Horkheimer – Carmilla on line

La dialectica interrupta del Censis, la verità dell’irrazionalismo e l’immaginario

fabio ciabatti — Tue, 28 Dec 2021 23:10:44 +0000

di Fabio Ciabatti

“La fuga nell’irrazionale è l’esito di aspettative soggettive insoddisfatte, pur essendo legittime in quanto alimentate dalle stesse promesse razionali”. Questa affermazione contenuta nell’ultimo rapporto del Censis sembra catapultarci direttamente nella dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno. E non è tutto. “L’irrazionale ha infiltrato il tessuto sociale”, denuncia l’istituto di ricerca, utilizzando un’argomentazione dal vago profumo di materialismo storico per spiegare questo sinistro fenomeno: il rifiuto di scienza, medicina, innovazioni tecnologiche, che in passato hanno costruito il nostro benessere, “dipende dal fatto che siamo entrati nel ciclo dei rendimenti decrescenti degli investimenti sociali. Questo determina un circolo vizioso: bassa crescita economica, quindi ridotti ritorni in termini di gettito fiscale, conseguentemente l’innesco della spirale del debito pubblico, una diffusa insoddisfazione sociale e la ricusazione del paradigma razionale”.¹
Gli estimatori della scuola di Francoforte non devono però eccitarsi troppo. Se quella del Censis è dialettica è senz’altro una dialectica interrupta perché, semplificando al massimo, l’antitesi tra razionale e irrazionale non prospetta alcun tipo di sintesi, di superamento dei due termini della contraddizione. L’irrazionalismo viene evocato solo come momento fallace per confermare la bontà del suo opposto, la razionalità dominante. Che le cose stiano effettivamente così lo possiamo intuire quando leggiamo che a fare da contraltare all’onda di irrazionalità c’è “una maggioranza ragionevole e saggia”. Un’ulteriore conferma viene dal fatto che l’irrazionalismo si esprimerebbe nell’opposizione alle politiche governative: “Le proposte razionali che indicano la strada per migliorare la situazione vengono delegittimate a priori per i loro supposti intendimenti, con l’accusa di favorire interessi segreti e inconfessabili. Il 29,7% degli italiani non crede che il razionalissimo Pnrr cambierà il Paese, perché è condizionato da lobby che volgeranno tutto a proprio beneficio o perché la Pubblica Amministrazione non starà al passo, malgrado gli annunci, secondo il 44,3%”. Ma da quando constatare l’ovvio è diventato sintomo di irrazionalità? Forse da quando bisogna offrire in pasto all’opinione pubblica il mostro no vax quale capro espiatorio di tutti i nostri problemi? Queste cose ed altre contenute nel rapporto (p. es. mettere nello stesso calderone dell’irrazionalismo credere nel terrapiattismo e nello strapotere delle multinazionali) meriterebbero solo una sonora pernacchia se non fosse per il fatto che il Censis finisce per mettere in evidenza un tema molto importante: il significato dell’irrazionalismo nella nostra società.

