Domenico Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 152, 14 euro

«Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi […] Anche sogliono essere odiatissimi i buoni e i generosi perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene ricchezze, onori e potenza, chi lo [...]]]> di Sandro Moiso

Domenico Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 152, 14 euro

«Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi […] Anche sogliono essere odiatissimi i buoni e i generosi perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene ricchezze, onori e potenza, chi lo nomina è strascinato in sui patiboli; essendo gli uomini prontissimi a sofferire o dagli altri o dal cielo qualunque cosa, purché in parole ne sieno salvi.» (Giacomo Leopardi, Pensieri)

La catastrofe resa evidente dai versi di Domenico Ferla è un vasto buco nero malvagio, un sacro ano blasfemo su cui siede il potere di governare, sia che si tratti del Vaticano, del Cremlino, di Washington o Pechino, come il poeta ripete più volte. Ma, sia ben chiaro, non si tratta solo di potere; quello che Ferla intravede nell’operare umano è il Male. Male che abita tanto l’Uomo quanto la Natura che lo avvolge, in una visione che si rifà tanto a Leopardi quanto al Manicheismo e alla più diretta manifestazione di quest’ultimo nel Medio Evo cristiano: il Catarismo.

Sono versi i suoi che avrebbero potuto essere recitati dall’alto delle mura di Montsegur durante l’ultimo assedio condotto dal potere dello Stato e della Chiesa contro gli Albigesi. Assedio che terminò con un bagno di sangue e roghi che sicuramente finirono con l’oscurare la luce del sole. Ma questi versi che avrebbero potuto essere recitati dalle labbra degli eretici condannati al rogo, sono resi ancora più potenti dalla lingua utilizzata.

Un misto di italiano colto, a tratti leopardiano, di latino e latinorum, oltre che di linguaggio gergale e dialetto. Una lingua estremamente vivida che, per molti versi, ricorda quella inventata da Age e Scarpelli e Mario Monicelli per L’armata Brancaleone (1966) e Brancaleone alle crociate (1970), spesso più autentica del grammelot, a tratti troppo “ricercato”, del Mistero buffo di Dario Fo (1969).

Ricercato nel senso, tante volte sbeffeggiato da Céline, di “delicato” o, per meglio dire ancora, privo di quelle asperità che invece di far ridere gli spettatori/ascoltatori e lettori potrebbero renderli timorosi per il proprio destino, privo di qualsiasi speranza per la salvezza finale. Sarà forse anche per questo che né Ferla né Céline mai furono proposti per il Nobel della letteratura mentre Dario Fo sì.

Rasonando cusì
l’altro dì
amorevolmente, cercavo
della Mente di svellermi
quel dolore per cui
non trovo per ancora
rimedio alcuno.
E perché parlando
si mitiga il dolore,
dissi:
« Chi volesse
formar un Tempio
de Ignoranza vegna
a tior el tema
el modelo el
fondamento dal Mondo, Casa
Reale di Arimane. Arimane
è Uomo Finto che nasconde
e mostra il Naturale, di mille
miliardi di anni, con occhi
bizzarri, e mezo
stralunati, RE-BARBARO
tutto adulterato
senza suco e senza
fine solutivo. I Mortali,
Suoi sudditi, con grande
sudore conservano
la Morte e il loro
disonore. A molti
viene tagliata la testa
e la man dritta, e poi
portate in processione
a Roma. Nella
baruffa della Storia
son morti molti
miliardi in più
dei Tutti. Certi pezzi
d’artigliaria pesante, piantati
in Roma, sopra
il Monte Vaticano,
scopano il Campo
Cristiano, etiam
battuto dal Cremlino
e dal Pentagono
e da Pechino. Forse
mi si dirà che non devo
parlare e ancora
meno scrivere. E quando
per improntitudine, o anche
per impazienza, avessi
deliberato d’aprirmi, senza
ritegno, che mi devo
delle difficoltà
ricordare, e dei rispetti,
e degli impedimenti, che tenere
di tentarlo mi devono
in Casa Sua, cioè, nella Reggia
di Arimane. E presuntuosa
cosa, senza dubbio, essere
a parlare di Arimane di Arimane
nella Casa, o per meglio
dire, in Casa
dell’Impiccatore a parlare della corda
che tutti
quanti c’impicca. E pure queste sono
le ricchezze per le quali i miseri
Mortali s’affaticano, per queste
s’azzuffano, si uccidono
per queste, in eterno
vituperando
la fama loro; un Ospidale, cioè,
bellissimo, abondante
di merda, largo
di merda, succoso
di merda, come sono
tutte le cose
che dallo stitico pervengono
a maturità
di escrementi, strabocchevolmente
in flusso prorompendo
infinito di morta
Materia, crescendo
riproducendosi
e moltiplicandosi; nel quale
un bel capo vi è
di fogna, che fa
il luogo bello; e più
lontano, ma belli
ancor essi, arbori,
molti assai, molto
belli, molto
popolati, dilettevoli
arbori, di forca; e godendo
di questa Prima Vera,
in questi ameni luoghi, i Mortali
partoriscono, crescono,
si riproducono,
e si moltiplicano, come
escrementi, strabocchevolmente
prorompendo in flusso
infinito di morta
Materia […]¹.

Così si esprime Ferla nella poesia che apre la raccolta e che contiene già molti degli elementi linguistici e “morali”, ancor prima che filosofici o politici, che caratterizzano tutta l’opera. Elementi, tutti, che possono vantare una lunga tradizione nella poesia italiana. Soprattutto nella condanna di una Chiesa corrotta che sembra riassumere in sé tutte le peggiori caratteristiche del Potere e della Corruzione, economica e morale. Così come annunciava Giacomo Leopardi in una lettera a Luigi De Simone del 22 dicembre 1836: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto», allargando il suo sguardo alla funzione della Religione più in generale, ma che anche il Petrarca aveva già denunciato durante l’esilio avignonese del papato..

Fiamma dal ciel su le tue treccie piova,
malvagia, che dal fiume e da le ghiande
per l’altrui impoverir sei ricca e grande,
poi che di mal oprar tanto ti giova;

nido di tradimenti, in cui si cova
quanto mal per lo mondo oggi si spande […]².

L’avara Babilonia à colmo il sacco
d’ira di Dio e di vizii empi e rei […]
Gl’idoli suoi saranno in terra sparsi
e le torre superbe, al ciel nemiche,
e i suoi torrer di for come dentro arsi […]³.

Ad inquadrare e ricostruire il percorso poetico, filosofico, politico ed umano di Domenico Ferla (Torino, 1939-2021) provvede, in questa nuova edizione della raccolta di “poemi manichei” già uscita, nel 1979, per le edizioni L’erba voglio di Elvio Fachinelli,una attenta e dettagliata postfazione curata da Umberto Colla, amico di lunga data del poeta scomparso.

Mentre l’ampia silloge di recensioni comparse all’epoca della prima edizione dimostra come i versi di Domenico Ferla avessero avuto vasta risonanza critica, come previsto già dal primo recensore, Domenico Porzio, sul settimanale «Panorama»: «Queste ottanta pagine eretiche, destinate per la novità del loro impatto e la furiosa sapienza sovversiva del contenuto a raccogliere (mi auguro) più di un consenso critico, segnano con larga e indiscutibile evidenza l’arrivo di un poeta dotato di una voce singolarmente autonoma»⁴.

Umberto Colla, nella postfazione ci segnala che quando uscì la prima edizione di La casa di Arimane, nella Nota finale documentaria venivano riportate le parole di Piero Martinetti sulla chiesa catara, “questa chiesa nobilissima, nella quale fece il suo ultimo sforzo la vita religiosa dell’Occidente latino”, e sugli atroci massacri degli Albigesi⁵, mentre «nella quarta di copertina oltre a questi riferimenti più lontani (fino ad evocare lo zoroastrismo) era rivendicata una loro più recente, illuministica ascendenza». In particolare quella riconducibile al tardo e più aspro Leopardi dell’abbozzo di inno Ad Arimane.

L’influenza di Leopardi su questi testi però non si ferma alla chiara denuncia del dominio di Arimane, del “re delle cose, autor del mondo, arcana/ malvagità”, dell’“eterno/ dator de’ mali e reggitor del moto”: per fare un es empio[…] spesso, infatti, in conversazione, Ferla era solito citare a memoria il Leopardi più tardo, quello che […] nei Paralipomeni della Batracomiomachia […] aveva descritto in due indimenticabili ottave (III, 35-36) la risibile agitazione, in periodo elettorale, nella città di Topaia, quando cioè un infinito popolo (di topi, s’intende; ma forse anche de te fabula narratur) “un infinito cicalar di stato/ ode o presume udir, loda o rigetta,/ e si consiglia o consigliar si crede,/ e fa leggi o di farle ha certa fede”. “Chi dir potria le pratiche, i maneggi,/ le discordie, il romor, le fazioni/ che sogliono accader quando le greggi/ procedon a sì fatte elezioni,/ per empier qual si sia specie di seggi,/ non che sforniti rifornire i troni?”, aveva commentato il Leopardi, per allontanarsi poi dalla scena con questo sonoro ceffone alle “greggi” (sempre di topi, si sa!): “Tutto ciò fra coloro intervenia,/ e da me volentier si passa via”⁶.

Un tema ripreso interamente nella poesia Democratici inclusa nella raccolta:

I Democratici, Cristiani
e Marxisti, procurano
molti tumulti, non
perché gli Operai
abbiano a essere
Signori della Città, ma
acciò che, col mezzo
di quegli, loro
rimangano Padroni
del Governo; e però
procurano tumulti e si rivolgono
a’ favori della Moltitudine. Il che
sempre non è
per riuscire, perché
una Parte degli Operai
vogliono prender lo Stato,
e tumultuare ogni dì
la Città, e correndo
per la Città, gridare Libertà
e rompere le publiche
prigioni, e saccheggiare
monasteri e conventi,
Sindacati e Partiti, e rubare
il Mobile e l’Immobile, borse
da denaro e da pallini, coperte
da sella, da caccia
e da viaggio, secchie,
letti e seggiole
da campo, valigie,
astucci, cinghie
e cinture, bretelle da calzoni,
giberne, bauli, bolge
da pistole, paraocchi
da cavallo, secchi
da letto, da schioppo,
da cancelleria, otri,
sedie, tasche
come: tasche
da libri, da caccia,
da patrone, da viaggio,
da sella, e mociglie, oggetti
i quali, secondo le Materie
di cui sono fabbricati, appartengono,
in generale, al Mondo
Cristiano delle Merci. Se non che
Uno degli Operai, accordatosi
coi Cittadini ricchi e Democratici,
sempre è cagione di togliere
lo Stato agli Operai. Donde
ne seguirà
la fame e le povertà
della Città. A che
si aggiunge l’odio che
i Cittadini ricchi e Democratici
hanno col Popolo
minuto. Perché
i falli piccoli si puniscono,
i grandi e gravi si premiano. E nascono
altri tumulti, e vengono impiccati
in tanta confusione
e furore, tutti
gli Innocenti, et etiam
alcuni colpevoli. […]⁷.

Critica radicalissima che rivela come la presa di distanza dal “mondo di Arimane “ o “della materia”, derivi dalla passione politica, non soltanto giovanile, del poeta.

Ora, prima di scrivere, quasi quarantenne, questa Casa di Arimane, […] per lunghi anni Ferla – nato nel 1939, cresciuto precocemente sotto i bombardamenti di Torino – si era opposto, con altrettanta passione, ma da un punto di vista materialistico-marxista, proprio a questo mondo sempre più “rovesciato” dal dominio, in esso, del modo di produzione capitalistico […] e senza questa lunga preparazione a mio avviso non si può intendere il suo successivo passaggio al dualismo manicheo. Il passo decisivo fu, appunto, il suo avvicinamento, nel 1959, ad Amadeo Bordiga, colui che […] aveva continuato a denunciare non solo il capitalismo più forte e agguerrito, quello anglo-americano […], ma anche l’ “Himalaya di merda” della propaganda stalinista e post-stalinista, veramente rischiando di sembrare, con le sue parole, prive di qualsiasi eco mediatica, ’o zì Nisciuno contro gli altoparlanti del Cremlino⁸.⁹

Tra le altre influenze sul pensiero e l’opera del poeta torinese, Umberto Colla cita Karl Michelstädter (Gorizia, 3 giugno 1887 – Gorizia, 17 ottobre 1910), uno scrittore, filosofo, poeta e pittore che proprio nel 1910, sulle tracce del Leopardi citato qui in epigrafe, tra tanti modelli possibili di “comunelle dei malvagi”, ne scelse due:

“Esempio classico la Chiesa, che ha usurpato i simboli e le parole di Cristo a creare una potenza in terra. Esempio moderno il socialismo che, mantenendo le forme, il nome, gli schemi delle argomentazioni, tutto il frasario di Marx, ha ridotta la sua negazione della società borghese a un elemento di riforma nella società borghese, volto a scopi più o meno particolari e materiali”. [Così] Come i catari, letteralmente i “puri”, fedeli ai precetti di Gesù si erano opposti alla chiesa di Roma, così ai vari falsificatori, spesso in veste di “novatori”, della dottrina comunista, frutto di un lungo travaglio storico, si oppose sempre a viso aperto Bordiga, perché, come ricordava ancora nel Dialogato coi morti (1956), “i comunisti, sta scritto nel Manifesto, ‘disdegnano di nascondere i loro principii e i loro scopi’. Non è un imperativo etico”, aggiungeva Amadeo, “per i marxisti, la difesa della verità. Ma essa è fisicamente il solo ossigeno della Rivoluzione”. Dire e difendere la verità, se è vero, come sosteneva Leopardi, che “la materia pensa”, è infatti una necessità fisica, come la necessità di ossigeno: una necessità materiale di ribellione ad ogni contraffazione idealistica, ad ogni imbellettamento, ad ogni “abbellimento dell’oscurità”, come diceva Michelstaedter¹⁰.

Ma è giunto il momento di interrompere un excursus che, per quanto riguarda l’opera poetica di Domenico Ferla, di cui le edizioni Colibrì hanno pubblicato anche Una suprema nostalgia (2016) e Antiparnaso. Antologia eretica della poesia italiana da Leopardi al Novecento (2024), potrebbe continuare ancora a lungo. Questo perché si rende a questo punto necessario ricollegare quanto fino ad ora detto con quel principio “catastrofe” esposto fin dal titolo di questa recensione e precedentemente anticipato nel primo di questa serie di articoli.

Un principio o un primum movens cui tutta l’opera di Ferla si riconnette, proprio attraverso quel manicheismo che si manifesta nella scelta dell’autore di separarsi dal mondo in maniera totale, come annuncia nella poesia intitolata Niente.

Un’apprensione fissa
mi stempera il cervello
è certo che chi vince
sarà sempre il peggiore
l’ultimo secolo
è il più tirannico
e il più calamitoso
non resta altra cagione
ormai di morir lieti
che il non aver più niente
da perdere più niente
da sperare più niente da temere¹¹.

Un “niente” però che non corrisponde al riflusso nichilista che nega qualsiasi senso dell’esistenza, ma al fatto che nel mondo sia possibile riconoscere un principio ordinatore unicamente dettato dal Male. Cui, manicheisticamente, i giusti devono contrapporre quello del Bene oppure rinunciare alle illusorie promesse del primo se il secondo non ha la possibilità di affermarsi.

Un principio ravvisabile non solo nel grande ispiratore di Ferla, Giacomo Leopardi, ma in tutta la contrapposizione antica che dalla gnòsi e lo gnosticismo fino al manicheismo e alle sette ereticali che fecero proprie tale concezione radicale del mondo, prima tra tutte quella catara, è giunto fino alle concezioni più moderne del concetto di catastrofe, intesa sia come catastrofe esistenziale dell’individuo “corrotto” che del percorso sociale, morale e politico che ha portato il mondo sull’orlo di un collasso “continuo” da cui non può liberarsi senza rifiutare e condannare le leggi che ne hanno determinato l’avvento.

Se è vero che tracce di anabattismo erano ancora riscontrabili nella predicazione comunista di Wilhelm Weitling, fondatore della Lega dei comunisti tedeschi, che nel 1842 affermava: «Il sovvertimento della vecchia realtà esistente è rivoluzione; di conseguenza il progresso è pensabile solo attraverso rivoluzioni»¹² e in cui è riscontrabile il refrain del “portare la luce della verità” tra i lavoratori, è anche vero che un giovane Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, a proposito del denaro, che già nel Medio Evo dalle sette ereticali come quella “patarina” era stato definito sterco del demonio ¹³, poteva affermare che:

“muta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l’intelligenza in stupidità”: insomma, “poiché il danaro, in quanto concetto esistente ed in atto del valore, permuta, scambia tutte le cose, così esso è la generale inversione e confusione di tutte le cose, e anche il mondo rovesciato [die verkehrte Welt], la confusione e inversione di tutte le qualità naturali ed umane”. Nello stesso anno, 1844, nell’introduzione allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, pubblicata negli “Annali franco-tedeschi”, Marx dichiarò che un mondo rovesciato, ancora eine verkehrte Welt, necessariamente doveva produrre una coscienza rovesciata del mondo: un mondo in cui addirittura, secondo le note successive formulazioni del Capitale (1861), il soggetto, questa volta un automatisches Subjekt (di nuovo, una contraddizione: automa, o libero soggetto?), doveva diventare proprio il capitale, valore che si valorizza, e gli esseri umani non solo merci ma sempre più appendici delle macchine, o, nel caso del capitalista, sue maschere¹⁴.

Riallacciandosi in qualche modo a quella separazione netta tra il materiale mondo del Male e un Bene definito in termini spiritualistici e tra la luce e le tenebre che trovò nello gnosticismo, un movimento filosofico, religioso a carattere iniziatico che caratterizzò un variegato insieme di movimenti religiosi ereticali del cristianesimo dei primi secoli, un fertile terreno per la trasgressione dottrinaria, anche quando la corrente principale e centralizzata della Chiesa di Roma divenne il canone cristiano ufficiale e dominante e iniziò a sopprimere le correnti cristiane alternative e il paganesimo.

Nel Medioevo idee gnostiche continuarono a riaffiorare a intervalli regolari, come dimostra l’apparizione di movimenti quali il catarismo, il bogomilismo e il paulicianesimo. Nel 1208 i Catari furono dichiarati eretici dalla Chiesa cattolica, e fu indetta da papa Innocenzo III una crociata per il loro sterminio che terminò solo nel 1244, con la caduta dell’ultima roccaforte catara di Montségur, con il massacro che Ferla ricorda nell’ultima e più lunga delle poesie raccolte nella Casa di Arimane: La forca.

Ma abbiamo noi avuta
veramente una vita
antecedente?
Veramente noi
abbiamo avuta
una orribile morte antecedente.
[…]
I Cristiani si servivano di un mezzo
sicuro per conoscere
il Bene e il Male cioè per conoscere
la Verità. Avevano innalzate
nelle piazze delle più popolate Capitali
dell’Occidente Cristiano molte forche
assai ricche e molto ben lavorate […]¹⁵.

Il poeta qui si interroga sul percorso di coloro che lo hanno preceduto nella ricerca della Verità e del Bene e di come tale ricerca della salvezza dell’anima per lo gnosticismo/manicheismo potesse dipendere da una forma di conoscenza superiore (gnosi) dell’uomo e del mondo che doveva giungere attraverso esperienze personali e non attraverso lo studio dei testi canonici, al contrario della verità cristiana in cui si affermava che l’anima possa raggiunge la salvezza dalla dannazione eterna solo per grazia di Dio, mediante la fede assoluta nella sua parola e nei suoi testi, attraverso la mediazione della sua istituzione principale: la Chiesa di Roma.

Una differenza di vedute che per parte gnostica affondava le sue radici in un fondamentale dualismo tra Dio e Demiurgo creatore. Dualismo in cui, il secondo, è sostanzialmente il Dio veterotestamentario, il cui mondo è rappresentato da quello “inferiore”, che è associato con la materia, la carne, il tempo, un mondo imperfetto, effimero, mentre il mondo del secondo, inteso come Dio neotestamentario, sarebbe costituito dal mondo superiore, associato all’anima e alla perfezione, eterno e al di là dei limiti della fisica.

Diventa così possibile, percorrendo la strada fin qui indicata, non soltanto comprendere come sia stato possibile per Ferla passare dal marxismo al successivo dualismo manicheo, ma anche identificare i caratteri gnostici e manichei che per affinità hanno caratterizzato, e ancora caratterizzano, svariate correnti di pensiero moderne: dal marxismo rivoluzionario della Sinistra comunista a Philip K. Dick¹⁶ fino alle aspirazioni ultramondane di Elon Musk e degli altri tecno-reazionari, a loro volta ispirati dal pensiero di Nick Land e, in qualche modo anche di Mark Fisher¹⁷. Oppure dall’accelerazionismo, citato a proposito e sproposito anche nel caso del tredicenne che ha accoltellato un’insegnante in una scuola di Roma.

Un tema quello dell’abbandono o del superamento di questo mondo che, radicato nella divisione tra Bene e Male compresa nelle dottrine gnostiche, manichee e catare lascia un’eredità che, esattamente come l’opera di Ferla, è contraddittoria perché se da un lato può aprire alla “speranza” in una rivoluzione che ribalti totalmente l’ordine del presente e di un mondo che Marx definiva già nel Manifesto del Partito Comunista come «creato a immagine e somiglianza della borghesia», dall’altro può essere rivendicato, in nome del progresso, termine ambiguo che abbiamo visto sfuggire anche alla penna di Wilhelm Weitling, dalle componenti più spericolate, autoritarie e anch’esse “rivoluzionarie”, pur se rivolte in tutt’altra direzione, della stessa, poiché come ancora nel Manifesto del 1848 si affermava: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, dunque i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali.»

