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E’ uno sporco lavoro /4: Il primo vertice antiterrorismo internazionale – Roma 1898

Sandro Moiso — Wed, 19 Nov 2025 21:00:14 +0000

di Sandro Moiso

Giulio Saletti (a cura di), I verbali segreti della conferenza antianarchica. Il primo vertice internazionale contro il terrorismo (Roma, 1898), Edizioni Malamente, Urbino 2025, pp. 450, 25 euro

A ben guardare, lo spettro che si aggira per l’Europa a partire dalla fine del XIX secolo più che quello del comunismo è quello dell’anarchismo. Soprattutto nelle redazioni dei giornali, nelle veline delle questure, nelle inchieste dei servizi “segreti”, nell’immaginario politico e securitario prodotto dalla borghesia e dai suoi servitori in divisa o con la penna in mano (ieri) oppure seduti davanti ad una tastiera (oggi), ma forse ancora per poco considerato lo sviluppo quasi autonomo dei social e dell’AI.

A confermarcelo, con dovizia di documenti e dettagli, è il corposo volume edito da Malamente e curato da Giulio Saletti, giornalista, cronista, ghostwriter e portavoce di cariche istituzionali. Un testo in cui, per la prima volta in Italia, vengono riportati integralmente i documenti prodotti a seguito della «Conferenza internazionale per la difesa sociale contro gli anarchici», tenutasi a Roma dal 24 novembre al 21 dicembre 1898 a seguito dell’assassinio dell’imperatrice Elisabetta d’Austria, avvenuto il 10 settembre di quello stesso anno a Ginevra.

Probabilmente, però, a preoccupare il governo italiano, promotore della conferenza, più che l’attentato alla principessa di Baviera “Sissi”, in seguito santificata e glorificata in una serie infinita di biografie romanzate, film e serie televisive, erano stati i moti e le insorgenze che da Bari a Foggia, dalla Puglia, dove sarebbe stato inviato il generale Pelloux che dopo la caduta del governo Rudinì nel giugno del 1898 fu incaricato dal re Umberto I di formare un gabinetto in cui assunse anche il dicastero dell’interno facendosi promotore della conferenza anti-anarchica, alla Sicilia e a Napoli, in occasione del 1° maggio 1898 avevano visto passare la popolazione meridionale dalla sollevazione alla rivolta. E poiché dappertutto le classi dominanti mostrarono di voler curare la fame con le fucilate, a partire dal 2 maggio la rivolta si era estesa alla Romagna, alle Marche, all’Emilia, alla Toscana e alle regioni industriali del nord¹.

Proprio a Milano, dal 6 al 9 maggio, si ebbe la sollevazione più sanguinosa, durante la quale la classe operaia milanese fu presa a cannonate dal generale Bava Beccaris, dando vita ad un periodo di repressione che permise al governo di mettere fuori legge il Partito Socialista, costituitosi a Genova nel 1892, ma che allo stesso tempo diede inizio ad un nuovo periodo di attentati di cui la vittima più illustre sarebbe stato proprio il re d’Italia Umberto I, caduto sotto i colpi di pistola di Gaetano Bresci a Monza, il 20 luglio del 1900.

E’ in questo contesto, quindi, che va collocata una conferenza che avrebbe costituito il primo esempio di vertice antiterrorismo a livello europeo e che, anche se destinata a dare scarsi risultati immediati, avrebbe contribuito, come afferma il curatore, alla «conversione marcatamente politica dell’ordine pubblico in ordine “governativo o di maggioranza”, che è passaggio non trascurabile nel processo generale di State building e di organizzazione degli spazi di rappresentanza e partecipazione alla vita pubblica»².

Un evento spesso trascurato dalla storiografia italiana, anche da quella che si è occupata del movimento operaio e delle sue lotte, ma che obbliga a riflettere su una serie di nodi ancora tutti da sciogliere nell’ambito della storiografia dei movimenti di classe e delle contromisure messe in atto nei loro confronti dallo Stato e dai suoi rappresentanti istituzionali e militari.

Uno dei motivi di tale trascuratezza, se non addirittura di disinteresse, nei confronti di un evento destinato a rifondare l’immaginario politico del ‘900, non solo italiano, va rintracciato, secondo Saletti, in una certa abitudine ad una «velata resistenza culturale a riconoscere ruolo e specificità dell’anarchismo nella genesi e nello sviluppo dei movimenti di massa e dell’antagonismo di classe tardo-ottocentesco»³, che ha fatto sì che gli studi sull’anarchismo scontino ancora una certa marginalità all’interno dello studio dei movimenti socialisti ed operai europei, nonostante la ripresa dell’interesse nei suoi confronti sviluppatosi nel corso degli ultimi decenni.

Una rimozione e sottovalutazione che se giustificata dal punto di vista “borghese” e istituzionale, non può esserlo altrettanto quando ad occuparsi della storia delle esperienze di lotta, insorgenza e organizzazione proletaria siano studiosi di formazione socialista o marxista. Eppure, eppure… proprio quest’ultima osservazione ci permette di sviluppare alcune considerazioni che, pur travalicando i limiti specifici dello studio di Saletti e dei documenti annessi, possono essere d’aiuto per una nuova storiografia dei movimenti di classe in tutte le loro manifestazioni.

Manifestazioni spesso disordinate, disorganizzate, violente, improvvisate ma sempre originate da un radicale rifiuto delle condizioni di esistenza proposte dal modo di produzione capitalistico, dalle sue leggi di mercato e dai suoi istituti proprietari e finanziari, contro cui le moltitudini dei diseredati sembrano battersi fin dall’avvento della società mercantile a cavallo tra XIII e XIV secolo, se non già da prima per il tramite delle prime eresie medievali.

Il termine eresia deve, però, essere inteso al di là dello specifico contesto religioso per trascendere, come suggeriva lo scomparso Emilio Quadrelli, l’intero pensiero politico, anche nelle sue manifestazioni classiste e antagoniste⁴. Considerato che, affinché possa esistere un’eresia, deve per forza sussistere anche un’ortodossia che possa essere trascesa e criticata.

In questo caso la netta separazione tra storia dell’anarchismo e del movimento operaio socialista risponde ad una necessità tutta di ordine ideologico, messa in campo sia da una che dall’altra parte fin dai tempi di Marx e Bakunin, che vede però, proprio nella componente marxista e socialista, una consistente resistenza ad accettare il movimento anarchico come parte integrante del movimento storico per il ribaltamento dell’ordine sociale dettato dagli interessi d’impresa e del capitale.

Per questo motivo si rende sempre più necessario, almeno dal punto di vista storiografico, il superamento di un’impasse che da troppo tempo limita e divide in comparti stagni la comprensione di movimenti che hanno comportamenti e radici materiali comuni. E che nella spontaneità delle insorgenze e nella loro rapida caducità hanno un comune denominatore.

Spontaneità o spontaneismo di cui l’interpretazione anarchica delle contraddizioni sociali e della loro risoluzione radicale sembra fare il vettore principale di, quasi, ogni iniziativa politica e organizzativa. Caducità che spinge, dal lato del marxismo o del socialismo ortodosso, alla ricerca di formule organizzative (partito, cellule, centralizzazione direttiva) capaci di impedire lo sfaldamento delle esperienze, sia dopo la loro riuscita che a seguito di una sconfitta.

Due interpretazioni dello scontro e delle sue forme che spesso non possono fare altro che ostacolarsi l’una con l’altra. Soprattutto da parte di quelle interpretazioni marxiste più rigide che pur di salvaguardare organizzazione e prospettive politiche definite in linea teorica “una volta per tutte”, rinunciano a partecipare allo scontro e alle sue manifestazioni concrete, adducendo problemi di “arretratezza” sociale oppure di inadeguatezza politica, giungendo troppo spesso a tacciarle di avventurismo se non addirittura accusarle di esser null’altro che il prodotto di agenti provocatori.

Una storia rintracciabile, almeno qui in Italia, nell’atteggiamento di Turati nei confronti della Settimana rossa del 1914, quando sull’alba del primo conflitto imperialista le manifestazioni antimilitariste furono violentemente represse a partire da Ancona oppure nelle riserve che lo stesso Partito socialista ebbe nei confronti ancora dell’insurrezione torinese del 1917 o nell’abbandono a se stessi dei manifestanti proprio in occasione delle giornate del maggio 1898 a Milano⁵.

Anche il Partito comunista italiano, il PCI, prima adeguandosi al volere del Comintern e del Cominform e in seguito memore dall’atteggiamento staliniano nei confronti di ogni opposizione alle direttive di partito, non esitò mai, fino alla fine dei suoi giorni, nel condannare qualsiasi iniziativa spontanea della classe nei confronti del comando capitalista. Fascisti, provocatori e traditori, a seconda dei periodi, furono sempre definiti i giovani, gli operai, le donne che dal secondo dopoguerra in poi, passando per piazza Statuto a Torino nel luglio del 1962 fino alle lotte autonome degli anni Settanta insorsero spontaneamente e, spesso, violentemente contro la dittatura del lavoro salariato.

Questo, però, non poteva far altro che avvantaggiare il nemico di classe nella sua azione sia divisa che repressiva nei confronti della classe operaia o degli strati sociali marginali della società, nei confronti dei quali la definizione spesso utilizzata di lumpenproletariato, più che attenersi a quella marxiana di proletariato marginale oppure momentaneamente escluso dal lavoro, si trasformò in autentico stigma, tradotto come sottoproletariato ovvero la classe più degradata, non solo dal punto di vista economico ma anche, e forse soprattutto, morale, priva di alcuna forma di coscienza di classe, o almeno di ciò che il partito ritiene tale, e non organizzata nei sindacati ufficiali.

Una classe, secondo questa diminutiva e offensiva interpretazione del termine, i cui componenti oltre ad essere accusati di trarre il loro reddito da occupazioni vicine all’illegalità (furto, prostituzione, imbrogli di vario genere), proprio per la loro miseria culturale e politica potrebbero facilmente essere preda delle idee più retrograde e reazionarie.

Però, pur essendo vero che porzioni immiserite della società e della classe lavoratrice esclusa dal lavoro possono esser facilmente preda delle rivendicazioni reazionarie e fasciste, è altresì vero che anche porzioni significative di classe operaia, quella un tempo definibile come aristocrazia operaia e oggi inquadrata nel cosiddetto ceto medio produttivo, hanno spesso aderito e ancora aderiscono a tali rivendicazioni di stampo razzista, nazionalista e sessista. Come l’elettorato di Trump può ben dimostrare oggi.

Tutti fattori che nella criminalizzazione di ogni dissenso, non allineato con il discorso ordinativo di carattere socialista e socialdemocratico un tempo e liberal-democratico oggi, trovano lo strumento ideologico più adatto sia per il controllo sociale da parte dello Stato che di quello politico e sindacale da parte di tutti quei partiti, istituzionali e non, che della conservazione o della riforma dell’esistente in nome del progresso hanno fatto il loro, anche se spesso non dichiarato, fine ultimo.

Ma per tornare ai tempi di cui tratta la ricerca di Saletti, occorre ricordare come, almeno per l’Italia, fu lo stesso Engels, in qualità di segretario per l’Italia dell’Alleanza internazionale dei lavoratori, a tracciare una linea distintiva tra socialisti e rivoluzionari autentici, ovvero coloro che aderivano alle idee e ai programmi del socialismo cosiddetto poi autoritario e coloro che, aderendo ancora all’Internazionale bakuninista o antiautoritaria, tradivano la causa del proletariato e della sua emancipazione. Un giudizio spesso greve che allontanò dal socialismo marxiano Carlo Cafiero, che pur era stato il primo a divulgare in Italia un compendio del Capitale di Karl Marx da lui stesso tradotto, per trasformarlo sostanzialmente in uno dei primi e più importanti esponenti dall’anarchismo italiano.

Un giudizio negativo espresso da Engels, soprattutto sul socialismo meridionale⁶ che sembrava dimenticare che non solo a Napoli, il 31 gennaio 1869, era stata fondata da una società operaia partenopea, la Società operaia di Napoli come fu in seguito designata, la prima sezione italiana dell’Internazionale «che aderì pienamente agli statuti dell’Associazione e si costituì in Comitato centrale per tutta l’Italia»⁷, ma anche che proprio nella parte meridionale del Regno d’Italia per dieci anni si era svolta quella che in tempi recenti lo storico Gianni Oliva ha definito la Prima guerra civile italiana, ovvero quella che per decenni, se non per più di secolo, è stata troppo spesso, superficialmente oppure opportunisticamente, accomunata al brigantaggio⁸.

E qui, per ricollegare il tutto al tema del testo edito da Malamente, va ricordato che la resistenza contadina e sociale del Sud, pur con tutte le sue inevitabili contraddizioni, aveva anche rappresentato la prima guerra civile “europea” dopo la fine della Restaurazione, prima ancora della Comune di Parigi che si sarebbe rivoltata contro lo stato francese e Napoleone III soltanto nel 1871. Una guerra civile, quella nel Sud dell’Italia, che aveva anche richiesto da parte dello stato unitario l’emanazione di una prima legge speciale, la legge Pica del 1863, che di fatto per la prima volta definiva una legislazione eccezionale destinata a contenere, reprimere e punire pesantemente i disordino sociali e i loro protagonisti.

Una legge, che nell’iniziale fase di stesura, nell’ambito dei provvedimenti eccezionali da prendere prevedeva la deportazione dei condannati per i fatti di resistenza che avevano iniziato manifestarsi fin dal 1861, e di cui la rivolta di Bronte dell’agosto 1860 in Sicilia, aveva già rappresentato un significativo esempio.

Sin dall’inizio della campagna di Vittorio Emanuele II nel Sud, il governo di Torino ha trasferito i soldati borbonici prigionieri di guerra nelle isole del Tirreno o in zone remote dell’Italia settentrionale, e a mano a mano ha affiancato loro gli «sbandati» e i «camorristi». Nel 1861 il governo Ricasoli ha cominciato a pensare ad un progetto organico di deportazione di «briganti e manutengoli» in luoghi lontani dall’Italia, sull’esempio di quanto ha sempre fatto la Francia nella Guyana e in Madagascar; il successivo governo Rattazzi ha proseguito su quella strada, facendo sondaggi con i diplomatici portoghesi sulla possibilità di impiantare stabilimenti penali in Mozambico o nelle colonie portoghesi del Pacifico (Timor, Macao, Goa) e ha cercato di definire forme di compartecipazione italiana alla sovranità su territori non ancora completamente assoggettati da Lisbona; appena insediato, il governo Minghetti ha apprestato una fregata della Regia marina destinata a partire per i mari dell’Australia e studiare la praticabilità degli stabilimenti di deportazione, ma ha dovuto fermarsi per l’intervento di Napoleone III e dell’Inghilterra, preoccupati che l’istituzione di colonie penali fosse la copertura di un’ambizione espansionistica dell’Italia ⁹.

Cosa di cui questi ultimi due governi si intendevano assai, considerate sia la deportazione in Algeria dei rivoltosi del 1848 francese, proprio da parte di Napoleone III, che quella dei sottoproletari, ribelli irlandesi e donne di “malaffare” portate avanti dal Regno Unito verso l’Australia a partire dal progetto di colonizzazione inglese di quel continente iniziato nel 1787¹⁰. Elemento che obbliga ancora una volta a riflettere come nei progetti legislativi e repressivi dei governi statali moderni repressione del dissenso, rimozione degli indesiderati e colonialismo siano portati costantemente avanti in parallelo. Fino agli attuali centri di detenzione per immigrati in Albania previsti dall’attuale governo Meloni che oltre ad allontanare gli stranieri indesiderati dal territorio nazionale rilancia virtualmente anche il progetto, in auge fin dalla Prima guerra mondiale e mai abbandonato del tutto, di controllare l’altra sponda del mare Adriatico proprio là dove questo si restringe maggiormente. Senza dimenticare come la legislazione anti-mafia sia sempre stata utilizzata anche al di fuori dei suoi presunti confini per colpire la dissidenza politica, con l’uso dell’articolo 41bis oppure, come si è tentato recentemente a Torino, di dichiarare comportamento mafioso il saluto portato da un corteo di militanti Pro-Pal ad una compagna detenuta agli arresti domiciliari (qui).

Queste le radici su cui poggiava i piedi la convocazione del primo congresso internazionale contro il terrorismo “anarchico” in uno Stato che della repressione popolare e della dissidenza armata aveva già fatto lunga esperienza, sia politico-legale che penale e militare, e a cui la ricca e dettagliata documentazione compresa nel saggio di Giuio Saletti porta un più che significativo contributo per la comprensione non soltanto della repressione della dissidenza anarchica e classista in tutte le sue forme politiche e organizzative, ma anche dei successivi passi intrapresi in direzione della repressione delle lotte sociali durante tutta la storia dello stato italiano fin dalla sua fondazione, passando per le leggi speciali del Fascismo e quelle antiterrorismo della prima repubblica insieme all’uso del 41bis, fino all’attualità politico-governativa odierna. Che con la Legge 9/6/2025 n.80, meglio nota come Decreto sicurezza, non ha fatto altro che continuare una tradizione repressiva che ha preceduto ed è continuata ben oltre il Fascismo storico.