Varrà allora la pena rivolgerci al già citato Adorno che questo tema lo ha trattato con la dovuta serietà, avvalendoci di un testo da poco pubblicato per la prima volta in italiano, Introduzione alla dialettica.² Tratto dalle sue lezioni del 1958, questo libro (come gli altri che raccolgono i suoi corsi universitari) ha il dono di una maggiore chiarezza rispetto ai testi concepiti dallo stesso filosofo per la pubblicazione. Partiamo dall’assunto adorniano che l’irrazionalismo ha “il suo momento di verità”. Esso, infatti, è il tentativo continuo di far risaltare nel pensiero ciò che nel processo progressivo dell’illuminismo va perduto rispetto all’esperienza del reale; ciò che è condannato dalla ragione dominatrice come debole, impotente, indegno di essere conservato nelle forme del pensiero. Le filosofie irrazionalistiche, in breve, cercano di parlare “a nome di ciò che è stato sacrificato dalla storia”,³ delle vittime del razionalismo. Il processo di razionalizzazione ha comportato, infatti, un progressivo irrigidimento del mondo in una oggettività estraniata rispetto agli uomini.
Adorno non è certo un nostalgico. Egli pensa che le filosofie irrazionalistiche siano in genere restauratrici o reazionarie. Ritiene però necessario comprendere il non contemporaneo e l’arretrato non come perturbazione del progresso ma come frutto del progresso stesso. Quest’ultimo, infatti, porta con sé lo spossessamento di gruppi che, per origine e per ideologia, appartengono alla società borghese e che, improvvisamente, perdono la base materiale della loro riproduzione e per questo cercano la salvezza nel passato. È questa una delle espressioni caratteristiche dell’irrazionalità della nostra società che indebolisce le motivazioni stesse dell’agire economico trascurando il soddisfacimento dei bisogni umani in nome della legge del profitto. Se il capitale dispiegasse completamente la sua razionalità, dunque, la società borghese stessa cesserebbe di essere tale. Da ciò nasce la necessità di “tenere in vita istituzioni irrazionali della più diversa specie”,⁴ sebbene esse rappresentino degli anacronismi rispetto a quella stessa razionalità.
Se il cammino dell’illuminismo è disseminato di vittime e di ingiustizie, questo non ci giustifica nel ricadere al di sotto di questo illuminismo creando delle “riserve naturali di irrazionalità”.⁵ Le cicatrici che esso lascia dietro di sé “sono sempre anche quei momenti in cui l’illuminismo stesso si rivela un illuminismo ancora parziale, non abbastanza illuminato; e solo perseguendo coerentemente il suo principio sarà forse possibile guarire queste ferite”.⁶ Secondo Adorno, dunque, ci si trova di fronte a “un’antinomia che deve essere presa molto sul serio: da un lato il pensiero si esaurisce nella ripetizione cieca di ciò che è ed è noto in ogni caso, cioè nel conformismo, e dall’altro lato il pensiero, sottraendosi al controllo, rischia di diventare effettivamente incontrollabile e di sfociare in un sistema delirante”.⁷

Torniamo per un attimo al rapporto del Censis per notare che l’antinomia che esso sottolinea non è presa veramente sul serio. L’irrazionalismo viene colto nel suo aspetto delirante mentre il suo opposto, la ripetizione cieca di ciò che è noto, non è minimamente messo in discussione: cos’è infatti il “razionalissimo” PNRR se non la reiterazione amplificata della solita ricetta neoliberista per il tramite di una momentanea sospensione di alcuni vincoli previsti dalla stessa ricetta? Si permette un maggiore indebitamento degli stati europei affinché questi possano proseguire nella direzione di sempre maggiori liberalizzazioni e privatizzazioni. L’ideologia dominante non sembra cogliere il paradosso: per lasciare più spazio al mercato c’è bisogno di maggiore intervento dello stato. Il tutto viene interpretato come una parentesi che una volta chiusa riporterà lo sviluppo economico sulla sua traiettoria naturale. In realtà non si può affatto escludere che ci si troverà alla fine su una traiettoria diversa dalla precedente che potrebbe prevedere una qualche forma di mutualizzazione europea dei debiti dei singoli stati, un allentamento non solo episodico dei vincoli dei bilanci pubblici, un interventismo statale più significativo di quello auspicato da lor signori ecc. Ma il pensiero dominante deve negare questa possibilità perché altrimenti dovrebbe ammettere che la razionalità del cosiddetto mercato è in sé stessa contraddittoria.
Di fronte agli esiti anestetizzanti della dialectica interrupta del Censis, bisogna ripartire dalla tragica serietà della dialettica adorniana. Occorre innanzitutto ripartire dall’“esperienza della lacerazione” che secondo Adorno sta alla base del pensiero dialettico. Lacerazione è un’espressione carica di pathos che riverbera sul piano della sofferenza individuale l’antagonismo e la contraddittorietà che contraddistinguono il reale. Una sofferenza che può sfociare nel delirio quando l’individuo si trova ad affrontare un mondo ostile e misterioso e “pretende di decifrare il senso occulto della realtà” (come denuncia il Censis) andando a caccia di cospirazioni e inganni sistematici e diffusi. Per quanto delirante, la forma mentis complottista ha un elemento in comune con il pensiero dialettico: la diffidenza nei confronti della realtà così come ci appare immediatamente. Con la differenza che la dialettica non fa ricorso sistematico a trame cospirative come principio esplicativo, ma ci porta a comprendere che è la realtà stessa a produrre il suo velo generando continuamente fenomeni che occultano e contraddicono ciò che essa è effettivamente.
Se il delirio denuncia una mancanza di presa sulla realtà, questo deficit non ha solo un carattere teorico. Non si tratta soltanto di una mancata comprensione del mondo, ma anche dell’incapacità di affrontarlo, di opporsi all’oppressione e all’ingiustizia di cui è intriso attraverso un’adeguata prassi individuale e collettiva. Non a caso il concetto di dialettica proposto dal filosofo francofortese “non è un puro concetto teorico, ma in esso il momento della prassi è determinante”.⁸ Non sarebbe infatti in alcun modo possibile pensare la natura dialettica dei rapporti materiali “senza il concetto della trasformazione del mondo con l’azione”.⁹ La verità, secondo la dialettica adorniana, ha “sempre la sua drastica relazione ad una prassi possibile” in considerazione del fatto che essa si manifesta sempre attraverso una “figura temporale”¹⁰ legata a una realtà storicamente determinata.
Insomma, se vogliamo affrontare fino in fondo il tema della montante ondata di irrazionalismo abbiamo bisogno di “evidenziare la discontinuità”.¹¹ Mostrare una frattura nel reale per poi cercare immediatamente di recuperare la coerenza e la compattezza del nostro oggetto di conoscenza significa che ci poniamo il compito di pensare il reale come armonioso e positivo. Se prendiamo sul serio la critica del presente, invece, abbiamo bisogno di un pensiero che “si modella su una condizione negativa del mondo e la chiama per nome”.¹² Un pensiero che, non potendo trovare consolazione attraverso un’illusoria conciliazione, non può che essere alla costante ricerca di una connessione con una prassi possibile per trasformare il reale.