Una rivoluzione che vive e si sviluppa, su entrambi i fronti di classe, nella catastrofe del presente; una contraddizione con cui fare seriamente i conti, per non cadere nelle chimeriche trappole delle tecnologie più avanzate, delle rivendicazioni “populiste” o del semplice coinvolgimento, travestito da progressismo, nel mantenimento di questo sempre più orrido esistente.

1. D. Ferla, Stelle erranti in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 13-16.  ↩

2. F. Petrarca, Canzoniere, Canto CXXXVI, XV edizione, Garzanti Editore 1999, p.200.  ↩

3. F. Petrarca, op. cit., Canto CXXXVII, p. 201.  ↩

4. D. Porzio, «Panorama», 6 marzo 1979 ora in appendice a D. Ferla, La casa di Arimane, op. cit., p. 138.  ↩

5. P. Martinetti, Gesù Cristo e il Cristianesimo. Il libro, che sarebbe stato pubblicato privatamente nel 1934 e subito messo all’indice dalla Chiesa e sotto sequestro dal regime, dunque dall’urgenza di reagire alla deriva, morale prima che politica, rappresentata dal fascismo, interrogandosi sull’ambivalenza della religione cristiana. Nel 1931 Martinetti (1872-1943) fu l’unico filosofo universitario a rifiutare di giurare fedeltà al regime, dopo di che si ritirò nella casa di Spineto, dove sarebbe rimasto, studiando e scrivendo, fino alla morte. L’edizione definitiva del suo studio uscì così postuma nel 1949. Gesù di Nazaret, e non di Betlemme, è, per Martinetti, l’ultimo dei profeti ebrei, Non quindi Figlio di Dio, né resuscitato in senso fisico dalla morte, né apparso in modo oggettivo ai suoi, ma soprattutto un maestro di dottrina morale che esorta a rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, amando il prossimo. Da questa interpretazione delle Scritture deriva l’espunzione dalle stesse- in quanto elaborazione teologica successiva ai lòghia di Gesù o ancora propria all’ebraismo da cui Gesù stesso non è immune – del Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere e dell’Apocalisse. Per Martinetti è necessario aspirare ad una “Chiesa invisibile”, in cui si possano compendiare i valori moralmente più elevati di tutte le culture religiose, dando vita così ad una società universale fraternamente unita, mentre, a partire dalla predicazione di Paolo e poi diffondendosi tra le masse e diventando copertura di una «meravigliosa istituzione finanziaria» (la Chiesa), la religione di Cristo si è degradata a superstizione e sopravvive solo in pochi anonimi uomini liberi e in alcune correnti di matrice gnostica. Una «chiesa invisibile», minoranza di perseguitati e di eretici che, nei secoli, ha saputo rimanere fedele all’autentica sapienza di Gesù: una fede morale che opera il bene in piena libertà, senza aspettare premi.  ↩

6. U. Colla, “Mi contraddico?”: Domenico Ferla e il mondo “tuto volto/ col culo in su” della «Casa di Arimane», in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, op. cit., pp. 117-118.  ↩

7. D. Ferla, Democratici in op. cit., pp.51-52.  ↩

8. “… e non è detto che la fesseria non sgorghi da quello da duemila kilowatt”: la citazione è tratta dal Dialogato con Stalin (1953), apparso anonimo, come nel secondo dopoguerra tutti gli scritti di Bordiga, per il quale, in polemica con ogni “culto della personalità”, erano le cose, “i fatti e le forze fisiche”, “a discutere tra di loro”, non importando le persone, spesso insulsi “battilocchi”, che se ne facevano portavoce. Quanto a “o zì Nisciuno”: l’uso frequentissimo, da parte del materialista Bordiga, del dialetto, che sentiva spesso più vicino “alla manifestazione del pensiero della classe dominata” (“Il marxismo dei cacagli”, 1952), con espressioni tolte da ogni regione d’Italia, influì senza dubbio sul giovane Ferla, che Amadeo da parte sua esortava a dedicarsi ai poeti napoletani del Seicento, come il Cortese: il Gran Cortese di Ferdinando Russo. Ma Ferla, in quel periodo, preferiva pensare alla rivoluzione, e collaborare con alcuni articoli a «il programma comunista». Nel prezioso volume di Sandro Saggioro, In attesa della grande crisi. Storia del Partito Comunista Internazionale 1952-1982, pubblicato dalle edizioni Colibrì nel 2014, è citato un elogio di Bordiga a Ferla, il giovane e anonimo autore di un articolo contro (parole di Bordiga) “l’insano feticcio della scienza, peste maligna del mondo contemporaneo”. Per l’ “Himalaya di merda”, infine, cfr. Bordiga, Dialogato coi morti, 1956.  ↩

9. U. Colla, “Mi contraddico?”, op. cit., pp. 127-128.  ↩

10. Ivi, p. 128.  ↩

11. D. Ferla, op. cit., p. 67.  ↩

12. W. Weitling, Sul periodo di «sovvertimento», in La lotta di classe. Antologia critica di scritti inediti di teorici operai artigiani nel periodo 1830-1848 in Germania e in Francia, casa editrice Lavoro Liberato, Milano 1975, p. 26. Sempre sulla “predicazione” comunista di Weitling si veda anche W. Weitling, Garanzie dell’armonia e della libertà (1842) e Il Vangelo di un povero peccatore (1843) in G. M. Bravo, Da Weitling a Marx: la Lega dei comunisti, La Pietra, Milano 1977, pp. 99-153 e 154- 155.  ↩

13. J. Le Goff, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza 2012; B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni, Firenze 1967; La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo, a cura di P. Golinelli, Europia 1984.  ↩

14. U. Colla, op. cit., pp. 125-126.  ↩

15. D. Ferla, La forca in op. cit. pp. 70-71.  ↩

16. Come si può cogliere in un articolo di Paolo Prezzavento recentemente pubblicato su Carmillaonline.  ↩

17. Si vedano in proposito: Zeno Goggi, Elon Musk il tecnoreazionario. Una biografia intellettuale, Edizioni Anniluce, Milano 2025; N. Land, L’Illuminismo oscuro, GOG edizioni 2021 e Nessun futuro. Scritti 1995-2007, Luiss University Press, Roma 2022; M. Fisher, Realismo capitalista, Nero, Roma 2018 e Materialismo gotico, Giulio Einaudi editore, Torino 2026. Tutti testi e temi su cui si tornerà ancora su Carmillaonline nel proseguio di questa serie di articoli.  ↩

L’intervista che segue è stata ritrovata, durante una ricerca condotta da un membro del comitato scientifico della Fondazione Amadeo Bordiga, presso l’archivio personale di Luigi Gerosa (1947-2025) che per molti anni è stato animatore e curatore della stessa.

Tale intervista fu pubblicata sul quotidiano «Il Secolo d’Italia», all’epoca vicino alla destra ma non ancora organo ufficiale del Movimento Sociale, il 15 aprile 1956 con il titolo “Il fondatore del PCI accusa Togliatti e compagni”, meno di due mesi dopo che Nikita Kruscev al XX congresso del PCUS aveva denunciato i “crimini” di Stalin avviando il [...]]]> a cura di Sandro Moiso

L’intervista che segue è stata ritrovata, durante una ricerca condotta da un membro del comitato scientifico della Fondazione Amadeo Bordiga, presso l’archivio personale di Luigi Gerosa (1947-2025) che per molti anni è stato animatore e curatore della stessa.

Tale intervista fu pubblicata sul quotidiano «Il Secolo d’Italia», all’epoca vicino alla destra ma non ancora organo ufficiale del Movimento Sociale, il 15 aprile 1956 con il titolo “Il fondatore del PCI accusa Togliatti e compagni”, meno di due mesi dopo che Nikita Kruscev al XX congresso del PCUS aveva denunciato i “crimini” di Stalin avviando il cosiddetto processo di “destalinizzazione”.

Che la stessa sia stata in seguito rimossa o semplicemente dimenticata dai membri del Partito Comunista Internazionale e dalle altre correnti “bordighiste” oppure concessa o carpita al militante comunista da Leo Scalmo, con l’aiuto dell’ingegnere napoletano Duca del Pezzo, non è certo affare che ci riguardi, se non dal punto di vista del gossip biografico ancor prima che politico. Considerato che ai tempi della ben più corposa e “indirizzata” intervista concessa dallo stesso, nel novembre del 1969 poco prima della morte avvenuta nel luglio del 1970, a Sergio Zavoli ed Edek Osser, della RAI, e che sarebbe poi in onda nel novembre 1972 nel corso del programma televisivo Nascita di una dittatura, molti “vecchi bordighisti”, non comprendendone l’importanza, non soltanto “testamentaria”, parlarono di un evidente cedimento etico-politico da attribuirsi alla senescenza di colui che va ancora oggi considerato come una figura determinante per la scissione di Livorno del 1921 e la nascita del Partito comunista d’Italia, di cui non solo sarebbe stato uno dei cinque membri dell’esecutivo, ma anche il “Segretario” ante litteram. In un contesto in cui la figura del Segretario generale sarebbe stata istituita soltanto a partire dal Congresso di Lione del gennaio 1926, a favore di Antonio Gramsci e quando ormai lo stesso Bordiga si era allontanato da ogni incarico dirigenziale.

Nell’introduzione alla stessa, l’autore dell’articolo sottolineava, oltre al fatto che non fosse stato facile avvicinarlo e “imbrigliarlo” in un’intervista sul comunismo, considerato che da anni si rifiutava “con tutti di fare dichiarazioni in proposito”, come l’incontro fosse avvenuto presso il circolo degli Architetti e Ingegneri di Napoli dove, all’epoca, Bordiga si occupava del piano regolatore della città¹.

Così, nonostante l’affermazione: «Lei mi chiede un’intervista. Non voglio concedere interviste; si fa troppo presto e si rischia di far male», l’allora sessantaseienne ingegnere comunista avrebbe finito col rispondere alle domande in maniera accesa, rapida, schietta e ironica. Anche se il giornalista si scusava per non avere saputo «cogliere – nella sua rapidissima ed estremamente logica conversazione – che i termini più generici. Bordiga è assolutamente preciso nei termini e (poiché noi non siamo dei marxisti) vorrà egli scusarci per qualche frettoloso appunto e per qualche tecnica contrazione di quelle sue lunghe, velocissime frasi.».

– Quanto succede in questi giorni non La dovrebbe sollecitare²?
B. – Quanto succede ha segnato nulla di nuovo. Nulla, intendo, che non sapessimo già, che non fosse previsto.

– Tuttavia Stalin…
B. – Io difendo Stalin…(sorridendo) mi intenda: lo difendo da questi qua. Se Stalin puzzava, questi puzzano più di Stalin. Ma poi, mi creda, non vi è nulla di fondamentale, sono episodi, seguiti di polemiche. Così rispondo a tutti quelli che mi interrogano in questi giorni. La questione è un’altra ed è una cosa seria³.

Quale?
B. – Questione difficile di interpretazione dell’economia e della storia. Ma l’economia è una scienza. Vorrei fare un corso di logaritmi applicati al marxismo. Ci vorrebbero almeno quindici lezioni. Forse, poi, se ne capirebbe qualcosa.

Ma sul piano politico…
B. – Sul piano politico la crisi va inquadrata in una serie di fatti. Non si è incominciato certo oggi. Bisogna trovare i precedenti⁴.

Non si può considerarla una «manovra» del marxismo?
B. – Non è neppure una manovra. Il «marxismo» comunque non difende e non attacca nessuno. Il marxismo solo «spiega» i fatti. Le manovre poi trascinano chi le fa. Ma, come vi dicevo, si tratta di cose serie, di cifre. L’economia procede con fenomeni che vanno attentamente e rigorosamente studiati. Ecco perché parlavo, e seriamente, dei logaritmi. Questo ha fatto Marx. Ma i «compagni» di oggi, a cominciare dai Russi, Marx se lo sono scordato. I piani – quinquennali – per esempio…

I piani quinquennali non sono ispirati al marxismo?
B. – E’ difficile spiegare sui due piedi. Vi è molta maggiore ispirazione capitalista che marxista… questo voler per forza moltiplicare la produzione è una teoria capitalista, una teoria americana… Il socialismo intende ridurre i consumi, adattare i consumi⁵. A furia di rinnegare Marx siamo arrivati in Russia alla teoria delle corna e dei cornuti.

Di che cosa si tratta?
B. – Vogliono raddoppiare la produzione di carne affinché se ne mangi il doppio. Ma come si fa? O mangiando tutto l’allevamento, e allora poi non ne resta più nulla. O raddoppiando tutto il patrimonio zootecnico: ammettiamolo si può farlo per le cimici, per i bacilli, ma non per le vacche. Siamo quindi cascati nel capitalismo.

Nel capitalismo?
B. – Solo che al posto dei privati si è sostituito lo Stato. La Russia di oggi è uno Stato che non realizza le teorie marxiste.

Allora Stalin ha delle responsabilità?
B. – Forse le ha, le può avere: ma chi sono questi che oggi lo accusano? Sono peggiori di Stalin. Erano con lui e oggi fanno peggio di lui. Stalin ha fatto rinculare la teoria marxista: questi fanno rinculare Stalin. Mi creda, si tratta di un rinculo generale. Marx e i proletari, in tutto questo, non c’entrano affatto.

Si può parlare allora, secondo lei, di un tradimento ai danni del proletariato?
B. – Tradimento è una parola di sapore etico. No, dico, un rincorrersi di errori, una continua inversione. A furia di abbandonare il marxismo e non realizzare il socialismo hanno finito per rinnegare tutto.

Che cosa allora resta nel comunismo di oggi?
B. – Resta un regime che si regge su pilastri e metodi capitalistici; e allora si abbia il coraggio di dire che non vi è una lotta tra capitalismo da una parte e socialismo dall’altra, ma fra un capitalismo americano e un capitalismo russo, pur con le evidenti differenziazioni di forma. Che socialismo, che proletariato può esserci tra due capitalismi in gara? Finirà con la solita guerra.

La stanno preparando la guerra?
B. – Nessuno prepara la guerra, ma tutti nello stesso tempo la preparano. Qui si entra nella meccanica delle cose. Io sono determinista. Sarà la guerra a trascinare gli uomini. Se ne creano le condizioni anche senza volerlo.

Eppure i comunisti dicono di volere la pace.
B. – Le bugie tutti tentano di darle ad intendere, ma non sempre si riesce a farlo in modo convincente e allora finisce che certe bugie non sono credute. Come si può credere a della gente che ha finito col rinnegare tutto?

E quando è cominciato questo rinnegamento?
B. – Lenin era, sul terreno teorico, un perfetto marxista, ma anche lui adottò in qualche cosa, con la partecipazione democratica alle elezioni, una tattica (qui si può parlare di «tattica») sbagliata. Pensava di adottare una formula che andasse bene nei Paesi borghesi. Allora noi marxisti rivoluzionari fummo contrari. Si trattava di prendere la via della legalità, e fu un errore. Il marxismo lo prevedeva, ma solo come tattica, come espediente transitorio. Presa la via invece nessuno la potè più frenare. Vinsero le schede, ma perdette il proletariato, che fu escluso. Si volle, in Russia, conservare il potere acquisito attraverso la rivoluzione. Da allora si è parlato di uno sviluppo russo del socialismo. Ma si può anche parlare di conservazione del potere in Russia. Ed allora il socialismo che c’entra?

E quali furono gli sviluppi?
B. – Che in Russia il socialismo fu circoscritto e si trasformò in un «modo» per restare al governo. Praticamente un modo per uccidere il socialismo. Negli altri paesi il parlamentarismo e la democrazia hanno fatto il resto: e ne è sorto un guazzabuglio. Hanno voluto infrangere il fronte internazionale e si sono accontentati tutti di vivacchiare. Lenin fu un rivoluzionario; Stalin non direi.

E Tito?
B. – Se la Russia è diventato un paese capitalista, Tito ha creato una cosa che è molto al di sotto, a sua volta, di un paese capitalista.

La formula di Kruscev non intende forse creare una specie di nazional-comunismo?
B. – Ma è una contraddizione in termini! Il socialismo è internazionale o non è. O è aperto a tutti, o a tutti escluso. Allora si va verso una forma borghese e dovrei dire (per accettare il suo termine e aderire alla polemica) che la forma più simpatica ed efficiente di nazional-comunismo che io conosca fu quella di Hitler o – più annacquata – quella di Mussolini. Ma cosa c’entra tutto ciò col vero marxismo?

Io intendevo però il nazional-comunismo di Kruscev come una tattica, come un inganno ai danni degli occidentali…
B. – Le tattiche tradiscono solo chi le adopera dopo averle adottate… bisogna temere la tattica propria, quella che si adopera sul momento… non quella che si ricostruisce nell’avversario. Spesso la biscia morde il ciarlatano.

Allora – insisto – si deve considerare Kruscev come un deviazionista?
B. – Deviazionista… è una parola tecnica che si adopera per gli scambi ferroviari, quando si vuole passare da una rotaia all’altra. Si tratta in questo caso, però, di uno spostamento di alcuni gradi. Questi messeri hanno ruotato di 180 gradi. Una inversione: il giro che occorre esattamente per porgere le terga agli avversari. Questi cosiddetti comunisti agiscono in funzione borghese.

E come si spiega allora che la borghesia faccia tanto odiare – da parte dei cosiddetti comunisti – i fascisti e i nazisti?
B. – La borghesia lotta sempre, anzitutto, con la borghesia degli altri paesi… lotta contro le stesse sue parti. Ciò è nella sua natura. Per questo noi siamo marxisti, perché distruggendo la borghesia e i suoi metodi si deve arrivare alla pace.

Veramente la violenza comunista…
B. – Non siamo noi che abbiamo inventato la violenza. D’altronde la violenza è uno dei mezzi di cui si avvale la storia. Il chirurgo può non ammazzare una mosca, ma è tecnicamente convinto che occorre in certi casi tagliare… Non siamo noi i violenti, ma le violenze sono fatali e necessarie. E’ nella logica delle cose. La donna partorisce sanguinando, ma nessuno per questo penserebbe di sventrarle l’utero.

Anche lei non ammazzerebbe una mosca. Lei è soprattutto un napoletano, come lo era Michele Parise ieri defunto. Siete dei napoletani nel marxismo, e vi portate uno spirito aperto e universale.
B. – Sarà. Quando crollò dovetti io difendere Mussolini, ed ero un marxista. Dissi in quei giorni ridendo: «sono forse l’unico fascista che oggi ci sia in Italia».

Quale, secondo Lei, è allora l’avvenire del comunismo?
B. – Il comunismo deve tornare ad essere rivoluzionario e le rivoluzioni procedono ad ondate, con violente oscillazioni: contingentemente siamo in un perioodo di involuzione. Ma non sempre sarà così.

Lei ha allora fiducia nel trionfo del marxismo?
B. – Certo è il progresso che marcia e si fa da sé la strada. Il sistema schiavista è stato abolito; il feudalesimo è scomparso; vi sono nella storia dei flussi e dei riflussi, però si va avanti. Ma da questi che comandano oggi non si può sperare nulla.

E Nenni?
B. – Nenni è uno dei tanti. Uno dei tanti che non offre appiglio ad alcun rilievo, a rilievi di nessun genere!

Per esprimermi in termini «suoi», si può «sperare» in un rinnovamento rivoluzionario del comunismo?
B. – Certo, si può sperare. Si ha bisogno di questa involuzione, di questo sfogo per poi riprendere il cammino. Ma il rinnovamento non avverrà attraverso una scissione del comunismo, questo è certo. Lei può sperare di non vedere ancora il trionfo del comunismo sulla terra. Verrà quando dovrà venire, dal di fuori e contro il regime attuale.

Dal di fuori? Intende dire dalla Russia?
B. – No, la Russia ha bisogno, come dicevo, di una potente scrollata. La ventata verrà dall’Occidente per propulsione rivoluzionaria non provocata, ma genuina, per un moto fatale prorompente inarrestabile di reazione ad un sistema borghese che non si tiene più in piedi.. per forza propria, intendo.

Nota del curatore

L’autentico “frammento”⁶del lavoro teorico condotto dal comunista napoletano qui riportato dovrebbe servire, nelle intenzioni di chi scrive, a rileggere Bordiga, fissando alcune invarianti del suo pensiero, ma allo stesso tempo liberandolo dalle ragnatele e dagli infiniti lacciuoli settari, autoreferenziali e apodittici con cui i “circoli” dei suoi seguaci, spesso trasformatisi nei suoi autentici imbalsamatori, hanno cercato di soffocarne la sostanziale alterità, anche a partire dalla “negazione di fatto” della sornioneria napoletana e dell’ironia di stampo piemontese che costituirono sempre uno degli elementi più caratteristici delle sue esposizioni.

Motivo per cui affermazioni ironiche e provocatorie come quelle riguardanti la definizione di “formula più simpatica” per indicare il nazional-comunismo nazifascista oppure l’essere stato l’”ultimo fascista” dopo la morte di Mussolini potrebbero risultare poco chiare, se non ambigue, mentre erano indirizzate contro i riscopritori del socialismo nazionale da una parte e i voltagabbana del fascismo, dall’altra, i quali dopo esser stati per anni e decenni sostenitori del regime si riscoprivano improvvisamente “democratici” e in alcuni casi “comunisti”, col favore di Togliatti. Lo stesso che in qualità di guardasigilli aveva emanato un’amnistia per i reati fascisti, approvata a fine giugno del 1946, che fin da subito aveva condotto alla rimessa in libertà di migliaia di fascisti, ben presto reintegrati ed assegnati a nuovi incarichi negli apparati dello Stato “democratico”⁷.