Una continuità della percezione del pericolo, per l’ordine borghese, rappresentato dall’anarchismo e dalla lotta di classe che farà sì che intorno allo stesso o a ciò che si intende per esso, fin dal congresso del dicembre 1898, si vada:

concentrando, ritagliando e raffinando una ‘giurisdizione penale del nemico’ attraverso l’invenzione del delitto sociale (in realtà coincidente con il “delitto anarchico”) quale stabile e organico stato di eccezione che ingloba e va oltre il ‘duplice livello di legalità’– norme del fatto e della colpevolezza/norme del sospetto e della pericolosità – alla base degli ordinamenti penali sul finire del diciannovesimo secolo.
In questo quadro la conferenza di palazzo Corsini, generando una koinè giuridica continentale attraverso la certificazione dell’impoliticità del delitto anarchico, è appunto il tentativo, in una prospettiva nitida (seppure ancora ideale) di ‘universalismo penale’, di imporre su scala europea strumenti normativi e repressivi omogenei e comuni e istituzionalizzare una prima forma di cooperazione tra le polizie contro una minaccia percepita e pervicacemente agitata dalla borghesia d’ordine come il tangibile “danger international permanent” di quegli anni.
[Cosicché] Nel corso della seconda seduta plenaria all’unanimità passa la proposizione di principio, suggerita dall’ambasciatore russo, che «l’anarchisme n’a rien de commun avec la politique» e che pertanto non sarebbe stato trattato, in sede di conferenza, come una dottrina politica. Una decisione in qualche modo scontata, e tuttavia giuridicamente incisiva perché imprime esiti obbligati alla discussione decretando da subito che quello anarchico è delitto impolitico, assimilabile al reato comune e in quanto tale sottratto al favor rei (specie per ciò che riguarda il divieto di estradizione) riconosciuto dagli ordinamenti liberali ai reati politici. E dunque, quando a metà dicembre in seno alla sottocommissione si affronterà l’argomento, sarà agevole stabilire che l’atto anarchico sarebbe stato passibile d’estradizione se giudicato reato nel paese richiedente e in quello richiesto; che estradabili sarebbero stati anche i reati ‘satellite’ (quali la preparazione dell’atto anarchico e la fabbricazione di esplosivi, l’associazione organizzata, l’istigazione e l’apologia dell’atto anarchico); e che l’atto anarchico, per l’appunto, non sarebbe stato considerato delitto politico ai fini dell’estradizione¹¹.

La conferenza di Roma sembra così porre le basi, almeno dal punto di vista teorico, di tutta la giurisdizione penale d’eccezione a livello internazionale fino ai nostri giorni e se precedentemente si è parlato della netta separazione avvenuta tra socialismo e anarchismo occorre qui ricordare che era di pochi anni prima la pubblicazione da parte del socialista positivista Cesare Lombroso del testo Gli anarchici (1894), in cui dall’iniziale collegamento tra dati antropometrici e pulsione alla violenza dei criminali comuni lo studioso aveva tratto indicazioni per studiare gli stessi effetti sui comportamenti dei militanti anarchici¹². Contribuendo, anche solo indirettamente, a far sì che:

Il terreno sul quale la conferenza raggiunge intese significative è comunque quello delle misure amministrative e dell’attività di polizia, sul piano ad esempio del metodo antropometrico di identificazione dei criminali, al punto che si ritiene – non senza fondamento – che l’International Criminal Police Organization (ossia l’Interpol) «in several ways can be considered a descendant or at least a step-child of the Rome Conference». Su iniziativa tedesca, i delegati approveranno all’unanimità la proposta di istituire in ogni paese una ‘agenzia centrale’ alla quale affidare il compito di controllare in segreto gli anarchici agevolando lo scambio diretto di segnalazioni e informazioni¹³.

E anche se il testo finale della conferenza fu approvato ad referendum escludendo così impegni vincolanti per gli stati che vi avevano preso parte lasciando alla valutazione discrezionale di ciascun governo se e a quali proposte dare attuazione, la cosa non avrebbe impedito all’ammiraglio Canevaro di affermare, nel congedare i delegati: «Che anche se tutti gli scopi che alcuni di noi si erano prefissi non sono stati pienamente raggiunti, possiamo tuttavia ritenere che i nostri coscienziosi sforzi per il raggiungimento di un più adeguato ordinamento giuridico sono lontani dall’esser rimasti sterili»¹⁴,

Per il clima politico generale in cui si svolse la conferenza si veda: U. Levra, Il colpo di stato della borghesia. La crisi politica di fine secolo in Italia 1896/1900, Feltrinelli, Milano 1977. ↩
G. Saletti, Gli anarchici, la conferenza di Roma e il delitto sociale, introduzione a I verbali segreti della conferenza antianarchica. Il primo vertice internazionale contro il terrorismo (Roma, 1898), Edizioni Malamente, Urbino 2025, p. 17. ↩
Ivi, p. 17. ↩
Si veda in proposito: E. Quadrelli, György Lukács, un’eresia ortodossa introduzione a G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025. ↩
Come possiamo ricostruire a partire da una testimonianza inaspettata, quella di Camillo Olivetti, futuro fondatore dell’omonima industria eporediese, in una lettera alla moglie Luisa Revel di qualche anno successiva ai fatti: «Nel maggio ’98 andai a Milano con la ferma intenzione di prendere parte ad una rivoluzione. Stando a Ivrea avevo preveduto, molto meglio che gli uomini che eran sul sito, che qualche cosa doveva succedere. Io credevo che Turati, Rondoni e tanti altri, che per così dire eran a capo del partito, avrebbero saputo condurre le masse e instaurare un nuovo regime. […] A Milano non accadde nulla di quanto io prevedevo, almeno per parte dei capi che non capirono nulla e non seppero né frenare né comandare il movimento. Il risultato furono 500 ammazzati e migliaia di anni di galera distribuiti. Quella volta io la scampai bella! Visto che a Milano non vi era nulla da fare, me ne andai a Torino, ed ero tanto esaltato in quei giorni che se avessi potuto trovare un duecento uomini ben armati avrei cercato di suscitare una rivoluzione […] Dopo questa disillusione a poco a poco mi ritirai dalla vita politica» (C. Olivetti, Lettere Americane, Fondazione Adriano Olivetti, 1999). ↩
Si veda in proposito: P. C. Masini, Eresie dell’Ottocento. Alle sorgenti laiche , umaniste e libertarie della democrazia italiana, Editoriale Nuova, Milano 1978. ↩
G. de Martino, V. Simeoli, La polveriera d’Italia. Le origini del socialismo anarchico nel Regno di Napoli (1799-1877), Liguori editore, Napoli 2004, p.131. ↩
G. Oliva, La prima guerra civile. Rivolte e repressioni nel Mezzogiorno dopo l’Unità, Mondadori Libri S.p.a., Milano 20255. ↩
G. Oliva, La prima guerra civile, Mondadori, Milano 2025, pp. 33-34. ↩
Si veda in proposito: R. Hughes, La riva fatale. L’epopea della fondazione dell’Australia, Adelphi Edizioni, Milano 1990. ↩
G. Saletti, op.cit., pp.18-24. ↩
Si veda in proposito: M. Bucciantini, Addio Lugano bella. Storie di ribelli, anarchici e lombrosiani, Giulio Einaudi Editore, Torino 2020. ↩
G. Saletti, op. cit., p.25. ↩
Cit. in G. Saletti, op. cit., p. 27 – traduzione a cura del recensore. ↩

A proposito di internazionalismo

Sandro Moiso — Wed, 05 Feb 2025 21:00:21 +0000

di Sandro Moiso

Benedict Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 446, 24,00 euro

Evviva la «zagaglia barbara» («Il Programma Comunista», 24 marzo 1961)

Mentre la centralità dell’ordine occidentale del mondo inizia a venir meno anche in quei settori, come quello ricollegabile allo sviluppo dell’AI, in cui si sentiva più sicuro e mentre la presidenza Trump 2.0 contribuisce a rendere più incerto il sistema delle alleanze che lo hanno garantito negli ultimi ottanta anni, la pubblicazione del testo di Bendict Anderson sulle origini dell’internazionalismo “rivoluzionario” attento ai popoli e alle nazioni estranee al contesto europeo e “biancocentrico” serve da stimolo per una riflessione che, ancor troppo spesso, appare scontata nelle sue conclusioni.

Infatti, andando ad indagare un periodo in cui il socialismo era rappresentato dalle posizioni della Seconda Internazionale, la ricerca di Anderson rivela un’inaspettata e scarsamente studiata vicinanza tra le posizioni espresse dall’anarchismo e quelle proprie dei primi movimenti nazionalisti nati al di fuori del contesto europeo.

Un contesto in cui la Prima Internazionale o Associazione Internazionale dei lavoratori era nata e si era sviluppata a partire non soltanto dalla solidarietà tra i lavoratori dei vari paesi europei, ma anche da quella nei confronti degli insorti polacchi che proprio in quel periodo si battevano contro la repressione e il dominio zarista sulla loro nazione.

Non a caso un personaggio fortemente simbolico di quella stagione fu Giuseppe Garibaldi, l’”eroe dei due mondi”, guerrigliero e abile condottiero, ma scarsamente dotato dal punto di vista della visione e della capacità critica politica, così come lo ritenevano sia Marx che Engels. I quali, pur potendo essere considerati, insieme a Bakunin e altri esponenti dei movimenti politici dell’epoca come Giuseppe Mazzini, tra i “padri fondatori” di quella esperienza, sorta nel 1864 e destinata a concludersi nel 1876, ma già avviata alla sua fine a partire dall’espulsione di Michail Bakunin e di James Guillaume messa in atto al Congresso dell’Aja sulla base delle decisioni prese alla Conferenza di Londra nel 1871, ne furono contemporaneamente tra i maggiori promotori ed affossatori.

Nel 1889, sei anni dopo la scomparsa di Marx, sarebbe sorta una Seconda Internazionale sulle basi delle idee e delle pratiche socialiste espresse a partire dalla socialdemocrazia tedesca, già fortemente criticate dallo stesso filosofo di Treviri nella sua “critica al programma di Gotha”, scritta nel 1875, ma resa pubblica soltanto nel 1891.

Una seconda internazionale che avrebbe rivolto sempre e soltanto uno sguardo paternalistico, talvolta prossimo al razzismo, alle vicende dei popoli colonizzati e ai loro moti di rivolta. Una posizione che facendo propria, in chiave falsamente classista, il concetto del white man’s burden espresso da Rudyard Kipling in una sua poesia del 1899, spostava sulle spalle del proletariato bianco e occidentale e dei suoi partiti politici il fardello rappresentato dalla necessità di educare i popoli “altri”, ritenuti ancora incapaci di esprimere una propria critica teorica e pratica che, in questo caso davvero, ancora li affardellava.

Una posizione “educazionista” che più che in Marx, sempre attento alla novità rappresentate dalle lotte e dalle esigenze dei popoli posti fuori dai confini tradizionali dell’Europa e spesso schiavizzati per poter sostenere l’ineguale sviluppo economico su cui si era fondata la rivoluzione industriale e la nascita del moderno capitalismo¹, aveva tratto spunto dalle considerazioni talvolta liquidatorie con cui il suo sodale Friedrich Engels aveva guardato ai popoli slavi e a tutti quelli che egli riteneva “popoli senza storia”².

Una posizione che è possibile riscontrare ancora oggi in molte delle posizioni espresse a proposito della lotta del popolo palestinese e che, ammantandosi di classismo di maniera e ultra-sinistrismo, nei fatti nega ciò che invece costituì uno dei punti basilari della politica della Terza Internazionale o Internazionale Comunista: il diritto all’autodeterminazione dei popoli e il tentativo di integrare nella lotta del proletariato internazionale le lotte venutesi a determinare sulla base del primo, senza stravolgerne forme e contenuti specifici (Congresso di Baku – settembre 1920).

Benedict Anderson (1936-2015) è stato uno storico che ha saputo coniugare perfettamente la disciplina che ha insegnato lungamente alla Cornell University, International Studies e Storia dell’Asia orientale, con l’antropologia e ibridare la storia politica con la storia delle idee, cosa che lo ha spinto a studiare come si formi l’immaginario nazionalista e a perlustrarne le complesse vicende. Così, come afferma Stefano Boni nella sua prefazione all’edizione italiana di Anarchismo e immaginario anticoloniale:

Anderson tendeva a osservare i fenomeni non partendo dalle prospettive dominanti, spesso quelle emerse nel Nord Atlantico, ma perlustrando appieno le conseguenze della critica anticoloniale: il posizionamento prospettico a fianco dei colonizzati gli permetteva non solo di denunciare la violenza dell’occupazione europea ma anche di individuare i presupposti epistemologici del colonialismo, per scardinarli. […] La sua sensibilita e le sue conoscenze gli permettevano – e questo è forse il lascito piu importante di Anderson – di mettere in discussione assiomi eurocentrici, come l’origine propulsiva del nazionalismo nel vecchio continente, per dare spazio invece a voci neglette e soppresse³.

L’opera più conosciuta di Anderson è sicuramente Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, pubblicato per la prima volta nel 1983 e ripubblicato in una versione più ampia nel 1991. Comunità immaginate è uscito in italiano nel 1996 ed è un testo che insiste sulla comunità e il suo immaginario come premessa della nascita stessa della nazione e del nazionalismo. Comunità è un termine che, come viene spiegato dall’autore, può anche tradursi nel corso del tempo in nazione, ma, se e quando accade, è per effetto di una serie di passaggi successivi, poiché nella “comunità immaginata” è implicita l’idea che il passaggio da una comunità immaginata a una comunità “istituzionalizzata”, cioè alla nazione, si venga costruendo, nel corso del tempo, con una serie di processi legati all’accelerarsi della comunicazione tra i soggetti appartenenti alla comunità (viaggi, stampa, mercati).

Per l’autore tale processo avvenne prima fuori dall’Europa e non all’interno della stessa come tanta storiografia continua a sostenere. La prima idea di “nazione” fu quella che si formò tra i pionieri creoli delle colonie europee del continente americano: che furono i primi sostenitori di una patria nazionale in conflitto con la madrepatria, con la quale, paradossalmente, condividevano sia la lingua che la religione.

È solo dopo questa prima esperienza che nascono, nei primi decenni dell’Ottocento, i nazionalismi europei, che avrebbero avuto come base le lingue nazionali e che si costruirono con la formazione di una burocrazia di funzionari. Dando vita a una comunità, non più fondata su fattori dinastici, ma sulla borghesia in quanto classe che aveva bisogno per le sue attività produttive di una “nazione”, con territorio e lingua comuni e ben delimitati ai fini dello sviluppo di leggi condivise e mercati “protetti”.

Un modello che tornerà, poi ancora, ad essere riportato nelle colonie attraverso gli stati coloniali, soprattutto in Asia e Africa, per il tramite della formazione e del mantenimento di rigide burocrazie e di una istruzione in grado di dare ai colonizzati una medesima lingua, spesso straniera, che avrebbe poi spinto questi a ritrovare le proprie radici originarie, linguistiche e culturali.

Benedict Anderson era contrario ad una visione eurocentrica della storia e a una tradizione che ignorava l’aspetto emozionale del nazionalismo. Il termine che fa la differenza nella sua opera è, come si è già detto, immaginate, un termine che secondo Anderson evoca emozione, appartenenza e che può far comprendere la mobilitazione per la “patria” cui si aspira. Una scelta spiazzante, che rovescia lo sguardo storico (e geografico!) tradizionale e fa dell’autore un maestro e un anticipatore di tante problematiche odierne.

Nello specifico del testo ora pubblicato da elèuthera occorre ricordare non solo che l’autore focalizza il suo interesse su quanto avvenne in Indonesia e nelle Filippine a cavallo tra XIX e XX secolo, ma anche sulla funzione che gli ideali anarchici ebbero nello spingere avanti le rivendicazioni politiche anticoloniali, oltre i limiti di un marxismo, di cui si è già detto, incapace di comprendere sia l’aspetto emozionale di tale genere di lotte che il risvolto necessariamente antimperialistico e non eurocentrico delle stesse.