La domanda da porsi a questo punto è se per trovare questa connessione e venire a capo della questione dell’irrazionalismo sia sufficiente perseguire coerentemente il progetto dell’illuminismo assecondando senza riserve il disincanto di cui esso è portatore. Cercheremo di dare una risposta prendendo spunto da un testo di Stefania Consigliere, Favole del reincanto,¹³ già recensito su Carmilla (qui). È senz’altro vero, sostiene l’autrice, che il disincanto illuministico ha spazzato via precedenti sistemi di dominio “che facevano presa, in modo malevolo, sull’immaginario, sui sogni e sulle paure degli umani”.¹⁴ Ma è altrettanto vero che il disincanto “è pharmakon: guarisce nella giusta dose, in dose eccessiva avvelena”.¹⁵ Un’overdose di disincanto comporta “la rescissione degli attaccamenti che collegano gli umani al mondo, il collasso dell’individuo su se stesso”.¹⁶ Una esito che, portato all’estremo, può bloccare ogni forma di prassi. La presenza di una qualche forma di legame che unisca gli esseri umani tra di loro e con il loro mondo, infatti, è la condizione minima affinché si possa realizzare un qualsiasi tipo di azione collettiva.
In realtà, prosegue l’autrice richiamando Marx, la modernità si presenta disincantata solo per lasciare il campo libero all’incanto proprio del mondo borghese: il fantasmagorico divenire mondo della merce. Con ciò il capitalismo diventa l’orizzonte unico della desiderabilità e ogni possibile mutamento viene catturato nel circuito del plusvalore. Se vogliamo cercare di evadere da questa prigione a cielo aperto, probabilmente non possiamo esimerci dall’andare oltre l’illuminismo avventurandoci nei territori pericolosi dell’immaginario. Ma di cosa parliamo quando ci riferiamo all’immaginario?