Oltre a ciò occorre considerare che il “Migliore”, così come sarebbe stato definito a lungo il Segretario generale del PCI nonostante le sue responsabilità per la scomparsa nei gulag staliniani di molti comunisti e anarchici italiani che avevano sperato di trovar rifugio in Russia dalle persecuzioni fasciste⁸, aveva fin dal 1936 aperto le porte del Partito agli eventuali transfughi del PNF, descritti come “fratelli in camicia nera”. Infatti, sul n. 8 dell’agosto 1936 di «Lo Stato Operaio», rivista teorica del PCd’I⁹ venne così pubblicato, in uno slancio di “affratellamento”, un manifesto-appello “agli italiani”, dal titolo Per la salvezza dell’Italia, riconciliazione del popolo italiano! firmato da tutti i principali dirigenti comunisti, con Togliatti primo firmatario.

“Noi comunisti facciamo nostro il programma fascista del 1919, che è un programma di pace, di libertà, di difesa degli interessi dei lavoratori, e vi diciamo: lottiamo uniti per la realizzazione di questo programma… Fascisti della vecchia guardia! Giovani fascisti! Noi proclamiamo che siamo disposti a combattere insieme a voi ed a tutto il popolo italiano per la realizzazione del programma fascista del 1919, e per ogni rivendicazione che esprima un interesse immediato, particolare o generale, dei lavoratori e del popolo italiano. Siamo disposti a lottare con chiunque voglia davvero battersi contro il pugno di parassiti che dissangua ed opprime la Nazione e contro quei gerarchi che li servono… Solo la unione fraterna del popolo italiano, raggiunta attraverso la riconciliazione tra fascisti e non fascisti, potrà abbattere la potenza dei pescecani nel nostro paese e potrà strappare le promesse che per molti anni sono state fatte alle masse popolari e che non sono state mantenute. Sono questi grandi magnati del capitale che impediscono l’unione del nostro popolo, mettendo fascisti e antifascisti gli uni contro gli altri, per sfruttarci tutti con maggiore libertà.”

Come ulteriore precisazione, rispetto alle affermazioni su Mussolini e il nazional-comunismo di stampo hitleriano, va ricordata non soltanto che per il comunista napoletano «Il socialismo è internazionale o non è!», ma anche che l’antifascismo “democratico” per Bordiga avrebbe rappresentato l’”eredità peggiore del fascismo”, poiché manifestava l’ingerenza negli affari del proletariato e di quello che avrebbe dovuto essere il suo partito dei differenti interessi di una borghesia che sempre «lotta contro le stesse sue parti. Ciò è nella sua natura», come si affermava nell’intervista riportata poc’anzi. Convinto com’era, come ebbe a scrivere nella Storia della sinistra comunista 1912-1919: «il metodo fascista ha vinto la seconda guerra mondiale in profondità, essendo un puro fatto di superficie la fine tragica di Mussolini e Hitler.»¹⁰. E che «sotto la maschera variamente “democratica”, ma ovunque “antifascista”, le potenze vincitrici della seconda guerra avevano sconfitto con le stesse armi i totalitarismi dei quali si sarebbero poi rivelate a pieno titolo le legittime eredi testamentarie»¹¹.

Certo, un frammento come quello qui presentato non può essere sufficiente a riassumere un pensiero variegato, complesso e, talvolta, contraddittorio nonostante la pretesa di tante sette bordighiane di presentare come inossidabile, infallibile e coerente. Un lavoro teorico che fu invece sempre frammentario per forza di cose, un work in progress, una sorta di “manufatto grezzo” il cui affinamento doveva passare attraverso la costante “ribattitura dei chiodi” dell’analisi marxiana, con cui Bordiga non smise mai di cercare di rispondere in chiave rivoluzionaria alle novità politiche, scientifiche, tecnologiche e militari presentate dallo sviluppo del capitalismo e alle autentiche catastrofi, reali o possibili, che ne conseguivano. Dai disastri ambientali derivanti dall’alluvione del Polesine alle crisi agrarie legate al consumo di spazio agricolo da parte della cementificazione ed eccessiva urbanizzazione dettata dalla rendita fondiaria già in atto negli anni ’50 fino alla bufala di tutte le bufale, con cui ancora adesso ci dobbiamo confrontare grazie alle improbabili promesse di Elon Musk, a proposito della conquista dello spazio¹².

Non potendo sviluppare appieno, nel contesto di una nota, l’analisi del pensiero bordighiano e volendo riproporre come spunti alcune parti dell’intervista, basterà qui riprenderne alcune sintetiche formulazioni. Prima di tutto la considerazione sul fatto che «il marxismo non difende e non attacca nessuno», fermamente legata alla negazione della convinzione “suinamente“ borghese, come ebbe a definirla lo stesso Bordiga, che possa esistere un Io capace di levarsi al di sopra delle forze della Storia, trascendendola attraverso la forza della volontà, nel bene e nel male¹³.

Cui si ricollega l’altra, ovvero che «il marxismo spiega» ricollegandosi a fatti reali e concreti, come quelli, ad esempio, costituiti dalle leggi dell’economia di un modo di produzione dato e dalle sue contraddizioni. Cosa che gli permise di affermare, a partire da Marx, che il modo di produzione non era determinato unicamente dalla forma della proprietà, individuale o statale. Un problema su cui sono da sempre destinati ad infrangersi i progetti di coloro che non sanno andare al di là della statalizzazione della proprietà come formula per la realizzazione del socialismo.

Così, fu proprio nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, di un ancor giovane Marx, che Bordiga, in piena polemica con lo stalinismo all’epoca imperante e con una sinistra nazionale e internazionale che vedeva ancora troppo spesso nell’URSS la patria proletaria del socialismo, se non addirittura del comunismo, cercò e trovò, utilizzando le riflessioni contenute nel Primo e nel Terzo quaderno degli stessi, ovvero le parti inerenti i temi del rapporto tra Lavoro estraniato e proprietà privata e tra Proprietà privata e comunismo, le formule marxiane più adatte a negare l’ortodossia filo-sovietica che non prevedeva per la patria del bolscevismo l’abolizione del salario, dello scambio mercantile, del calcolo del valore e del prodotto interno lordo. E che, quindi, non aveva ancora messo al primo posto l’abolizione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e la conseguente alienazione politica e soggettiva che ne derivava. Cosa che, dal punto di vista di Bordiga, non veniva affatto modificata dal fatto che il soggetto che esercitava lo sfruttamento intensivo del lavoro fosse il Partito, i suoi funzionari o lo Stato¹⁴.

Un altro tema su cui occorre concentrare l’attenzione è quello della guerra che «nessuno prepara, ma tutti nello stesso tempo la preparano. Qui si entra nella meccanica delle cose. Io sono determinista. Sarà la guerra a trascinare gli uomini. Se ne creano le condizioni anche senza volerlo». Rovesciando così un’ingenua oppure interessata lettura, destinata in questo secondo caso a definire troppo spesso le responsabilità degli sconfitti e i meriti dei vincitori, che tende invece ad affermare il contrario, ponendo ancora una volta la volontà dei singoli al di sopra e al di là delle intrinseche contraddizioni di un modo di produzione di cui la conflittualità ad ogni livello e la distruzione di vite umane, ambiente e società costituiscono una costante.

Un’ultima annotazione, prima di chiudere, deve riguardare per forza l’avverarsi o meno della rivoluzione e del comunismo che, ancora una volta Bordiga non affida a quella che chiamava la falsa risorsa dell’attivismo oppure a tattiche o strategie elaborate a tavolino o nella testa di coloro che si ritengono incaricati dal farlo in quanto “comunisti”. Come aveva, infatti, più volte ripetuto ai suoi compagni di viaggio: l’appartenenza o la pratica della disciplina di partito non faceva sì che automaticamente ogni militante portasse con sé nello zaino “il bastone da maresciallo della rivoluzione”, al contrario di quanto si era invece potuto affermare per i soldati delle armate napoleoniche.

Prima di tutto «il comunismo deve tornare ad essere rivoluzionario e le rivoluzioni procedono ad ondate» e ciò «non avverrà attraverso una scissione del comunismo, questo è certo» ovvero non attraverso certe soluzioni “tattiche”, ma «verrà quando dovrà venire, dal di fuori e contro il regime attuale […] per propulsione rivoluzionaria non provocata, ma genuina, per un moto fatale prorompente inarrestabile di reazione ad un sistema borghese che non si tiene più in piedi.. per forza propria, intendo».

Motivo per cui non potranno mai essere i rivoluzionari a crearne le condizioni mentre, per potersi definire tali, dovranno essere capaci di riconoscerne la possibilità nei fatti concreti che la lotta di classe porrà all’ordine del giorno, al di là di qualsiasi forma di astratto attendismo o di attivismo volontaristico non potrebbero far altro che contribuire a minarne lo sviluppo.

1. Si veda in proposito: L. Gerosa, L’ingegnere “fuori uso”. Vent’anni di battaglie urbanistiche di Amadeo Bordiga. Napoli 1946- 1966, con una presentazione di M. Fatica, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia (LT) 2006.  ↩

2. Il riferimento, come si è detto in apertura è al XX Congresso del PCU e alle sue conseguenze.  ↩

3. Proprio sul n° 14, 29 giugno-13 luglio 1956, di «il programma comunista» sarebbe stato pubblicato Plaidoyer pour Staline che esplicitava meglio i termini di tale difesa formale.  ↩

4. Il riferimento ai fatti, piuttosto sbrigativo, va visto in funzione del vasto lavoro sull’economia sovietica e le sue pretese di socialismo condotto da Bordiga nel corso delle riunioni del Partito Comunista Internazionale svoltesi a Napoli e a Genova nell’aprile e nell’agosto del 1955 e poi esposto negli articoli pubblicati su «il programma comunista» dal n° 10 dello stesso anno e il n° 12 del 1957. Il rapporto, che sarebbe stato raccolto in volume con il titolo Struttura economica e sociale della Russia d’oggi, pubblicato dalle Edizioni il programma comunista nel 1976, era stato preceduto da un Dialogato con Stalin pubblicato a puntate su «il programma comunista» nei numeri 1-4 del 1952.  ↩

5. Su questo tema Bordiga si era chiaramente espresso fin da una riunione pubblica tenutasi a Forlì nel 1952 intesa come esposizione del programma immediato del partito  ↩

6. Si tenga conto del fatto che non compare traccia di tale intervista neppure nella ricchissima bibliografia su e di Amadeo Bordiga curata da Arturo Peregalli e Sandro Saggioro nel 1995: A. Peregalli, S. Saggioro, Amadeo Bordiga 1889-1970. Bibliografia, Colibrì, Milano 1995.  ↩

7. Si vedano: P. Neglie, Fratelli in camicia nera. Comunisti e fascisti dal corporativismo alla CGIL (1928-1948), Il Mulino, Bologna 1996; P. Buchignani, Fascisti rossi. Da Salò al PCI, la storia sconosciuta di una migrazione politica (1943-53), Arcadia Edizioni, 2025 e A. Peregalli, M. Mingardo, Togliatti guardasigilli 1945-1946, Cooperativa sociale Colibrì, Milano 1998.  ↩

8. In proposito si vedano: G. Lehner, F. Bigazzi, Carnefici e vittime. I crimini del PCI in Unione Sovietica, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006; G. Lehner, F. Bigazzi, La tragedia dei comunisti italiani. Le vittime del Pci in Unione Sovietica, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2000; D. Corneli, Il redivivo tiburtino. Un operaio italiano nei lager di Stalin, La Pietra, Milano 1977; E. Dundovich, Tra esilio e castigo. Il Komintern, il PCI e la repressione degli antifascisti italiani in URSS (1936-38), Carocci editore, Roma 1998; E. Dundovich, F, Gori, Italiani nei lager di Stalin, Laterza editori, Roma-Bari 2006; R. Caccavale, Comunisti italiani in Unione Sovietica. Proscritti da Mussolini, soppressi da Stalin, Ugo Mursia editore, Milano 1995; R. Caccavale, La speranza Stalin. Tragedia dell’antifascismo italiano in URSS, Valerio Levi Editore, Roma 1989; D. Gnocchi, Odissea rossa. La storia dimenticata di uno dei fondatori del Pci, Giulio Einaudi editore, Torino 2001; Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, E. Dundovich, F. Gori, E. Guercetti (a cura di), Reflections on the Gulag with a documentary appendix on the italian victims of repression in the URSS, Annali, Anno Trentasettesimo, Feltrinelli Editore, Milano 2003 e G. Seniga, Togliatti e Stalin. Contributo alla biografia del segretario del PCI, Sugar Editore, Milano 1961.  ↩

9. Che dal congresso di Lione del gennaio del 1926, con il supporto dei deliberati dell’Internazionale in via di stalinizzazione, aveva messo fuori gioco la corrente di sinistra di Amadeo Bordiga, largamente maggioritaria nel partito fin dal congresso di fondazione di Livorno nel 1921.  ↩

10. Storia della sinistra comunista 1912-1919, edizioni il programma comunista, 1964, pp. 160-161.  ↩

11. U. Colla, “Mi contraddico?” postfazione a D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, p. 130.  ↩

12. A proposito di quanto fin qui succintamente elencato si vedano: A. Bordiga, Mai la merce sfamerà l’uomo. La questione agraria e la teoria della rendita fondiaria secondo Marx, edizioni ODRADEK, Roma 2009; A. Bordiga, Drammi, gialli e sinistri della moderna decadenza sociale, ISKRA edizioni, Milano 1978 oltre alla cinquantina di articoli critici nei confronti di quella che allora era definita “questione spaziale” che, tra il 1957 e il 1967, Amadeo Bordiga scrisse per il giornale «il programma comunista» e nei quali sollevò serissimi dubbi sul fatto che gli esseri umani potessero, con le tecnologie messe a disposizione dal capitalismo dell’epoca, giungere a viaggiare nello spazio.  ↩

13. Sul tema del rifiuto del peso dell’Io, inteso come Eroe nel senso borghese di attore della Storia, si veda quanto segue, in A. Bordiga, Superuomo, ammosciati!, «il programma comunista» n. 8 del 1953 :

    Sono costruzioni reali apparse nella storia, e che hanno avuto materiali effetti di ogni natura e di massima portata, e ciò vale tanto per le varie forme e tipi di Stati di tutti i tempi, che per i grandi Capi e Maestri di tutti i popoli e di tutte le epoche.
    Quel che vogliamo stabilire è che, come la teoria marxista dello Stato, dopo aver sciolto l’enigma della dinamica di questo formidabile fattore, chiude col suo invio in pensione, un processo analogo avviene per l’Io, inteso come finora l’hanno inteso i filosofi, ossia non solo come il soggetto che si troverebbe eterno ed assoluto in ogni animale-uomo, ma come l’entità immateriale e imponderabile che anima l’Uomo con la lettera maiuscola, il grande duce, il grande condottiero, l’innovatore che appare ad ogni tratto della storia ufficiale. Come lo Stato, anche questa “forma” del capo, ha una base materiale e manifesta l’azione di forze fisiche, ma noi neghiamo che abbia funzione assoluta ed eterna: stabilimmo che è un prodotto storico, che in un dato periodo manca; nacque sotto date condizioni, e sotto date altre scomparirà. Marx annunziò allo Stato moderno la sorte di essere fracassato e ridotto in frantumi. Engels e lui stesso definirono la sorte dello Stato rivoluzionario, che gli seguirà, come una lenta sparizione. All’Io di eccezione spetta la stessa sorte; deperire, svuotarsi, sgonfiarsi, dissolversi (sich auflosen), estinguersi, spegnersi (sich aufloeschen) come in Engels. Lenin ebbe un altro termine espressivo: assopirsi.

     ↩

14. Si veda in proposito: L. Gerosa, Bordiga legge Marx. I manoscritti economico-filosofici del 1844, Fondazione Amadeo Bordiga, Formia-Milano 2025.  ↩

Recandomi in libreria o aprendo un giornale, trovo sconcertante che il termine fascismo ormai sia frequente più di qualsiasi altro per descrivere politici o partiti, al governo o in campagna elettorale. Dal 2016, con la Brexit e Trump I, e ancor più dal 2022 con Meloni e, poco dopo, con Trump II, è un continuo ritornare della discussione su se questo sia o meno fascismo, e se lo sia perché rivendica un’eredità simbolico-tematica, o per via dei vari decreti sicurezza, delle politiche migratorie, della repressione del dissenso, e altro.

Irene Doda, Onnipotenti. Chi sono, cosa vogliono e in che modo i TECNOFASCISTI stanno plasmando il nostro futuro, Fuori Scena, Milano, 2026, pp. 164, euro 16,90.

Il bel saggio di Irene Doda, recentemente uscito per Fuori Scena, parla, come leggiamo in quarta di copertina, di fascismo, “non quello delle camicie nere e dell’olio di ricino, ma di un fascismo più cool: quello hi-tech”. Come ha sottolineato Umberto Eco nel suo saggio del 1995 dal titolo Il fascismo eterno, esiste infatti un ur-fascismo che è esistito e ha continuato ad esistere dopo la contingenza storica che ha visto l’affermarsi [...]]]> di Paolo Lago

Irene Doda, Onnipotenti. Chi sono, cosa vogliono e in che modo i TECNOFASCISTI stanno plasmando il nostro futuro, Fuori Scena, Milano, 2026, pp. 164, euro 16,90.

Il bel saggio di Irene Doda, recentemente uscito per Fuori Scena, parla, come leggiamo in quarta di copertina, di fascismo, “non quello delle camicie nere e dell’olio di ricino, ma di un fascismo più cool: quello hi-tech”. Come ha sottolineato Umberto Eco nel suo saggio del 1995 dal titolo Il fascismo eterno, esiste infatti un ur-fascismo che è esistito e ha continuato ad esistere dopo la contingenza storica che ha visto l’affermarsi dei regimi fascisti. Nella contemporaneità sembra andare per la maggiore il cosiddetto “tecnofascismo”, cool, americano e hi-tech. Ma chi sono, precisamente, i tecnofascisti? Come spiega l’autrice, si tratta di alcuni tecnomiliardari che vedono l’inizio della loro fortuna tra fine anni novanta e inizio del nuovo millennio, tutti impegnati nella realizzazione delle nuove tecnologie digitali, accomunati dall’ideologia “libertarian” (libertaria di destra), individualista, nonché dalla capacità di estendere la propria rete di influenza fino alle più alte sfere politiche auspicando “una convergenza tra industria tecnologica e istituzioni militari, con l’obiettivo di difendere o restaurare la supremazia occidentale nel mondo” (p. 15). Due degli elementi politici e ideologici che caratterizzano le nuove destre egemoniche, secondo la studiosa, sono il culto dell’individuo e il fascino per i valori tradizionali. Quest’ultimo è un tratto comune anche al fascismo storico e all’ur-fascismo secondo Eco, legato al culto della tradizione. Si può ricordare che anche Furio Jesi, nel suo saggio Cultura di destra (1979), aveva scritto che la “cultura di destra” ama a tal punto i valori tradizionali dei tempi andati da creare una vera e propria “pappa del passato” modellabile all’infinito, in cui viene mescolato tutto ciò che è ritenuto importante e degno di venerazione, infarcito di luoghi comuni facilmente spendibili per attirare le masse.

Con l’avvento del tecnofascismo – scrive Irene Doda – stiamo assistendo anche a una prepotente colonizzazione degli immaginari, cioè un “processo attraverso cui visioni del mondo, valori, modelli di futuro e narrazioni prodotte in contesti culturali dominanti si impongono come universali, limitando la capacità di immaginare alternative plurali o emancipative” (n. 2, p. 16). Nella narrazione messa in atto dai tecnomiliardari non è più possibile pensare a un futuro che non comprenda un’élite capitalista in grado di sfruttare le risorse naturali o le invenzioni tecnologiche a proprio (e a nostro, secondo questa stessa narrazione) vantaggio. Persino un luogo simbolico come lo spazio interstellare (che da sempre attrae l’attenzione dei tecnofascisti) diventa uno strumento di potere nelle mani di pochi. Come scrive Doda, “anche le utopie si tramutano in proprietà privata” (p. 91). Insomma, sembra proprio che Alien, diretto da Ridley Scott nel lontano 1979, ci avesse visto giusto: nel film veniva infatti messo in scena un mondo futuro in cui una Corporation globale, assistita da una AI sotto forma di androide, non esita a condurre sulla Terra una mostruosa creatura aliena, letale per gli esseri umani, unicamente per soddisfare i propri interessi e tornaconti.