Anarchismo e immaginario anticoloniale riprende una visione decentrata della storia, focalizzata sulla prospettiva dei colonizzati, aggiungendo un nuovo cruciale elemento: gli scambi tra i vari movimenti anticoloniali e tra questi e gli ambienti politici radicali europei. Si tratta di relazioni intellettuali, di sostegno economico e militare, di consigli strategici su come sottrarsi al giogo imperiale per inaugurare una nazione sovrana. Idee e persone circolano; si attivano coordinamenti e circuiti internazionali di mutuo aiuto che collegano lotte distanti in un sodalizio cosmopolita[…] La narrazione conseguentemente si snoda tra Madrid, Parigi e Londra, ma anche tra Cuba e Rio de Janeiro a ovest, e tra Giappone, Hong Kong, Singapore e Manila a est. I filippini guardavano con particolare interesse alle vicende cubane: nel 1895, l’inizio dell’ultima guerra di indipendenza latinoamericana per liberarsi del morente impero spagnolo annuncia infatti la prima insurrezione armata nazionalista in Asia, quella filippina del 1896⁴.

Sulla copertina della prima edizione inglese (2005) del testo erano affiancate tre bandiere: quella delle lotte di indipendenza cubana (bandiera che diventerà quella nazionale), quella del Katipunan (l’organizzazione segreta anticoloniale filippina del 1894) e il vessillo anarchico e, non a caso, il titolo recitava Under Three Flags, Anarchists and the Anticolonial Imagination.

L’attrazione tra nazionalismo e anarchismo, orientamenti accomunati da una tensione per la
libertà sebbene per molti versi antitetici, in particolare per ciò che concerne la riduzione della comunità politica allo Stato, raggiunse il suo apice nel periodo delle lotte anticoloniali. Nonostante Anderson abbia simpatie marxiste, riconosce appieno l’apporto del movimento anarchico che «alla fine del diciannovesimo secolo divenne il principale veicolo per diffondere su scala globale la lotta al capitalismo industriale, all’autocrazia, al latifondismo e all’imperialismo»⁵.

Mentre le organizzazioni socialiste focalizzavano la loro attenzione sul proletariato industriale delle metropoli, la rete delle organizzazioni anarchiche agì con maggiore eclettismo interagendo con contadini, manovali agricoli, commercianti, artisti e artigiani. Con una flessibilità che rappresentò un indubbio vantaggio inclusivo, soprattutto in aree a bassa industrializzazione, come nelle colonie. Così un «anarchismo ormai globalizzato, grazie anche alle importanti ondate migratorie che fuoriuscivano dal vecchio continente, contribuì a offrire strumenti pratici e teorici alle lotte anticoloniali.»⁶ Come afferma l’autore nell’introduzione al testo:

Questo libro è un esperimento che prende le mosse in quell’ambito che Melville avrebbe definito «astronomia politica», poiché prova a tracciare una mappa della forza gravitazionale esercitata dall’anarchismo sui movimenti nazionalisti militanti sviluppatisi ai poli opposti del globo.[…] sebbene l’anarchismo avesse spesso attinto al torreggiante edificio del pensiero marxista, in un’epoca in cui l’emersione di un proletariato industriale, inteso in senso stretto, si limitava essenzialmente ai paesi dell’Europa del Nord, il movimento anarchico mirava a coinvolgere anche contadini e lavoratori agricoli. […] Per di piu, ostile quanto il marxismo all’imperialismo, l’anarchismo non nutriva pregiudizi teoretici nei confronti dei «piccoli» e «astorici» nazionalismi, inclusi quelli provenienti dal mondo coloniale. Gli anarchici furono, infine, piu rapidi a cogliere le potenzialità insite negli importanti flussi migratori transoceanici dell’epoca: Malatesta trascorse quattro anni a Buenos Aires, qualcosa di inconcepibile per Marx o Engels che non lasciarono mai l’Europa occidentale, e il Primo Maggio celebra la memoria dei migranti anarchici, e non marxisti, che furono giustiziati negli Stati Uniti nel 1887⁷.

Per certi versi soltanto Lenin avrebbe saputo accogliere nella sua interpretazione del marxismo molti di questi elementi, ma per farlo avrebbe dovuto rompere radicalmente con la tradizione della Seconda internazionale, così come si è già detto all’inizio. Aprendo però una strada che sarebbe stata più significativa per la liberazione dell’Asia dal giogo coloniale che non per la classe operaia occidentale da quello del capitale.

Un libro quello di Anderson da leggere e meditare, ripercorrendo anche con un senso di stupore le vicende collettive e quelle personali di movimenti e personaggi che troppo spesso la tradizione eurocentrica della sinistra ha cancellato, insieme a quelle dei rivoluzionari asiatici che animano le pagine di un altro bel testo sulle rivoluzioni “altre”, Asia ribelle di Tim Harper (qui). Due testi, comunque, indispensabili per orientarsi ancora oggi tra le nebbie e le distorsioni di troppo facili interpretazioni del divenire storico e del ruolo dei rivoluzionari.

Oltre che agli scritti più conosciuti dello stesso Marx sul colonialismo inglese in India e in Cina, si fa qui riferimento a: E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa- Cagliari 2014; K. Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, Edizioni Unicopli, Milano 2009: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Edizioni Jaca Book, Milano 1977 e P.P. Poggio, Marx, Engels e la rivoluzione russa, «quaderni di Movimento operaio e socialista» n.1, Genova, luglio 1974. ↩
Si veda: R. Rosdolsky, Friedrich Engels e il problema dei popoli «senza storia». La questione nazionale nella rivoluzione del 1848-49 secondo la visione della «Neue reinische zeitung», graphos edizioni, Genova 2005. ↩
S. Boni, Prefazione a B. Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 7-8. ↩
S. Boni, cit. in B. Anderson, op.cit., p. 11. ↩
Ibidem, p. 12. ↩
ivi, p. 13. ↩
B. Anderson, op.cit., pp. 20-21. ↩

Vita passionale di un’anarchica

Paolo Lago — Fri, 27 Dec 2024 21:00:11 +0000

di Paolo Lago

Francisco Soriano, Claudia Valsania, Virgilia D’Andrea. Una poetica sovversiva, introduzione di Giorgio Sacchetti, Nova Delphi, Roma, 2024, pp. 272, euro 15,00.

È scritta con passione questa monografia su Virgilia D’Andrea di Francisco Soriano e Claudia Valsania, e riesce meravigliosamente a trasferire sulla pagina la passione poetica e politica di una grande scrittrice e poetessa che meriterebbe un ben più ampio spazio nella storia letteraria italiana del Novecento. Non si tratta di una semplice biografia ma di un’attenta disamina critica dell’opera e della militanza di Virgilia D’Andrea, la quale è stata non solo una letterata ma anche un’importante attivista anarchica che ha segnato la storia dell’anarchismo di inizio Novecento. In ogni parola di Soriano e Valsania vibra una forte tensione militante e la stessa scrittura del saggio sembra attingere alla forza poetica di D’Andrea: la sua è infatti una poesia che prende spunto direttamente dalle ingiustizie dei potenti nei confronti dei più deboli. Nata a Sulmona, in provincia dell’Aquila, nel 1888, orfana dei genitori, si trovava in un convento quando nel 1900 Gaetano Bresci uccise il re Umberto I, colpevole di aver decorato il generale Bava Beccaris che aveva ordinato di sparare sul popolo inerme e affamato che chiedeva il pane compiendo una strage. Bresci è stato solo un folle e un criminale oppure è stato spinto da una qualche superiore motivazione? – si chiese Virgilia. E da qui iniziò probabilmente la sua personale presa di coscienza delle numerose violenze inflitte ai poveri e ai diseredati da parte del potere. Nel suo romanzo Torce nella notte, D’Andrea, infatti, non manca di sottolineare l’assoluta insensibilità dei governanti nei confronti delle vittime del terremoto che nel 1915 colpì l’Abruzzo e rase al suolo Avezzano: poverissime frange di popolazione abbandonate a sé stesse nel momento del bisogno ma non certo dimenticate quando si trattava di richiamarle per la leva obbligatoria allo scoppio della prima guerra mondiale per difendere la “patria” (parola che per la scrittrice è la conseguenza di un egoismo collettivo e nasconde “ambizioni di dominio e di sfruttamento”). Virgilia D’Andrea, successivamente, entrò a far parte dell’Unione sindacale e si dedicò all’attività di sindacalista, insieme al suo compagno, Armando Borghi, uno dei leader del movimento anarchico, collaborando a “Umanità Nova”. Venne perseguitata e arrestata e, dopo l’avvento del fascismo, dovette riparare in Germania, in Olanda, a Parigi e, infine, negli Stati Uniti dove morì nel 1933.

Il saggio si compone di diversi capitoli che costituiscono varie finestre sulle opere e sull’attività letteraria e militante di Virgilia: molti di essi sono dedicati a personaggi che hanno rivestito un’importanza fondamentale nel suo percorso politico, come Pietro Gori, Ottorino Manni, Sante Pollastro, Michele Schirru. Un capitolo del libro è dedicato a una interessante disamina della rivista “Veglia”, fondata da Virgilia D’Andrea nel 1926 e da lei diretta: si può notare che un periodico fondato e diretto da una donna è sicuramente qualcosa di non comune per l’epoca. Soriano e Valsania analizzano in modo filologico e preciso gli interessanti articoli presenti negli otto numeri di “Veglia”, firmati anche da importanti attivisti e letterati. Il primo numero della rivista è caratterizzato da un editoriale firmato dalla stessa Virgilia, dal titolo Braciere ardente, che poi andrà a costituire un capitolo del romanzo Torce nella notte: “Il testo racconta del momento in cui l’anarchica vede nascere intorno a lei, nei suoi compagni di esilio, l’idea di una rivista mensile che fosse «la eco di tutte le nostre voci» e insieme lo spazio strappato al buio per essere restituito all’«Ideale», segnando così il primo passo per la nascita di «Veglia»”. Sempre nel primo numero è presente anche un articolo del pittore e architetto futurista Vinicio Paladini, dal titolo L’influenza dell’anarchia nell’arte, firmato con lo pseudonimo Vasco dei Vasari. La grande arte, per l’autore dell’articolo, è data dall’indipendenza degli artisti da qualsiasi forma di potere, in aperta opposizione agli accademismi di ogni tipo sottoposti alle logiche di controllo che lo stesso potere esercita: ecco allora – tra gli altri – grandi artisti come Corot, Millet, Cézanne, Degas, Courbet, Manet, Van Gogh che non hanno piegato la testa di fronte alle imposizioni del potere. Il secondo numero di “Veglia” è invece dedicato “ai tragici eventi che riguardarono Sacco e Vanzetti” mentre risulta interessante, fra i molti analizzati da Soriano e Valsania, un altro testo scritto da Virgilia D’Andrea presente nel n. 6 di “Veglia”, intitolato Adolescenza luminosa e dedicato a Anteo Zamboni, il quindicenne che nel 1926, a Bologna, attentò alla vita di Mussolini e venne catturato da Carlo Alberto Pasolini, ufficiale dell’esercito padre di Pier Paolo Pasolini. Sempre nel n. 6 risulta interessante la presenza di una poesia firmata da “uno sconosciuto consigliere comunale di Ravenna” dal titolo Imprecazione poetica contro i ricchi nei giorni di loro maggiore esultanza: si tratta della prima stesura di un componimento di Lorenzo Stecchetti (alias Olindo Guerrini), poeta scapigliato e realista, che molto ricorda le taglienti rime del più famoso Canto dell’odio. A Sacco e Vanzetti è poi dedicato anche l’ultimo numero, il n. 8, che reca in copertina un’inquietante illustrazione (riprodotta insieme ad altre in appendice al volume) in cui vediamo la Statua della Libertà che, invece della fiaccola, tiene una sedia elettrica nel suo braccio levato al cielo (ancora più inquietante dell’immaginario kafkiano che, in Amerika, rappresentava il braccio alzato recante una spada).

Nel capitolo intitolato “Richiamo all’anarchia”, Soriano e Valsania si concentrano sull’importante attività di conferenziera di Virgilia D’Andrea: in Chi siamo e che cosa vogliamo, conferenza tenuta a New York il 20 marzo del 1932, “Virgilia ben argomenta la sua idea di anarchia laddove sfida chi afferma che senza un governo, una legislazione, una repressione non può esistere l’ordine”. Interessante è ricordare come la poetessa e attivista ritrovi nella storia della letteratura un pensiero anarchico ante litteram, addirittura a partire dall’Iliade, laddove il personaggio di Tersite, emarginato e deforme, si scaglia contro gli dei e contro qualsiasi forma di potere. Fino a Shakespeare, Cervantes, Victor Hugo, Zola, per giungere poi agli autori prediletti Carducci, Pascoli, Rapisardi, Ada Negri e Pietro Gori, incontriamo personaggi spinti da una sorta di spirito anarchico, ribelli e indomabili, personaggi che D’Andrea sente vicini e affini alla sua ispirazione. Un’altra conferenza, tenuta a New York il 6 gennaio 1929, è invece dedicata a Pietro Gori: “Con questo intervento-parafrasi sulla poesia di Pietro Gori, l’anarchica mostra tutta la sua magnificenza umana, etica, artistica e letteraria. Scorge nei versi di questo mirabile poeta risvolti di dolcezza ed eleganza difficili da riscontrare in altri scrittori”.

I due studiosi si concentrano poi sull’attività poetica di D’Andrea analizzando alcune significative poesie appartenenti alla raccolta Tormento la cui prima edizione uscì nel 1922 con una prefazione di Errico Malatesta: “I testi poetici di Tormento rappresentano un chiaro esempio di poesia civile, non riconducibile tuttavia a uno specifico canone, partorito in una cornice storica dominata da autoritarismi e sistemi di governo che non esitavano a utilizzare metodi violenti per reprimere le libertà di pensiero e di parola”. Successivamente, incontriamo l’analisi di alcuni saggi politici e letterari dell’autrice: in I “bravi” sulla fossa di Manzoni, D’Andrea afferma che Manzoni, con il personaggio di Renzo, ha dato vita alla voce del popolo perennemente oppresso; in Perché cercate il vivente tra i morti?, dedicato a Giacomo Matteotti, “Virgilia apre la sua narrazione immaginando di ripercorrere quanto accaduto a Matteotti nel momento dell’omicidio e il dialogo con i suoi assassini”.

Il capitolo finale è dedicato al sodalizio culturale, affettivo e umano fra Virgilia D’Andrea e Armando Borghi fino alla scomparsa di lei, avvenuta a New York nel 1933 a causa di una grave malattia: unendosi a lui, Virgilia si immedesimò nelle battaglie che egli portava avanti in seno al movimento sindacale e trovò un sincero compagno di ideali e di lotta. Nelle parole dello stesso Borghi, la scomparsa di Virgilia D’Andrea lasciò un vuoto incolmabile nel movimento anarchico e nella cultura letteraria e poetica. Virgilia D’Andrea non va dimenticata, anche e soprattutto oggi, in questi tempi di buio e d’incertezza. Il bel volume di Soriano e Valsania, con passione e vera militanza culturale, ci aiuta a tenerla viva: lei, la sua lotta e la sua opera.

Al ladro! Anarchismo e filosofia di Catherine Malabou

Mauro Baldrati — Mon, 08 Apr 2024 18:30:56 +0000

Elèuthera, Milano 2024, 374 pagine, 23 euro

di Marc Tibaldi

Non è un libro per gli anarchici, è per tutti, proprio perché segnala spie d’allarme, nodi da sciogliere, connessioni necessarie, che possono servire a ogni individuo o gruppo sociale che voglia agire in maniera efficace nella realtà. Qual è il nocciolo duro dell’anarchismo politico? L’anarchismo condivide con altri pensieri politici concetti, tensioni, pratiche: solidarietà, mutuo appoggio, autogestione, federalismo, non sono patrimonio esclusivo del movimento che fa riferimento a pensatori quali Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Goldman, eccetera. Quello che invece è peculiarità del solo anarchismo è la messa in discussione, la negazione, di ogni autorità, potere, dominio (su differenze e analogie tra questi concetti è ancora dirimente il saggio di Amedeo Bertolo, pubblicato nel 1983 e disponibile in “Anarchici e orgogliosi di esserlo”, Elèuthera: “Il dominio è possesso privilegiato del potere. I detentori del dominio si riservano il controllo del processo di produzione di socialità, espropriandone gli altri”). Ora, si può deridere questa idea come sogno utopico, chi invece vuole ragionare in maniera non banale, senza ripetere gli errori del passato, è obbligato a prenderla in considerazione.