Se descriviamo ciascun mondo umano come un fascio di luce che illumina e tinge del proprio colore una regione particolare del reale, allora tra la zona in luce e quella buia non c’è una barriera, né una linea precisa di confine. Al di fuori del cono illuminato non c’è subito la tenebra più profonda, ma una fascia di penombra che progressivamente s’infittisce. Questa penombra è l’immaginario … È la zona dove si sviluppano i futuri, all’interfaccia fra ciò che già è e ciò che vorremmo far essere. Ed è la zona della discontinuità, dei resti, delle possibilità scartate, dei fantasmi e di tutto ciò che … è stato escluso o eliminato … E’ il luogo dove la storia lascia zavorre, dove s’incrociano e si scontrano le narrazioni collettive, i modi di dire, gli affetti … è il “mito-sogno” fatto di discontinuità e sopravvivenze che collega e informa di sé coloro che fanno parte di un collettivo, che ne permea i sogni, che si trasforma al mutare di quegli stessi soggetti e del loro mondo.¹⁷

Ma come, si dirà, i rivoluzionari si devono occupare dei bisogni materiali. Riti, sogni e viaggi nei territori dell’immaginario vanno lasciati ai fascisti. Di certo i fascisti ci sguazzano in questo mare spesso poco limpido, come testimonia anche la facilità con cui si sono appropriati dell’irrazionalismo no vax. Ciò nonostante abbandonare questo ambito è un grave errore perché comporta “la smobilitazione di intelligenza e sensibilità dal terreno più cruciale per qualsiasi forma di cambiamento”.¹⁸

Da parte nostra aggiungiamo che rivolgendoci all’immaginario ci muoviamo lungo una traiettoria differente, ma non necessariamente contraddittoria, rispetto a quella indicata da Adorno. Attraverso il concetto di negazione determinata il filosofo francofortese può conservare all’interno del suo pensiero le tracce di una spinta utopica senza rinunciare a una critica immanente, cioè senza fare riferimento a criteri etici esterni e metastorici. Anche il portato utopico dell’immaginario è sempre frutto di un rapporto, per quanto problematico, con i parametri storicamente determinati che definiscono la conoscibilità e la praticabilità di uno specifico mondo. Non esiste un immaginario universale popolato di archetipi ancestrali custoditi nell’inconscio di ogni essere umano, perché ciascun mondo ha le sue particolari modalità per entrare in contatto con questa zona smarginata e incerta del reale. Potremmo dunque suggerire l’ipotesi che l’immaginario rappresenti una sorta di negazione debolmente determinata dell’esistente laddove la debolezza consiste nel fatto che esso non ci conduce verso un unico mondo possibile che scaturisce dalla spinta al superamento delle negatività del presente, ma ci prospetta una incerta molteplicità di mondi possibili potenzialmente in grado di superare le contraddizioni della nostra realtà attingendo a un multiforme repertorio di risorse mentali marginalizzate dalla razionalità dominante.
Chiamando in causa l’immaginario, dunque, scopriamo che frammenti di questi possibili mondi alternativi sono già presenti. Certamente esistono in una forma magmatica e, di conseguenza, possono essere utilizzati anche in senso regressivo. Il disincanto illuministico rimane dunque necessario per distinguere “ciarlatani e mestatori da chi cerca nell’immaginario una possibilità di fare mondo in circostanze incerte”,¹⁹ tenendo conto delle conquiste materiali e ideali della modernità. Rimane il fatto che senza avventurarci sul terreno scivoloso dell’immaginario corriamo il rischio di rimanere vittime del cupo pessimismo adorniano che non riesce a trovare agganci positivi per immaginare processi di autoapprendimento collettivi in grado di superare le macerie del presente. D’altra parte, inoltrandoci in questo territorio dai contorni sfuggenti è facile incrociare sul nostro cammino una schiera di funesti imbonitori. Un rischio che non può essere evitato. “Salvezza e dannazione si manifestano insieme quando il mondo vacilla”.²⁰

Censis, 55º rapporto sulla situazione sociale del Paese 2021, Franco Angeli, 2021. La presentazione e i capitoli del Rapporto sono disponibili sul sito internet del Cenis. ↩
Theodor W. Adorno, Introduzione alla dialettica, ETS, Pisa 2020. ↩
Ivi, p. 47. ↩
Ivi, p. 144. ↩
Ivi, p. 183. ↩
Ivi, pp. 183-184. ↩
Ivi, p. 158. ↩
Ivi, p. 90. ↩
Ivi, p. 91. ↩
Ivi, P. 41. ↩
Ivi, p. 146. ↩
Ivi, p. 77. ↩
Stefania Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020. ↩
Ivi, p. 37. ↩
Ivi, p. 140. ↩
Ivi, p. 43. ↩
Ivi, p. 131-132. ↩
Ivi, p. 78. ↩
Ivi, p. 143. ↩
Ivi, p. 150. ↩

Le due facce della modernità secondo Robert Kurz

gioacchino toni — Sat, 09 Jun 2018 22:01:19 +0000

di Paolo Lago

Robert Kurz, Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell’economia mondiale, a cura di S. Cerea, Mimesis, Milano-Udine, 2017, pp. 210, € 18,00.