Eppure, ciò che oggi possiamo definire come “tecnofascismo”, all’inizio degli anni duemila non sembrava così terribile. Al tempo in cui Mark Zuckerberg ha fondato Facebook, la tecnologia digitale pareva promettere orizzontalità, libertà, emancipazione dal controllo. Ma il progressismo iniziale della Silicon Valley si è rivelato un’illusione: “l’uso delle tecnologie digitali, da quelle social a quelle di sorveglianza, è sempre stato ambivalente, al servizio di movimenti sociali così come di dittature sanguinarie” (p. 26). Le tecnologie stesse, in pochi anni, sono diventate un elemento di controllo e di accentramento del potere; un “perfetto trampolino di lancio per l’egemonia politica e culturale dell’estrema destra globale” (p. 32). Le radici politiche della Big Tech risalgono all’ideologia nota come anarcocapitalismo, termine coniato dall’economista e filosofo politico statunitense Murray Rothbard nella seconda metà del XX secolo, che non ha niente a che vedere con il pensiero anarchico di matrice europea o russa, permeato di una spinta egualitaria e comunitaria. Nucleo centrale di questa ideologia è il concetto di libertà: naturalmente si tratta di una libertà strettamente individualista. Ciò che gli oligarchi occidentali hanno a cuore, infatti, è la loro libertà di investimento, estrazione e profitto.

Uno dei “tecnofascisti” più influenti è senza dubbio Peter Thiel. Nato nel 1967 a Francoforte sul Meno, trascorre con la famiglia anche alcuni anni in Sudafrica (non a caso, in Sudafrica è nato un altro pezzo da novanta del tecnofascismo, Elon Musk) a causa del lavoro del padre ingegnere chimico, per poi trasferirsi negli Stati Uniti dove si laureerà in Filosofia all’Università di Stanford. Thiel è il fondatore di PayPal, un’impresa apparentemente user-friendly ma che è in realtà un impero dai molti lati oscuri. Nel 2003, poi, getta le basi di Palantir Techologies, azienda specializzata in analisi dei dati, strettamente legata anche al mondo poliziesco e militare. Punta di diamante della tech right, Palantir, secondo alcune inchieste giornalistiche, “avrebbe ricevuto milioni di dollari dall’ICE per lavorare a un enorme database contenente i dati personali di alcuni segmenti di popolazione, in particolare persone migranti, con fini di sorveglianza” (p. 58). Per Thiel, inoltre, la vita e i suoi ritmi naturali sono delle catene da cui liberarsi. Le frontiere della nuova umanità, secondo il tecnocrate, sarebbero costituite da Internet, lo spazio interstellare e gli oceani. Come nota Doda, “la libertà di Thiel, insomma, è rappresentata da un essere umano che si separa da ciò che lo rende tale” (p. 54). Significativi, poi, sono i suoi agganci con la politica: secondo il “New York Times” sarebbe stato proprio Thiel a presentare Vance a Trump nel 2021.

Il tecnofascismo appare paradossalmente legato anche a un immaginario parareligioso. Attraverso un immaginario simbolico (ecco di nuovo la colonizzazione degli immaginari), coloro che controllano la tecnologia presentano le nuove frontiere di quest’ultima non come un fenomeno socialmente situato e quindi governabile ma come un elemento soprannaturale da cui l’umanità potrebbe essere schiacciata. Interessante, a questo proposito, è quanto viene messo in scena nel film AfrAId (2024), diretto da Chris Waltz, in cui i due tecnocrati miliardari inventori di una nuova e sofisticatissima intelligenza artificiale ne sono in realtà succubi: in realtà non sono loro i leader dell’azienda, ma lo è la stessa intelligenza artificiale tratteggiata come una divinità adorata dentro una teca di vetro. Molti tecnofascisti, mentre continuano a svilupparla, paventano una perdita di controllo negli usi dell’AI e una conseguente sopraffazione dell’umanità. In questo modo, situandosi al di là dei rischi concreti di uno sviluppo incontrollato dell’AI, essi spostano il dibattito lontano dai reali impatti materiali del loro operato. “Si sente molto più spesso parlare dei rischi legati all’estinzione per mano di un super robot senziente” –  scrive Irene Doda – “che del problema, molto più tangibile, del consumo di acqua e suolo per la costruzione dei data center” (p. 78). E poi, a dirla tutta, all’interno del sistema capitalistico, è quasi assurdo parlare di parametri etici negli usi dell’AI, tanto sbandierati dagli stessi tecnomiliardari. Quest’ultima non è altro che una tecnologia orientata al profitto e, come tale, rientra a pieno titolo nella logica del capitale, il quale procede come una gigantesca macchina abulica. In realtà non si dovrebbe temere l’AI in sé, ma una AI creata, sviluppata e governata dal sistema capitalistico. All’interno di esso, come nota Robert Kurz, un produttore può produrre indifferentemente torte al cioccolato, ordigni nucleari o scavare buche per poi riempirle: tutto ciò non è importante, ciò che conta è solo l’astratto interesse monetario. La stessa cosa vale per la tecnologia più avanzata.

Nell’interessante saggio di Irene Doda non poteva poi mancare un capitolo dedicato alla stretta parentela fra tecnofascismo e guerra. Lo stato di Israele (una Startup Nation), ad esempio, utilizza sistemi molto sofisticati di intelligenza artificiale, come Lavender e The Gospel, per identificare rapidamente i target per i bombardamenti. Se la sperimentazione di queste tecnologie avviene sulla pelle dei palestinesi, sono sempre le popolazioni più fragili (migranti, cittadini e ancora di più le cittadine del Sud globale) a subire gli effetti più devastanti della stretta alleanza fra guerra e hi-tech. Lo stato israeliano appare inoltre strettamente legato a Microsoft, a Amazon e a Alphabet, la società madre di Google. Il dual use, cioè il doppio utilizzo civile e militare, sembra investire pressoché tutti i colossi industriali della tecnologia. Strumenti diventati ormai indispensabili alla nostra vita quotidiana, utilizzati anche negli ambiti della sanità pubblica e della scuola, si configurano come conglomerati che traggono profitto dalla violenza genocidaria.

Come si può resistere a questo universo tecnofascista che sembra pervadere ogni angolo della nostra esistenza? Sulla contemporaneità si dispiega un vero e proprio “illuminismo oscuro” (Dark Enlightenment), secondo la definizione coniata nel 2012 dal filosofo britannico Nick Land per definire i principi fondamentali del pensiero neoreazionario contemporaneo. L’esistenza degli individui, oggi, appare fagocitata dall’universo dei social i quali, dai loro inizi, hanno subito importanti modifiche. Pensare di utilizzarli per sostenere movimenti di liberazione radicali appare sempre più un’utopia. In essi, infatti, agiscono tre fattori: “la frammentazione dell’attenzione, la spinta all’autoimprenditorialità (ovvero la trasformazione dell’identità online in brand) e la sorveglianza” (p. 134). Se alle sue origini Facebook aveva un carattere, per così dire, ‘privato’ (condividere materiale con gli ‘amici’) oggi, insieme agli altri social, subisce esso stesso una vera e propria “tiktokizzazione”, cioè una conformazione al social del momento, Tik Tok, nel cui sistema operativo appaiono infatti sempre meno i post dei propri contatti e assai di più quelli di profili divenuti virali, in una sorta di star system il cui unico fine è una vera e propria ‘capitalizzazione’ dell’attenzione. Suona davvero paradossale condurre lotte di liberazione dallo status quo e dalle dinamiche capitalistiche utilizzando strumenti creati da aziende hi-tech di estrema destra che “macinano i nostri interessi, il nostro tempo e la nostra capacità critica, usandoli come fattori di produzione da tramutare in profitto” (p. 140).

Nonostante la pervasività di questo universo hi-tech – scrive Irene Doda nel capitolo finale del suo saggio, dal titolo Appunti di resistenza – “possiamo mettere in atto piccole strategie di rifiuto quotidiano o prendere parte a discussioni collettive sul futuro degli strumenti che plasmano le nostre vite. Anche noi, come il potere che combattiamo, possiamo muoverci su più assi: quello intimo, quotidiano, e quello della resistenza organizzata, della protesta sui luoghi di lavoro. E possiamo arrivare, piano piano, a mettere in campo strategie creative per organizzare altre traiettorie di resistenza” (p. 158). Come ha scritto Valerio Evangelisti, l’immaginario è tra i principali terreni di battaglia e resistere non è mai inutile per contrastare il velo di anomia che sta calando su tutti noi. È ancora possibile e necessario decolonizzare gli immaginari. I fascisti hi-tech saranno anche onnipotenti, ma non sono invincibili.

David W. Belisle, I Robinson d’America. Le avventure di una famiglia persa nel gran deserto del West, Bibliotheka Edizioni, Roma 2025, pp. 336, 16 euro

Sull’importanza della Frontiera nella storia degli Stati Uniti e, soprattutto, per la creazione del mito americano non vi può essere più alcun dubbio. Questo assunto è d’altra parte facilmente verificabile a partire dall’opera di Frederick Turner, intitolata The Frontier in American History pubblicata nel 1953, che raccoglieva una serie di saggi dello stesso autore editi tra il 1920 e il 1947.

Come ben riassumeva Mauro Calamandrei nell’introduzione all’edizione italiana dello stesso testo [...]]]> di Sandro Moiso

David W. Belisle, I Robinson d’America. Le avventure di una famiglia persa nel gran deserto del West, Bibliotheka Edizioni, Roma 2025, pp. 336, 16 euro

Sull’importanza della Frontiera nella storia degli Stati Uniti e, soprattutto, per la creazione del mito americano non vi può essere più alcun dubbio. Questo assunto è d’altra parte facilmente verificabile a partire dall’opera di Frederick Turner, intitolata The Frontier in American History pubblicata nel 1953, che raccoglieva una serie di saggi dello stesso autore editi tra il 1920 e il 1947.

Come ben riassumeva Mauro Calamandrei nell’introduzione all’edizione italiana dello stesso testo (il Mulino, Bologna 1959): «Cos’è la teoria o l’ipotesi della frontiera? La storia americana, secondo la teoria di Turner, è essenzialmente una storia di colonizzazione dell’Ovest. La chiave di questo processo è la presenza di una frontiera mobile che continuamente si ritira aprendo nuovi orizzonti economici e umani».

Aggiungendo poco dopo che il termine frontiera, nella lingua e nell’immaginario americani non ha mai avuto il senso di una linea di confine e di chiusura di spazi definiti, come nell’originale termine inglese “frontier”, ma piuttosto quello attribuitogli da Walter P. Webb, uno dei più significativi discepoli di Turner, secondo il quale: «La frontiera non costituisce una linea in cui fermarsi, ma un’area che invita ad entrare».

Originariamente il termine aveva lo stesso significato e in Inghilterra e nel continente europeo e nelle colonie inglesi del Nord-America. Il cambiamento di significato del termine fu determinato dalla consapevolezza che, attorno agli insediamenti coloniali, non c’era un confine rigido e impenetrabile se non sotto la pressione eccezionale di un conflitto bellico; c’era invece spazio aperto e disponibile. La scoperta di questo fatto dava al dinamismo espansionista, che era alla base della creazione delle colonie, nuovo vigore e nuova vitalità. La consapevolezza di trovarsi all’orlo di un continente, che aspettava solo di essere esplorato, conquistato e sfruttato, era travasato nel linguaggio stesso e nel significato traslato che parole come frontier venivano ad assumere. Mitford M. Mathews è in grado di citare esempi di un simile uso del termine che risalgono a prima della fine del ‘600¹.

Ma in realtà il mito della frontiera ha costituito da sempre, e per questo è possibile far risalire l’uso traslato del termine a prima della fine del XVII secolo, l’orizzonte dell’espansionismo coloniale europeo che proprio sulle rotte atlantiche, e quindi ad Ovest del continente, aveva iniziato a costruire i propri imperi. Rompendo così quella tradizione antica, ancora riportata da Dante Alighieri nel XXV canto dell’Inferno, quello di Ulisse, secondo cui ad Occidente poteva estendersi soltanto il mondo dei morti.

Morti in effetti ce ne sarebbero poi stati parecchi, milioni addirittura, nel corso dell’espansione europea verso occidente, ma quasi tutti furono gli abitanti, fino allora ben vivi e felici, di quelle terre che si ritenevano disabitate e selvagge. Prive di civiltà e barbare. Motivazioni per cui una certa razzializzazione della storia poteva permettere di fare affermare a Jesup D. Scott nel 1859 che:« Il movimento verso Occidente del ramo caucasico della razza umana, dagli altopiani dell’Asia, prima verso l’Europa e poi, con crescente marea, verso il Nuovo Mondo, con gran moltitudine di uomini, è il fenomeno più grandioso della storia»².

In un contesto in cui, come bene ha ricostruito lo storico e sinologo Martin Bernal nella sua opera più importante e controversa, Atena nera³, alle precedenti ricostruzioni delle origini della civiltà greca che trovavano spunto in quelle mesopotamiche ed egizie si stava ormai sostituendo una visione indo-europea o ariana della nascita della stessa. Ipotesi fortemente sostenuta, anche a livello di formazione scolastica e universitaria fin dai primi decenni dell’Ottocento, prima in Germania e poi anche nelle società di lingua inglese.
Come sostiene Bernal l’incoraggiamento dato all’istituzione di corsi di Altertumswissenschaft (Scienza dell’Antichità) all’interno delle Università tedesche determinava la visione di un uomo greco di carattere “divino”, poiché capace di arte e filosofia.

Era inoltre necessario che i Greci – così come voleva l’immagine idealizzata dai Tedeschi – fossero integrati al proprio suolo nativo, e fossero puri. Il modello antico, con le sue varie invasioni e frequenti prestiti culturali e le implicite conseguenze di mescolanza razziale e linguistica, divenne sempre più intollerabile⁴.

Ora al di là della persistenza e della validità o meno dell’esistenza di una lingua indoeuropea o di popoli accomunabili sotto questa definizione come ariani o arii⁵, la fascinazione esercitata da una cultura di tali origini per lo sviluppo delle società germaniche divenne di fondamentale importanza per lo sviluppo del razzismo dell’imperialismo e del colonialismo sia inglese che tedesco e più in generale di un Occidente che sempre più spesso avrebbe rivendicato le proprie origini culturali nella tradizione “classica”.

Ogni razza che ha lasciato segni profondi sulla comunità umana è stata la portavoce di qualche grande idea che ha imposto una direttiva alla vita nazionale una forma alla sua civiltà […] Le razze più nobili sono sempre state amanti della libertà. Quell’amore operava fortemente nel primigenio sangue germanico e ha profondamente fatto sentire il proprio influsso sulle istituzioni di tutti i rami della grande famiglia tedesca; ma venne riservata alla razza anglo-sassone la missione di riconoscere nella sua pienezza il diritto dell’individuo a se stesso e a dichiarare formalmente tale diritto fondamento del governo.

Così si esprimeva, nel 1885, Josiah Strong (1847-1916), un ecclesiastico e autore protestante, fondatore del Social Gospel movement, dedito alla difesa delle libertà e alla diffusione di un’opera missionaria che facesse sì che tutte le razze potessero essere migliorate ed elevate e quindi portate a Cristo. Nel suo libro Our Country da cui è tratta la precedente citazione, Strong sosteneva che gli anglo-sassoni costituiscono una razza superiore che deve “cristianizzare e civilizzare” le razze “selvagge”, il che sosteneva sarebbe stato un bene per l’economia americana e per le “razze minori”⁶.

E’ chiaro che tutto questo insistere sull’”amore per la libertà” rimandava inevitabilmente a quella civiltà classica, possibilmente ateniese dal punto di vista del pensiero politico e filosofico, che gli storici tedeschi e inglesi dell’Ottocento cercavano di avvallare come essenza di una civiltà che era sorta proprio combattendo la barbarie asiatica, poi rimasta nell’immaginario politico occidentale fino agli attuali deliri sulle autocrazie nemiche della libertà e della “vera” democrazia. Che poi, proprio ad Atene, questa democrazia e questa libertà riguardassero soltanto un ristretto numero di individui maschi e non le donne, gli schiavi e i meteci (gli stranieri più o meno integrati nell’economia della città-stato) sembra avere oggi, come allora, scarsa importanza nel dibattito politico liberale.

Secondo Albert J. Beveridge (1862- 1927), storico e senatore statunitense, infine, il generale dell’Unione e poi diciottesimo presidente degli Stati Uniti Ulysses Grant (1822-1885):

Non dimenticò mai che siamo una razza conquistatrice e che dobbiamo obbedire agli imperativi del nostro sangue e conquistare nuovi mercati e se necessario nuove terre. Grant ebbe la virtù profetica di prevedere, come parte dell’imperscrutabile piano dell’Onnipotente, la scomparsa delle civiltà inferiori e delle razze decadenti di fronte all’avanzata delle civiltà superiori formate dai tipi più nobili e più virili di uomini.
[…] Grant aveva l’istinto dell’impero. Sognò gli stessi sogni che Dio suscitò nelle menti di Jefferson, Hamilton, di John Bright e di Emerson, e di tutti gli intelletti imperiali della sua razza; il sogno dell’America che si espande finché tutti imari vedranno sbocciare il fiore della libertà e sventolare la bandiera della nostra repubblica […] E la legge americana, l’ordine americano, la civiltà americana e la bandiera americana verranno stabiliti su spiagge lontane che, fino ad oggi insanguinate e oscure, diventeranno magnifiche e felici.
Se questo significa un canale sull’istmo con bandiera a stelle e strisce che sventola anche sulle Hawaii, su Cuba e sui Mari del Sud, se questo significa un impero americano nel nome della grande repubblica e delle sue libere istituzioni, accogliamo questo significato con gioia esultante e realizziamo concretamente questo significato, senza curarci di ciò chele forze della barbarie e dei nostri nemici possono dire o fare⁷.

Il discorso fu pronunciato in occasione della guerra ispano-americana con cui, nel 1898 e a seguito di un attentato inventato, gli Stati Uniti portarono i loro confini occidentali ancora più lontano, sul Pacifico con le isole Hawaii e al di là dello stesso oceano, nelle Filippine. Un discorso dal carattere “profetico” cui nulla ha aggiunto ogni promessa americana da Franklyn Delano Roosevelt a John Fitzgerald Kennedy (promotore di una Nuova Frontiera nello spazio), fino a Donald Trump e al suo pupillo e nemico Elon Musk.

Tutto questo per delineare il clima culturale che aveva circondato la stesura del romanzo appena pubblicato dalle edizioni Bibliotheka, che, più che per il suo valore letterario, vale la pena di essere letto come testimonianza di un periodo in cui, soprattutto nella cultura di lingua tedesca e anglofona, si andava affermando un mito ben preciso: quello della derivazione ariana della cultura greca, ritenuta all’epoca, e poi ancora successivamente, non soltanto fondativa di quello che allora era ancora un confuso, e non del tutto definito nei suoi confini geografici, “Occidente”, ma massima espressione di una civiltà destinata a sottomettere a sé tutti i popoli ancora barbari.

Il romanzo The American Family Robinson, pubblicato per la prima volta nel 1853 a Filadelfia, narra la storia della famiglia Robinson e delle sua avventure durante il trasferimento verso Ovest cui dà inizio il desiderio “innato” dei suoi componenti di trasferirsi sempre più a Ovest. Come afferma lo stesso autore nel Prologo:

Le altissime montagne, le possenti foreste, i fiumi e le valli del West, buona parte dei quali a tutt’oggi rimane inesplorata, sono spesso motivo di immensa gratificazione per i nostri valevoli naturalisti, lapidari e archeologi. E’ pertanto con l’intento di mettere in luce una tale tipologia di fonti che l’autore ha raggruppato in questa piccola opera i numerosi e sconvolgenti avvenimenti della vita nelle praterie, facendo qua e là cenno a resti del passato che inequivocabilmente testimoniano l’esistenza di una misteriosa e progredita civiltà, rispetto alla quale svariate scoperte hanno in seguito provato che le ipotesi da lui propagate erano corrette.
Del fatto che questo paese sia stato popolato da una civiltà che ha preceduto le tribù indiane, nonché i loro progenitori, non vi è ormai più dubbio alcuno. Ovunque nel West, e in molti luoghi ad est della valle del Mississippi, prove inconfutabili attestano l’antichità dei cimeli e dei monumenti lasciati da un popolo di cui razza, nome e costumi sono andati perduti nell’oscurità che sempre aleggia su di un passato maestoso. Al fine di richiamare con maggiore efficacia la curiosità del lettore su queste remote testimonianze, e per instillare nelle menti dei giovani la sete per l’indagine scientifica, l’autore ha incidentalmente accennato a queste vestigia mentre seguiva la famiglia di Mr. Duncan nella sua faticosa peregrinazione attraverso il Gran Deserto Americano⁸.

Con queste premesse e promesse il romanzo divenne ben presto un best-seller ed eguagliò in popolarità un romanzo come Robinson Crusoe di Daniel Defoe, che anticipava di quasi due secoli la teoria del White Man’s Burden, ovvero del fardello dell’uomo bianco, espressa da Rudyard Kipling nel 1899. Personaggio dai molteplici interessi, David W. Belisle (New Jersey 1827 – Philadelphia 1890) fu scrittore, poeta, giornalista nonché sindaco di Atlantic City dal 1866 al 1867, e, oltre al romanzo in questione, pubblicò anche una serie di guide turistiche sulla parte orientale degli Stati Uniti.

Nonostante il fatto che le vicende si svolgano tra foreste imponenti, montagne selvagge, fiumi e valli immortalati nella loro naturale bellezza, prima che lo sviluppo capitalistico contribuisse alla loro devastazione insieme alla scomparsa dei bisonti e delle tribù dei nativi, il testo finisce col costituire principalmente una anticipazione delle origini del mito della frontiera e delle giustificazioni razziste dell’espansionismo a stelle e strisce in territori e tra popoli quasi sempre definiti come “selvaggi”.