Come fa questo libro che inizia con una definizione precisa dei termini “anarchia” e “anarchismo” e della loro storia, e una panoramica delle questioni politiche contemporanee che rendono necessario un ripensamento di questi termini e del loro potenziale emancipatorio. Malabou presenta la riflessione di alcuni filosofi proprio sulla questione del potere. “La mia analisi del dominio si concentra su sei pensatori cruciali per la filosofia contemporanea che hanno posto l’anarchia al centro della loro riflessione smarcandosi però dal suo esito, l’anarchismo politico. Ed è questo che accomuna l’anarchismo ontologico di Schürmann, la responsabilità anarchica di Lévinas, la decostruzione di Derrida, l’anarcheologia di Foucault, il potere destituente di Agamben e l’uguaglianza radicale di Rancière: l’aver attribuito all’anarchia filosofica un valore determinante, senza tuttavia giungere a destituire una volta per tutte il principio archico”, scrive l’autrice.

Malabou si chiede perché alcuni dei filosofi radicali del Novecento abbiano sviluppato concezioni forti di anarchia stando ben attenti a non dichiararsi anarchici, “rubando” – da qui il titolo – suggestioni e stimoli, spesso senza dichiararlo esplicitamente, al movimento ribelle nato tra la rivoluzione francese e i movimenti socialisti e di classe dell’Ottocento. Sembra quasi che l’anarchismo sia qualcosa di inconfessabile, qualcosa da occultare anche quando gli si ruba l’essenziale: la critica del dominio e della logica di governo. Questa dissociazione viene analizzata assieme alla rimozione di quello che è il nocciolo duro dell’anarchismo: la praticabilità politica dell’assenza di governo. Sebbene questi filosofi abbiano tutti concorso a smantellare il principio archico (il principio del dominio), nondimeno hanno costruito il loro discorso, nascondendo lo scippo da cui deriva e rifiutandone gli esiti.

Destituzione del paradigma archico, sì, decostruzione del dominio, sì, ma effettiva possibilità che gli uomini possano vivere senza essere governati né governare, no. Ma è appunto qui che il paradigma archico si riattiva, in questa incapacità di abbandonare l’ambito del governabile e di accedere invece allo spazio del non-governabile, ovvero del radicalmente altro, del radicalmente estraneo al rapporto comando/obbedienza.

Come ha tentato di fare l’anarchismo storico. Sostenere che l’anarchismo possa continuare a essere un movimento in continua trasformazione, che sappia trasformarsi e includere nuovi e vivaci contributi è probabilmente una – seppur ammirabile – scontata dichiarazione di volontà. Anche André Breton, che qualche stimolo all’anarchismo classico lo aveva offerto, sosteneva che il “suo” surrealismo sarebbe stato capace di inglobare in sé ogni movimento più emancipatore, ma poi non seppe vedere, anzi contrastò, la novità del situazionismo. Insomma, facile a dirsi, meno a farsi.

Il surrealismo è morto come movimento. Come sono morti tutti i movimenti, anche per l’anarchismo sarà così, infatti solo una convinzione religiosa (o identitaria, come direbbe Laplantine) potrebbe pensare il contrario. E anarchia e religione non sono mai andati molto d’accordo, si sa. L’importante è quello che lasciano in eredità per le lotte, quello che germoglierà dalle loro provocazioni a pensare e ad agire.

Si può notare in questo volume l’assenza di altri filosofi o pensatori che hanno sviluppato parte delle proprie teorie da intuizioni anarchiche. Ricordiamo almeno Paul K. Feyerabend, che in Contro il metodo coniò il concetto di anarchismo epistemologico (“giocare la partita della Ragione allo scopo di minare l’autorità della Ragione”, senza alcun metodo precostituito), o Elias Canetti, che in Massa e potere sviluppa una critica incessante al concetto di comando (“chi vuole riuscire ad aggredire il potere deve guardare negli occhi senza timore il comando e trovare i mezzi per sottrargli la sua spina”). Si potrebbe andare avanti fino ad arrivare almeno a Dominio e sottomissione di Remo Bodei, singolare panoramica a partire dalla tradizione antica della schiavitù, che arriva al preoccupante uso dell’intelligenza artificiale. E – a proposito di “non detti” – come dimenticare altri classici del Novecento che si sostanziano di intuizioni anarchiche, dalla nozione di totalitarismo di Hannah Arendt, alla messa in discussione del principio identitario di Judith Butler e Francois Laplantine, all’immanenza an-archica del Mille piani di Deleuze e Guattari. Contributi a cui i movimenti libertari e antagonisti non possono rinunciare. Invece, nel saggio della filosofa allieva di Derrida, la mancanza di riferimenti al pensiero di Noam Chomsky è certo conseguenza della sua impostazione decostruttivista, ma rivela anche una difficoltà di confronto fra pensieri contemporanei.

Ma torniamo al testo di Malbou. Definendo il “paradigma archico”, il libro cerca di contribuire a un anarchismo che presupponga una rinnovata interrogazione del suo significato originario – l’assenza di governo – alla luce di letture dei filosofi che analizza. Il caos non è necessariamente dove ci si aspetta che sia. Il buon senso statale e il perbenismo vorrebbero che l’anarchia fosse sinonimo di disordine e l’anarchismo un’ideologia che nel peggiore dei casi è sinonimo di terrorismo e nel migliore di un dolce sogno a occhi aperti. Seguendo l’esempio dei pensatori anarchici, Malabou sostiene invece che il caos è inscritto nel potere statale. Lo abbiamo visto negli ultimi anni con la gestione della crisi sanitaria legata alla pandemia e con lo stato di degrado del sistema sanitario pubblico. Questo collasso è in gran parte il risultato dello smantellamento dello stato sociale sulla scia del neoliberismo, che ora è diventato ultraliberismo, ma anche del fatto che le organizzazioni gerarchiche esautorano la base della società, rendendola così permanentemente fragile.

Malabou si interroga anche su una coesistenza, fonte di confusione, tra quello che chiama anarchismo di fatto, che mira a eliminare lo Stato in una prospettiva individualista e privatistica, sinonimo di deregolamentazione estrema (uberizzazione) e capitalismo libertario, e quello che definisce anarchismo di coscienza, che percepisce attraverso esperimenti di auto-organizzazione come gli Zad (zone da difendere) o il movimento dei Gilet Gialli. Qui la nozione di classe, pur da ripensare e ridefinire, viste le mutazioni sociali ed economiche, è necessaria per chiarire ogni possibilità di confusione tra l’anarcocapitalismo e le tendenze libertarie dei movimenti di protesta degli ultimi anni. “L’ibrida combinazione di violenza governativa e illimitata uberizzazione della vita” appare sempre più egemonica. E, ovunque, le strutture di dominio, plurali e multiformi, sembrano irrigidirsi ancora di più.

“Paradigma archico” è dunque il nome di una “struttura che, agli albori della tradizione di pensiero occidentale, lega insieme sovranità statale e governo”. Non può esistere uno Stato senza governo, né un sovrano che si sottragga alla logica principale del governo: quella del comando e dell’obbedienza. È la logica di un certo modo di agire e di intendere l’azione, una logica egemonica che affonda le sue radici nel pensiero greco, in particolare aristotelico. All’origine della filosofia politica, come della stessa storia dello Stato, il comando riesce a fondare la sua logica solo se viene preso per un inizio: per l’origine vera e affermata, la prima, che a sua volta permette di giustificare la sua eminenza gerarchica. Come se ci fossero sempre stati ordini ed esecutori obbedienti. È stato Aristotele”, ci ricorda Malabou, attingendo alle analisi di Schürmann, che “fondando in un’unità indissolubile i due significati di inizio e di comando”, il concetto di archè, parola greca che significa “principio”, ha avviato il pensiero in tutte le sue dimensioni – logiche, ontologiche e politiche – sulla strada da cui non riusciamo ancora a districarci. Malabou: “l’anarchia perseguita l’archè non appena emerge, come la sua mancanza di necessità”. L’anarchia è l’assenza di principio, l’impossibile unione di principio e comando. L’ordine pratico, politico, statale è solo contingente: il paradigma archico è contingente, soggetto a un inizio storico che non può essere giustificato. Ha potuto aver inizio solo dominando e solo allora è stato in grado, con il pretesto di governare, di trasformare gli esseri non governabili in soggetti governabili.

Il non-governabile è diverso dal governo. Non è la sua inversione, il suo riflesso negativo. Non può essere amministrato, controllato o governato. L’anarchia, l’ingovernabile, assume spesso il volto della vita, ad esempio della vita animale: non si governa un animale, lo si domina. Allo stesso modo, il filosofo cinico, dice Malabou, attingendo alla potente interpretazione dell’ultima opera di Foucault, “è quell’uomo che non è disobbediente: ha ‘qualcosa in lui [che] è assolutamente estraneo all’ordine gerarchico’. E quel ‘qualcosa’ è la vita. Niente di meno della vita”.

Dovremmo dire che l’anarchia, e quindi l’ingovernabile, è la vita? Non esattamente: è ciò che, nella vita, testimonia un’alterità originale e irriducibile al paradigma archico. L’errore dell’anarchismo storico è quindi quello di aver fatto dell’anarchia un principio. Se l’anarchia non è un principio, è un punto di esteriorità, di alterità: il supporto da cui è concepibile un fuori, che sfugge alla circolarità infinita del governabile e dell’ingovernabile. È la Terra, o la vita, alla luce delle attuali questioni ecologiche: non possiamo governare la Terra, né la vita animale, né la vita vegetale. In questo senso, Malabou sostiene che “l’anarchismo deve costantemente testimoniare la sua realtà. Deve accettare che la sua dimensione incredibile – per la coscienza comune come per la coscienza filosofica – non potrà mai essere dissipata dal fatto, dall’attualità degli avvenimenti”. Un’idea inesauribile.

La società anarchica, che deve costantemente reinventarsi per sfuggire alla sclerosi, sembra impensabile, irrappresentabile. Ma, soprattutto, rimane l’oggetto di una preoccupazione viscerale, “l’identità dell’anarchismo e l’esperienza traumatica”, riassume Malabou. Rinunciare al governo significa accettare senza garanzie la “plasticità dell’essere anarchico” e l’imprevedibilità della vita, che duemila anni di pensiero politico hanno ribadito come necessaria per arginare la marea di impulsi morbosi e distruttivi. Nessun filosofo ha preso sul serio la possibilità che la vita senza governo possa svolgersi non come auto-annullamento ma come spontaneo “mutuo soccorso”, per citare Kropotkin. Ci vuole coraggio per fare il passo in più che Malabou ci invita a fare: il passo verso una società fondata sul “rifiuto di qualsiasi ordine” – che, forse, sta già bussando alla porta.

Dopo la lettura del libro, per iniziare un dibattito, si potrebbe rilanciare con un aspetto che
Malabou volutamente non prende in considerazione: la prassi, l’azione. L’anarchismo
infatti non è solo analisi e riflessione sui sistemi di dominanza, ma ribellione ad essi. Anzi
è proprio il confronto tra pensiero e azione che può dare nuovi frutti concettuali e nuove
pratiche di lotta.

L’ultimo romanzo di Valerio

Luca Cangianti — Tue, 16 May 2023 22:01:48 +0000

di Luca Cangianti

Valerio Evangelisti, La fredda guerra dei mondi. Romanzi brevi e racconti ritrovati, a cura di Franco Forte, Mondadori, 2023, € 22,00 stampa, € 11,99 ebook, pp. 552.

Gli alieni esistono, attaccano la Terra e ne distruggono i monumenti. Chiedono la liberazione dei loro compagni catturati dopo la seconda guerra mondiale. Le élite mondiali utilizzano la paura del nemico per rafforzare il consenso e dominare la popolazione. Nel frattempo uno scalcinato gruppo di rapinatori organizza un colpo proprio in una delle basi dove si trovano i prigionieri. I protagonisti dell’impresa si autodefiniscono anarchici e concepiscono le loro azioni come espropri volti a ridistribuire la ricchezza sociale. Si sono dati perfino un nome, Confederazione sotterranea dei lavoratori, ma a parte il leader – Justin Mathurin, detto il Reverendo – e il Tricheco – militante in gioventù della Gauche prolétarienne – gli altri hanno ben poco di politico: si tratta di prostitute occasionali, ex tossicomani e altri frequentatori del sottomondo criminale.
Di questo parla La fredda guerra dei mondi, l’ultimo romanzo di Valerio Evangelisti. Si tratta di un’opera incompleta, ma godibilissima per i suoi personaggi scanzonati, il ritmo incalzante, l’acume politico e l’irresistibile comicità popolaresca:

Al primo sorso di champagne, Romero, che non vi era abituato, emise un rutto così forte da far sussultare la clientela e tremare le vetrate. Un ritratto di Apollinaire cadde e si ruppe il vetro di protezione. Dal piano superiore, separato da quello in basso con una scaletta, si affacciò irritato un noto giornalista televisivo. Gridò al maître: «Gustave, siamo al Dôme o in una bettola di Aubervilliers?».
Romero Avellano gli urlò: «Ti vedo in tv! Io faccio con la bocca i rumori che tu fai col culo, e trasformi in notizia! Vieni giù, e ti infilzo con una forchetta, sporco borghese!».

Certo, quando al diciottesimo capitolo il testo s’interrompe proviamo un tuffo al cuore e ci ricordiamo che il suo autore non è più tra noi. Però possiamo leggere il finale dell’omonimo racconto apparso in una raccolta Millemondi Urania nell’estate del 2020. Il romanzo incompiuto ne rappresenta infatti una riscrittura “aumentata” che ci introduce nel laboratorio segreto di Evangelisti: qui prendono vita personaggi tridimensionali come si conviene a un testo di maggiori dimensioni e compare lo scenario mutuato dalla precedente professione dello scrittore, quella di storico. Nel caso specifico torna alla memoria il suo saggio sugli anarchici illegalisti francesi del primo Novecento, contenuto nel libro Sinistre eretiche. Dalla banda Bonnot al sandinismo 1905-1984 (SugarCo, 1985). Non possiamo sapere se l’autore riservasse anche per il romanzo lo stesso finale del racconto, ma abbiamo una traccia possibile.

Insieme alla Fredda guerra dei mondi (sia il romanzo che il racconto), Franco Forte, il curatore del libro, ha scelto di pubblicare altri 25 racconti. Incontriamo così personaggi ormai noti ai lettori come l’inquisitore Nicolas Eymerich e il fisico psitrionico Marcus Frullifer, insieme a pirati, rivoluzionari risorgimentali e a protagonisti di storie comiche, drammatiche, fantascientifiche, distopiche, autobiografiche e perfino erotiche. Insomma, un estratto rappresentativo dell’immenso organismo letterario concepito da Evangelisti attraverso tutta la sua produzione storica, politica e narrativa: il One big novel, secondo l’azzeccata definizione di Alberto Sebastiani.
Nel libro ritornano molti dei grandi temi presenti nell’opera dello scrittore. Nei racconti O’ Gorica tu sei maledetta e Fuga dall’incubatrice compaiono i Poliploidi e i Mosaici. I primi sono i guerrieri della nazicomunista RACHE, ebeti ma quasi invulnerabili, con organi che si moltiplicano continuamente per effetto di un mutagene. I loro antagonisti speculari sono i Mosaici, mostri costruiti con pezzi di cadavere e parti di metallo, irregimentati nelle fila dell’Euroforce, il braccio armato di Eurobank. Di questo conflitto infinito unico beneficiario è il Potere da qualsiasi parte della barricata si trovi. Sheila Davis, dell’agenzia World-wide Press, afferma: «Creare mostri, nel corso di una guerra, è un’arma come un’altra. Aiuta a sparare. Il problema, semmai, è che non lo facciamo con efficacia sufficiente. La gente dovrebbe avere il proprio mostro ben piantato nel cervello.»
È quello che accade in Paradice dove si descrive una Terra futura devastata dalla malattia mentale: tutti sono in guerra con tutti e l’unica empatia residua consiste nell’uccidere.
Secondo Evangelisti, di fronte a questo processo di metastasi antropologica le battaglie rivoluzionarie stentano a conseguire successi, ma continuano ad avere un valore. In Controinsurrezione, nella Roma repubblicana del 1849, sconfitta e invasa dai francesi, Garibaldi grida: «Ci aspettano sete, marce forzate, battaglie e morte. Tuttavia, per chi vorrà seguirmi, la rivoluzione non è finita. La si ricomincia altrove». Nell’ultima opera dello scrittore, il Reverendo domanda alla moglie: «Dimmi, Francine, faremo mai la rivoluzione?» Ricevuta una secca risposta negativa, si chiede quindi quale sia il senso di quella che ritiene essere la sua attività militante. Francine replica che pur nelle disperanti condizioni attuali opporsi continua ad avere un significato:

«Perché, dove non è possibile una rivoluzione, il solo ribellarsi ha valore. Noi ladri togliamo significato al denaro, che passa nelle nostre tasche senza transazioni mercantili o bancarie. Diamo fastidio a chi comanda, fregandoci delle sue leggi e della sua morale. È così che, un passo alla volta, roviniamo il disegno pacificatore di chi ci opprime. Alla prima crisi seria, diventeremo addirittura un esempio.»

