio dell’ultima guerra di indipendenza latinoamericana per liberarsi del morente impero spagnolo annuncia infatti la prima insurrezione armata nazionalista in Asia, quella filippina del 1896⁴.

Sulla copertina della prima edizione inglese (2005) del testo erano affiancate tre bandiere: quella delle lotte di indipendenza cubana (bandiera che diventerà quella nazionale), quella del Katipunan (l’organizzazione segreta anticoloniale filippina del 1894) e il vessillo anarchico e, non a caso, il titolo recitava Under Three Flags, Anarchists and the Anticolonial Imagination.

L’attrazione tra nazionalismo e anarchismo, orientamenti accomunati da una tensione per la
libertà sebbene per molti versi antitetici, in particolare per ciò che concerne la riduzione della comunità politica allo Stato, raggiunse il suo apice nel periodo delle lotte anticoloniali. Nonostante Anderson abbia simpatie marxiste, riconosce appieno l’apporto del movimento anarchico che «alla fine del diciannovesimo secolo divenne il principale veicolo per diffondere su scala globale la lotta al capitalismo industriale, all’autocrazia, al latifondismo e all’imperialismo»⁵.

Mentre le organizzazioni socialiste focalizzavano la loro attenzione sul proletariato industriale delle metropoli, la rete delle organizzazioni anarchiche agì con maggiore eclettismo interagendo con contadini, manovali agricoli, commercianti, artisti e artigiani. Con una flessibilità che rappresentò un indubbio vantaggio inclusivo, soprattutto in aree a bassa industrializzazione, come nelle colonie. Così un «anarchismo ormai globalizzato, grazie anche alle importanti ondate migratorie che fuoriuscivano dal vecchio continente, contribuì a offrire strumenti pratici e teorici alle lotte anticoloniali.»⁶ Come afferma l’autore nell’introduzione al testo:

Questo libro è un esperimento che prende le mosse in quell’ambito che Melville avrebbe definito «astronomia politica», poiché prova a tracciare una mappa della forza gravitazionale esercitata dall’anarchismo sui movimenti nazionalisti militanti sviluppatisi ai poli opposti del globo.[…] sebbene l’anarchismo avesse spesso attinto al torreggiante edificio del pensiero marxista, in un’epoca in cui l’emersione di un proletariato industriale, inteso in senso stretto, si limitava essenzialmente ai paesi dell’Europa del Nord, il movimento anarchico mirava a coinvolgere anche contadini e lavoratori agricoli. […] Per di piu, ostile quanto il marxismo all’imperialismo, l’anarchismo non nutriva pregiudizi teoretici nei confronti dei «piccoli» e «astorici» nazionalismi, inclusi quelli provenienti dal mondo coloniale. Gli anarchici furono, infine, piu rapidi a cogliere le potenzialità insite negli importanti flussi migratori transoceanici dell’epoca: Malatesta trascorse quattro anni a Buenos Aires, qualcosa di inconcepibile per Marx o Engels che non lasciarono mai l’Europa occidentale, e il Primo Maggio celebra la memoria dei migranti anarchici, e non marxisti, che furono giustiziati negli Stati Uniti nel 1887⁷.

Per certi versi soltanto Lenin avrebbe saputo accogliere nella sua interpretazione del marxismo molti di questi elementi, ma per farlo avrebbe dovuto rompere radicalmente con la tradizione della Seconda internazionale, così come si è già detto all’inizio. Aprendo però una strada che sarebbe stata più significativa per la liberazione dell’Asia dal giogo coloniale che non per la classe operaia occidentale da quello del capitale.

Un libro quello di Anderson da leggere e meditare, ripercorrendo anche con un senso di stupore le vicende collettive e quelle personali di movimenti e personaggi che troppo spesso la tradizione eurocentrica della sinistra ha cancellato, insieme a quelle dei rivoluzionari asiatici che animano le pagine di un altro bel testo sulle rivoluzioni “altre”, Asia ribelle di Tim Harper (qui). Due testi, comunque, indispensabili per orientarsi ancora oggi tra le nebbie e le distorsioni di troppo facili interpretazioni del divenire storico e del ruolo dei rivoluzionari.