Ma a differenza di molti altri romanzi di tal fatta, tra i quali quelli di James Fenimore Cooper non sono certo i peggiori, quello di Belisle introduce una novità già anticipata nel prologo citato prima: quello di una civiltà anteriore sia a quella delle popolazioni amerindie che di quella europea giunte successivamente sul continente. Civiltà che si manifesta prima con il ritrovamento di manufatti di rame da parte di due ragazzini della famiglia Duncan e poi attraverso la narrazione dello zio che, durante la sua gioventù, avrebbe incontrato, commerciando con una tribù di nativi sulle sponde del Lago Superiore, uno strano individuo, un anziano, dalla barba fitta, pettinata, divisa in due sul labbro superiore, che gli ricadeva fin sul petto.

La sua doveva essere stata una corporatura forte, atletica, perché era alto più di sette piedi (circa due metri – N.d.R.), e sebbene barcollasse, aveva le ossa dritte e gli occhi blu, irradiati di uno spirito che la vecchiaia non era riuscita a sottomettere. Le sue caratteristiche fisiche, così come la sua carnagione, erano completamente diverse da quelle del resto della tribù. La fronte era alta e spaziosa, il mento largo e prominente; le labbra piene, dotate di un’espressività che non avevo mai veduto in nessun altro essere umano, gli conferivano un’aria di nobiltà mista ad agonia e infelicità senza speranza […] Era un vecchio strano, insomma; tanto diverso da chiunque altro, che la sua sola presenza bastava a suscitare rispetto e riverenza. Gli indiani poi non hanno barba. Questo particolare ci faceva supporre che si trattasse di un uomo bianco; ma a volerlo paragonare alle razze occidentali, ci si rendeva conto che non aveva nulla in comune né con gli europei né con i nativi⁹.

L’inserimento nella narrazione di questa via di mezzo tra un Neaderthal e un semidio greco, permette successivamente a Belisle di inserire, a mo’ di insegnamento per le giovani generazioni e tutti gli altri lettori, la sua visione del declino delle razze o della loro sopravvivenza, oltre che la convinzione di una razza superiore, quella evidentemente ariana nei tratti fisici descritti, di cui occorrerebbe ritrovare la purezza, così come la famiglia Duncan potrebbe fare spingendosi ai confini dell’Occidente.

Per comprendere appieno la narrazione tossica insita nel romanzo è qui d’uopo riportate le parole del vecchio, esposte dallo zio, la cui curiosità giovanile aveva commosso e spinto l’anziano e unico superstite di una “razza superiore” a raccontare il misterioso passato del continente americano.

Vieni qua, figlio di una razza degenere, e apprendi i segreti del passato. Molto prima che la tua razza sapesse dell’esistenza di questo continente, la mia gente viveva nel vigore e nella gloria della prosperità di una nazione. Dall’estremo Nord, dove gli iceberg resistono al sole, fino alle rocce brulle del profondo e torrido Sud, tutto era nostro, da un oceano all’altro!
[…] Ma sorsero problemi. I nostri re avevano accolto sul loro territorio due altre razze, in principio soltanto una manciata di uomini portati dai venti sulle nostre coste in due diverse ondate. Quelli che per primi erano stati condotti alla nostra ospitalità erano civilizzati, a loro modo, e superiori alle bestie, sebbene inferiori a noi per numero. Ma la differenza fra i nostri popoli era tale che il matrimonio misto veniva punito con la morte. Erano umani, e quindi li proteggevamo, e l’insignificanza era a quel tempo la loro più grande amica […] L’altra razza era invece composta da selvaggi della specie peggiore, rozzi più degli animali da preda. Fu così che si moltiplicarono e divennero forti […] Le nostre foreste si popolarono di bestie in forma umana, e le nostre regioni di una nazione di ebeti. Trascorsero i secoli, e i selvaggi si moltiplicarono e divennero arroganti […] Finalmente, ahimè troppo tardi, ci rendemmo conto del pericolo. Li scacciammo dalle nostre città fino alle montagne. Ma prima che potessimo vendicare i loro oltraggi, l’altra razza si mosse come uno sciame di locuste, e proclamandosi nostra pari chiese di essere riconosciuta come tale […] Poi cominciò una terribile guerra di sterminio. Il continente venne sommerso dal sangue. Noi combattevamo per le nostre famiglie e il nostro paese, loro per la supremazia […] Dopo tutti questi secoli siamo stati dimenticati, nella lotta fra la razza per metà civilizzata e i selvaggi, la mia gente morendo di anno in anno, si è completamente estinta, tranne che per me, l’ultimo padrone legittimo di questo continente¹⁰.

E’ incredibilmente riassunto qui, in poche pagine, tutto il variegato pregiudizio delle razze superiori e inferiori e del declino e scomparsa delle prime se non sapranno trattare come si deve, sterminandole e cacciandole da ogni consorzio umano, le altre. Dalla conquista del West allo schiavismo delle piantagioni del Sud, dai Protocolli dei Savi di Sion ai muri di Trump, passando per i campi di concentramento nazisti, la proibizione dei matrimoni misti, la paura nei confronti degli immigrati destinati a sostituirci fino a tutti i deliri di QAnon, è già tutto anticipato nelle pagine di Belisle.

Tutto servito in anticipo sui tempi: dalle teorizzazioni dell’ampliamento ad Ovest dell’impero alle leggi Jim Crow¹¹, dai linciaggi degli afro-americani ai massacri del fiume Sand Creek e Wounded Knee dei nativi delle grandi pianure. Un fiume di sangue che, questo sì davvero, avrebbe accompagnato l’avanzare della Frontiera e del dominio statunitense sul mondo da allora fino al XXI secolo.

1. M. Calamandrei, Introduzione a F. J. Turner, La frontiera nella storia americana, Società editrice il Mulino, Bologna 1975, pp. 9-10.  ↩

2. J. D. Scott, Westward the Star of Empire (Verso occidente volge la stella dell’impero), «De Bow’s Review», agosto 1859 cit. in P. Bairati (a cura di), I profeti dell’impero americano. Dal periodo coloniale ai nostri giorni, Giulio Einaudi editore, Torino 1975, p. 181.  ↩

3. M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, il Saggiatore, Milano 2011 – ed. originale 1987, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization.  ↩

4. M.Bernal, op. cit., p. 23.  ↩

5. Si veda, a solo titolo di esempio: G. Semeraro, La favola dell’indoeuropeo, Bruno Mondadori editore, 2005.  ↩

6. J. Strong, Our Country, cap. XIII, cit. in P. Bairati, op. cit., pp. 192-206, La razza anglo-sassone e il futuro del mondo.  ↩

7. A. J. Beveridge, Siamo una razza conquistatrice, 27 aprile 1898 , ora in P. Bairati, op. cit., pp. 242-243.  ↩

8. D. W. Belisle, I Robinson d’America. Le avventure di una famiglia persa nel gran deserto del West, Bibliotheka Edizioni, Roma 2025, pp. 11-12.  ↩

9. D. W. Belisle, op.cit., p. 40.  ↩

10. Ivi, pp. 43-45.  ↩

11. In proposito si veda: J. Q. Whitman, Il modello americano di Hitler. Gli Stati Uniti, la Germania nazista e le leggi razziali, LEG edizioni, Gorizia 2019 (recensito qui).  ↩

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende [...]]]> di Fabio Ciabatti

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende della martoriata Striscia di terra tra Israele e Egitto: le atrocità commesse a Gaza, approvate senza vergogna dall’élite politica e mediatica del cosiddetto mondo libero e sfacciatamente rivendicate dagli israeliani, non si limitano a minare la nostra fiducia nel progresso, ma mettono in discussione la nostra stessa concezione della natura umana, soprattutto l’idea che essa sia capace di empatia.

L’antisemitismo, oramai lo sappiamo, è stato cinicamente trasformato nella foglia di fico dietro cui si nasconde la ferocia di un genocidio trasmesso in diretta. Ma “La narrazione secondo cui la Shoah conferisce legittimità morale illimitata a Israele non è mai apparsa più debole”.¹ Infatti “molta più gente, dentro l’Occidente e fuori, ha iniziato ad abbracciare una contronarrazione secondo cui la memoria della Shoah è stata pervertita per consentire degli omicidi di massa, mentre al tempo stesso si oscurava una storia più ampia di moderna violenza occidentale al di fuori dell’Occidente”.²
Come è possibile che tanta atrocità abbia un appoggio internazionale così ampio, nonostante il comportamento israeliano neghi alla radice qualsiasi forma di autorappresentazione della civiltà occidentale? Certamente ci sono fondamentali ragioni di natura geopolitica. Ma c’è anche qualcosa di più che ha a che fare con il fatto che il cosiddetto mondo sviluppato si rispecchia in qualche modo nello stato sionista.

Tra i movimenti maggioritari c’è un forte senso di identificazione con uno stato etnonazionale che scatena la sua forza letale senza alcun vincolo. Questo spiega, molto meglio di qualsiasi calcolo di interesse geopolitico ed economico, la sorprendente complicità di molti occidentali in quella che è una trasgressione morale assoluta, vale a dire un genocidio³. 

Tutto ciò ha a che fare con il ritorno del suprematismo bianco nel cuore dell’Occidente che, a differenza del passato, non è la baldanzosa ideologia di una civiltà che si impadronisce del resto del mondo, ma l’espressione delle paure di quella stessa civiltà che oggi si percepisce sotto assedio.

Il 7 ottobre 2023 il suo feroce atteggiamento difensivo si è infiammato, quando Hamas ha distrutto, in modo definitivo, l’aura di invulnerabilità di Israele. Quest’assalto a sorpresa da parte di persone che si presumeva fossero state schiacciate rappresenta, per molte maggioranze bianche turbate e inorridite, la seconda Pearl Harbor del Ventunesimo secolo, dopo l’11 settembre. E, come è già successo, la percezione diffusa che il potere bianco sia stato pubblicamente violato, ha ‘scatenato’, secondo le parole di John Dower, ‘una rabbia che rasenta la furia genocida’⁴.

Insomma Israele è assurta al ruolo di avamposto ideologico di un mondo sviluppato che si sente asserragliato nelle cittadelle del suo benessere ed è pronto a respingere con la più feroce violenza i barbari invasori. Non è un caso che “La vecchia linea del colore separa oggi chi tra gli ex colonizzati è istintivamente solidale con i palestinesi dalle classi dominanti dei vecchi domini […], che difendono Israele”.⁵ Già nel 1972 lo storico israeliano Jacob Talmon, citato da  Mishra, aveva scritto che era difficile aspettarsi “che lo straordinario successo del piccolo Stato di Israele nella sua lotta per l’esistenza contro milioni di persone che lo assediano non ricordi loro il successo dei conquistatori bianchi nel loro tentativo di dominare le razze di colore”.⁶ Non è un caso l’opera inaugurale degli studi post-coloniali, Orientalismo, sia stata scritta da un palestinese, Edward Said. 

Oggi, la risonanza mondiale dell’accusa a Israele di genocidio davanti alla Corte dell’Aia da parte del Sud Africa, attesta la diffusione di un’indignata consapevolezza di massa sull’interconnessione tra i destini dei miserabili della terra. Come risponde l’Occidente a questa nuova consapevolezza? Solo per citare alcuni esempi riportati da Mishra, sull’Atlantic, una delle più antiche e prestigiose riviste degli Stati Uniti, mentre esplodono le proteste pro-palestinesi nei campus universitari, si afferma che la decolonizzazione è una “teoria tossica e disumana” che sta corrompendo le giovani menti al pari della teoria critica della razza, null’altro che un mix di marxismo, propaganda sovietica e antisemitismo. Dal canto suo Elon Musk vuole vietare la parola decolonizzazione che, secondo il suo illuminato parere, è generata dal “virus della mentalità woke” e comporta “necessariamente” un genocidio.
In questo scontro ideologico assistiamo a “Un’identità ebraica fondata sulla memoria di essere state vittime [che …] è aggressivamente sfidata da altre identità costruite in modo simile”.⁷ Dalla memoria dei popoli colonizzati. Se in un recente passato sembrava possibile costruire una società civile globale attorno alla ridefinizione della Shoah come l’atrocità suprema e dell’antisemitismo come la forma più odiosa di intolleranza, oggi altri gruppi avanzano rivendicazioni analoghe e, denunciando genocidi, schiavitù e imperialismo razzista, chiedono riconoscimenti e risarcimenti. E tutto questo si inscrive in un processo storico di respiro ancora più ampio.

Se gli occidentali bianchi hanno affermato di aver creato il mondo moderno, oggi molte più persone si riconoscono in una narrazione della decolonizzazione altrettanto avvincente, in cui i bianchi hanno soggiogato e denigrato gran parte della popolazione mondiale e ora devono rinunciare alle loro crudeli prerogative⁸.

Detto altrimenti l’evento più importante del secolo scorso per una parte consistente dell’umanità non è stata la prima o la seconda guerra mondiale e neanche la Shoah, ma la decolonizzazione: non si è trattato soltanto di “un processo di liberazione per la maggioranza non bianca del mondo” ma anche di “una promessa seducente e perpetuamente rinnovabile di uguaglianza”.⁹ Tutto bene dunque? Abbiamo trovato il villain della storia, il suprematismo bianco e il suo campione israeliano, nonché l’eroe che sconfiggerà il male, i popoli del Sud globale in viaggio verso la definitiva decolonizzazione?
Non proprio, sottolinea l’autore, perché autocrati come il premier indiano Modi e il presidente turco Erdoğan incarnano il tradimento delle promesse della decolonizzazione e il decadimento morale e politico di molti stati postcoloniali. 

I nazionalisti indù e gli islamisti turchi usano spudoratamente narrazioni di vittimizzazione ereditaria per fa passare come emancipatrici politiche autoritarie ed escludenti e per forgiare una nuova identità nazionale ipermaschile dai loro racconti di umiliazione, impotenza e insicurezza¹⁰. 

Modi ha addirittura lanciato una politica commemorativa che imita da vicino quella di Israele: il giorno della memoria indiano celebra le sofferenze degli indù durante la partizione dell’ex colonia britannica che nel 1947 ha stabilito la creazione del Pakistan a maggioranza musulmana. Le nuove identità derivanti dalla vittimizzazione ereditaria rivendicano un’innocenza storica simile a quella degli ebrei, escludendo vaste aree dell’esperienza individuale e collettiva e creando uno stallo politico apparentemente insolubile.  

È ormai evidente che il pregiudizio etnico-razziale costituisce una forza politica permanente della modernità, potente e mutevole. Inseparabile sia dal nazionalismo sia dal capitalismo, fiorisce su entrambi i lati della vecchia linea del colore e divora continuamente nuove vittime: ieri ebrei europei, asiatici e africani, oggi musulmani e immigrati¹¹.

Non basta essere stati delle vittime per stare dalla parte giusta della storia. E questo vale sia per gli israeliani sia per i popoli del Sud globale. Oggi sappiamo che “la sofferenza, lontana nel tempo e nello spazio, si trasforma in uno spettacolo competitivo”.¹² Se questo è vero,  dobbiamo forse cambiare prospettiva, sostiene l’autore. Solo se partiamo dall’intuizione “di una sofferenza indivisibile, possiamo iniziare a cercare modi per conciliare le narrazioni contrastanti della Shoah, della schiavitù e del colonialismo”.¹³ Non è stato forse il palestinese Edward Said a definirsi “l’ultimo intellettuale ebreo”, in quanto portavoce di un popolo perseguitato che sostiene le virtù della solidarietà e della fratellanza?  Per resistere alla barbarie che avanza, Pankaj Mishra fa appello a un’etica della solidarietà tra gli esseri umani che non “finisce con la linea di colore”. Solo una “memoria multidirezionale”, secondo l’espressione coniata da Michael Rothberg, può avere la capacità di unire storie separate e di scoprire una versione più ampia di solidarietà umana che vada al di là delle comunità etnico-raziali.
Lo scrittore indiano non è certo ottimista. Ritiene molto probabile che Israele riesca a portare a termine la pulizia etnica a Gaza e anche in Cisgiordania. Pensa però che i crimini israeliani e i numerosi atti di complicità che li hanno resi possibili abbiano avuto un impatto più profondo tra i giovani nella tarda adolescenza e nei ventenni, molti dei quali, ebrei compresi, si sono mobilitati a loro rischio e pericolo. Anche se la loro sconfitta appare probabile, le loro manifestazioni e i loro atti di resistenza “potrebbero avere in qualche modo alleviato la grande solitudine del popolo palestinese. E possono offrire una speranza per il mondo dopo Gaza”.

Personalmente, sono ben lontano dal minimizzare questo livello etico-morale della resistenza. Ma temo che difficilmente potrà bastare. A cos’altro appellarsi? Qualche indizio lo troviamo nello stesso testo di Mishra. Per esempio quando afferma che “In un mondo in cui flussi economici indisciplinati compromettono la sovranità nazionale, le vecchie fantasie di purificazione culturale e di unità etnico-razziale sono diventate più forti”.¹⁴ Oppure quando rileva che India e Israele hanno avuto traiettoria storica molto simile essendo passati da un regime secolare e di ispirazione socialista a uno di natura religiosa e millenarista praticamente in contemporanea. Per quello che qui ci interessa, questo passaggio è stato favorito dal rifiuto degli ideali di una crescita inclusiva ed egualitaria in favore delle idee reaganiane-thatcheriane di privatizzazione, liberalizzazione e decimazione dello stato sociale. L’enorme crescita della diseguaglianza economica ha contribuito a creare nuovi panorami elettorali in cui si sono facilmente inseriti demagoghi ultranazionalisti che hanno riversato la frustrazione sociale su nemici esterni ed interni. Senza considerare queste dinamiche socio-economiche diventa difficile comprendere i processi politico-ideologici che Mishra descrive, compresi quelli che accomunano India e Israele.

I dalit indiani, probabilmente il più numeroso tra i gruppi storicamente vittime di persecuzioni, si erano uniti ai loro aguzzini di casta superiore nell’uccidere e stuprare i musulmani durante il pogrom coordinato nel 2002 da Narendra Modi nello stato del Gujarat. Gli ebrei di origine mediorientale, un tempo soggetti ad abusi razziali e discriminazioni da parte della classe dirigente israeliana di origine europea, ora dettavano i termini dell’umiliazione ai palestinesi¹⁵.

Insomma, in passato si è pensato, in modo troppo schematico, che bastasse la guida della classe operaia per cementare l’unione tra i popoli e le classi oppresse di tutto il mondo. Anche se oggi possiamo considerare simili idee troppo semplicistiche, rimane il fatto che la solidarietà di classe, la concreta complicità tra gli esseri umani in quanto proletari e sfruttati e non solo in qualità di vittime, è ancora necessaria per dare gambe materiali a una nuova fratellanza umana. Più facile a dirsi che a farsi, certo. Comunque da farsi, ora più che mai. 

1. P. Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, p. 187, edizione kindle. ↩

2. Ivi, p. 188. ↩

3. Ivi, p. 155. ↩

4. Ivi, p. 211. ↩

5. Ivi, p. 174. ↩

6. Ivi, p. 177. ↩

7. Ivi, p. 189. ↩

8. Ivi, p. 178. ↩

9. Ivi, p. 176. ↩

10. Ivi, p. 197. ↩

11. Ivi, p. 211. ↩

12. Ivi, p. 197. ↩

13. Ivi, p. 220. ↩

14. Ivi, p. 210. ↩

15. Ivi, p. 70. ↩

Michel Nieva, Ciencia ficción capitalista. Cómo los multimillonarios nos salvarán del fin del mundo, Barcelona: Anagrama, 2024

In Ciencia ficción capitalista, lo scrittore argentino Michel Nieva legge lo stato presente del capitale attraverso la lente del rapporto fra fantascienza e capitalismo. È una scelta di metodo che appare al passo coi tempi. Oggi le pratiche imprenditoriali, i rapporti con i dipendenti, gli stili di vita e le dichiarazioni pubbliche dei capitalisti di punta, per semplificare al massimo l’élite che controlla le aziende della Silicon Valley, parlano di una fase nuova nella storia del capitale. Stiamo attraversando una di [...]]]> di Marco Pittaluga

Michel Nieva, Ciencia ficción capitalista. Cómo los multimillonarios nos salvarán del fin del mundo, Barcelona: Anagrama, 2024

In Ciencia ficción capitalista, lo scrittore argentino Michel Nieva legge lo stato presente del capitale attraverso la lente del rapporto fra fantascienza e capitalismo. È una scelta di metodo che appare al passo coi tempi. Oggi le pratiche imprenditoriali, i rapporti con i dipendenti, gli stili di vita e le dichiarazioni pubbliche dei capitalisti di punta, per semplificare al massimo l’élite che controlla le aziende della Silicon Valley, parlano di una fase nuova nella storia del capitale. Stiamo attraversando una di quelle turbolenze di solito spiegate col fatto che là fuori sta avvenendo un cambio di paradigma. Tratto decisivo di questo passaggio è l’individualismo assoluto del capitalista, che è appunto assolto da qualsiasi vincolo, nei confronti della comunità dei propri simili, che possa limitarne le scelte in materia di impresa, investimenti e vita. “È proprio quando opero in regime di totale irresponsabilità”, dice il plurimiliardario tipico del XXI secolo, “che faccio l’interesse dell’umanità (del quale, sia chiaro, non mi importa nulla). Se accettassi di limitarmi, soprattutto concettualmente, pensando cioè che esista un interesse sociale in linea di principio superiore al mio, non farei affatto un favore alla mia specie, tutt’altro. Agendo in questo modo priverei infatti gli umani dell’infinita capacità di innovazione che possiede un individuo come me quand’è dedito, con successo, al proprio arricchimento. Tale abilità innovativa si traduce in una ricaduta, nei termini di maggior invenzione e produzione, di cui beneficiano tutti, anche se ovviamente, e giustamente, in misura infinitamente minore della mia”.