In queste parole ironiche e impenitenti sentiamo la voce più genuina del grande scrittore bolognese – una voce, ne sono sicuro, che accompagnerà le lotte future per una vita migliore.

Wilde, la virtù dell’irriverenza

gioacchino toni — Fri, 12 Aug 2022 20:00:33 +0000

di David Goodway

Oscar Wilde, La virtù dell’irriverenza, a cura di David Goodway, traduzione di Elena Cantoni (elèutera 2022)

[Noto soprattutto per i suoi romanzi e le sue commedie, oltre che per la sua dichiarata omosessualità che gli è costata la prigione e l’ostracismo sociale, Oscar Wilde ha dato prova anche di scritti politici radicali di stampo anarchico, come lui stesso ebbe modo di dichiarasi. La sua opera è pervasa da una spinta libertaria del tutto contrapposta alla morale vittoriana che ama mettere alla berlina. Accanto al Wilde dandy e decadente esiste un Wilde politicamente consapevole, acuto osservatore dell’animo umano e delle ingiustizie del suo tempo. Ringraziando le edizioni elèutera per la gentile concessione, di seguito si riporta l’introduzione al volume di David Goodway – ght]

***

Cinquanta o sessanta anni fa, la reputazione di Oscar Wilde in Inghilterra poggiava perlopiù sui suoi folgoranti aforismi, il suo dandysmo, le sue commedie brillanti. Da allora, la nascita e la diffusione del movimento per i diritti lgbt in Europa occidentale e Nord America hanno portato – soprattutto in riferimento alla brutale condanna a due anni di lavori forzati – alla sua canonizzazione come «icona» gay, uno sviluppo in realtà contestuale al suo riconoscimento come grande autore tout court. Questo secondo processo iniziò nel 1962 con la pubblicazione delle sue lettere in un’edizione magistralmente curata da Rupert Hart-Davis, che non soltanto incluse per la prima volta il testo completo di uno dei suoi capolavori, il De Profundis, ma che al contempo lo rivelò come quel superbo epistolarista che era; proseguì poi con la raccolta di saggi curata da Richard Ellmann, uscita con il titolo The Artist as Critic [Il critico come artista] nel 1969 negli Stati Uniti (e un anno dopo in Gran Bretagna); e infine culminò nel 1987 con la magnifica biografia critica di Ellmann (particolarmente rilevante posto che i due soggetti precedenti del biografo erano stati W.B. Yeats e James Joyce, e che il suo James Joyce, in particolare, è considerato uno dei massimi esempi contemporanei del genere «biografia letteraria»). Così l’anniversario della morte di Wilde, nel 2000, fu in parte contrassegnato dall’avvio di un’edizione in nove volumi della sua opera omnia, The Complete Works of Oscar Wilde, all’interno degli Oxford English Texts: un chiaro segno della piena, seppur tardiva, accettazione della sua produzione da parte dell’establishment accademico. Nel ventennio intercorso da allora, due specifiche aree, quella gay e quella accademica, hanno prodotto in parallelo e a ritmi sempre più frenetici pubblicazioni su Wilde, spesso segnate da un’ineleganza verbale e da una tortuosità di pensiero in diretto contrasto con la lucidità aforistica di Wilde stesso.

In questa gara alla riscoperta brilla per la sua assenza un dibattito informato sull’approccio politico che gli era propria (tranne che in materia sessuale). Una dimenticanza curiosa, se si pensa che uno degli scritti più noti e letti di Wilde è proprio un saggio politico: The Soul of Man Under Socialism [L’anima umana nel socialismo, infra p. 75]. La sua difesa sia del socialismo sia dell’individualismo è stata genericamente intesa come un tipico esempio dei suoi paradossi, e abbondano i fraintendimenti del sostanziale anarchismo della sua argomentazione e della sua posizione. La sovraccoperta dell’edizione americana di The Artist as Critic, curata da Ellmann, per esempio presenta il saggio, incluso nella raccolta, come un’argomentazione «a sostegno di una riforma sociale», quando di fatto Wilde contesta il riformismo senza mezzi termini: «[I] loro rimedi non guariscono la malattia: ottengono solo di prolungarla. Anzi, i rimedi stessi sono parte della malattia. […] Il vero obiettivo dovrebbe essere quello di ricostruire da capo la società, su basi che rendano impossibile la povertà» [corsivo di Wilde]. Un altro esempio. In un’edizione economica dei suoi scritti, un’accademica inglese, autrice di un libro su Wilde, si sente autorizzata a concludere la presentazione di L’anima umana nel socialismo come segue: «Il socialismo che emerge da queste pagine è altamente idiosincratico […] impossibile da allineare con qualsiasi politica di partito»¹.

Questo stato di cose sorprende ulteriormente se si considera che fin dall’inizio gli anarchici riconobbero – e anzi acclamarono – L’anima umana nel socialismo come un’importante manifesto anarchico. Kropotkin lo indicava come «quell’articolo di O. Wilde sull’anarchismo»². Nel 1949, l’anarchico George Woodcock pubblicò un libro illuminante su Wilde, ne discusse la politica nella sua fondamentale storia dell’anarchismo del 1962, e infine incluse un estratto di L’anima umana nel socialismo nella sua celebre antologia di scritti anarchici del 1977³. Nel suo monumentale Demanding the Impossible, degno successore del notevole Anarchism [L’Anarchia] di Woodcock, Peter Marshall dedica parecchie pagine a Wilde come «libertario inglese», affermando che «il suo socialismo libertario è la più attraente tra tutte le varianti di anarchismo e socialismo»⁴. Tempo fa Marshall mi disse che a determinare la sua presa di posizione anarchica erano state la rivolta parigina del Maggio ’68 e la lettura di due testi: il pamphlet About Anarchism di Nicolas Walter (1969) e il saggio L’anima umana nel socialismo⁵. Nel 1967, Masolino D’Amico concludeva senza esitazioni (nella rivista italiana «English Miscellany», malauguratamente poco nota nel mondo anglofono) che Wilde era «anarchico, non socialista»; e Owen Dudley Edwards, nella sua ponderata voce del 2004 per l’Oxford Dictionary of National Biography, definisce L’anima umana nel socialismo come «verosimilmente la più memorabile e senz’altro la più estetica esposizione di teoria anarchica in lingua inglese»⁶. Anche le tesi di dottorato di due brillanti studenti di Oxford, Sos Eltis e Paul Gibbard, identificano Wilde come anarchico, illustrandone la posizione politica con notevole acume⁷. La speranza è che gli studi di Eltis e di Gibbard, insieme al saggio su Wilde presente nel mio Anarchist Seeds Beneath the Snow (su cui si basa questa introduzione), saggio che indaga ancora più a fondo delle due tesi citate la specifica questione, possano con il tempo percolare nella coscienza accademica e diffondersi ben al di là di questa – anche se per ora non si vedono indizi in tal senso⁸.

Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde nacque nel 1854 a Dublino da genitori protestanti, ereditando, come lui stesso avrebbe sottolineato nel 1897, «da mio padre e da mia madre un nome di alta distinzione in letteratura e arte»⁹. William Wilde era un chirurgo oftalmico e auricolare di fama internazionale – fu insignito del titolo di baronetto nel 1864 – oltre che un pioniere nei campi dell’archeologia e degli studi folklorici. Jane Wilde (Elgee da nubile), irredentista irlandese come il marito, vantava una personalità ancora più spiccata e un’eccentricità di abbigliamento e comportamenti degna del figlio. Con lo pseudonimo di «Speranza» collaborava, pubblicando poesie oltre che articoli politici, con la testata «Nation», organo di stampa della Young Ireland [Giovane Irlanda], tanto che era intervenuta in aula al processo a carico di Charles Gavan Duffy, nel 1848; inoltre traduceva dal francese e dal tedesco. Entrambi i figli dei Wilde studiarono in convitto alla Portora Royal School, da dove passarono al Trinity College di Dublino. Dopo i brillanti risultati dei tre anni al Trinity, Oscar ottenne una borsa di studio per il Magdalen College di Oxford, dove trascorse i quattro anni successivi di nuovo immerso nello studio dei classici, accumulando trionfi, compresa una doppia laurea summa cum laude, e coronando la carriera accademica con l’assegnazione, nel 1878, dell’ambito premio di poesia Newdigate per Ravenna, che sarebbe diventata la sua prima pubblicazione indipendente.

Tra i docenti di Oxford negli anni Settanta dell’Ottocento due in particolare esercitarono un’influenza decisiva sulla sua formazione intellettuale. Entrambi furono progenitori del movimento dell’estetismo, per quanto abitassero universi morali molto diversi. Walter Pater, fellow del Brasenose College, omosessuale e trentacinquenne nel 1874, aveva pubblicato un anno prima i suoi Studies in the History of the Renaissance [Il Rinascimento], la cui Conclusione, che si dice Wilde conoscesse a memoria, venne omessa dalla ristampa, uscita quattro anni dopo, per timore che potesse «sviare alcuni di quei giovani nelle cui mani sarebbe potuta finire». Per Pater, «non è il frutto dell’esperienza, ma l’esperienza stessa a essere il fine», e una vita pienamente realizzata consiste «nell’arder perenne di questa fiamma gemmea, nel mantener perenne quest’estasi». Quello che esaltava era «la passione poetica, il desiderio della bellezza, l’amore dell’arte per l’arte». Wilde chiamava il Rinascimento di Pater «il mio libro aureo», e più tardi, scrivendo dal carcere, lo indicò come «quel libro che ha esercitato un così peculiare ascendente sulla mia vita». Solo al suo terzo anno a Oxford ebbe la possibilità di conoscere di persona Pater – che per parte sua non incontrò mai il secondo faro di Wilde: John Ruskin. Primo Slade Professor of Fine Art, e maggiore di ventun anni rispetto a Pater, Ruskin illustrò e celebrò a fondo l’opera d’arte, ma per lui erano l’etica e la natura ad avere la precedenza: solo gli uomini buoni possono produrre buona arte, e solo attenendosi alla verità della natura. Wilde frequentò il corso di Ruskin sulle Scuole estetiche e matematiche di Firenze già nel suo primo trimestre e aderì di slancio alla sua proposta di partecipare alla costruzione della strada di Ferry Hinksey, entrando così a far parte della cerchia più ristretta dei suoi studenti; nel 1888 gli avrebbe scritto che «il ricordo più caro dei miei giorni a Oxford è quello delle nostre passeggiate e conversazioni»¹⁰.

Dunque l’estetismo di Wilde si può far risalire al periodo oxfordiano. Poi, posto di fronte alla necessità di guadagnarsi da vivere (alla morte di sir William, nel 1876, gli era stata riconosciuta una rendita di appena 200 sterline l’anno), Wilde si trasferì a Londra, promuovendosi ostinatamente come «esteta». Il ciclo di conferenze tenuto nel corso del 1882 in Nord America, sempre ostentando le sue appariscenti tenute da «dandy», si rivelò estremamente redditizio – la sua parte di introiti ammontò a ben 5.600 sterline – e fu seguito da altri cicli tenuti nelle province inglesi e irlandesi, in vari periodi del biennio 1883-1885. Come appare evidente fin dai titoli delle conferenze – English Renaissance in Art; The House Beautiful; The Decorative Arts; Dress e The Value of Art in Modern Art – Wilde esponeva non soltanto le idee di Pater e dell’estetismo propriamente detto, ma anche quelle di Ruskin, di William Morris e del movimento Arts and Crafts. In effetti Morris fu un’altra figura di grande rilievo nella sua vita. Si erano conosciuti già nel 1881, un incontro che Morris commentò come segue: «Così come il diavolo viene sempre dipinto a tinte più fosche del dovuto, lo stesso vale anche per O.W. È un insolente, non dico di no; ma è un insolente geniale»¹¹.

La costante ammirazione e il debito di riconoscenza nei confronti di Ruskin (che nel 1882 fu entusiasta di sapere da lady Wilde che «Oscar è ancora il più devoto dei miei discepoli»¹² ). spiega almeno in parte la velenosa animosità sviluppata tra Wilde e James Abbott McNeill Whistler. A sua volta un dandy di brillante arguzia, quest’ultimo a un certo punto si indispettì con il giovane sodale per il suo atteggiamento durante la causa per diffamazione da lui intentata contro Ruskin nel 1878, causa che, pur vinta in tribunale, venne vanificata da un risarcimento intenzionalmente irrisorio, lasciandolo sul lastrico. Wilde infatti, a dispetto dell’ammirazione per i quadri e le incisioni di Whistler, continuava ad aderire in larga parte ai criteri estetici stabiliti da Ruskin. Nel 1885 recensì per la «Pall Mall Gazette» la conferenza tenuta da Whistler alla Queen’s Hall, passata alla storia con il titolo Ten O’Clock, in cui l’artista americano affermava:

Che la natura abbia sempre ragione è un’affermazione tanto falsa, in termini artistici, quanto può esserlo ogni affermazione la cui verità sia universalmente data per scontata. La natura ha poche volte ragione, talmente poche si potrebbe dire che ha quasi sempre torto. Ovvero: le condizioni che danno luogo alla perfetta armonia, consona a un quadro, sono infrequenti e nient’affatto comuni. Ciò sembrerà una teoria blasfema persino ai più intelligenti. Questo presunto assioma è a tal punto radicato nella nostra educazione, che credervi è parte della nostra morale; le sue parole suonano sacre al nostro orecchio. Eppure, di rado la natura riesce a produrre un dipinto [Alle dieci di sera, trad. di Paolo Martone, Castelvecchi, Roma, 2014, p. 17].

Nell’articolo pubblicato l’indomani Wilde trascurò questo passaggio chiave, limitandosi a citare in modo generico «l’astuta satira e le divertenti stoccate» di Whistler. Ben diversa la reazione di un grande poeta. A sua volta tra il pubblico, Stéphane Mallarmé fu, secondo il suo accompagnatore Henri de Régnier, «istantaneamente rapito dalla magia di Whistler», una fascinazione che lo indusse a tradurre il testo della conferenza nell’influente Le Ten O’Clock de M. Whistler (1888)¹³.

Mallarmé era il rappresentante di punta della poesia simbolista e un simpatizzante anarchico. Wilde non raggiunse una posizione di pari radicalismo artistico fino al gennaio del 1889, quando in The Decay of Lying [Osservazioni sulla decadenza della menzogna, infra p. 123] dichiarò a sua volta la supremazia dell’arte sulla natura oltre che sulla vita. Il saggio fu pubblicato nel 1891 nelle splendide Intentions [Intenzioni] insieme a Pen, Pencil and Poison [Penna, matita e veleno. Uno studio in verde, infra p. 167] e Il critico come artista, rispettivamente del 1889 e del 1890. Il testo conclusivo della raccolta, The Truth of Masks, del 1885, era fuori posto nella raccolta, tanto che Wilde stesso lo sconfessò in una postilla: «Per la verità non concordo con tutto ciò che ho scritto in quel saggio. Anzi, c’è molto da cui dissento completamente». Infatti, già nel 1891 informava il traduttore francese che il testo, poiché «je ne l’aime plus», andava sostituito con L’anima umana nel socialismo, apparso all’inizio dell’anno, «qui contient une partie de mon esthétique»¹⁴.

Inizialmente, la sua evoluzione politica fu più lenta rispetto a quella del pensiero estetico. Nel 1880 aveva scritto la sua prima commedia, Vera; or, The Nihilists [Vera o i Nichilisti], andata in scena a New York per una settimana nel 1883, ma mai rappresentata a Londra. Questo testo laborioso, in cui l’arguzia wildiana del primo ministro, il principe Paul Maraloffski, è incompatibile con il melodramma centrale, ha attirato un’attenzione sorprendentemente generosa da parte di chi si proponeva di indagare principalmente le sue idee politiche. Chiaramente ispirata ai populisti russi (o Narodniki) e a Vera Zasulič, che fu una protagonista della «propaganda del fatto» grazie all’attentato al generale Trepov del 1878, la pièce li presenta come nichilisti, un movimento puramente intellettuale degli anni Sessanta dell’Ottocento, tanto che nelle prime rappresentazioni l’azione si svolge nel 1800, malgrado nel testo si accenni all’esistenza delle ferrovie e all’emancipazione dei servi della gleba. Quanto a me, non riesco proprio a considerare Vera degna di alcuna seria attenzione.

