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Sport e dintorni – L’Italia del 1976, l’anno della Davis in Cile

gioacchino toni — Mon, 05 Oct 2026 20:00:44 +0000

di Gioacchino Toni

Eliana Di Caro, L’anno della Davis. Il 1976 e l’Italia che cambia, il Mulino, Bologna, 2026, pp. 192, € 15,00 stampa, € 10,99 e-book

A cinquant’anni di distanza dal 1976, attingendo alla cronaca dell’epoca, a fonti archivistiche e alle testimonianze del politico socialista Giuliano Amato e del tennista Paolo Bertolucci, la giornalista Eliana Di Caro ricostruisce nel suo libro L’anno della Davis (2026) l’intrecciarsi in quell’anno della vicenda sportiva, che vede la discussa partecipazione della nazionale maschile di tennis alla finale di Coppa Davis nel Cile di Pinochet, con la vita sociale e politica italiana.

In un’Italia alle prese con una grave crisi economica e con una forte conflittualità sociale, in ambito istituzionale il 1976, oltre a essere l’anno in cui viene inaugurata la fantasiosa formula del “governo della non-sfiducia” e in cui viene istituita una commissione parlamentare d’inchiesta per far luce sullo scandalo Lockheed, è anche quello di alcune prime volte importanti: la presidenza della Camera dei deputati viene assegnata a un esponente del Pci, Pietro Ingrao, e viene concesso un ministero a una donna, la democristiana Tina Anselmi. L’attribuzione della terza carica dello Stato a un comunista e del dicastero del Lavoro a una democristiana proveniente dall’esperienza della Resistenza denotano una, per quanto tiepida, apertura nei confronti della sinistra. Inoltre, nella scelta di assegnare un ministero, quello del Lavoro, a una donna, sin da subito impegnata nella preparazione di una legge sulla parità di genere in ambito lavorativo, è possibile cogliere una piccola concessione alle lotte delle donne che riempiono le piazze e che negli anni precedenti avevano portato alla riforma del diritto di famiglia e al mantenimento, per via referendaria, della legge sul divorzio.

L’Italia del 1976, ricorda l’autrice, è anche quella in cui prendono il via due processi destinati a scuotere il Paese: uno relativo al “massacro del Circeo” e uno al caso delle “schedature Fiat”. Il primo si riferisce a uno dei più efferati e brutali crimini commessi contro le donne, in questo caso compiuto da giovani della “Roma bene”, mentre nelle piazze il movimento femminista denuncia l’arretratezza culturale di un Paese che si ostina a considerare quello della violenza sessuale come un reato contro il buon costume e la moralità pubblica. Il secondo, in cui si battono caparbiamente l’avvocata Bianca Guidetti Serra e il collega Pier Claudio Costanzo, riguarda un’opera ventennale di schedatura degli operai Fiat, portata avanti dall’azienda con il concorso delle forze dell’ordine, venuta alla luce nel 1971, un anno dopo l’entrata in vigore dello Statuto dei Lavoratori. A segnare il 1976 è anche la tragedia di Seveso, uno dei più gravi incidenti ambientali della storia italiana, che induce il governo ad autorizzare le donne a ricorrere all’aborto terapeutico, in un periodo in cui si fa sempre più serrata la campagna a favore della legge di regolamentazione dell’interruzione volontaria di gravidanza, che verrà approvata due anni dopo.

Tratteggiato il contesto politico e sociale italiano, l’autrice passa poi a ricostruire l’universo tennistico degli anni Settanta entro cui si iscrivono le vicende che conducono al trionfo di Santiago del Cile. Si può dire che Di Caro allarghi e integri la ricostruzione offerta dalla fortunata serie documentaria televisiva Una squadra (2022), diretta da Domenico Procacci, approfondendo le personalità dei componenti della compagine italiana a partire dai tennisti – Adriano Panatta, Corrado Barazzutti, Paolo Bertolucci e Tonino Zugarelli – e dal loro non facile rapporto con il capitano non giocatore Nicola Pietrangeli, incline a cercare per sé il centro della scena, fino al responsabile tecnico Mario Belardinelli, direttore del Centro di Formia, da cui è passato il meglio del tennis nazionale.

L’agognata possibilità di conquistare la celebre “insalatiera d’argento”, messa in palio dal torneo, si trova tuttavia a fare i conti con la particolare situazione politica del Cile, paese ospitante, dove, soltanto pochi anni prima, nel 1973, il colpo di Stato condotto dal generale Pinochet, con il sostegno statunitense, aveva instaurato una feroce dittatura dopo aver abbattuto il governo di Unidad Popular di Salvador Allende, suicidatosi per non consegnarsi nelle mani dei militari. A livello internazionale, il golpe cileno ha importanti ricadute anche in ambito sportivo: nel novembre del 1973 l’Unione Sovietica si rifiuta infatti di giocare la partita di ritorno contro il Cile, valevole per la qualificazione ai Mondiali di calcio tedeschi, consentendo alla formazione sudamericana la farsesca vittoria ottenuta scendendo in campo senza avversari. Rinunciando nuovamente nel 1976 a confrontarsi con una rappresentativa cilena, stavolta in ambito tennistico, nella semifinale di Coppa Davis, l’Urss offre, suo malgrado, l’opportunità ai sudamericani di disputare la finale in casa propria.