Si potrebbe sostenere che è sempre stato così da quando esiste il capitalismo. Ma la novità del nostro tempo è che la rivendicazione da parte del capitalista della propria totale libertà in nome della sacralità del proprio egoismo si accompagna all’esplicito abbandono della democrazia. Quando Peter Thiel, il padrone di PayPal, dichiara, nel 2009, di non credere più che libertà e democrazia siano compatibili, compie una mossa decisiva¹. È una svolta in grado di cambiare quel particolare rapporto fra capitale e Stato che sin dalla Grande Depressione degli anni Trenta e dalla sconfitta del nazi-fascismo nel 1945 caratterizza la vita sociale in Europa occidentale e Nord America. Qui non avrebbe torto chi dicesse che anche a Gianni Agnelli, tanto per citare un capitalista di un certo nome, della democrazia non importava assolutamente nulla. Però non lo diceva, anzi non lo poteva dire. Che non è un punto da poco. Come è misura dell’abisso in cui siamo caduti il fatto che oggi Thiel lo possa dire.

L’opzione antidemocratica adottata dal tecnocapitalismo della Silicon Valley costituisce la fase suprema dell’Ideologia Californiana, nata durante gli anni Sessanta lungo la costa Ovest degli Stati Uniti e oggi capace di coniugare valori e mentalità hippie con i loro omologhi yuppie. È un approccio al mondo basato su due principi: da una parte il rifiuto dell’autorità statale, responsabile, un tempo, delle cartoline precetto che mandavano i loro destinatari in Vietnam e oggi di un’insensata tassazione della ricchezza, e dall’altra la visione della tecnologia come utopia libertaria ed ecologista. Questo a dispetto sia del devastante impatto ambientale esercitato da molte delle tecnologie in voga nella Silicon Valley sia del lavoro supersfruttato che le rende possibili.

In questo contesto, per continuare a immaginarsi un futuro, il tecnocapitalismo si appropria della fantascienza. Qui siamo a un punto chiave dell’analisi di Nieva, perché il tipo di capitalista descritto sopra, quello alla Thiel, non può vivere nel presente. L’anarco-miliardario deve, al contrario, proiettarsi in continuazione nel futuro, perché è un visionario. L’insaziabile fame di ricchezza che lo tormenta lo costringe a immaginarsi sempre nuovi modi di guadagnar denaro, così da muoversi anni luce davanti al resto degli umani, quelli che si accontentano di quel che passa il convento. Così, mentre Mark Zuckerberg, insoddisfatto della realtà in cui vive la sua specie, lancia se stesso e le sue aziende in una realtà virtuale, il Metaverso, Elon Musk si prepara a colonizzare Marte. Jeff Bezos, infine, vuole rendere possibile l’immortalità; investe così in Unity Biotechnology, un laboratorio della ricerca contro l’invecchiamento cellulare. I tecnocapitalisti propongono il futuro come soluzione delle crisi del presente, con mossa tipica di chi scrive fantascienza. Ma si tratta di un genere del tutto nuovo, la fantascienza capitalista, basata sull’aporia che le crisi provocate dal capitalismo possano essere risolte solo attraverso più capitalismo. Esempio di questa fallacia è l’idea che il capitalismo possa utilizzare nella colonizzazione di altri pianeti le stesse tecnologie che hanno distrutto il nostro.

Nieva vede nel racconto fantascientifico narrato nella Silicon Valley l’ultima fase di una corrente della fantascienza iniziata con un articolo di Jules Verne, “La fin des guerres navales” (1903). In quel saggio, l’autore di De la Terre à la Lune (1865) sostiene che la fantascienza “scrive su carta quel che poi altri scolpiranno nell’acciaio” (18)². La fantascienza capitalista compie un salto di qualità rispetto alla “hard science fiction” che si sviluppa negli anni fra il 1930 e il 1970, che specula “sul progresso tecnico-scientifico con la maggior verosimiglianza possibile nel quadro delle conoscenze esistenti” (p. 21). Il primo a tematizzare questo sottogenere della fantascienza è Hugo Gernsback quando, nel settembre del 1928, conia il termine scientifiction sulla sua rivista Amazing Stories, fantascienza che mette l’enfasi sui fatti scientifici³.

Si tratta di una fantascienza profetica, praticata da scrittori che posseggono un retroterra scientifico: Isaac Asimov (chimico), Arthur C. Clarke (fisico e matematico), James Blish (microbiologo), Rober A. Heinlein (ingegnere aeronautico) e Larry Niven (matematico). A questi dati si aggiungono le collaborazioni di Heinlein e Clarke con l’industria aerospaziale. All’inizio del terzo millennio, alcuni imprenditori di punta, Richard Branson (Virgin Galactic), Jeff Bezos (Blue Origin) e Elon Musk (Space X), entrano nel settore aerospaziale: “in un contesto marcato dalla minaccia urgente portata dal cambio climatico, camuffarono il verde dollaro della loro avidità speculativa con eroici progetti ambientalisti per salvare l’umanità portandola su altri pianeti” (p. 29). Nel 2001 nasce Space Adventures, che da allora invia turisti alla stazione spaziale. Negli anni successivi si aggiungono Virgin Galactic, Blue Origin, SpaceX, OrionSpan, United Launch Alliance, Aerojet Rocketdyne, Northrop Grumman, Maxar, Rocket Lab. Il luogo del commercio fra fantascienza e imprenditoria, a cominciare dal racconto che i milionari fanno di se stessi come raffinati lettori del genere, è naturalmente Silicon Valley. Così Nieva si chiede se la fantascienza non rappresenti la fase superiore del capitalismo e se i casi appena citati non siano esempi di una nuovissima tecnica di copiatura e riscrittura, “quella del lettore-imprenditore che trasferisce le infinite possibilità speculative della finzione letteraria alla speculazione finanziaria nel settore economico” (p. 33).

Tutti gli eroi della fantascienza capitalista sono dei ricconi con soluzioni eroiche ai problemi del mondo, bianchi, maschi, gringos, più Musk che si fa passare per afroamericano perché nato in Sud Africa⁴. Nel racconto fantascientifico del capitalismo, il maschio bianco imprenditore salva il mondo perché i problemi politici ed economici del pianeta sono in realtà insufficienze tecnologiche che soltanto il virile valore degli dei della Silicon Valley può risolvere. Se la tecnologia e il capitalismo sono responsabili del disastro ambientale, solo più capitalismo e più tecnologia troveranno la soluzione. Questo approccio ha un nome, “ecopragmatismo”, un ecologismo che mantiene rapporti amichevoli col ceto imprenditoriale. Mentre l’ambientalismo tradizionale genera soltanto più regolamenti statali e più pastoie burocratiche, la soluzione ecopragmatica dà vita a un “capitalismo verde ed efficiente”, senza limiti: energia nucleare, cibo transgenico, auto elettriche. Al vertice dell’ecopragmatismo si colloca la “geoingegneria solare”, ovvero l’approccio militaresco alla crisi climatica: “bombardare la stratosfera con enormi nubi di gas che, come una cappa atmosferica artificiale, proteggerebbero la Terra dalle radiazioni del Sole e ridurrebbero l’impatto del riscaldamento globale” (p. 40).

Michel Nieva

Una volta chiarito come il capitalismo fantascientifico sia la scorciatoia per complicarci terribilmente la vita sul pianeta, il passaggio chiave per immaginare una soluzione del presente disastro ambientale viene dall’osservare l’omologia fra la conquista dello spazio e la colonizzazione delle Americhe nei quattro secoli che seguono il 1492. Nelle dichiarazioni dei miliardari impegnati nella nuova corsa allo spazio, appaiono di frequente parole come “conquista” e “colonizzazione”, le stesse usate, dal viaggio di Colombo in poi, per descrivere le operazioni degli europei sul continente americano. Se le cose stanno così, solo i popoli indigeni della Terra, quelli che conoscono per esperienza il vero significato di “colonizzazione”, riusciranno a spiegarci cosa davvero hanno in testa i padroni di Silicon Valley quando discorrono dello spazio. Le uniche esperienze che possono essere avvicinate alla presente crisi socioambientale sono infatti quelle dei popoli colonizzati, per oltre quattro secoli decimati dalle malattie e dalla crudeltà europea: soltanto le comunità indigene sopravvissute al colonialismo possiedono un sapere in grado di immaginare modi nuovi di abitare un pianeta altrimenti posto davanti a una fine irreversibile. Quelle comunità ci diranno che dobbiamo passare dal territorio come fonte di merci morte al territorio come essere vivente. In altri termini, è necessario abbandonare l’idea che il territorio si possa sempre sostituire con un altro, fino al punto di mettere Marte al posto della Terra, per assumere quella che il territorio sia unico. Se la fantascienza capitalista è parte di una lunga storia – dalla distruzione delle popolazioni indigene nelle Americhe fino alla colonizzazione di nuovi pianeti – allora solo la decolonizzazione e il divenire indigeni, e non la ripetizione delle violenze originarie, come ci propongono i miliardari di Silicon Valley, ci possono salvare. Non a caso, a scrivere così, è uno scrittore cresciuto nel paese, l’Argentina, dove la fantascienza ha prodotto un grande racconto di una colonizzazione mortifera, l’Eternauta di Héctor German Oesterheld e Francisco Solano Lopez (1957-59), storia a fumetti della calata degli alieni a Buenos Aires.

Le varie meraviglie tecno-scientifiche che i tecnocapitalisti ci sciorinano davanti non illuminano il futuro, ma il passato. Si incamminano verso una fessura temporale dove i razzi di SpaceX con destinazione Marte “arrugginiscono nella polvere degli archibugi spagnoli”. È tutto un ammasso di ferraglia che si tinge del sangue della mattanza indigena, “in una violenza senza tempo che per non essere mai stata riparata si ripete con il ritmo di una catastrofe che non smette mai di ricominciare” (p. 65). Sembrerebbe, argomenta Nieva, che solo “il divenire indigeni” e “l’appartenere invece del possedere” costituiscano l’unica politica di respiro cosmico che “se obbedita salverà l’umanità dal crollo del cielo” (p. 65). In questo contesto la fantascienza acquista una centralità prima imprevista: si trova di fronte a un bivio. O la celebrazione idiota e il collaborazionismo tipico dei prodotti narrativi del capitalismo da una parte, o la politicizzazione tecnologica dell’arte, la critica politica della tecnologia posta al servizio dell’estrattivismo capitalista dall’altra. “Ma se la fantascienza capitalista […] ha sempre favorito la collaborazione di scrittori nordamericani, […] “la politicizzazione tecnologica prepara molto meglio chi scrive fantascienza a partire dell’esperienza del Sud, per la maniera in cui lì, storicamente, la tecnologia ha facilitato il saccheggio delle risorse, la repressione e il massacro” (p. 71).

L’epilogo di Ciencia ficción capitalista rappresenta un esempio di scrittura operante dentro un quadro di politicizzazione tecnologica. Mentre stavo scrivendo il saggio, scrive Nieva, mi arriva la lettera di un professore nordamericano che mi chiede di scrivere un racconto di fantascienza. Insieme ad altri oggetti d’arte, scelti fra i prodotti di letteratura, musica, arti plastiche e audiovisive, avrebbe formato una selezione della creatività umana da inviare sulla Luna con un razzo, alla fine del 2024. Dopo settimane di riflessione Nieva decide di rispondere affermativamente alla richiesta e inizia a scrivere “Criptolombrices”. Nel racconto, ambientato nel secolo XXVI, la terra è inabitabile e i multimilionari, compreso Musk che ha sconfitto la mortalità, vivono su Marte. Sul pianeta rosso c’è un inquinamento pazzesco, prodotto dagli umani per creare un effetto serra capace di riscaldare l’atmosfera. La vita consiste nel bruciare le maggiori quantità di carbonio possibili e nel mangiar la carne prodotta da enormi allevamenti di animali, necessari per la loro capacità di rilasciare grandi quantità di peti che contribuiscono al riscaldamento globale. Si ripete l’economia che ha distrutto la Terra, ma questa volta in maniera virtuosa: inquinare protegge la vita. Ma l’innalzamento della temperatura risveglia i “criptolombrichi”, una specie congelata da millenni, un parassita intestinale che migra fino a Muskonia e provoca la prima pandemia marziana.

L’epidemia distrugge la colonia umana su Marte: i pochi sopravvissuti, Musk compreso, si rifugiano in una stazione spaziale. Ma il fatto inesplicabile è che i vermi espulsi, con atroci dolori, dal ventre degli ammalati si distribuiscono ogni volta in gruppi di quattordici lombrichi, ordinati sempre in base alla stessa sequenza:

Dopo un lungo lavoro di interpretazione, la direttrice della commissione creata per spiegare la sequenza dei quattordici lombrichi, rende pubblico il messaggio finalmente decifrato: “FUCK YOU ELON MUSK”. “Magari lo mandassero sulla Luna!” è la battuta che conclude sia il racconto sia il libro.

1. Quinn Slobodian. Crack-Up Capitalism: Market Radicals and the Dream of a World Without Democracy. New York: Holt, 2023. 1-2.  ↩

2. La responsabilità delle traduzioni da Ciencia ficción capitalista è mia.  ↩

3. Dall’editoriale di Hugo Gernsback intitolato “Science Fiction vs. Science Faction” in Wonder Stories Quarterly, vol. 2, n.º 1, 1930, p. 5:

   Non c’è dubbio che in futuro la fantascienza sarà guardata con grande rispetto da ogni persona ragionevole. Il motivo è che la fantascienza ha già contribuito non poco al progresso e alla civiltà e lo farà sempre di più con il trascorrere del tempo.
   Tutto è iniziato con Jules Verne e il suo Nautilus, che è stato il precursore di tutti i moderni sottomarini. La brillante immaginazione di Jules Verne ha senza dubbio contribuito in modo determinante a stimolare gli inventori e i costruttori di sottomarini. Ma naturalmente Jules Verne era un’eccezione in quanto sapeva usare i fatti scientifici e combinarli con la fantasia.
   Nei prossimi anni, inoltre, i nostri autori opereranno una netta distinzione tra la science fiction e la science faction, se posso usare questo termine.
   La distinzione dovrebbe essere abbastanza ovvia. Nella fantascienza l’autore può dare libero sfogo alla sua immaginazione e, purché non trasformi la storia in una favola scontata, rimarrà comunque nei limiti della pura fantascienza. La fantascienza può essere profetica, nel senso che gli avvenimenti immaginati dall’autore potrebbero avverarsi tra qualche tempo, anche se questo “qualche tempo” potrebbe significare tra centomila anni. Poi, naturalmente, si deve tenere conto che si possono applicare diversi gradi di fantasie nella fantascienza stessa. Si può spaziare tra previsioni probabili, possibili e quasi impossibili.
   In netta controtendenza rispetto alla fantascienza, c’è la science faction. Con questo termine intendo la fantascienza in cui sono presenti così tanti elementi scientifici che la storia, per quanto riguarda la parte scientifica, non è più una fiction ma diventa più o meno un rendiconto reale.
   Per esempio, se qualche anno fa si parlava di velivoli con motori a razzo, queste macchine sarebbero state ovviamente classificate come fantascienza. Oggi questi velivoli rientrano propriamente nella fantascienza, perché la propulsione a razzo è ormai a uno stadio molto avanzato. Sebbene questa tecnica di propulsione sia oggi ancora in fase sperimentale, come era stato per il prototipo dei fratelli Wright per l’aeroplano, i ricercatori che hanno lavorato con la propulsione a razzo sono stati sufficientemente incoraggiati da permetterci di prevedere con sufficiente sicurezza che nei prossimi venticinque anni il volo con questi tipi di propulsori  diventerà all’ordine del giorno.
   Qual è la storia migliore, quella che tratta di pura fantascienza o quella che si occupa di scienza? È difficile dirlo. Dipende, ovviamente, interamente dalla storia, dal suo trattamento e dall’ingegno dell’autore.
   Naturalmente, l’uomo di scienza, il ricercatore e persino l’uomo d’affari più ostinato guarderanno con più favore alla fantascienza, perché qui otterrà informazioni preziose che possono essere di utilità immediata; mentre le informazioni contenute nella fantascienza più diffusa possono forse essere troppo in anticipo sui tempi e spesso possono essere ritenute troppo fantastiche per essere di utilità immediata per l’umanità. Quindi, tra la fantascienza e la science faction ci sarà sempre un grande divario, e ognuna avrà migliaia e forse milioni di appassionati.

    ↩

4. In Argentina, gringo si dice dello straniero bianco, inizialmente di lingua inglese, poi in particolare italiana, a causa del prevalere dell’immigrazione dall’Italia nella regione rioplatense, specialmente negli anni fra il 1880 e il 1930. In Ciencia ficción capitalista il termine è usato nel primo senso, così da indicare sia cittadini statunitensi–per quali esiste l’alternativa, più comune in Argentina, di yanqui – sia britannici come Branson.  ↩

Per quanto Crimes of the Future (2022) di David Cronenberg, nel mettere in scena il desiderio degli esseri umani di ritrovare un barlume di vita nella ricerca del dolore in un corpo ormai anestetizzato nel suo lento ma inesorabile processo di artificializzazione, avesse tutte le caratteristiche per risultare l’episodio finale di una lunga carriera incentrata sui processi di mutazione del corpo e con esso dell’identità dei personaggi, evidentemente non si era ancora giunti ai titoli di coda ed al momento di riaccendere le luci in sala. A distanza di un paio di anni dal film [...]]]> di Paolo Lago e Gioacchino Toni

Per quanto Crimes of the Future (2022) di David Cronenberg, nel mettere in scena il desiderio degli esseri umani di ritrovare un barlume di vita nella ricerca del dolore in un corpo ormai anestetizzato nel suo lento ma inesorabile processo di artificializzazione, avesse tutte le caratteristiche per risultare l’episodio finale di una lunga carriera incentrata sui processi di mutazione del corpo e con esso dell’identità dei personaggi, evidentemente non si era ancora giunti ai titoli di coda ed al momento di riaccendere le luci in sala. A distanza di un paio di anni dal film il regista canadese ha aggiunto alla sua produzione un ulteriore episodio, portando la macchina da presa sin dentro la tomba, in quell’ultimo prolungamento di presenza del corpo ancora soggetto alla trasformazione nel suo lento e inesorabile processo di dissoluzione finale. Il desiderio di dare a vedere gli splendori e le mostruosità delle mutazioni del corpo umano in vita si è spinto alla sua ultima metamorfosi, prima della definitiva scomparsa.

Pensato inizialmente come opera seriale televisiva, The Shrouds (2024) si è trasformato in un film, presentato in anteprima al 77º Festival di Cannes nel 2024. Questa ultima produzione cronenberghiana ruota attorno alla figura di Karsh (Vincent Cassel), produttore di video industriali, che, dilaniato dalla perdita della moglie Becca (Diane Kruger), decide di costruire una futuristica necropoli dotata di una tecnologia, denominata Grave Tech, in grado di mostrare in tempo reale la decomposizione dei cadaveri avvolti all’interno di avveniristici sudari.

Nel momento in cui tale innovativa tecnologia si appresta ad essere lanciata sul mercato internazionale e dunque, potenzialmente, a divenire una modalità di sepoltura diffusa almeno tra chi può permettersi i costi, alcune di queste avveniristiche sepolture vengono profanate. Tentando di individuare i responsabili del gesto e di comprenderne le motivazioni, il protagonista si trova a fare i conti con una serie di ipotesi che contemplano non meglio definiti gruppi ecologisti antitecnologici, hacker al soldo dello spionaggio di potenze straniere e segrete sperimentazioni mediche, oltre che gelosie e risvolti passionali inconfessati di amanti ed ex coniugi che toccano i protagonisti del film, inducendo Karsh a riflettere sulla sua attività imprenditoriale e sul senso del prolungare il rapporto con il corpo dell’amata per via scopica.

Se tradizionalmente i sudari (shrouds), a cui ricorrono diversi riti funebri, intendono celare il volto dei defunti, nel film, nella loro variante tecnologica, questi manifestano, al contrario, l’intenzione di rivelare, insieme al volto ed al resto della salma di chi ha perso la vita, la “morte al lavoro”, nel suo atto di trasformare e consumare quel che ancora resta dell’essere umano dopo l’ultimo respiro, il corpo.

L’avveniristica tecnologia capace di prolungare il contatto visivo con il corpo intende soddisfare la necessità di mantenere il legame con il corpo di una persona cara, nell’incapacità di pensarla, anche nel ricordo, oltre ad esso. Per il protagonista del film, il corpo della moglie defunta resta l’unico, straziante, ancoraggio possibile all’amata; le immagini che mostrano in diretta il suo processo di deterioramento divengono, dunque, un ultimo disperato tentativo di prolungarne la presenza corporea.

Come ribadito tante volte dal cinema cronenberghiano e dallo stesso autore, il corpo resta la vera essenza dell’essere umano, la sua identità¹. Un corpo destinato a trasformarsi in continuazione in vita come, per qualche tempo, dopo il sopraggiungere della morte, prima che di questo scompaia ogni traccia.

Karsh realizza una necropoli dalle forme minimaliste composta da una serie ordinata di lapidi dotate di monitor attraverso cui, ricorrendo ad una app, è possibile osservare i defunti a cui si è legati. Le sofisticate immagini tridimensionali dei corpi, a differenza di quanto accade nella tradizione che dalle antiche maschere mortuarie conduce alle fotografie post mortem, non mirano alla mummificazione degli effigiati, bensì a soddisfare un voyeurismo necrofilo, un desiderio scopico da consumare in tempo reale al fine di prolungare il rapporto, per quanto esclusivamente visivo, con i corpi dei defunti.