Anche i versi a tema politico composti tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta dell’Ottocento, pubblicati in Poems (1881) sotto il titolo complessivo di Eleutheria («Libertà») e probabilmente ispirati all’esempio di sua madre, sono stati percepiti come un’anticipazione dell’anarchismo futuro. Eppure, questi scritti mediocri (per quanto di una competenza tecnica ben superiore a Vera), che comprendono Quantum Mutata, To Milton, Theoretikos e Louis Napoleon, celebrano le libertà civili, la democrazia e il repubblicanesimo a scapito dell’ultra-radicalismo delle masse. Il sonetto Libertatis Sacra Fames, pubblicato per la prima volta nel 1880, ne fornisce un buon esempio:

Sebbene nutrito di democrazia,
e preferendo quello Stato repubblicano
in cui ogni uomo è Re e nessuno
troneggia sui suoi simili, tuttavia considero,
a dispetto dell’ansia moderna di Libertà,
migliore il governo di uno solo, cui tutti obbediscano,
che permettere a roboanti demagoghi di tradire
la nostra libertà con il bacio dell’anarchia.
Pertanto non amo coloro le cui mani profane
piantano la bandiera rossa su una strada disselciata
senza motivo alcuno, e sotto il cui regno ignorante
le Arti, la Cultura, il Rispetto, l’Onore, ogni cosa scompare,
salvo il tradimento e il suo pugnale,
o l’omicidio, col suo passo silente, intriso di sangue.

«Speranza», la madre, da tipica nazionalista di classe borghese temeva i movimenti popolari e i loro possibili eccessi rivoluzionari, e agli esordi il figlio ricalcò le sue orme. E infatti il Sonnet to Liberty si chiude dando voce al dilemma di entrambi:

… eppure, eppure,
questi Cristi che muoiono sulle barricate,
sa Dio se non sono con loro, in certe cose¹⁵.

Anche tenuto conto di questi limiti, Vera e i primi tentativi poetici segnalano comunque un interesse autentico per le proteste rivoluzionarie e una ricettività alle idee radicali; e fu da questo punto di partenza che il revival del socialismo in Inghilterra spinse Wilde ancora più a sinistra. Per quanto minuscole fossero le sue organizzazioni – la Social Democratic Federation (sdf), fondata nel 1881 ma dichiaratamente socialista solo a partire dal 1883, la Fabian Society e la Socialist League, entrambe del 1884 – in quel decennio si assiste alla conversione al socialismo di alcuni degli intellettuali più capaci della generazione di Wilde, compresi R.B. Cunninghame Graham, Bernard Shaw, Sidney Webb (per Beatrice Webb si sarebbe dovuto attendere il 1890) e l’architetto W.R. Lethaby, tutti nati negli anni Cinquanta del secolo, oltre a rappresentanti della generazione precedente, come William Morris e Edward Carpenter, e di quella successiva, come C.R. Ashbee e Raymond Unwin. Un esempio sorprendente e poco noto del fenomeno è costituito da Frank Harris, futuro editore, amico e biografo di Wilde, il quale per un breve periodo sarà membro della sezione di Marylebone della sdf marxista e apprezzato oratore di comizi, prima di fare abiura e aderire ai Tory.

Nel 1883, passando dalle Tuileries incendiate dai Comunardi, le cui «mani profane» avevano piantato «la bandiera rossa sulla strada disselciata», Wilde ormai dichiarava: «Non c’è tra queste macerie annerite una pietra tanto piccola da non rappresentare per me un capitolo nella Bibbia della democrazia»¹⁶. Al tempo era già stato notato a una conferenza della Socialist League, a Kelmscott House, per «la grossa dalia purpurea» che portava all’occhiello e per «la sua figura incongrua», simile a «un cesto di frutta, matura e allettante»¹⁷. A detta di Shaw, Wilde fu l’unica personalità della Londra letteraria a firmare, dietro sua richiesta, la petizione lanciata nel 1887 dalla classe operaia internazionale per chiedere la grazia a favore degli anarchici di Chicago, condannati a morte dopo un processo-farsa. Per Shaw: «Il suo fu un gesto del tutto disinteressato, che gli garantì il mio rispetto per il resto della vita»¹⁸. Nel 1889 May Morris invitò Wilde a far parte di un comitato che intendeva promuovere un ciclo di conferenze di Kropotkin; lui declinò l’offerta, dicendosi troppo impegnato per partecipare alle riunioni, ma insistette perché il suo nome venisse usato «in qualsiasi forma riteniate utile»¹⁹. La prima volta in cui rese pubblica la sua adesione al socialismo fu nel 1889 in una recensione dell’antologia Chants of Labour. A Song-Book of the People, di Edward Carpenter, nella quale scriveva che «è per l’edificazione di una città eterna che i socialisti di oggi compongono la loro musica». Ma nell’approvare la varietà dei poeti e dei loro contributi, esprimeva già eloquentemente il proprio libertarismo:

Tutto ciò è, nel suo complesso, molto promettente. Dimostra che il socialismo non si lascerà ingabbiare da alcun credo definitivo e irrevocabile o stereotipare in formule ferree. Il socialismo accoglie nature multiple e multiformi. Non respinge nessuno e ha posto per tutti. Ha le attrattive di una magnifica personalità, è capace di conquistare il cuore di alcuni e la mente di altri, riesce a trascinare quest’uomo per il suo odio verso l’ingiustizia, quell’altro per la sua fiducia nel futuro, e magari un terzo per il suo amore dell’arte o la sua folle adorazione di un passato morto e sepolto. E tutto questo è un bene. Perché rendere socialisti gli uomini non è nulla, mentre rendere umano il socialismo è una gran cosa²⁰.

Dei principali socialisti inglesi coevi, Wilde fu l’unico a spingersi oltre, schierandosi a favore dell’anarchismo (il sostanziale libertarismo di Carpenter era mimetizzato dalla sua visione non dottrinaria e dal suo sostegno a tutte le correnti all’interno del movimento laburista, sia rivoluzionarie sia riformiste). Come e perché arrivò a queste posizioni? Nel 1884 aveva sposato Constance Lloyd; il primo figlio, Cyril, nacque nel 1885 e il secondo, Vyvyan, nel 1886. Nel 1887 assunse la direzione di «Woman’s World», e a quel punto aveva già consapevolmente abbandonato i panni del «professore di estetica» per quelli del «dandy appesantito e datato»²¹. Questo periodo di cambiamenti fu contrassegnato da una svolta ancora più notevole avvenuta nel 1886, quando a trentadue anni Wilde fu sedotto dal diciassettenne Robert (Robbie) Ross (che dopo la fine della relazione sarebbe rimasto il suo amico più fedele e dopo la morte sarebbe diventato il suo esecutore testamentario).

Anne Varty, Introduzione a Oscar Wilde, De Profundis, The Ballad of Reading Gaol, and Other Writings, Wordsworth, Ware, 1999, p. xx. ↩
Lettera di Kropotkin a Robert Ross, 6 maggio 1905, in Margery Ross (ed.), Robert Ross, Friend of Friends. Letters to Robert Ross, Art Critic and Writer, Together with Extracts from His Published Articles, Cape, London, 1952, p. 113. ↩
George Woodcock, The Paradox of Oscar Wilde, Boardman, London, 1949; ripubblicato da un’editrice anarchica con il titolo: Oscar Wilde. The Double Image, Black Rose Books, Montréal, 1989, con l’edizione di The Soul of Man Under Socialism curata da Woodcock nel 1948 in appendice; George Woodcock, Anarchism. A History of Libertarian Ideas and Movements (1962), Penguin, Harmondsworth, 2a ed., 1986, pp. 378-380 [trad. it. L’anarchia. Storie delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano 1966, pp. 396-399]; George Woodcock (ed.), The Anarchist Reader, Glasgow, 1977, pp. 72-74, 381. ↩
Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, London, 1992, p. 180. ↩
Ora in Peter Marshall, Bognor Boy: How I Became an Anarchist, Harper Collins, London, 2018, pp. 245-246. ↩
Masolino D’Amico, Oscar Wilde between «Socialism» and Aestheticism, «English Miscellany», xlviii, 1967, p. 132. ↩
Sos Eltis, Revising Wilde: Society and Subversion in the Plays of Oscar Wilde, Clarendon Press, Oxford, 1996, in particolare cap. 1, «Oscar Wilde. Anarchist, Socialist and Feminist»; Paul Gibbard, Anarchism in English and French Literature, 1885-1914. Zola, the Symbolists, Conrad, and Chesterton, tesi di dottorato, Oxford, 2001, pp. 163-175. ↩
David Goodway, Anarchist Seeds Beneath the Snow: Left-Libertarian Thought and British Writers from William Morris to Colin Ward, Clarendon Press, Liverpool, 2006; pm Press, Oakland, 2a ed., 2012, cap. 4. ↩
Merlin Holland e Rupert Hart-Davis (ed.), The Complete Letters of Oscar Wilde, Fourth Estate, London, 2000, p. 780. ↩
Richard Ellmann, Oscar Wilde, London, 1987, pp. 46-50, 80-82; Tim Hilton, John Ruskin: The Later Years, Hamish Hamilton, New Haven-London, 2000, pp. 230, 263, 292-294; Richard Ellmann, The Artist as Critic: Critical Writings of Oscar Wilde, Random House, New York, 1969, pp. xi-xv, 229-230; Walter Pater, The Renaissance: Studies in Art and Poetry. The 1893 Text, a cura di Donald L. Hill, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1980, pp. 186-190, 274, 457 [trad. it. Il Rinascimento, Abscondita, Milano, 2000]; Holland e Hart-Davis, cit., pp. 349, 735. ↩
The Collected Letters of William Morris, a cura di Norman Kelvin, Princeton University Press, Princeton, 4 voll., 1984-1996 (da qui in avanti clwm), vol. ii: 1881-1884, p. 38. ↩
Hilton, cit., p. 439. ↩
[James McNeill Whistler,] The Gentle Art of Making Enemies, William Heinemann, London, 1919, p. 143 [trad. it. La nobile arte di farsi dei nemici, Lubrina-leb, Bergamo, 1988]; Oscar Wilde, Mr Whistler’s Ten O’Clock, in Ellmann, Artist as Critic, cit., pp. 13-16; Robert Craft, Le Ten O’Clock de M. Whistler, «Times Literary Supplement», 23 febbraio 2001. ↩
Oscar Wilde, Intentions, in Ellmann, Artist as Critic, cit., pp. 290n, 432; Holland e Hart-Davis, cit., p. 487; Ellmann, Wilde, cit., p. 249. ↩
Bobby Fong e Karl Beckson (ed.), The Complete Works of Oscar Wilde, I: Poems and Poems in Prose, Oxford University Press, Oxford, 2000, pp. 148-149. ↩
Robert H. Sherard, Oscar Wilde. The Story of an Unhappy Friendship, London, 1905, p. 35; Robert Harborough Sherard, The Real Oscar Wilde. To Be Used as a Supplement to, and in Illustration of ‘The Life of Oscar Wilde’, The Hermes Press, London, [1917], p. 36. ↩
Fiona MacCarthy, William Morris. A Life for Our Time, Faber & Faber, London, 1994, p. 522; Peter Faulkner, William Morris, and Oscar Wilde, «Journal of the William Morris Society», xiv, n. 4, estate 2002, pp. 34, 39-40. ↩
George Bernard Shaw, My Memories of Oscar Wilde, in Edward H. Mikhail (ed.), Oscar Wilde. Interviews and Recollections, Macmillan, London-Basingstoke, 2 voll., 1979, ii, p. 403. ↩
Holland e Hart-Davis, cit., p. 396. ↩
Poetical Socialists, «Pall Mall Gazette», 15 febbraio 1889, in Oscar Wilde, The Soul of Man Under Socialism and Selected Critical Prose, a cura di Linda Dowling, Penguin, Harmondsworth, 2001, pp. 18-19. ↩
Ellen Moers, The Dandy. Brummell to Beerbohm, Secker & Warburg, London, 1960, p. 299 [trad. it. Storia inimitabile del Dandy, Odoya, Bologna, 2017]. ↩

Elogio dello sguardo obliquo

gioacchino toni — Sun, 31 Jul 2022 20:00:51 +0000

di Francesco Festa

James C. Scott, Elogio dell’anarchismo, Elèuthera, Milano, 2022, pp. 208, € 16,00

Fra i tanti pregi della casa editrice Elèuthera ve n’è uno davvero singolare se non indispensabile per allenare lo sguardo critico. Un pregio prensile della realtà, in grado di coglierne aspetti insondabili. Ossia la pubblicazione di opere che detengono la virtù di ritagliarsi un punto di vista di parte, osservando la realtà e le cose sub specie aeternitatis, come relazioni sociali stratificate nella storia e nelle condotte comuni e non sottoposte alla caducità delle relazioni prosaicamente economiche, assoggettate alla razionalità capitalistica.

Parrebbe un ossimoro parlare di eternità rispetto a Elèuthera, casa editrice di matrice libertaria. Eppure quell’eternità, con Spinoza, è inscritta immanentemente nella molteplicità delle relazioni sociali. E quel pregio è concreto, vero. Se ne percepisce l’intensità quando fra le mani sfogli pagine dense di osservazioni radicali, singolari, di punti di vista alternativi, cui non si è mai pensato. Quel pregio è, infatti, quello di restituire dei libri capaci di utilizzare lo “sguardo obliquo”, come una sorta di diffrazione interpretative, che si smarcano dalle determinazioni più riposte e consolidate del senso comune, per verificarne l’effettiva consistenza nelle relazioni sociali. Libri che adoperano un punto di vista come, ad esempio, esercizio di verifica se un’identità sia davvero tale, e non solo una costruzione ideologica, ma anche se non vi siano modi di vita alternativi, in contrapposizione a quanto si dà per assodato.

All’interno di questa continua ricerca, l’editore offre ai lettori un’opera indubbiamente originale dell’antropologo James C. Scott, Elogio dell’anarchismo (Elèuthera, 2022), in cui l’autore raccoglie – e mette alla prova della contemporaneità – gli attrezzi di anni di studi condotti fra i contadini di diversi sud del Mondo a partire dagli anni Sessanta, analizzandone le strategie di resistenza alle varie forme di dominazione, tramite l’osservazione partecipata dei rapporti sociali, delle relazioni interpersonali, in un metodo di comparazione con quelle che sono le organizzazioni sociali contemporanee, e al contempo mettendo in discussione soprattutto le basi dello Stato moderno e del capitalismo.

Scorrendo le pagine, appare chiaro un rapporto di forza: da una parte, il Leviatano di Hobbes, e le teorie della modernità politica dell’Europa, per cui gli uomini non sono in grado di auto-governarsi; dall’altra parte, le teorie prodotte dall’osservazione diretta di Scott, in contrasto con le idee gramsciane sull’egemonia, come la resistenza quotidiana dei subalterni dimostra l’incompatibilità degli stessi al dominio.

D’altro canto, quanto esposto dall’autore ci sembra un perno anche dell’analisi del collettivo indiano dei subaltern studies, in particolare dell’analisi di Ranajit Guha, circa la condizione di “dominio senza egemonia” dei contadini indiani, o di Dipesh Chakrabarty in Provincializing Europe. E in effetti, gli studi dei subaltern studies hanno in comune con quelli dell’antropologo statunitense l’analisi di classe della composizione sociale: da una parte, i contadini e i subalterni, ossia una formazione socio-politica composta da “sudditi”, mai integratisi nella egemonia della “borghesia indiana”; dall’altra, una formazione indiana popolata da “cittadini”, che hanno ritenuto caratterizzare la “normale” condizione della modernità politica indiana sotto la costituzione egemonica dell’Europa occidentale.

Elogio dell’anarchismo è dunque una sorta di breviario delle riflessioni e degli studi di Scott, esercitando quello “sguardo obliquo” affianco ai “reietti della terra” e osservandone i conflitti di classe, le resistenze e i progetti di sviluppo. Interessato fortemente alla critica anarchica dello Stato e della modernità occidentale, tramite l’indagine storica, ha constato come “ogni rivoluzione trionfante” sia finita nel ricreare uno Stato più potente di quello rovesciato: uno Stato esercitante un controllo più forte sulle popolazioni che ha dichiarato di servire.

Va da sé, quella francese e quella russa sono le rivoluzioni cui egli fa riferimento. Ma, i due eventi, capisaldi degli studi sull’azione collettiva, sono citati solamente nelle prime pagine, invece, Scott dedica la maggior parte del libro allo studio delle manifestazioni quotidiane, delle condotte introiettate come “normali” e normate da pratiche assuefatte dai singoli e/o dai cittadini. Il suo intento è quello di smascherare l’irrazionalità di leggi o norme che, di contro, sono considerate razionali; altrimenti verrebbe meno proprio la funzione della legge e degli organi legiferanti ed esecutivi, e complessivamente dell’ordine costituito.