Oltre che agli scritti più conosciuti dello stesso Marx sul colonialismo inglese in India e in Cina, si fa qui riferimento a: E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa- Cagliari 2014; K. Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, Edizioni Unicopli, Milano 2009: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Edizioni Jaca Book, Milano 1977 e P.P. Poggio, Marx, Engels e la rivoluzione russa, «quaderni di Movimento operaio e socialista» n.1, Genova, luglio 1974. ↩
Si veda: R. Rosdolsky, Friedrich Engels e il problema dei popoli «senza storia». La questione nazionale nella rivoluzione del 1848-49 secondo la visione della «Neue reinische zeitung», graphos edizioni, Genova 2005. ↩
S. Boni, Prefazione a B. Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 7-8. ↩
S. Boni, cit. in B. Anderson, op.cit., p. 11. ↩
Ibidem, p. 12. ↩
ivi, p. 13. ↩
B. Anderson, op.cit., pp. 20-21. ↩

György Lukács, un’eresia ortodossa / 4 – Il partito e la dialettica marxiana

Sandro Moiso — Sun, 02 Feb 2025 21:00:44 +0000

di Emilio Quadrelli

Il terzo paragrafo del breve saggio è dedicato alla questione del partito e alla sua funzione direttiva nel processo rivoluzionario, qui Lukács offre la più chiara e nitida esposizione della teoria leniniana del partito che il movimento comunista abbia mai elaborato. Ma proprio detta esposizione sarà oggetto di non poche critiche e censure. Perché? Lukács, in piena continuità con Lenin, non fa altro che subordinare la forma partito alla dialettica marxiana. In altre parole, considerando, e non potrebbe essere altrimenti, il partito un prodotto storico lo pone continuamente al vaglio dell’unica forma di sovranità che la dialettica marxiana riconosce: la lotta di classe. Non avevano forse detto Engels e Marx che l’unica scienza che riconoscevano era la scienza storica? Ma questa scienza non scientista non era forse determinata dai conflitti delle classi? Non era forse la soggettività di classe a essere l’elemento costitutivo e costituente della scienza marxiana? Ma questo, allora, non significa, senza ambiguità di sorta: la strategia alla classe, la tattica al partito? Questo il nocciolo della questione. Il partito non può chiamarsi fuori dalla dialettica storica, quindi non può rimanere separato e immune da ciò che, in maniera spontanea, la classe pone all’ordine del giorno.

Ciò che Lukács pone al centro di questo paragrafo è esattamente il legame dialettico tra partito e classe. Una relazione che, di fatto, negano tanto le concezioni riformiste e revisioniste alla Bernestein, quanto quelle rivoluzionarie alla Luxemburg, tutte incentrate sulla spontaneità. Ma cosa lega ciò che, in apparenza, appare non solo distante ma addirittura incommensurabile? Perché, andando al sodo, riformismo e spontaneismo non sono che due facce della stessa medaglia? Ciò che qui entra immediatamente in gioco, ancora prima della concezione del partito (questa alla fine ne sarà solo un semplice riflesso) è la visione del processo storico. Da un lato, quello che possiamo individuare come asse riformismo–spontaneità, vi è un’idea sostanzialmente evoluzionista del divenire storico per l’altra, quella riconducibile alla teoria leniniana, la storia è sempre frutto di conflitti di classe aperti e mai storicamente già determinati. Da un lato, quindi, il determinismo scientista, dall’altro la determinatezza della soggettività. Da una parte la scienza marxiana dall’altra lo scientismo positivista. Per Bernstein la funzione del partito, in piena coerenza con il suo evoluzionismo determinista e positivista, non può che limitarsi al ruolo dell’accompagnatore. In un percorso storicamente già tracciato, il compito del partito non può che essere quello del gestore di quanto già esplicito dentro la realtà. Il partito, quindi, non deve esercitare alcun surplus politico, farlo vorrebbe dire avere la pretesa di forzare il cammino storico e anteporre il treno della soggettività all’oggettività della storia. Da questo, e in fondo con piena coerenza, l’accusa a Lenin di blanquismo e giacobinismo¹.