Non sfugge come il desiderio di mantenere il legame con la moglie venuta a mancare si converta in business, a riprova di come anche la morte ed il lutto non tardino ad essere piegati al profitto, né sfugge l’impulso a portare alle estreme conseguenze la pratica di vetrinizzazione ossessiva e continuativa a cui si è votato l’individuo contemporaneo², in assenza della quale sembra non riuscire più a percepire ed a manifestare al mondo la propria presenza, il proprio esserci e con esso il proprio essere³. Emblematica, in tal senso, la conversazione, al loro primo incontro in un ristornate, tra il protagonista e Myrna Slotnik (Jennifer Dale), in cui i due ironizzano sull’impossibilità che si possano ancora dare “incontri al buio”, stante la possibilità tecnologica di sapere e, soprattutto, vedere tutto della persona con cui ci si incontra per la prima volta.

Come altri film cronenberghiani, The Shrouds mette in scena l’impossibile unità tra entità distinte e la tematica del doppio⁴ che si palesa non solo nelle due sorelle Becca e Terry, pressoché identiche, interpretate dalla medesima attrice e replicate persino nella grafica di Hunny, l’assistente AI installata sullo smartphone del protagonista, ma anche nel ricorrere, nel ruolo di quest’ultimo, ad un attore, Cassel, duplicante le fattezze del regista stesso.

Se nel film si possono cogliere richiami a celebri doppi femminili hitchcockiani, o a personaggi che si duplicano su più piani visivo/narrativi in film precedenti dello stesso canadese, a rafforzare l’effetto moltiplicatore provvedono i tanti schermi dei dispositivi tecnologici presenti, nonché i momenti di intimità con la moglie che si replicano nelle apparizioni oniriche di Karsh, mentre le menomazioni e le cicatrici di Becca ricompaiono, agli occhi dell’uomo, sul corpo di SooMin Szabo (Sandrine Holt), l’amante che, costretta a cercare il contatto tattile con la realtà e con gli individui, a causa del suo stato di cecità, suggerisce un’alternativa alla dipendenza scopica del protagonista.

Il futuro distopico e ipertecnologico narrato dal film, un futuro assai vicino e simile alla nostra epoca, in cui l’Intelligenza Artificiale ed i più diversi dispositivi digitali fanno parte della sfera più intima degli individui, è ossessionato dalle tombe e dalla morte come negli interstizi più arcani ed arcaici della modernità. Sembra che non ci sia nessuna differenza fra un’epoca digitalizzata e ipermoderna e gli inizi del XVIII secolo in cui si diffuse una vera e propria “epidemia vampirica” soprattutto nell’Europa dell’est⁵. Se i viaggiatori occidentali, all’epoca, erano ‘contagiati’ dalle credenze e dalle superstizioni delle sperdute lande orientali dell’Europa, laddove si riesumavano i morti e si mutilavano per paura che potessero riemergere dal sepolcro per nuocere ai vivi, in pieno occidente ipertecnologico si costruiscono tombe per poter osservare il processo di decomposizione dei cadaveri.

Quello messo in scena da Cronenberg è un mondo ossessionato dalla morte, che guarda con terrore a ciò che sta sottoterra e desidera tenere sotto controllo i processi di cui sono investiti i corpi nelle tombe: un mondo molto simile a quello degli inizi del Settecento, quando si temevano i vampiri e si riesumavano i morti. Le magiche superstizioni si sono velate di tecnologia ma restano ugualmente crudeli e barbare. L’orrore della modernità si è trasformato in tecnologia. Le paure notturne, il terrore degli incubi, quegli esseri che apparivano nella notte e si posavano sui corpi addormentati gravando su di essi riemergono sotto forma di ossessioni e depressioni legate a un passato irrisolto.

Se le fake news sui vampiri, negli anni Trenta del Settecento, hanno posto le basi per le attuali teorie del complotto⁶, sembra che queste ultime vadano di pari passo con il miglioramento delle tecnologie. L’aumento della tecnologia e delle innovazioni scientifiche corrisponde all’aumento di un sostrato magico⁷ lungamente represso che riemerge dalle profondità dei cimiteri. L’uomo digitalizzato, circondato di AI e di smart car che si guidano da sole, di ritrovati tecnologici all’avanguardia, è superstizioso e intriso di arcana magia non meno di un contadino della Slesia del Settecento⁸. Non a caso, il geniale informatico creatore di AI, Maury (Guy Pearce), è fermamente convinto di essere vittima di una serie di complotti.

Come per altre opere dell’autore, anche da The Shrouds è inutile pretendere maggiore verosimiglianza e definizione negli intrecci complottisti che vengono tratteggiati sommariamente soltanto per fare da sfondo alle questioni che interessano il regista, d’altra parte anche il mondo reale contemporaneo non è particolarmente incline alla plausibilità delle sue spiegazioni, basti pensare, ad esempio, alla narrazione riguardante le carneficine belliche in corso da parte di politici, media principali e narratori ‘alternativi’ da social inclini a limitarsi a ribaltare le versioni ufficiali.

Non è nemmeno impensabile che la smania voyeuristico-esibizionista contemporanea possa spingersi fino a seguire la decomposizione dei corpi oltre la morte, se si pensa che nella realtà vetrinizzata dei nostri giorni c’è persino chi, mosso da un incontenibile desiderio di esibizionismo sui social, non ha esitato a sottoporre al rischio di estinzione un’intera comunità indigena isolata dal resto del mondo al solo scopo di ottenere qualche visualizzazione in più⁹.

Anche in The Shrouds, come avviene in diverse altre opere cronenberghiane, viene posta una certa attenzione sull’atto del cibarsi da parte dei personaggi. La bocca rappresenta uno dei possibili viatici di accesso all’affascinante mondo interno ai corpi, a quella bellezza celata dall’epidermide a cui hanno fatto esplicito riferimento tanto Dead Ringers (1988), quanto Crimes of the Future (2022). Non a caso, dopo i titoli iniziali avvolti in un suggestivo pulviscolo luminoso ectoplasmatico dal lentissimo andamento spiraliforme, il film si apre su una bocca spalancata da un onirico urlo che si trasforma rapidamente nella cruda ‘realtà’ della cavità orale del protagonista sottoposto alle cure di un dentista, il dottor Jerry Hofstra (Eric Weinthal), che gli rivela come nel marcire della sua dentatura sia possibile vedere uno sorta di somatizzazione della decomposizione della donna amata osservata grazie ai tecnologici sudari.

L’urlo con cui si apre il film può ricordare quello lanciato da Lucy, sempre nei momenti iniziali della storia, in Nosferatu, il principe della notte (Nosferatu: Phantom der Nacht, 1979) di Werner Herzog. Qui, dopo una carrellata dalle connotazioni oniriche che riprende in primo piano diverse inquietanti mummie, vediamo la giovane svegliarsi di soprassalto e urlare, come se le immagini mostruose iniziali rappresentassero una prosecuzione ectoplasmatica del vampiro che sta per sferrare il suo attacco. Anche nel film di Cronenberg vediamo delle immagini che mostrano il corpo di Becca all’interno della tomba, un corpo evanescente che sembra uno spettro, una entità incorporea che non possiede assolutamente la fisicità della putrefazione cui lo stesso corpo è sottoposto.

Probabilmente, l’urlo viene lanciato proprio perché quel corpo si è trasformato in una escrescenza vampiresca, in una “mummia del pensiero”, un “automa spirituale” per utilizzare due espressioni usate da Gilles Deleuze riguardo agli esseri sonnambulici di Vampyr. Der Traum des Allan Grey (1932) di Carl Theodor Dreyer¹⁰. Come Nosferatu e come la vampira del film di Dreyer, Becca è un “automa spirituale” che riemerge non solo dalla tomba ma anche dal greve passato del protagonista. È un corpo non solo fisico ma anche spirituale perché emerge dalla coscienza ferita del personaggio; è un fantasma, è un corpo-pensiero divenuto spettro e vampiro. Becca assume connotazioni evanescenti e vampiresche anche nelle sue visite notturne a Karsh, al quale si mostra nuda e ricoperta di cicatrici, con un seno e un braccio amputati. Come in Crimes of the future (2022), le ferite e le alterazioni dei corpi sono anche ferite e alterazioni mentali e psicologiche: Becca-vampira è un corpo divenuto pensiero, emerso dalla terra putrescente ma anche dalle malate plaghe della mente del protagonista. È fatta più di pensiero che di carne.

Una delle prime sequenze del film mostra Karsh intrattenersi a pranzo con una donna, Myrna Slotnik (Jennifer Dale), presentatagli dal comune dentista, in un ristorante collocato nel complesso cimiteriale da lui realizzato. In un’elegante sala arredata con gusto minimalista giapponese alle cui pareti sono esposti alcuni esemplari degli inquietanti sudari tecnologici richiamanti antichi costumi orientali, Karsh consuma con fare controllato il suo pasto a minuti bocconi e piccoli sorsi di vino mentre inizia a confidare alla donna quanto ha realizzato per soddisfare il legame viscerale che continua ad intrattenere con la moglie scomparsa, in particolare con il suo corpo.

Che si tratti dei gesti del dentista sulla cavità orale dell’uomo, dei bocconi di cibo e dei sorsi di vino che valicano la bocca, viatico che conduce all’interno del corpo, o dell’osservazione del cadavere in decomposizione della moglie, attraverso orifizi, ferite e lacerazioni Cronenberg continua a condurre con le sue immagini oltre l’epidermide esplorando l’aspetto più corporeo dell’esistenza umana nella sua magnificenza e repellenza, nella sua potenza e vulnerabilità. The Shrouds ribadisce una volta ancora come il corpo resti per Cronenberg l’unico dato dell’esistenza umana a cui è possibile aggrapparsi, almeno finché ne resta traccia.

Il complesso cimiteriale e il ristorante di Karsh sono caratterizzati da linee geometriche e fredde, incastonate in un’architettura dai tratti razionalistici dai richiami orientali, come del resto la stessa abitazione avveniristica del personaggio. Non si può non pensare allora all’istituto di ricerca di Stereo (1969), al centro dermatologico House of Skin di Crimes of the Future (1970), al complesso residenziale delle Starliner Towers di Shivers (1975), alla clinica del dottor Keloid di Rabid (1977) ed al tetragono blocco granitico in cui ha sede la ConSec di Scanners (1981), tutti edifici isolati e caratterizzati da innovative architetture geometriche di stampo razionalista.

Nello spazio ipertecnologico, laddove la stessa tecnologia celebra i suoi fasti erigendosi a ornamento e sollazzo estetico per le frange più ricche della società, molto probabilmente, si cela l’orrore più terribile. Il perturbamento e l’orrore si nascondono negli angoli più razionali e tecnologici, dove i ricchi e i benpensanti, nei loro abiti eleganti, conversano amabilmente davanti a elaborate e costose portate.

Ancora una volta Cronenberg ci mostra come il mostro se ne stia rintanato negli spazi più impensati, nelle vite più regolate e scandite da razionali orpelli tecnologici e digitali. Se in Videodrome (1983) il mostro nascosto nell’intimità degli spazi domestici era rappresentato dallo schermo televisivo, terribile ed inquietante manipolatore degli individui, dei loro corpi e delle loro menti, The Shrouds mette in scena la pervasività dell’intelligenza artificiale che si insinua negli interstizi più privati dell’abitazione del protagonista. Hunny non è altro che una rivisitazione attuale e distopica dello schermo televisivo di Videodrome.

La stessa Tesla guidata da Karsh, lungi dall’apparire come un’icona pubblicitaria utilizzata subdolamente dal regista (niente di più lontano, crediamo, dagli intenti di Cronenberg per quanto notoriamente appassionato di automobili e motociclette), appare come un’auto mostruosa e ‘malvagia’, una versione attualizzata della demonica Crhistine di Christine la macchina infernale (Christine, 1983) di John Carpenter. Mentre il personaggio è alla guida, appare sì in primo piano il volante dell’auto con il marchio di fabbrica ma esso sembra alludere alla mostruosità insita in quello stesso marchio.

Se una volta era il diavolo in persona a guidare le automobili che andavano da sole, come la già citata Christine o la macchina nera dell’omonimo film (The Car, 1977) di Elliot Silverstein, adesso guidatrice fantasma è la tecnologia rappresentata per sineddoche dalle multinazionali automobilistiche, come Tesla appunto, in mano ad Elon Musk, braccio destro di Donald Trump e, come il neopresidente degli Stati Uniti, in prima fila fra le schiere dei negazionisti climatici.

Nel momento in cui Karsh appare ‘prigioniero’ della sua auto, condotto da Maury contro la sua volontà, la macchina da presa inquadra il volante mentre in sottofondo ascoltiamo delle sonorità inquietanti e dalle connotazioni ‘mostruose’, come se l’essere umano alla guida sia in realtà un impotente burattino in mano alla tecnologia che lo sta imprigionando e comandando. L’auto assume connotazioni inquietanti come la vecchia auto guidata da Vaughan in Crash (1996), personaggio mostruoso e quasi novella creatura frankensteiniana. In tale film, l’auto, guidata da quest’ultimo, sembrava quasi una entità infernale che si muoveva da sola.

Non possono che tornare alla mente anche le ‘demoniche’ Tesla di un recente film come Il mondo dietro di te (Leave the World behind, 2023) di Sam Esmail, in cui una schiera di Tesla impazzite a guida automatica rischia di travolgere e uccidere la famiglia protagonista mentre sta fuggendo dalla misteriosa villa in cui si era recata per una breve vacanza.

Se la “nuova carne” era il prodotto più mostruoso di film come Videodrome e Crimes of the Future (2022), adesso, in The Shrouds, la carne sembra essersi ormai decomposta insieme ad ogni residuo di umanità, mentre resta la ‘nuova tecnologia’ che ormai ha fagocitato i corpi e li ha sotterrati insieme a quella stessa umanità ormai putrefatta e dimenticata.

1. David Cronenberg: «il dato più importante dell’esistenza umana è il corpo e più ci allontaniamo dal corpo umano, meno le cose diventano reali e dobbiamo inventarle. Forse il corpo è l’unico dato dell’esistenza umana a cui possiamo aggrapparci»: intervista rilasciata a Richard Porton, Il regista come filosofo, in D. Cronenberg, Una storia di violenza, a cura di D. Schwartz, Wudz Edizioni, Arezzo-Milano, 2024, p. 270. ↩

2. Cfr. V. Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino, 2007. ↩

3. Cfr. E. Mazzarella, Contro Metaverso. Salvare la presenza, Mimesis, Milano-Udine, 2022. ↩

4. Cfr. A. Chimento, C. Maccaferri, Dal corpo mutante alla proiezione inconscia: il tema del doppio nel cinema di David Cronenberg, in L. Taddio, a cura di, David Cronenberg. Un metodo pericoloso, Mimesis, Milano-Udine, 2012. ↩

5. Cfr. F.P. de Ceglia, Vampyr. Storia naturale della resurrezione, Einaudi, Torino, 2023, p. 20 e seguenti. ↩

6. Cfr. ivi, pp. 22-23. ↩

7. Cfr. V. Susca, Tecnomagia. Estasi, totem e incantesimi nella cultura digitale, Mimesis, Milano-Udine, 2022. ↩

8. Cfr. G.N. Bovalino, Algoritmi e preghiere. L’umanità tra mistica e cultura digitale, Luiss University Press, Roma 2024. ↩

9. Cfr. Tenta di contattare una delle tribù più isolate del mondo, arrestato youtuber americano, “Rai News.it”, 7 aprile 2025. ↩

10. Cfr. G. Deleuze, Cinema II. L’immagine tempo, trad. it. Ubulibri, Milano, 1989, p. 190. ↩

Fabio Malagnini, Horror ex machina. Intelligenze artificiali, robot e androidi nel cinema dell’orrore tecnologico, Odoya, Bologna, 2024, pp. 285, euro 22,00.

L’animazione di un oggetto inanimato, secondo Sigmund Freud, rientra nella categoria del “perturbante”, un concetto che si riallaccia a ciò che è spaventoso e che provoca orrore. Rifacendosi alla fiaba di Hoffmann dal titolo Il mago Sabbiolino, Freud afferma che desta particolare perturbamento “una bambola che sembra viva”1 e che “è perturbante in sommo grado [...]]]> di Paolo Lago

Fabio Malagnini, Horror ex machina. Intelligenze artificiali, robot e androidi nel cinema dell’orrore tecnologico, Odoya, Bologna, 2024, pp. 285, euro 22,00.

L’animazione di un oggetto inanimato, secondo Sigmund Freud, rientra nella categoria del “perturbante”, un concetto che si riallaccia a ciò che è spaventoso e che provoca orrore. Rifacendosi alla fiaba di Hoffmann dal titolo Il mago Sabbiolino, Freud afferma che desta particolare perturbamento “una bambola che sembra viva”¹ e che “è perturbante in sommo grado il fatto che un oggetto inanimato, ritratto o bambola, acquisti vita propria”². La bambola della fiaba di Hoffmann appare come un “automa”, cioè un essere che si muove da solo: se lì la spiegazione del movimento era puramente magica e soprannaturale, il movimento degli automi reali, realizzati a partire dal XVII secolo, era meccanico. Questi ultimi si potevano incontrare anche ai banchetti e alle feste delle corti barocche e settecentesche, esposti a fare bella mostra di sé: basta dare uno sguardo all’iperbolico banchetto di una corte tedesca ricostruito dalla fantasia di Federico Fellini in Il Casanova di Federico Fellini (1976), al quale partecipa uno stupefatto Giacomo Casanova. Qui, il celebre intellettuale e seduttore veneziano incontra una bambola meccanica che provoca in lui contemporaneamente attrazione e perturbamento e della quale finirà per innamorarsi.

Ma l’automa è anche e soprattutto portatore di orrore: non è un caso che il vampiro di Murnau, in Nosferatu. Una sinfonia dell’orrore (1922), emerga dal sepolcro e si muova quasi come una marionetta o un burattino, in modo meccanico, come un sonnambulo. Esseri sonnambulici, definiti “automi spirituali” e “mummie del pensiero” da Gilles Deleuze³ sono presenti d’altronde anche nel cinema di Dreyer, non a caso proprio in Vampyr – Il vampiro (1932). La figura dell’automa, nell’immaginario della fantascienza, si è evoluta poi nelle sembianze dell’androide, un essere meccanico dotato di una superiore intelligenza artificiale: è quest’ultima a sostituire, oggi, gli elementi magici, meravigliosi e demonici. Un cortocircuito di tematiche che, nella contemporaneità, esce dall’immaginario cinematografico e letterario per lambire la realtà: è da essa, in cui l’intelligenza artificiale si è ormai diffusa, che emergono gli spunti più inquietanti per un nuovo “orrore tecnologico”. È proprio di questo che si occupa il nuovo, interessante saggio di Fabio Malagnini dal titolo significativo di Horror ex machina, dedicato, come leggiamo nel sottotitolo, al “cinema dell’orrore tecnologico”. Se nel nesso Ex machina si può intravedere un riferimento al film del 2014 di Alex Garland (Ex machina appunto) è anche vero che Horror ex machina è una frase latina che significa “orrore dalla macchina”. Non solo il “sonno della ragione”, ma anche la tecnologia genera mostri, e li può generare anche nel mondo reale oggi più che mai, con l’elezione al soglio presidenziale degli Stati Uniti di Donald Trump e lo strapotere che ha assunto (se possibile, ancora più di prima) il suo accolito Elon Musk. Come scrive Malagnini, “parlare di AI e di mostri” non significa parlare soltanto del presente o del passato ma anche “guardare attraverso le ombre e i fantasmi che il futuro proietta verso di noi” (p. 31).

E comunque, Malagnini nel suo denso saggio dedica ampio spazio anche al passato. Un capitolo, ad esempio, è dedicato proprio agli automi, i quali “simboleggiano l’infanzia dell’automazione” (p. 34). Si arriva quindi anche all’automazione per l’infanzia, cioè i giocattoli meccanici ed elettronici che, nell’immaginario horror preso in esame, si configurano come “giocattoli killer”. Si può pensare, allora, fra i tanti film analizzati, alla bambola Chucky, posseduta dallo spirito di un serial killer, nella saga di Child’s Play, che “inizia nel 1988 e conta 7 film più una serie tv fino al reboot del 2019”. C’è poi una “bambola assassina per la generazione di ChatGPT” (p. 45), vale a dire quella di M3gan (2022), diretto da Gerard Johnstone, in cui una ricercatrice di robotica crea una bambola superintelligente per tenere compagnia a sua nipote Cady. La bambola, pur di proteggere Cady, sarà disposta anche ad uccidere senza pietà. Sempre nel passato è situato il “mostro elettrico” (titolo del capitolo 2) per eccellenza, Frankenstein, nato dalla fantasia di Mary Shelley. Antenato degli androidi, Frankenstein ha conosciuto una enorme fortuna cinematografica, dovuta indubbiamente soprattutto a James Whale e Terence Fisher per riversarsi negli anni Settanta nel geniale Frankenstein Junior (1974) diretto da Mel Brooks e ricomparire, recentemente, sotto le vesti femminili di Bella Baxter nell’altrettanto geniale pastiche di Yorgos Lanthimos, Povere creature! (Poor Things, 2023) tratto dal romanzo di Alasdair Gray. Come scrive Franco Moretti, il mostro “ci fa anche capire che in una società diseguale gli uomini non sono uguali”⁴, perché “la diseguaglianza scava la pelle, gli occhi, il corpo”⁵, una diseguaglianza bene evidente nella società industriale, in cui gli operai, costretti a lavorare nelle fabbriche a ritmi disumani, non sono davvero uguali ai ricchi borghesi. Per certi aspetti, gli androidi di Blade Runner (1982) di Ridley Scott, diversi dagli esseri umani perché costretti in vite a scadenza molto brevi, sono i pronipoti di Frankenstein anche perché sono coloro che devono lavorare a ritmi disumani in luoghi disumani, nelle lande più remote e inaccessibili dello spazio. E gli esseri umani, dopo averli creati, non trovano di meglio che cacciarli ed eliminarli in serie nelle strade di una fatiscente Los Angeles del 2019. Da Frankenstein alla clonazione, poi, il passo è più breve di quanto sembri: se nella realtà il primo mammifero clonato in laboratorio era stata la “pecora Dolly”, nell’immaginario tecno-horror le clonazioni abbondano, da quelle di Alien – La clonazione (Alien: Ressurection, 1997) di Jean-Pierre Jeunet, in cui sono stati clonati ibridi umani e xenomorfi fino alla saga di Resident Evil (2002-2017), dove “il clone è creato con intenti chiaramente dinastici per diventare l’elemento problematico e dinamico della saga” (p. 104).