Già da diversi anni un gruppo di studiosi, dediti alla diffusione delle idee della critica radicale degli autori tedeschi raccolti attorno alle riviste “Exit” e “Krisis” (fra i quali si può ricordare non solo Robert Kurz ma anche Ernst Lohof o Norbert Trenkle), sta operando con passione per tradurre e diffondere in Italia diversi testi di tali autori. Samuele Cerea è uno di questi, il quale – assieme a Massimo Maggini e Riccardo Frola – da anni si dedica alla cura e traduzione delle opere di questi autori tedeschi. Non possiamo perciò che essergli grati (ed essere grati all’opera di diffusione portata avanti da questi appassionati, grazie anche alla rivista online “L’anatra di Vaucanson”) per la recente traduzione, per i tipi di Mimesis – editore presso il quale sono precedentemente usciti anche altri testi di tali autori – del saggio di Robert Kurz intitolato Il collasso della modernizzazione (Der Kollaps der Modernisierung), uscito in Germania nel 1991. Kurz è infatti un autore fondamentale per comprendere le contraddizioni della modernità e della contemporaneità, uno studioso che purtroppo è stato spesso trascurato o incompreso. Prematuramente scomparso nel 2012, Kurz è uno dei fondatori della rivista e del gruppo tedeschi “Krisis” e, successivamente, fautore della scissione del gruppo “Exit”. Fra le opere più significative degli autori del Gruppo Krisis è doveroso ricordare il Manifesto contro il lavoro, uscito nel 1999 e, nel 2003, in traduzione italiana per “DeriveApprodi” [su Carmilla].

La tesi centrale di questo libro di Robert Kurz di recente traduzione italiana è basata su una interpretazione della modernità come una specie di “Giano bifronte”, a due facce. Giano, infatti, era il dio “degli inizi” (nonché il dio della porta) della religione romana, raffigurato con due volti perché può guardare il passato e il futuro, l’interno e l’esterno. In un saggio uscito qualche anno fa per Mimesis (ma successivo a Il collasso della modernizzazione), Ragione sanguinaria, sempre tradotto dallo stesso Cerea, la razionalità illuministica del capitalismo borghese è interpretata come dispensatrice di irrazionalità e di violenza: «Il Capitalismo sta trionfando fino alla morte, sia sul piano materiale che su quello ideale. Quanto più brutalmente questa forma di riproduzione, trasfigurata a società globale, devasta il mondo, tanto più micidiali sono le ferite che si autoinfligge e tanto più seriamente essa mette a repentaglio la sua stessa esistenza».

Una interpretazione siffatta della modernità deve naturalmente molto agli studi di Horkheimer e Adorno e alla loro Dialettica dell’Illuminismo. Tuttavia, Kurz si spinge al di là delle teorie dei due filosofi, cercando, con sguardo critico, di ‘scavalcare’ il loro pensiero. In conclusione del volume, Kurz afferma infatti che non si tratta di realizzare una sorta di «uomo nuovo» «come pensavano Horkheimer e i suoi», ma di esercitare «una ragione pratica assolutamente immanente, che dovrà quindi limitarsi al superamento di questa specifica situazione storica, senza più rivendicare la pretesa assolutistica dell’ormai irreale “ragione universale” borghese-illuministica».