Fra le tante osservazioni proposte da Scott, in cui mostra come le leggi e lo Stato moderno siano artifici senza egemonia, ve n’è uno dai tratti eufemistici, ma molto efficace: l’esempio dell’incrocio e del semaforo, dove il traffico di pedoni, automobili e camion viene regolato da semafori, anche in orari in cui non ve n’è affatto bisogno. “Mi ha sorpreso notare quanto abbia dovuto darmi animo – scrive Scott – solo per attraversare una strada sfidando la disapprovazione generale e quanto poco pesassero le mie convinzioni razionali rispetto ai loro rimbrotti. Attraversare l’incrocio a passi lungi, in maniera baldanzosa, con l’aria di chi ha ragione, avrebbe sicuramente fatto più impressione ma richiedeva una dose di coraggio di cui non disponevo” (pp. 38-39).
A giustificazione di questa sua condotta, aggiunge:

“Sapete, in voi e ancor più nei vostri nonni albergava un tempo uno spirito capace di trasgredire le leggi. Un giorno potreste essere di nuovo chiamati a trasgredire la legge nel nome della giustizia e della razionalità. Dipenderà tutto da voi. Dovreste essere pronti a darlo. Vi state preparando per quel giorno? Vi state tenendo ‘in forma’ per essere pronti quando il Gran giorno arriverà? Quel che vi serve è la ‘calistenia anarchica’: ogni giorno dovete commettere una piccola infrazione violando qualche legge banale, fosse anche solo attraversare la strada senza osservare le prescrizioni del caso. Usate la vostra testa per giudicare se una legge è giusta o ragionevole. Così rimarrete ‘in forma’ e quando arriverà il Grand Giorno sarete pronti.

Una curiosità, con rimandi nient’affatto remoti, a metà degli anni Novanta, il partito anti-gentista, col motto coniato da Roberto “Freak” Antoni: “Mangiate merda, un milione di miliardi di mosche non possono aver torto”, propose 18 referendum, promossi anche dall’organo ufficiale dell’anti-gentismo, Cuore. Fra essi vi era l’abolizione del semaforo rosso, così come dei francobolli, del reato di furto, dell’ora di matematica, dei pedaggi autostradali, dei salari operai, ecc. Non era sarcasmo, i referendum arrivarono realmente sulla Gazzetta ufficiale, presentati in Cassazione per la raccolta firme col notaio. In realtà, raccordavano temi il cui bersaglio erano le politiche neoliberiste ante litteram, il perbenismo borghese, il moralismo dei teorici del decoro, e tutto ciò che, oggi, sarebbe annoverabile alla categoria di populismo.

“Calistenia anarchica”, esercizi di disobbedienza e di insubordinazione per mantenere aperta la via di fuga dal pensiero unico. Ve ne sono tanti di esempi riportati da Scott. “Frammenti” li intitola, a mo’ di paragrafi; ricomposti questi ci consegnano una cartografia dell’agire emancipato dalle distorsioni dello Stato e del capitale. Nel “Frammento sedici” si chiede con l’eufemistico “semaforo”: “che accadrebbe se non ci fosse alcun ordine elettronico agli incroci e pedoni e guidatori dovessero esercitare il loro giudizio indipendente? Dal 1999, a partire dalla città di Drachten, in Olanda questa ipotesi è stata messa alla prova, con risultati sbalorditivi che hanno portato a programmi di “rimozione del semaforo” in Europa e negli Stati Uniti. Le premesse e i risultati di questa piccola iniziativa civica sono significativi per quei tentativi lungimiranti che si propongono di modellare le istituzioni in modo da espandere il giudizio indipendente e le capacità dei cittadini. Hand Monderman, l’anti-conformista tecnico del traffico […] ha successivamente elaborato un concetto di ‘spazio condiviso” (pp. 128-129).

Vale la pena di rilevare l’analisi di Scott circa la funzione sociale della piccola borghesia. Analisi davvero singolare, in particolare rispetto agli studi marxiani, il cui astio “verso la piccola borghesia” era “secondo solo a quello verso il lumpenproletariat”, in quanto “si basava sul fatto che questa era composta da piccoli proprietari, ovvero da piccoli capitalisti”. Mentre Scott, sulla scia di Edward Thompson, mostra la miopia di Marx: “la base sociale più importante è rappresentata dai contadini e dai piccoli artigiani”, ossia classi che nel ricercare la libertà aspirano a impadronirsi del potere. È una vera riabilitazione, quella proposta dall’antropologo americano. Una riabilitazione della funzione economico-sociale e prim’ancora storica, della piccola borghesia, a partire dalle ambizioni e dalle rivendicazioni della stessa alla base della propria radicalità: la rivendicazione della terra e l’organizzazione del piccolo commercio. Circa la prima istanza, Scott mostra l’esempio dei movimenti anti-coloniali in Brasile o i contadini messicani, il cui successo è stato radicale grazie all’appello rivolto ai piccoli borghesi per il possesso della terra. Circa la seconda, l’esempio è quello dei piccoli negozi versus i megastore: “la piccola borghesia – scrive Scott analizzando le trasformazioni etnografiche causate dall’arrivo del mass market – svolge una sorta di servizio sociale quotidiano, affidabile e gratuito, che sarebbe difficile replicare in un ente pubblico. Si tratta di un insieme di piccoli servizi che i negozianti forniscono nel corso della loro attività […] come il sorriso del negoziante […] lo stesso al quale i residenti lasciano le chiavi di casa per quei parenti o amici che arrivano da fuori città e che staranno nel loro appartamento mentre loro sono via. Ovviamente il commerciante fornisce questo servizio come una forma di gentilezza verso il cliente ed è impossibile immaginare un servizio analogo svolto da un qualsiasi ente pubblico” (pp. 148-149). È una sorta di indagine di quale possa essere la classe in grado di avvicinarsi maggiormente all’idea di eguaglianza e di proprietà popolare dei mezzi di produzione. E Scott non ha dubbi: la piccola borghesia è la classe da cui potrà emergere un altro sistema economico-sociale nelle società a capitalismo avanzato.

Questa lettura ci pare, tuttavia, trascuri la funzione assolta dalla piccola borghesia in determinati frangenti storici. E trascuri anche la sua composizione di classe, ossia i rapporti di forza messi in campo e le alleanze costituite in base ai rapporti di produzione finalizzati a difendere i propri interessi. Una classe, in realtà, dai tratti e dai valori storicamente conservatori – come conservazione dello status quo. Tralasciando l’analisi storica, Scott ne rilegge la funzione sociale solamente in contrasto alle caratteristiche contemporanee del neoliberismo: fra le altre, la finanziarizzazione dei rapporti sociali, l’auto-imprenditorialità e la costituzione di cartelli proprietari. Si pensi invece, ad esempio, al “biennio rosso” in Italia, 1919-20, e alle posizioni reazionarie e contro-rivoluzionarie scelte dalla piccola borghesia, composta da artigiani, commercianti, piccoli professionisti. Oppure, mutatis mutandis, alla Germania degli anni Trenta, ridotta sul lastrico dalle riparazioni post-guerra, e il settore di classe più vessato, quello summenzionato, andava rafforzando le fila del Partito Nazionalsocialista; oppure agli anni Settanta, in Italia, alle posizioni a favore delle politiche consociative, tanto democristiane quanto del Pci, contro i movimenti della sinistra rivoluzionaria; o ancora, agli anni Ottanta, e al sostegno alla controrivoluzione neoliberista. Insomma, quella composizione di classe, cui guarda Scott per porre guado all’avanzata dell’alienazione neoliberista, sembra anche la forza elettorale che negli ultimi anni ha dato fiato ai partiti – “né di destra né di sinistra” – , a suon di meritocrazia stucchevole, subcultura del decoro, civismo di facciata, mentre andavano danneggiando il potere salariale dei lavoratori, la cultura politica e gli assetti sostanziali della Repubblica italiana. Gli effetti saranno disastrosi, sine die, per le classi lavoratrici.

La terra degli uomini con la capparella

Luca Cangianti — Sat, 30 Jul 2022 22:01:08 +0000

di Valerio Evangelisti

[Questo articolo è apparso per la prima volta, in francese, sul quotidiano Le Figaro, il 27 settembre 2004. L’autore lo definì “una dichiarazione d’amore” per la sua regione, l’Emilia Romagna.]

A prima vista, l’Emilia Romagna ha poco per attirare i turisti. Questi ultimi, del suo paesaggio molto vario, conoscono quasi solo Rimini e la costa adriatica. Le zone appenniniche sono luogo di vacanze soprattutto per gli indigeni venuti dalle città. Tra queste, Bologna è poco visitata (soffre molto la concorrenza di Firenze). Gli altri centri importanti della regione sono quasi ignorati, salvo forse Ravenna e un po’ Ferrara.

Ciò si può capire. Le arterie principali della mia regione non offrono altro panorama che pianure molto estese, in cui l’agricoltura ha conosciuto una precoce industrializzazione. Dunque si transita fra campi di grano, tenute agricole che somigliano un poco a delle officine e allevamenti che sprigionano, oltre a odori naturali buoni e cattivi, altri stomachevoli di origine chimica.
Ebbene, è proprio questa parte dell’Emilia, adagiata sul corso del Po, quella che amo di più. Ricordo di avere percorso, quand’ero bambino e l’A1 era ancora in costruzione, le sue strade bruciate dal sole. Mio padre era direttore di scuole elementari, all’inizio di continuo trasferito, e comunque adorava viaggiare per la regione. Sulla sua utilitaria incontravamo paesi dalla piazza centrale squadrata (normalmente chiamata Piazza Garibaldi, e molto spesso ornata dalla statua dell’Eroe), nella quale, soprattutto la domenica, gli uomini si radunavano davanti alla chiesa. Pochi di loro partecipavano alla messa, riservata alle donne. Stavano là per discutere dei loro affari e delle due grandi passioni regionali di quel tempo: la politica (di sinistra) e il ciclismo, in ordine d’importanza. Calcio e automobilismo sarebbero venuti in seguito.

In quegli anni (fine ’50, inizi ’60), la maggior parte dei contadini e della gente di campagna, soprattutto se anziana, portava ancora l’abito tipico: il mantello (o “capparella”), nero oppure grigio. Piuttosto pesante, teneva il posto del cappotto o della giacca. Sotto non c’erano che il panciotto e la camicia. Ed era curioso vedere tutte quelle figurine vestite di nero, con larghi cappelli neri anch’essi, ammassate sotto i raggi di un sole feroce.
Viene naturale collegare quelle popolazioni alle “genti padane” che abitano le pianure ai lati del Po. Forse è vero da un punto di vista antropologico e culturale, nel più largo senso del termine, ma sul piano storico l’itinerario degli uomini dal mantello nero, in Emilia e in Romagna, è stato differente da quello di ogni altra regione italiana.
Nel 1880, durante una delle grandi alluvioni del Po, drammaticamente frequenti fino ad anni recenti, gli operai agricoli rifiutavano i soccorsi: preferivano lasciarsi annegare, piuttosto che tornare alla vita che conducevano. In quelle campagne vaste e malsane regnavano lo sfruttamento e la miseria, e non c’era lavoro che dalla primavera all’autunno, quando l’agricoltura chiedeva braccia. Anche quando il contadino possedeva il suo campo, o ne era proprietario in parte, come il mezzadro, spesso conosceva la fame, ed era obbligato a mandare le sue figlie a lavorare come mondine nelle paludi della Lombardia.

Ciò che avvenne in seguito lo si legge nel ritratto del mio nonno materno, che non ho mai conosciuto e che morì quando mia madre era ancora piccola. Un uomo bruno dallo sguardo fiero, con baffi enormi e un fiocco nero che gli pendeva dal collo al posto della cravatta. Nato a Imola, la cittadina che unisce l’Emilia alla Romagna, aveva aderito giovanissimo alle ultime propaggini dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori che si ispiravano a Bakunin. In seguito, sull’esempio del deputato imolese Andrea Costa, aveva lasciato l’anarchismo e si era avvicinato al socialismo legalitario, senza per questo rinunciare al cravattone nero.
Soprattutto aveva fatto parte, con i fratelli, del movimento cooperativo, che si proponeva di sottrarre i lavoratori alla miseria attraverso la proprietà collettiva dei mezzi di produzione. Una delle vie per le quali, grazie all’impulso del partito repubblicano e del partito socialista, la sorte degli operai emiliani e romagnoli sarebbe cambiata completamente — mentre più a nord o a sud della Toscana, dove queste esperienze avvenivano su scala minore o erano più primitive, la trasformazione fu molto più lenta.
Questa impronta ha segnato profondamente la regione e ne ha modificato, molto rapidamente, il paesaggio. Non più paludi e zone malsane; al loro posto vaste coltivazioni, fattorie in cui l’abitazione centrale è antica ma la dotazione tecnica è modernissima, canali artificiali e piccole fabbriche per la trasformazione dei prodotti del campo, oppure per la costruzione di beni strumentali.

E’ esagerato dire che tutto ciò lo si deve al movimento cooperativo? Credo di no.
Fino al termine del XIX secolo l’Emilia Romagna era una regione quasi immobile. In Emilia, l’enorme estensione delle proprietà non stimolava né l’innovazione, né la mobilità sociale. Nei campi alcune grandi famiglie o, talora, delle potenti società bloccavano ogni spinta verso la nascita di una borghesia di tipo moderno, mentre i lavoratori si concentravano nei paesi, dove potevano trovare migliori soluzioni alla loro miseria. Quanto alla Romagna, era considerata una terra quasi barbarica, in cui il destino di molte famiglie era l’emigrazione (soprattutto verso l’America Latina) e in cui i duelli con il coltello o il revolver erano frequenti quanto nel Far West.
Unico limite alla barbarie era la vita politica, soprattutto per impulso iniziale del partito repubblicano. Furono i seguaci di Mazzini i primi a promuovere le Società di mutuo soccorso e le Camere del lavoro. Fu per questo che le prime statue collocate nelle piazze, di fronte alla chiesa affollata dalle donne e disertata dagli uomini, furono quelle di Mazzini. Le statue di Garibaldi, più amato dai socialisti, vennero immediatamente dopo. Si dovette a questi due partiti il coinvolgimento attivo delle masse nella politica, prima riservata alle élites e ai ceti privilegiati.
Strappando uomini e donne alla disoccupazione, era tutto il paesaggio che cambiava. La più potente società cooperativa nata in Romagna, quella dei braccianti di Ravenna, si incaricò della bonifica di una delle zone più malsane; altre, sorte sullo stesso modello, costruirono dighe capaci di contenere la forza distruttiva delle acque del Po; i municipi assicurarono lavori pubblici che convertirono le paludi in campagna fertile. Il fascismo cercò di distruggere il movimento operaio e contadino organizzato, ma fu un successo effimero. In poche altre regioni vi fu una Resistenza così accanita, talora persino selvaggia, come nelle pianure e sulle montagne emiliano-romagnole. Un intero popolo intuiva bene cosa gli si voleva strappare.

La riforma agraria del secondo dopoguerra completò il processo. Parte degli operai agricoli e dei mezzadri si trasformarono in piccoli proprietari, altri in lavoratori urbani, altri ancora in padroni di officine e di fabbrichette. Sia in campagna che in città. Per molto tempo i campagnoli hanno conservato il ricordo di ciò che erano stati i loro padri e, fino a qualche decennio fa, le antiche abitudini. Per esempio quella di ritrovarsi la domenica mattina, con la loro capparella e il sigaro tra le labbra, a discutere sulla piazza principale di un borgo cotto dal sole.
Tutto ciò può sfuggire facilmente a un turista, che senz’altro preferirà le colline verdi e piacevoli dell’Italia centro-meridionale. Ma per un emiliano, uno vero, è una storia di sudore e di civilizzazione che, nella sua regione, tiene il posto delle bellezze naturali, esistenti però nascoste. Ciò che conferisce alla monotonia apparente dei campi di grano un fascino che solo lui può cogliere per intero.

L’anarchia del mondo contemporaneo

gioacchino toni — Fri, 08 Apr 2022 20:00:02 +0000

di Alberto Giovanni Biuso

Tomás Ibáñez, L’anarchia del mondo contemporaneo, Trad. di Giuliana Zeppegno e Valeria Giacomoni, elèuthera, Milano, 2022, pp. 270, € 16,00

L’anarchia va sempre declinata al plurale. A esistere, sia nel passato sia nel presente, sono infatti una molteplicità di anarchismi che sono per definizione e natura liberi da dogmi ideologici, linee di comando, ortodossie di qualunque natura, modelli organizzativi stabili. Movimenti, filosofie, individui che si definiscono anarchici hanno avuto e hanno solo un elemento veramente in comune: «l’insolita attitudine di non volere né obbedire né comandare» (p. 237). Per il resto l’anarchismo è differenza, è molteplicità, è rifiuto del dominio, è divenire, è incessante mutamento. La rivoluzione che esso attua non sta alla fine di un qualche percorso, non è una meta alla quale sacrificare il presente, ma è qui e ora «in ogni atto di insubordinazione che realizziamo» (p. 268). L’anarchismo si dà anche oltre e al di là dei movimenti anarchici, delle sigle, delle strutture nelle quali si è organizzato e si organizza.