Accuse che, pur se apparentemente con segno diverso, ritroveremo nella critica luxemburghiana e, in maniera ancora più marcata, da parte di tutto quel filone comunemente noto come consiliare o comunista di sinistra². Certo, tanto Luxemburg quanto i comunisti di sinistra non negano la necessità della rivoluzione e fanno interamente loro l’assioma marxiano: La violenza è l’ostetrica della storia, ma, proprio in virtù di ciò, considerano il partito di Lenin inutile e persino dannoso. Centrale in tutto ciò è la classe la quale, nella sua evoluzione/trasformazione spontanea, governa autonomamente il processo storico–rivoluzionario. Se per i riformisti l’evoluzione storica conduce oggettivamente, e potremmo aggiungere spontaneamente, al socialismo per Luxemburg e comunisti di sinistra la classe, attraverso una sua maturazione, arriva spontaneamente e unitariamente, il che non è poi così concettualmente distante dall’evoluzionismo riformista, alla rivoluzione e, a quel punto, la funzione del partito diventa inutile, almeno sotto il profilo della direzione politica poiché la classe si dirigerà da sola. Non solo. Questo processo sarà talmente diffuso e di massa, ovvero i livelli di coscienza di classe saranno così generalizzati e sostanzialmente uniformi, che l’esercizio della forza, ovvero la dittatura rivoluzionaria e il terrore rosso organizzati intorno al partito, saranno un fatto obiettivamente controrivoluzionario e qui non vi sono divergenze politiche ma presupposti filosofici diversi. Il problema e le differenze stanno a monte poiché diversi, distanti e incommensurabili sono i presupposti che stanno alla base della teoria leniniana e quelli che fanno da sfondo a tutti i suoi critici. In tutto ciò la diversa articolazione di una linea politica non è frutto di alcuna contingenza temporanea che, in qualunque momento, potrebbe portare a ritrovate unità, bensì la diversità incommensurabile propria di punti di vista non conciliabili. Il modo in cui, tanto da destra quanto da sinistra, i critici si posizioneranno nei confronti dell’ottobre e del coevo terrore rosso³. mostreranno come non la forza delle idee ma la materialità delle cose siano all’origine della suddivisione dei campi dell’amicizia e dell’inimicizia.

La linea di demarcazione è quanto mai rigida: da una parte il meccanicismo e l’oggettivismo di riformisti e comunisti di sinistra, dall’altro la dialettica storica marxiana. Da questa, in fondo, occorre sempre partire. La solitudine in cui Lenin il più delle volte si ritrova sarà, come vedremo a proposito della guerra imperialista, pressoché assoluta e racconta qualcosa di non secondario: la sua è la solitudine del punto di vista proletario dentro un mondo egemonizzato da tutti i punti di vista delle diverse sfaccettature del mondo borghese: è la solitudine della filosofia della prassi in lotta mortale con tutta la filosofia.

Se l’importanza di Lenin, come i suoi adulatori e critici hanno continuamente provato a evidenziare, si limitasse alla sfera politica, a distanza di anni non saremmo ancora qui a ragionare su di lui ma ciò che vale per Marx, vale per Lenin. Se Marx fosse stato un semplice economista, uno storico di valore o un politico particolarmente arguto ma non avesse segnato il mondo con una filosofia in grado di indicare per intero e per sempre il tempo storico, nessuno, se non per fini puramente dottrinali ed eruditi, prenderebbe in continuazione le sue opere tra le mani. Se ciò accade è perché questo pensiero, che non è mai un pensiero individuale ma sempre storico, ha offerto strumenti o meglio ancora, un metodo la cui attualità non decade. Paradossalmente, ma forse solo per chi lo approccia in maniera superficiale e non ne coglie così il portato complessivo, la battaglia di Lenin per il partito è quanto di meno organizzativo e pratico e quanto di più teorico e filosofico, vi sia.