E se la “macchina” dotata di intelligenza artificiale non ha un aspetto antropomorfo, androide o ginoide, ma appare sotto le vesti di un cervellone elettronico, uno scatolone parlante? È sicuramente meno affascinante, anche meno inquietante, ma non certo meno terribile. In un capitolo dedicato ai “cervelli elettronici”, Malagnini ci informa che HAL 9000, il computer di 2001 Odissea nello spazio (2001: A Space Odissey, 1968) di Stanley Kubrick, ha superato anche Alien, lo squalo di Spielberg e Terminator nella classifica dei ‘cattivi’ di tutti i tempi. Si tratta di una AI ‘addestrata’ a ‘pensare’ come un essere umano, un processo che sta avvenendo oggi anche nella realtà e per cui è stato coniato il termine “Psicologia delle macchine” perché la liaison tra cervello e computer si fa sempre più stretta. Ma, come osserva l’autore, “l’inconscio della macchina incorpora volenti o nolenti i nostri pregiudizi culturali” (pp. 11-12). Stereotipi culturali e di pensiero legati a un passato e a un presente ‘discriminanti’ provocano inquietanti bias cognitivi: ad esempio, un archivio utilizzato per addestrare le AI, erroneamente ritenuto “universale”, possiede un’idea di “città” incentrata su metropoli come Londra, Tokyo, Parigi, New York e non su Città del Messico, Pechino o Nairobi; allo stesso modo, la conoscenza degli esseri umani è basata su un’alta percentuale di individui bianchi, maschi e occidentali con una bassissima presenza di bambini e donne africane. Un altro cervellone spaziale si incontra sulla Nostromo, la nave cargo di Alien (1979) di Ridley Scott, chiamato confidenzialmente “Mother”. Una ‘madre’ accudente ma che in realtà è programmata per fare gli interessi della corporation che possiede l’astronave a scapito degli esseri umani. Un’altra AI dalle connotazioni materne è presente anche nel più recente I Am Mother (2019) di Grant Sputore ma anche qui si tratta di una madre crudele, che mira a sterminare gli esseri umani per creare una razza superiore e più intelligente. In questo film la AI possiede l’aspetto di un robot molto ‘rozzo’, una specie di scatola con braccia e gambe, e ci ricorda, allora, tutta una serie di personaggi robotici più o meno ‘buoni’ o ‘cattivi’, pronti, a partire da Metropolis (Fritz Lang, 1927), a ribellarsi ai creatori umani.

Ma, come spiega Malagnini, esiste anche “la variabile umanoide” (titolo del capitolo 6), cioè esseri robotici che, a prima vista, non sono distinguibili dagli uomini in carne ed ossa, gli androidi. Come nota l’autore, “se il robot nasce dall’idea di automatizzare l’umano, l’androide rappresenta il tentativo di umanizzare la macchina. Il primo riflette storicamente la società delle masse, il secondo quello dell’individuo neoliberale” (p. 184). Fra gli innumerevoli film in cui sono presenti gli androidi risulta sicuramente interessante Westworld (1973) di Michael Crichton: in un parco a tema in cui “tutto è permesso”, i ricchi occidentali possono uccidere o violentare androidi a loro piacimento. Anche qui scatta il meccanismo della ribellione perché un ignaro turista, a un certo punto, sarà perseguitato da un robot-pistolero impazzito (Yul Brinner) in un’area tematica dedicata al selvaggio West. Alla categoria degli androidi appartengono anche alcuni personaggi di due film di Ridley Scott già ricordati, Alien e Blade Runner. In quest’ultimo avevamo incontrato anche Pris e Zhora, due androidi femminili o, per meglio dire, ginoidi (dal greco γυνή, “donna”) che, negli anni Ottanta e Novanta, offriranno lo spunto a molti “cliché action femminili” (pp. 193-194) “tra somatofobia e tecnofobia” (p. 195).

Nel “cinema dell’orrore tecnologico” sono poi ampiamente presenti i cyborg (contrazione di cybernetic organism, termine coniato da due scienziati della NASA nel lontano 1960), cioè gli esseri dotati di appendici meccaniche. Come scrive Malagnini,

la realtà ci sottopone ogni giorno casi concreti di cyborg a cominciare da chi si è sottoposto a un intervento per un bypass toracico o una protesi robotica per mani, gambe, avambracci, ecc. L’immaginario cinematografico ha invece continuato a creare mostri utilizzando la vecchia antinomia uomo-macchina, ereditata dalla fantascienza del secolo scorso. La figurazione e l’ontologia del cyborg, d’altro canto, sfumano oggi nella bolla del capitalismo tecnoscientifico, in un assemblaggio di corpi, tecnologie e politiche riproduttive che Donna Haraway ha ribattezzato ironicamente New World Order Inc. (p. 204).

Non si può non ricordare allora la teorizzazione del cyborg attuata da Donna Haraway nel suo celebre saggio uscito nel 1985 (Manifesto cyborg), in cui, all’interno di un approccio anti-tecnofobico, esso “rende problematica la condizione di uomo, donna, umano, razza, corpo. Il corpo femminile non è più il corpo materno; esclude ogni dualismo e ogni comunicazione universalmente comprensibile”⁶. Come nota l’autore, non sono numerosi i filmmaker che hanno descritto la nostra società come una cyborg society dal punto di vista degli oppressi: si può ricordare Alex Rivera con Sleep Dealer (2008) che mostra un futuro distopico in cui il capitalismo cyborg ha sigillato le frontiere tra il Messico e gli Stati Uniti (non troppo lontano dall’altrettanto distopica realtà che viviamo), e ha connesso i migranti a una realtà virtuale per sfruttarli direttamente a casa loro. Anche al di fuori delle proiezioni distopiche, si può pensare al nostro presente e osservare che, comunque, il corpo cyborg si presenta come “il corpo glorioso e sventrato dell’Antropocene” (p. 212).

L’orrore tecnologico può provenire anche dai media ed esiste tutto un filone di film dedicato a questo tema: il più significativo è senza dubbio Videodrome (1983) di David Cronenberg, in cui il terrore viaggia attraverso una comunicazione televisiva solcata da inenarrabili oscuri poteri e capace, addirittura, di forgiare una “nuova carne”. E se alla comunicazione televisiva, tipica del momento transizionale degli anni Ottanta, sostituiamo quella digitale ci troviamo proiettati nell’attuale immaginario tecno-horror e in buona parte della nostra realtà. Adesso non si parla solo di social e di comunicazione digitale ma anche di intelligenza artificiale che si mescola in modo pervasivo alle nostre vite e al mondo che ci circonda. Ad esempio – nota Malagnini – “una richiesta a ChatGPT richiede oggi 10 volte l’elettricità necessaria a una search Google ‘vecchio stile’” (p. 269). I consumi e le emissioni provocate da questi complessi sistemi elettronici provocano esorbitanti emissioni nell’atmosfera e “stiamo cominciando a realizzare che tra le AI e la catastrofe esiste dopotutto un nesso molto stretto e che non è la minaccia delle ‘AI cattive’ conosciuta al cinema, e accreditata anche da una parte dell’establishment politico. Il loro impatto materiale sulla crisi climatica è assai più concreto, per non parlare dei problemi di controllo democratico che la concentrazione economica prospetta” (ivi). Altro che androidi che viaggiano nello spazio e si ribellano ai propri creatori, altro che cervelloni elettronici sulle astronavi, altro che robottoni dominatori di lontani mondi distopici: le macchine della paura sono già arrivate nel nostro quotidiano e sono qui, oggi più che mai, in mezzo a noi.

1. Cfr. S. Freud, Il perturbante, in Id., Un bambino viene battuto e scritti 1919/1920, Newton Compton, Roma, 1976, p. 80. ↩

2. Ivi, p. 92. ↩

3. Cfr. G. Deleuze, Cinema 2. L’immagine-tempo, Ubulibri, Milano, 1989, p. 190. ↩

4. F. Moretti, Dialettica della paura in “Calibano”, 2, Il nuovo e il sempreuguale. Sulle forme letterarie di massa, Savelli, Roma, 1978, p. 81. ↩

5. Ibid. ↩

6. F. Fiorentin, Il cyberfemminismo di Donna Haraway, in “Codice Rosso”, 14 giugno 2022. Qui il link ↩

È necessario sottrarsi al gioco di specchi tra sinistra e destra imperialistiche. Pensiamo a un Saviano che maledice Musk, ma non ha niente da dire sul genocidio in Palestina, o, al fatto ovvio che il “saluto romano” di Musk non intaccherà la stretta alleanza tra Usa e Israele (in merito difeso su X da Netanyahu, quale “grande amico di Israele”), ecc.

Tuttavia, non prendere sul serio e ignorare il plateale gesto di Musk neanche convince. Innanzitutto, eviterei il “dibattito” se Musk è fascista o nazista, visto che fino a qualche a tempo fa era in ottimi rapporti [...]]]> di Gennaro Scala

È necessario sottrarsi al gioco di specchi tra sinistra e destra imperialistiche. Pensiamo a un Saviano che maledice Musk, ma non ha niente da dire sul genocidio in Palestina, o, al fatto ovvio che il “saluto romano” di Musk non intaccherà la stretta alleanza tra Usa e Israele (in merito difeso su X da Netanyahu, quale “grande amico di Israele”), ecc.

Tuttavia, non prendere sul serio e ignorare il plateale gesto di Musk neanche convince. Innanzitutto, eviterei il “dibattito” se Musk è fascista o nazista, visto che fino a qualche a tempo fa era in ottimi rapporti con l’amministrazione Biden, fin quando non ha deciso di cambiare cavallo, puntando su quello vincente. È evidente un uso puramente strumentale delle ideologie, da parte di questi personaggi, che non credono in nulla, al fine di raggiungere determinati scopi. Chiediamoci invece quali obiettivi politici persegue Musk nell’ambito dell’amministrazione Trump. Analizziamo il “saluto romano” che in quanto gesto simbolico condensa diversi significati. Musk ha voluto richiamarsi al saluto alla bandiera americana, il “saluto di Bellamy”, introdotto nel 1892, e poi abbandonato durante la seconda guerra mondiale perché troppo simile a quello nazista, e sostituito con il gesto della mano sul cuore. Il gesto di Musk, come si vede nei filmati, unisce le due forme di saluto. Ma, siccome il “saluto romano” non era in uso  il riferimento inequivocabile è proprio al “saluto romano” (che tra i romani invece non era in uso in ambito politico come ci informano gli storici). La vicenda ha assunto dei connotati che diremmo comico-grotteschi, se non si trattasse di personaggi con un enorme potere, stile la gag  “Hitler Tony” di Lillo e Greg, quando Musk ha postato su X  le foto di Obama, della Clinton, della Harris immortalati nel “saluto fascista”, mentre, in realtà, stavano salutando la folla. Invece, Musk ha proprio inteso fare il “saluto romano”, ma poi nega l’evidenza … è Hitler Tony (per chi non ha visto la gag è facile da ritrovare in internet).

Musk fa una sorta di sintesi tra le due “tradizioni” (quella americana e quella fascista-nazista). Mettiamo quindi in relazione il gesto con i rapporti stabiliti recentemente da Musk con le destre “populiste” europee, con Farage, con Meloni e in particolare focalizzerei sull’intervista con Alice Weidel, leader di AfD, durante la quale la politica tedesca l’ha sparata grossa, sostenendo che “Hitler era comunista”. L’idiozia dell’affermazione è dovuta allo sforzo di mantenersi nel campo liberale. Ma è uno sforzo che può essere una reazione al non detto dell’intervista, che, come credo si possa ben ipotizzare, è il proposito muskiano di utilizzare le destre europee, compreso il nostalgismo fascista e nazista, presente sia in Fratelli d’Italia che in AfD, in funzione anti-russa. In particolare, al fine armare e indirizzare la Germania contro la Russia. Il che potrebbe causare l’utilizzo delle armi atomiche tattiche della Russia contro la Germania. Attualmente, l’AfD sarebbe per dei buoni rapporti con la Russia, ma lo era anche FdI della Meloni, prima di andare al governo.

D’altronde sarebbe una politica ben in continuità con l’utilizzo dei movimenti neo-nazisti e banderisti in Ucraina. Quindi la frattura con l’amministrazione Biden è più apparente che reale, si tratta piuttosto di  una mutazione della pelle del serpente.

Nell’ “infosfera” mediatica (ormai prevelantemente internettiana) è diventata dominante un’atmosfera generale di abolizione del confine tra finzione e realtà (una delle caratteristiche del totalitarismo, secondo Hannah Arendt), Trump proclama di voler annettere Canada, Groenlandia, e Canale di Panama, mentre, come annunciano i media ufficiali, Google, in ottemperanza al “nuovo corso” trumpiano, modificherà per gli utenti statunitensi il nome del Golfo del Messico in Golfo d’America”, Musk si produce nel “saluto romano”, ma non vengono presi sul serio. Invece, intendo fare il contrario, per cui abbandonerò il campo del presente senza storia del mondo dei “social” per un’analisi storica e strutturale molto a “volo d’uccello” (magari come abbozzo di una successiva analisi più dettagliata), partendo piuttosto da lontano. Nonostante il mito di Roma nella propaganda fascista e nazista, esiste una notevole diversità tra la civiltà greco-romana , in quanto il fascismo ad es. sulla questione razziale è addirittura antitetico alla cultura romana che è stata tra le civiltà meno razziste della storia, come ha mostrato in varie occasioni lo storico Andrea Giardina. L’ideologia nazista è pagano-nordica più che romana, anzi avversa a quella parte del romanesimo quale sede del cattolicesimo. Era immersa in quell’avversione per la romanitas che va da Hegel a Heidegger, espressione di un germanesimo che produsse la gigantesca statua di Arminio eretta in Germania durante l’800. Si tratta di una frattura culturale tra Europa del Nord ed Europa latina che Dostojevskjj definì l’“eterno protestantesimo” dei tedeschi che faceva risalire ad Arminio, eroe dei Germani nella battaglia di Teutoburgo contro i Romani. È nota, nell’ambito degli studi sull’ideologia razziale, la distinzione tra un razzismo gerarchico, su base universalistica, di matrice cattolica che contempla l’inclusione dell’Altro su base inegualitaria, e il razzismo differenzialista di matrice protestante che contempla la separazione e la segregazione, e in ultima istanza, lo sterminio dell’Altro. Vedi in merito la diversa sorte delle popolazioni indigene dell’America del Nord rispetto a quelle del Sud. L’ideologia razziale biologistica del nazismo fu erede maggiormente del secondo tipo di razzismo.

Sui rapporti tra gli Usa e la Germania nazista esiste una vasta letteratura. Non solo riguardo al reclutamento dei ex-nazisti in funzione anti-comunista da parte della Cia nel dopoguerra, che ha, tra gli altri, dato i suoi frutti in Ucraina. In ambito sociologico, vi è stata la “critica della cultura di massa”, (vedi in merito il mio libro su Bruno Bettelheim, consultabile su www.gennaroscala.it) che aveva analizzato continuità e affinità tra nazismo e “società di massa” statunitense nel dopoguerra (non solo Scuola di Francoforte, vedi es. Charles Wright Mills che riprendeva il saggio di Kracauer sugli impiegati applicandolo alla società statunitense). Il motivo per cui ci si concentrava sui media era dovuto al fatto che l’invenzione della radio, del cinema e poi della televisione introduceva un cambiamento complessivo nell’assetto delle nazioni moderne. Se lo stato-nazione moderno si caratterizza per la concentrazione del potere coercitivo e del potere economico, la “cultura di massa” introduceva la concentrazione del potere ideologico. Cambiando la prospettiva si potrebbe dire che non gli Usa hanno ripreso alcuni aspetti del “totalitarismo nazista”, piuttosto che nazismo e comunismo sovietico, secondo il principio della rivalità mimetica tra gli stati, abbiano ripreso, in forma rozza e imperfetta, alcuni aspetti della “società di massa” statunitense, dove essa si presenta nella forma compiuta, senza abbandonare la forma esteriore democratica, pur essendo una ferrea oligarchia con un controllo capillare sulla società. Questo perché la “società di massa” consentiva una forma di mobilitazione della società in una forma qualitativamente diversa rispetto al passato, con i suoi risvolti sul piano della capacità militare, da cui il tentativo di imitare gli Usa delle potenze che gli si opponevano. Non a caso Hitler diceva che la propaganda politica deve assomigliare alla réclame di una saponetta.

La “critica della società di massa” fu tuttavia estremizzata. Gli autori cinematografici, ad es., hanno dovuto fare i conti con la necessità di rappresentare il sentire popolare, pena l’insuccesso, per cui non si può liquidare tutta la produzione dell’“industria culturale” come pura e semplice propaganda mirante al condizionamento culturale, per cui va corretto il punto di vista “apocalittico” di un Adorno, quale ultimo esponente di una cultura europea che veniva a dissolversi di fronte all’avvento della “cultura di massa” (anche Pasolini ebbe un atteggiamento simile). Ma non bisogna dimenticare che la propaganda c’è soprattutto dove non si vede, nel cinema, nella musica, e che vi è sì qualcosa di buono ma in mezzo ad un mare di prodotti scadenti e anche dannosi.

Dopo radio, cinema e televisione è arrivato internet, il quale, con l’avvento dei social media e dell’AI (la cosiddetta intelligenza artificiale), consente un controllo ancora più capillare, che vede un salto qualitativo nell’ambito del sistema mediatico (una trasformazione che è ancora tutta da capire sul piano analitico). Musk è espressione del mondo di internet, e tutto il GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple, i nuovi “padroni del vapore”) si sta riallineando dietro di lui. Il suo scatto nel saluto nazista non può non fare pensare ad una delle scene iconiche del cinema del dopoguerra, Il dottor Stranamore (Dr. Strangelove, nel titolo originale) che ha inconsapevolmente imitato, a dimostrazione della forza dei simboli prodotti dalla cultura cinematografica. Quando, sul palco dell’inaugurazione della presidenza Trump, gli parte il braccio, sembra proprio la materializzazione del personaggio cinematografico. Tra l’altro, Musk come Stranamore è uno che si propone come apportatore di soluzioni “tecniche” geniali.

Se il secolo scorso vide l’irrompere, nell’ambito della competizione imperialistica, il mostro dello Stato razziale (Behemot, secondo il titolo di un libro di Franz Neumann), negli Usa vediamo il capitale finanziario che si fa stato. Continuiamo ad utilizzare il termine liberismo, ma, come scrive Alessandro Volpi (I Padroni del mondo) è difficile anche parlare di capitalismo nel regime di monopolio stabilito dal dominio dei grandi fondi azionari. La “genialità” di Musk, in questo contesto, non è la più convincente spiegazione del suo successo. “Tesla, infatti, vende circa un milione di auto e vale, appunto, mille miliardi in Borsa, mentre Volkswagen, che di auto ne produce quasi 10 milioni, vale un decimo. Qualcosa non torna. L’enigma si chiarisce tenendo presente che l’andamento del titolo Tesla è stato sapientemente pilotato dai grandi fondi, come Vanguard, che è il secondo azionista della società di Musk”.

L’auto-caricatura inconsapevole messa in scena da Musk è segno di una tragedia che ancora una volta si ripresenta in farsa? Il gesto di Musk è “solo” un pezzo della madman strategy? Gli Usa non sono più quelli dei primi decenni del dopoguerra, ma non esistono neanche quelle forze della cultura popolare che si erano espresse ad es. nel film di Kubrick, capaci di correggere gli eccessi del regime. In determinati frangenti, tra potenze atomiche, la farsa può essere altrettanto pericolosa, e tramutarsi di nuovo in tragedia, per cui non è da sottovalutare, ma da valutare con attenzione il significato del gesto di Musk.

Nel tentativo di trascinare le nazioni europee in una guerra diretta contro la Russia gli Usa si giocano molto. Se il progetto non riesce con la Germania, vedremo un’accelerazione del loro declino. Un conto è il prezzo, già alquanto salato, del conflitto “per procura”, tutt’altro sarebbe un conflitto diretto. Nel caso il progetto si realizzasse dovremo fare i conti con un nuovo mostro.