Ma procediamo con ordine. Il libro, scritto tra la fine degli anni ottanta e l’inizio dei novanta (è uscito in Germania nel 1991), all’indomani del crollo del regime sovietico, vuole essere una lucida e spietata analisi della struttura sociale ed economica di questo regime, il quale altro non è, appunto, se non l’altra faccia dello statalismo occidentale e, successivamente, della società capitalistica. Kurz analizza abilmente il crollo economico del regime per dimostrare come, alla fine, la crisi investa l’intera società capitalistica e come lo stesso capitalismo, ormai, non sia solamente preda di una crisi passeggera, ma sia invece entrato in un processo inesorabile di autodistruzione e autodissolvimento. Lo strale critico dello studioso è dapprima scoccato contro il «lavoro astratto come macchina fine a se stessa». Il lavoro astratto (marxianamente, in contrapposizione al «lavoro concreto», un lavoro umano slegato dagli aspetti qualitativi e dall’utilità, unicamente volto alla realizzazione del valore di scambio), infatti, non fu una prerogativa esclusiva dell’ideologia borghese, ma caratterizzò anche il marxismo del movimento operaio. A questo proposito, Kurz ricorda anche una significativa frase di Thomas Mann il quale, riflettendo nei suoi Diari sulla composizione del suo romanzo La montagna incantata, osserva che «la differenza etica tra il capitalismo e il socialismo è irrilevante, poiché per entrambi il lavoro è il principio supremo, l’assoluto». Non c’è quindi da meravigliarsi «che nel socialismo reale ricompaiano tutte le categorie capitalistiche di base: salario, prezzo e profitto (guadagno aziendale)». Il modello concreto di capitalismo di stato, cui guarda l’Unione Sovietica, è la Germania di Bismarck, dalla quale deriva anche la militarizzazione della società. Contemporaneamente, un altro modello tenuto presente è il giacobinismo della rivoluzione francese, per cui – osserva Kurz – «la violenza eccezionale della modernizzazione borghese sovietica è dovuta al fatto che essa concentrò un’epoca bisecolare in un intervallo di tempo estremamente breve: mercantilismo e rivoluzione francese, processo di industrializzazione ed economia di guerra imperialista, tutto in un colpo solo». E, in questo processo, la Germania orientale fu «più sovietica dei sovietici»: «Nella Repubblica Democratica economia al passo dell’oca e socialismo da caserma diedero vita a un’evoluzione aberrante della modernizzazione capitalistica; in termini biologici, un vero e proprio “incubo darwiniano”».

La vera crisi per il socialismo sovietico (come il movimento operaio marxista, incapace di «percepire con chiarezza» la testa di Giano della modernità) iniziò dopo la Seconda Guerra Mondiale, con l’entrata in crisi del sistema capitalistico fordista e con l’introduzione di sempre nuovi processi di automazione, fino ai più recenti sviluppi della microelettronica e dell’informatica. La profonda irrazionalità del sistema capitalistico è stata profondamente introiettata dal socialismo reale e dalla sua «economia di guerra». Un produttore può produrre indifferentemente torte al cioccolato, ordigni nucleari o scavare buche per poi riempirle: tutto ciò non è importante, ciò che conta è solo l’astratto interesse monetario. Vincitore è perciò chi sperpera forza-lavoro e materiale manifestando la massima indifferenza per i propri prodotti, creando la maggior quantità possibile di valore. Specchio di questo sistema, nell’economia di Stato sovietica, è la costruzione di ‘cattedrali nel deserto’, di edifici grandiosi perfettamente inutili «la cui realizzazione si trascina indefinitamente nel tempo, come per le cattedrali medievali». Ma di questo non dobbiamo stupirci se anche nel sistema capitalistico – si potrebbe aggiungere – questa è la norma. Per ricordare esempi vicini a noi, basti citare la costruzioni di inutili infrastrutture la cui realizzazione si prolunga indefinitamente, come ad esempio la realizzazione della TAV in Val di Susa.

In questo calderone irrazionale, guardare all’Ovest, per il socialismo sovietico, si trattò soltanto di passare dalla padella alla brace: «La crisi dell’Est si mescola in maniera diabolica alla crisi dell’Ovest e in questo dilemma tra Scilla e Cariddi si evidenzia con cupa chiarezza come per il sistema produttore di merce non esista più alcuna via di scampo». Collassato una volta per sempre il vecchio sistema, quello nuovo si dimostra essere ancora più disumano: l’apertura all’esterno di questi mercati vedrà come unica conseguenza la distruzione delle industrie locali e la loro invasione da parte degli imprenditori occidentali. Mentre in Occidente si manifestava per la prima volta il limite di sfruttamento astratto di forza-lavoro e si determinava una crescente disoccupazione di massa, l’Unione Sovietica dovette «trasformare l’intera società in una macchina da lavoro astratto, governata in modo quasi militare, così da imporre la logica del capitale». Gli ex cittadini dell’est, aspirando quindi ad una nuova forma di ‘libertà’ economica e sociale, non possono fare altre che unirsi a quei soggetti del denaro senza denaro che compongono la gran parte della popolazione mondiale, costrette a vivere in un lazzaretto sociale che si sta estendendo su tutto il pianeta.