La polemica di Lenin con tutto il movimento socialdemocratico e operaio dell’epoca non fa altro che reiterare le radicali divergenze di Marx ed Engels con i socialisti a loro coevi e la loro polemica verso questi fu, in apparenza, non solo puntigliosa ma persino ossessiva così come, e questo ancor più indicativo, la polemica con tutto quel mondo progressista fuoriuscito dal movimento hegeliano occupò non poco del loro tempo⁴. Ma quello che, a uno sguardo distratto, poteva apparire un gusto al limite del maniacale per la schermaglia intellettuale, celava una battaglia di ben altro tenore e spessore. In gioco vi era la messa a punto di uno strumento teorico–filosofico che doveva supportare tutto un moto storico il cui senso si cominciava appena a cogliere. In quel contesto dovevano essere messe a punto quelle armi della critica senza le quali la critica con le armi è destinata a soccombere. Se osservata sotto questa luce, allora, tutta la battaglia di Lenin per il partito assume una veste che si emancipa velocemente dagli orizzonti puramente organizzativi poiché, attraverso il partito, si tratta di mettere in relazione le armi della critica con la critica con le armi e pertanto porre l’accento sulle armi della critica diventa persino ovvio. Questa la distanza incommensurabile tra Lenin e tutti gli altri. La partita è tra la dialettica marxiana e la sua negazione, non su quanta importanza debba avere il Comitato Centrale. Chiuso questo prolungato ma doveroso inciso, torniamo a osservare il dibattito intorno al partito.

Per gli anti leniniani si potrebbe dire che il partito serve nella fase prerivoluzionaria come fattore illuminante, ma che decade nel momento in cui la classe approda alla rivoluzione. A caratterizzare entrambe queste due ipotesi è l’evoluzione oggettiva e spontanea in cui il passaggio storico viene a darsi. Insieme a ciò, e questo molto di più tra i cultori della spontaneità rivoluzionaria che tra gli esegeti del gradualismo riformista, vi è un’idea monolitica e sostanzialmente idealista della classe, questa, infatti, in seguito a una condizione storica determinata, approda a una coscienza di classe rivoluzionaria in blocco e, in virtù di ciò, sarebbe in grado di portare a termine il processo rivoluzionario autonomamente senza dover ricorrere a una qualche forma di direzione che non sia la direzione della classe stessa. In questo modo, palesemente, viene fatto rientrare dalla finestra quanto era stato cacciato dalla porta. A diventare essenziale, in pieno stile menscevico, diventa il livello medio della coscienza di classe poiché, accettando tale ottica, solo questa condizione mediana è in grado di unire la classe. A non essere compreso è quanto, all’interno delle dinamiche del conflitto di classe, a essere determinanti siano comunque e sempre i settori avanzati della classe e non la sua media statistica.