La libertà, cuore e senso di qualunque prospettiva anarchica, è un processo, non una sostanza. La libertà non è, la libertà accade. La libertà sono le tante e differenti pratiche di libertà che individui e gruppi riescono a realizzare, a vivere, a essere, contro il dominio che è altrettanto polimorfo e molteplice.

Il dominio non è sinonimo di potere, lo Stato non coincide con il dominio. Potentia è la capacità implicita di condizionare l’ambiente in cui si vive con la sola nostra presenza; potestas è un condizionamento esplicito – nei suoi diversi gradi – esercitato sull’esistenza di altri umani, che dunque devono sempre mantenere un margine di autonomia affinché il potere possa in esso agire; dominio è il dissolvimento di tale margine nell’assenza della libertà. Si può esercitare potere soltanto su persone ancora libere, si pratica il dominio dove ogni libertà è scomparsa. Ecco perché il potente nel senso di Elias Canetti è in realtà un dominatore, perché il suo sogno è dominare su un corpo sociale ridotto a cadavere. Lo Stato è una delle possibili strutture del potere ma «a cosa ci servirebbe una società senza Stato se al suo interno continuassero a esistere rapporti di dominio? E in fondo che importanza avrebbe per noi la scomparsa dello Stato se il dominio persistesse?» (p. 142).

Il dominio è autonomo dall’esistenza di uno Stato. Nel XXI secolo esso si esercita soprattutto negli ambiti dell’economia/mercato e della scienza/medicina. «Oggi un complesso dispositivo che combina nanotecnologie, biotecnologie, tecnologie dell’informazione e scienze cognitive (NBIC) offre una doppia linea di applicazione che la potentissima industria medica ha già iniziato a sfruttare» (p. 212), come implementazione tecnico/finanziaria delle possibilità di controllo create, realizzate e rese pervasive dai saperi scientifici e dalle pratiche tecnologiche.

Tra tutte le retoriche autoritarie, quella «sviluppata dalla scienza ha raggiunto una posizione egemonica, trasformandosi nella più potente di tutte le retoriche della verità presenti nelle società moderne, e i suoi effetti di potere sono evidentemente all’altezza di tale potenza» (p. 191), tanto da rendere necessario per gli anarchici e per ogni persona che voglia mantenere un barlume di libertà «combattere in modo risoluto le pretese della ragione scientifica e contro gli inganni di cui essa si avvale per farci credere che non abbiamo altra scelta che sottostare al suo dominio» (p. 200).

E questo vuol dire, in ambito filosofico, che ogni pretesa di verità deve essere ricondotta nei suoi limiti, alla sua intrinseca relatività. Il relativismo etico e politico è inseparabile da una prospettiva veramente anarchica, poiché il relativismo «sostiene che nessun valore è incondizionato, ovvero valido in sé e per sé, che tutti i valori sono generati dalle nostre pratiche e che tutti sono perfettamente equivalenti dal punto di vista della loro comune mancanza di fondamenti ultimi» (p. 27); lo conferma il dato storico per il quale le vicende umane più distruttive sono state rese possibili là dove si è creduto a una verità assoluta, fuori dal tempo, salvatrice della storia. «Di certo i maggiori pericoli non provengono dagli attacchi alla verità ma dalla fede nella verità, che la sua origine sia la religione, la scienza o qualunque altra istanza» (p. 192).

Questa assenza di fondamenti assoluti fa sì che l’anarchismo non reputi di per sé buona o cattiva la natura umana ma propenda piuttosto per una naturacultura che non separi l’evidente necessità biologica alla quale è sottoposta anche la specie umana e la potenza delle strutture ambientali che rivolgono tale dimensione in una direzione piuttosto che in altre.

L’anarchismo cerca di indirizzare ‘natura’ e ‘cultura’ verso l’autonomia, l’autogoverno, la costruzione di ambienti interiori e collettivi sani, liberi dal dominio; cerca soprattutto di impedire l’instaurarsi della peggiore servitù, quella volontaria, che oggi ha assunto l’aspetto della governance. Parola e struttura, questa, ancora una volta ideologica, tesa a nascondere ciò che con grande chiarezza Ibáñez definisce una nuova forma di totalitarismo, la quale può essere descritta con maggiore esattezza come un biototalitarismo.

Esso è costruito su elementi quali «sorveglianza generalizzata, trasparenza totale, completa tracciabilità, accumulazione illimitata dei dati, incrocio costante dei dati raccolti, analisi del DNA, intrusione legale dello Stato nella nostra privacy, auto-esposizione volontaria delle nostre storie ecc.» (p. 65).

Il momento, l’occasione, l’evento che sta rendendo visibile e possibile l’utilizzo di tali strumenti per un controllo talmente pervasivo da non essere stato vissuto da nessuna società umana precedente la nostra è stato ed è l’epidemia Sars-Cov2, nella quale vengono sperimentate «in modo capillare le procedure con cui controllare la popolazione, attraverso la raccolta massiva di dati, l’elaborazione di conoscenze esperte sulle sue caratteristiche e dinamiche, nonché sul grado di sottomissione che è disposta ad accettare senza opporre troppa resistenza o addirittura offrendosi per essere guidata ancora più strettamente, sorvegliata ancora più attentamente e multata ancora più severamente (sempre per il suo bene, ovviamente…)» (p. 253).

Accade che «l’insicurezza propria della società del rischio stia spingendo la popolazione a tollerare, o addirittura a pretendere, una restrizione delle proprie libertà, a normalizzare lo stato d’eccezione permanente» (pp. 202-203). Di fronte a una tale potenza degna davvero del Leviatano, è necessario «che l’anarchismo debba urgentemente mettere in cima alla sua agenda la necessità di lottare con tutti i mezzi contro questo totalitarismo di nuovo tipo che minaccia l’umanità. […] Risulta fondamentale portare avanti un’ampia campagna di sensibilizzazione sulla reale minaccia che costituisce questo nuovo tipo di totalitarismo e smontare nell’immaginario collettivo la convinzione della sua legittimità a causa delle paure suscitate dal COVID-19 e da altre future pandemie» (p. 257).

È dentro l’epidemia, è nell’ambito del potere che cerca di penetrare letteralmente dentro i corpi dominati, che risulta più chiaro un altro elemento che ha sempre contraddistinto i movimenti e gli individui libertari: l’inseparabilità di pensiero e azione, la continuità tra elaborazione politica e pratiche politiche quotidiane. Ibáñez parla giustamente di «anarchismo esistenziale» (cap. XIV), della fusione «tra la sfera della vita e la sfera della politica, che smettono quindi di essere separate: il modo di essere e il modo di vivere si trasformano così entrambi in armi contro il sistema, in strumenti di lotta politica» (p. 267).

Come si vede, nelle elaborazioni attuali e più mature dell’anarchismo non si danno illusioni ma invece la consapevolezza di quanto massicce e pervasive siano le strutture di potere e però come costante debba essere l’impegno per ridurne il danno. «Si potrebbe dire che non è mai esistito uno stato di libertà in quanto non viene mai raggiunto, perché la libertà esiste soltanto nel percorso per raggiungerla e può essere sperimentata solo nell’opposizione al dominio» (p. 186).

La libertà è asintotica, mai compiuta, ma proprio per questo è sempre reale, è sempre possibile.

Dale Pendell: il Pharmako e la Via venefica

walter catalano — Mon, 31 Jan 2022 23:01:24 +0000

di Walter Catalano

Dale Pendell, Pharmako Gnosis: Piante psicoattive e la Via venefica, AddEditore, trad. Anita Taroni e Stefano Travagli, prefazione di Vanni Santoni, pp. 415, euro 22.00 stampa

Dale Pendell (1947-2018), è stato uno di quegli straordinari personaggi, contemporaneamente così profondi e così leggeri, che con certa frequenza la (contro)cultura statunitense è stata capace di esprimere almeno fino a qualche anno fa. Passato attraverso l’esperienza beat, hippie, yippie, freak, ecc., compagno di strada di Allen Ginsberg e Tim Leary ma sempre da una prospettiva unica e del tutto personale, Pendell ha saputo fondere e compenetrare scienza, folklore e poesia, restando insieme poeta e narratore, così come mitologo, etnobotanico e antropologo: altrettanto a suo agio con la farmacologia e le neuroscienze quanto con lo sciamanismo e l’economia politica. Tutto il suo percorso umano, artistico e scientifico (e se vogliamo, perché no, anche magico) si è fondato rigorosamente non su una conoscenza astratta, teorica e libresca ma sull’esperienza diretta, concreta e tecnica, dell’uso umano delle piante psicoattive.

Pendell è stato anche un attivista politico nel contesto ritualistico e simbolico del festival del Burning Man, un evento di cui era uno degli ideatori e istitutori fin dal 1986: tenuto annualmente negli stati occidentali dell’Unione fino all’insorgere dell’epoca pandemica, nel week-end del Labor Day, la festa nazionale del lavoro del primo lunedì di settembre, negli Stati Uniti alternativa a quella europea del Primo maggio. Una celebrazione animata da e dedicata ad artisti, naturisti, bohemiennes e spiriti liberi; otto giorni durante i quali il baratto e il dono sono le uniche forme ammesse di passaggio di proprietà di beni, e vigono i dieci principi fondamentali: l’inclusione radicale (libera accoglienza di tutti), la pratica sistematica del dono, dell’immunizzazione dalla dipendenza del mercato, della radical self-reliance ispirata alle teorie del filosofo trascendentalista Ralph Waldo Emerson, dell’auto espressione radicale (nudismo, ecc.), del senso comunitario, della responsabilità civica, del non lasciare tracce e rifiuti, della partecipazione estatica e dell’esperienza immediata (immediacy). Il tutto culminava nel rito dell’arsione di una gigantesca effige umana, non dissimile – ma pare che non ci sia stata ispirazione diretta al film – da quella mostrata in The Wicker Man (ovviamente senza alcun sacrificio umano…). In questo contesto Pendell ha elaborato la nozione di Horizon anarchism, ispirato a idee di Noam Chomsky e Hakim Bey, una forma di anarchismo apparentemente non incompatibile con il riformismo del sistema esistente.

La prospettiva principale e il campo di attività prevalente di Pendell resta comunque quello della psiconautica, l’esplorazione e la sperimentazione della via venefica, la conoscenza e l’uso delle piante di potere. Il risultato più complesso e affascinante di questa ricerca durata tutta una vita, è contenuto ancor più che nei suoi numerosi romanzi, saggi e raccolte poetiche, nella trilogia – che è un po’ tutte queste cose insieme, e anche molte altre – di cui è stato finalmente tradotto in italiano il primo volume. Si tratta di Pharmako Gnosis, dedicato alle piante cosiddette enteogene, cioè con effetti psichedelici. Gli altri due volumi, che speriamo verranno presto a loro volta tradotti, sono Pharmako Dynamis: Stimulating Plants e Pharmako Poeia: Plant Powers, Poisons and Herbcraft, tutti pubblicati dalla Mercury House.

Come evidenzia Vanni Santoni nella sua bella prefazione: “Pharmako/Gnosis è al tempo stesso un trattato di botanica, uno studio di mitologia comparata, un diario allucinatorio, un grimorio magico, un manifesto politico-esistenziale e uno zibaldone poetico. Qua si incontrano Michaux e Avicenna, Dogen e Maria Sabina, Goethe e McKenna, Samorini, Ginsberg e Discoride – e non separatamente: stanno seduti allo stesso tavolo, e se ti distrai un attimo si scambiano pure di posto”. Infatti le pagine zeppe di formule e grafici a descrivere complicate reazioni chimiche si alternano alle pittoresche tassonomie erboristiche e le dettagliate relazioni storico-antropologiche e mitografiche al numinoso simbolismo del rituale sciamanico o al canone goetico del grimoire, mentre la notazione diaristica e aneddotica trapassa nel flusso lirico della poesia.

Si confrontino i seguenti passi: “Il Matto (il Fool) è il parassita, colui che non lavora mai e canta per mangiare. Racconta storie e fa scherzi divertenti. E’anche il capro espiatorio, il pharmakos, l’emarginato, colui che assume su di sé la colpa per i crimini di tutti. Il Matto è il diversivo, perché non si guardino troppo da vicino il Re e le sue azioni. […] I regimi coercitivi e totalitari (che possono nascondersi anche dietro elezioni truccate) dipendono sempre dai capri espiatori, e da una rete capillare di prigioni. L’elevata popolazione carceraria è l’indicatore più evidente di uno Stato di polizia. […] Nessun governo può sopravvivere a uno sciopero generale. Ed è per questo che gli organizzatori (siano essi esponenti politici, sindacali, o medici ospedalieri) sono i primi obiettivi degli arresti e delle esecuzioni. Quando si dicono certe cose, è bene indossare un berretto a sonagli”. (pag. 321); “Se il lavoro con il demone è una parte necessaria del tuo procedere, non lavorare con un partner che ignora le ombre, le sue stesse ombre. Non lavorare con chi ha paura della negatività o non ha imparato ad affrontarla. Il nostro obiettivo non è evitarla o scacciarla. Dichiarazioni come “non c’è oscurità nel mio cuore” dovrebbero metterti in guardia. Solo i vampiri non gettano ombre” (pag. 184); “L’alcaloide è presente nei bottoni essiccati in quantità variabile tra il tre e il quattro per cento, e per lo 0,4 per cento nelle cime fresche. I dati sull’effettiva percentuale di mescalina variano molto, ma sembra ammontare a circa il 30% degli alcaloidi totali. Questo si traduce tra l’uno e il due per cento di mescalina nei bottoni essiccati. (Heffer riportava il 6,3 per cento, ma tutti gli altri ricercatori hanno trovato valori più bassi). (pag. 119); “C’è chi studia l’illuminazione, noi invece studiamo l’illusione. Cerchiamo la medicina nel veleno stesso che ci ha sedotto. La mente, potremmo dire, sta troppo con noi, quindi carichiamone ancora un po’. Il lavoro della mano sinistra. Comunque. Lungo la via venefica, non aspettarti di trovare amici tra i Veri Credenti: i nostri compagni di viaggio sono i pharmaka. Poi ci sono i veri credenti della via venefica: ma la loro aspettativa di vita è così breve che dovresti farti prestare soldi da loro ogni volta che puoi”. (pag.20); “E’ quindi abbastanza semplice calcolare che mentre l’energia in un litro di xenon a temperatura ambiente è la stessa di un litro di protossido di azoto a temperatura ambiente, la velocità molecolare media degli atomi di xenon è solo di 227 m/sec, inferiore a quella del protossido di azoto, e anche a quella dell’ossigeno, che raggiungerebbe i 461 m/sec. (lascio al lettore come esercizio le implicazioni di questi corroboranti frammenti di fisica)”. (pag.287); “Ho cantato e non è venuto./Ho continuato a cantare./Ho cantato e non è venuto./Ho continuato a chiamare. Ho gridato. Ho fischiato./Ho cantato e non è venuto./Ho continuato a cantare. Ho cantato e/ Oh !/ (pag. 165). “Cose/Che non avevo notato./Il riflesso/dell’acqua in movimento/che fa brillare il/lato inferiore delle foglie/degli alberi che mi sovrastano,/Cose/Che non avevo notato/mai-/troppo veloce, troppo/preoccupato./Libellule arancioni/sfiorano l’acqua/ cose semplici./ (pag. 75).

Sembrano frammenti di libri diversi ma vengono tutti da questa immensa e magmatica silloge, una lettura febbrile e brulicante che ha veramente il piglio profetico del testo sapienziale: prospettive remote all’orizzonte, la fine del proibizionismo, la rinascita di una nuova era psichedelica in cui il modello capitalista della “droga” come assuefazione al consumo e allo stordimento, venga invertito di segno e trasformato così che l’ancestrale potere magico delle piante ci si riveli di nuovo come “medicina”, sacro veleno degli dei e liberazione del cuore e della mente. Come conclude Pendell nelle ultime righe del libro (e in questo momento di distanziamento pandemico le implicazioni di quanto affermato si stratificano ulteriormente): “Nelle epoche oscure è fondamentale mantenere le relazioni, stare insieme agli altri, e aprirsi alle milioni di alleate che ci circondano, ciascuna delle quali fa del proprio meglio per dirci chi siamo. Notte notte, miei cuccioli”