Il saggio di Kurz, in alcuni momenti, suona anche lucidamente e terribilmente profetico, quando leggiamo, ad esempio, una frase come questa: «Il “mondo unico”, finalmente realizzato e riconosciuto come tale, confinato nella forma feticistica del sistema della merce in dissolvimento sotto i colpi della crisi, getta la maschera, rivelando il volto orribile e terrorizzante di una guerra civile mondiale ai suoi inizi, senza più fronti ben definiti, ma solo esplosioni di violenza cieca ad ogni livello». Ed è doveroso riportare anche quest’altra riflessione, un po’ più lunga:

Ma le istituzioni, i poteri e i rappresentanti (o i portabandiera politici) di questo «mondo unico» non sembrano affatto intenzionati a mettere in discussione l’automatismo del processo del mercato mondiale. Essi invece vogliono imporre la conservazione di queste regole mediante l’ultima ratio della forza militare. Ora però non possono più legittimarsi mediante il vecchio conflitto sistemico con il presunto «impero del male». Devono intervenire, come forza di polizia internazionale, contro le rivolte della fame, le esplosioni di disperazione, le campagne di vendetta e gli attacchi terroristici della schiera dei miliardi di perdenti, ma anche contro tutte quelle forze e quelle figure, tutt’altro che filantropiche che, nella battaglia globale per la spartizione della sempre più esigua massa di valore, perseguendo interessi particolari, si spacceranno per vendicatori degli oppressi.

L’immagine tratteggiata è alla fine quella di una sorta di Impero romano in piena decadenza, con le sue frontiere settentrionali e orientali invase da migrazioni di popoli. All’interno di questo quadro (in cui tra l’altro, osserva Kurz, «il fondamentalismo islamico conquisterà il potere in altri paesi», pronto a devastare con armi anche atomiche le metropoli occidentali), delineato nel 1991 dal lucido studioso tedesco, hanno poco senso, quindi, nel 2018, le politiche xenofobe di un Trump o di un Salvini o dei movimenti e regimi destrorsi e xenofobi forti anche in Europa. Si tratta inequivocabilmente di una condizione reale che non si può modificare, tutto sta a prenderne lucidamente atto. È necessario, inoltre, prendere atto del fatto che i settori vincenti, in Occidente, non fanno altro che scavarsi la fossa da soli anche a causa del potenziale di distruzione ecologica del sistema della merce. La dialettica tra Stato e mercato, fra statalismo sovietico e mercato capitalista – che ha percorso le riflessioni più pungenti di questo saggio – non ha più ragione di essere: entrambi sono inesorabilmente falliti. E l’invito a una lucida presa di coscienza di questo stato di cose ci viene adesso da queste spietate e profetiche pagine di Robert Kurz.

L’atto iconico secondo Horst Bredekamp. Le immagini che ci cambiano

gioacchino toni — Mon, 10 Aug 2015 21:30:20 +0000

di Gioacchino Toni

Horst Bredekamp, Immagini che ci guardano. Teoria dell’atto iconico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2015, 382 pagine, € 29,00