Da sempre, in ogni situazione di conflitto, è solo e unicamente una minoranza significativa a prendere l’iniziativa e a trascinare le masse medie. Le rivoluzioni sono sempre opera di una minoranza di massa ma una minoranza in grado di cogliere l’occasione che un determinato contesto offre⁵. Di più: l’azione di questa ha sempre i tratti di un cominciamento e non quelli di un millimetrico progetto studiato a tavolino. “Si comincia… poi si vede!” Appunto, ma ciò che in questa concezione viene soprattutto elusa è la funzione cosciente del partito la quale, è tale, proprio perché poggia sulla triade marxiana prassi/teoria/prassi. Questo, a conti fatti, sembra essere il vero nocciolo della questione e non si tratta certo di cosa da poco. Solo comprendendo ciò, e assumendolo completamente come mostra Lukács, diventa possibile andare al fondo della teoria leniniana del partito. Lenin sicuramente, come si è visto, non nega che la strategia sia sempre appannaggio della classe mentre ciò che spetta al partito è la dimensione propria della tattica. Volendo si potrebbe risolvere la triade prassi/teoria/prassi in strategia/tattica/strategia e, con ciò, forse le cose diventano più chiare. Dalla prassi che è ciò che le masse esprimono in potenza, attraverso alcune pratiche, ed è quindi riconducibile alla messa in atto di una prospettiva strategica, la teoria, ovvero il partito in quanto elemento cosciente, ricava una tattica la quale viene rimessa nella prassi quindi dentro la strategia della classe che a sua volta rimette in campo una prassi. Ciò che gli spontaneisti non colgono è come questo passaggio dalla prassi alla prassi non può darsi in maniera lineare ed evoluzionista ma necessita di un intermezzo in grado di rendere esplicito e organizzato ciò che la strategia ha posto, ma solo in potenza, all’ordine del giorno. Il partito è l’anello di congiunzione permanente che consente alla prassi di compiere un salto qualitativo.

Quando il partito rimette nella prassi ciò che ha appreso dalle masse lo fa avendo trasformato quella potenzialità politica in tattica insurrezionale ed è questo passaggio politico che restituisce alla classe. In questo modo, e solo in questo, il partito assolve la sua funzione direttiva; ma non solo: centrale, nel ruolo e nella funzione che il partito deve assolvere, è la capacità di leggere, dentro i fatti prodotti dalla classe, la tendenza. Esattamente qui si pone la netta e rigida contrapposizione tra la teoria leniniana del partito e il codismo⁶ che, pur se in maniera diversa, ne accomuna i critici. Proprio perché la classe non è un tutto omogeneo e i suoi comportamenti assolutamente non lineari e fautori di un unico livello di scontro, occorre saper comprendere, interpretare e visualizzare entro quale tendenza questi si pongono. Si tratta di applicare la dialettica marxiana dentro il conflitto di classe e farlo tenendo sempre a mente che, come ricorda Marx: “É dall’anatomia dell’uomo che si ricava l’anatomia della scimmia”. Ciò significa che, in relazione al conflitto di classe, la tendenza va colta a partire dal punto più alto della conflittualità. Quello e solo quello indica dove si colloca la strategia della classe.

Queste accuse furono rivolte a Lenin da gran parte della socialdemocrazia del tempo. Lo stesso testo Che fare? non risultò immune da tali critiche. ↩
Le migliori esposizioni teoriche di questa opposizione teorica all’impostazione leniniana rimangono, K. Korsch, Marxismo e filosofia, Edizioni Pgreco, Milano 2012, A. Pannekoek, Lenin filosofo, Edizioni Pgreco, Milano 2016. Per una buona e documentata ricostruzione storica di questa tendenza si veda, E. Rutigliano, Linkskommunismus e rivoluzione in occidente. Per una storia del Kapd, Edizioni Dedalo, Bari 1974. ↩
Sull’esercizio del Terrore rosso come risposta ai suoi critici di destra e di sinistra rimane insuperabile, L. Trockij, Terrorismo e comunismo, Sugar, Milano 1964. ↩
K., Marx, F. Engels, La sacra famiglia, Editori Riuniti, Roma 1967. ↩
Al proposito il modo in cui prese forma la Rivoluzione francese è quanto mai esemplificativo. L’attacco alla Bastiglia, l’evento che diede il la a una delle più grandi rotture storiche, fu opera di circa un migliaio di persone. Cfr., A. Mathiez, G. Lefebrve, La rivoluzione francese, Vol. I, Einaudi, Torino 1997. ↩
Sul codismo si vedano le argomentazioni di G. Lukács in, Coscienza di classe e storia. Codismo e dialettica, cit. ↩