Secondo Bredekamp si possono cogliere almeno cinque motivi principali per spiegare il moltiplicarsi, negli ultimi decenni, degli studi concernenti le immagini. Il primo motivo, per certi versi il più ovvio, deriva dall’incredibile quantità di immagini presenti nella civiltà contemporanea, soprattutto ad opera dell’industria dell’intrattenimento. Il secondo motivo ha a che fare con l’utilizzo politico delle immagini, con la rappresentazione del potere. L’utilizzo militare delle immagini rappresenta il terzo grande motivo, tanto che, sostiene l’autore, sotto il segno della guerra asimmetrica, “le immagini sono assurte ad armi primarie: utilizzate dai media o in Internet esse assolvono alla funzione di estendere per via ottica il dominio della lotta e innescare processi mentali capaci di influenzare molto più direttamente che in passato l’impiego di armi vere e proprie, arrivando persino a sostituirlo”. Il quarto motivo trova spazio nell’ambito delle scienze naturali ove, le immagini, non vengono più utilizzate come mero strumento illustrativo ma come “strumento analitico in sé”. L’ultimo motivo, il quinto, ha a che fare con la regolamentazione giuridica delle immagini, ora percepite come elementi primari della vita esteriore e non più come fenomeni secondari.

Secondo l’autore, di questi tempi, a proposito dello status delle immagini, non solo persiste ma si aggrava il conflitto tra “l’ipotesi che la conoscenza sia fondata solo al di fuori del campo sensoriale e visivo, e la convinzione che le immagini non diano solo forma al pensiero, bensì creino anche sensibilità a comportamenti”. Il corposo saggio di Bredekamp si è sviluppato a partire da un ciclo di lezioni (Adorno-Vorlesungen 2007) organizzate dall’Institut für Sozialforschung di Francoforte, pertanto, risulta facile coglierne la continuità rispetto alle analisi di Horkheimer ed Adorno a proposito della dialettica di mito ed illuminismo. Se l’epopea illuminista ha rimosso la questione della soggettività dell’immagine, secondo Bredekamp, è giunto il momento di riconoscere l’autonomia vivente dell’immagine nel convincimento che “le immagini non subiscono, bensì producono esperienze percettive e comportamenti”. Occorre, pertanto, “superare il gigantesco smarrimento che l’epoca moderna ha prodotto nel privilegiare il soggetto quale creatore del mondo. L’io si rafforza solo relativizzandosi alla luce dell’attività intrinseca delle immagini. Le immagini non possono essere collocate davanti o dietro la realtà, poiché esse contribuiscono a costruirla. Non sono una sua emanazione, ma una sua condizione necessaria”. È su tali premesse che l’autore sviluppa la sua teoria dell’atto iconico.

Il titolo originale dell’opera, Theorie des Bildakts (Suhrkamp, 2010), nell’ottima edizione italiana è diventato Immagini che ci guardano. Teoria dell’atto iconico, associato ad un’immagine di copertina del celebre Ritratto d’uomo (1475 ca.) di Antonello da Messina. La copertina italiana, pur pregevole, nel suggerire un rimando tra lo sguardo rivolto verso l’osservatore dell’uomo effigiato e la titolazione “immagini che ci guardano”, rischia di trarre in inganno, suggerendo una portata limitata dell’atto iconico rispetto a quanto argomentato nella trattazione. L’atto dell’immagine, secondo l’autore, non si limita ad osservarci, esso contribuisce a cambiarci, a modificarci in sensibilità e comportamenti e per far ciò non è necessario che nell’immagine vi sia un volto, né, tantomeno, che questo ci osservi, come potrebbe suggerire il binomio immagine-titolo nella versione italiana. Nell’edizione originale del saggio, l’immagine di copertina riproduce un dipinto che “non ci guarda”: il Ritratto dell’arcivescovo Filippo Archinto (1551-1562) di Tiziano, nella versione “velata”, conservata presso il Philadelphia Museum of Art. Tale opera viene trattata dallo stesso Bredekamp nel contesto del ragionamento suggerito dal famoso mottetto scritto da Leonardo: “Non iscoprire se libertà / t’è cara ché ‘l volto mio / è charciere d’amore”, riferendosi all’usanza di velare le statue per poi scoprirle in occasioni particolari. Una sorta di esortazione che l’opera stessa rivolge all’osservatore per metterlo in guardia da un’eventuale visione perché ne resterebbe cambiato. Leonardo sembra proporre l’opera come soggetto attivo e non come mero oggetto passivo in balia dello sguardo umano. A partire dalle parole leonardesche, l’autore intende dimostrare il ruolo attivo delle immagini, non delle sole opere d’arte, nel costruire al realtà, come esse non siano soltanto una sua “semplice emanazione, ma una sua condizione necessaria”. Le immagini, insomma, più che guardarci, ci modificano.