La possibilità di giocare la finale di Santiago, conquistata dalla squadra azzurra sconfiggendo l’Australia nell’altra semifinale, in un’Italia scossa da forti contrapposizioni politiche e sociali, apre un acceso dibattito circa l’opportunità di prendere parte all’evento. Gli eventi cileni scuotono profondamente il panorama politico italiano, soprattutto le forze progressiste e della sinistra più radicale, tanto da spingere i vertici del Partito comunista a procedere con maggior celerità con il progetto del compromesso storico e indurre gli ambienti extraparlamentari ad aprire una riflessione sui processi rivoluzionari.

È in questo clima che prende il via l’acceso dibattito sulla trasferta cilena del 1976. Andare o non andare in Cile, sotto la dittatura di Pinochet? Giocare nonostante tutto o rinunciare, lasciando però la scena al regime? Alla discussione prendono parte non solo esponenti del mondo sportivo e della politica istituzionale, ma anche i media e l’opinione pubblica, all’interno della quale sono particolarmente attivi gli ambienti extraparlamentari. Si crea così un clima di accesa contrapposizione tra un vasto movimento contrario alla disputa dell’incontro, da una parte, e un universo politico-sportivo saldamente arroccato nella sua tradizionale difesa della “neutralità dello sport” insieme ai settori più conservatori della società italiana, intenzionati a mantenere l’universo sportivo al riparo dalle “ingerenze” progressiste, pur senza sostenere necessariamente il regime cileno, dall’altra.

Non è la prima volta che l’universo sportivo italiano viene “turbato” da episodi di protesta. Manifestazioni di dissenso invadono l’ambito dello sport sin dalla fine degli anni Sessanta, soprattutto in occasione della partecipazione italiana ai Campionati europei di atletica leggera di Atene del 1969 nella Grecia dei colonnelli, saliti al potere pochi anni prima con un colpo di Stato. A partire dai primi anni Settanta, poi, una serie di contestazioni di carattere antifascista tocca gli ambienti del rugby, i cui vertici federali sono strettamente legati all’universo dell’estrema destra. Le proteste si moltiplicano in occasione di una tournée della nazionale italiana di rugby nel Sudafrica dell’apartheid e della prevista trasferta sul suolo italiano degli Springboks, poi annullata sulla spinta delle mobilitazioni. Il problema della partecipazione di una rappresentativa italiana a un evento sportivo in Sudafrica si ripropone nel 1974, in occasione della semifinale di Coppa Davis a Johannesburg, senza che, in questo caso, le proteste fermino la trasferta.

“il ronzino” 1976

Nonostante, come detto, sport e politica si siano già intrecciati più volte in Italia, il caso della finale di Coppa Davis del 1976 in Cile assume un’inedita rilevanza. Nel volume L’anno della Davis, Eliana Di Caro ricostruisce puntualmente le prese di posizione dei partiti politici italiani. Se la Dc del presidente del Consiglio Giulio Andreotti preferisce mantenersi a lungo in silenzio sulla vicenda – il ministro degli Esteri Arnaldo Forlani fa intendere la “non contrarietà” del governo alla trasferta, ma l’esecutivo evita accuratamente di pronunciarsi ufficialmente –,il Pci di Enrico Berlinguer e il Psi di Bettino Craxi, attraverso i rispettivi organi di stampa «l’Unità» e «l’Avanti!», si esprimono negativamente nei confronti della partecipazione italiana alla finale in Cile.

A voler giocare la finale sono i tennisti, con il capitano della spedizione Pietrangeli che si espone pubblicamente in ogni occasione per ribadire l’assoluta necessità che la politica non entri nello sport anche se, come non mancano di segnalare gli oppositori alla trasferta, questa, in realtà, vi è già entrata, essendo la finale di Santiago un’indubbia occasione per il regime cileno per rompere l’isolamento internazionale e far finta di nulla significa, di fatto, accettarlo acriticamente.

Salvo rare eccezioni, a sostegno della partenza italiana per il Cile è buona parte della stampa sia sportiva che di opinione. A pronunciarsi esplicitamente a favore della trasferta sono «Stadio» e il «Corriere dello sport», mentre la «Gazzetta dello sport», tendenzialmente restia ad affrontare questioni non strettamente inerenti agli aspetti sportivi, dopo aver espresso inizialmente perplessità sull’opportunità di partecipare all’incontro, con l’avvento, a novembre, del nuovo direttore Gino Palumbo, adotta una linea più prudente.

Le prese di posizione pubblicate dai principali quotidiani nazionali non solo suscitano accesi dibattiti tra l’opinione pubblica, ma anche serrati confronti tra i giornalisti delle diverse testate. Che la finale cilena non possa essere derubricata come questione esclusivamente sportiva, come sostengono diversi commentatori, ma evidenzi risvolti di carattere politico, è riconosciuto, ad esempio, da autorevoli firme della «Stampa», mentre invece il «Corriere della sera» pubblica corsivi esplicitamente favorevoli alla trasferta, in linea con gli interessi economici di diversi gruppi industriali italiani, tra i quali la Fiat, che non hanno alcuna intenzione di incrinare i rapporti commerciali con il Cile, indipendentemente da chi lo governa.

Dalle pagine della neonata «Repubblica», il direttore Eugenio Scalfari – in linea con l’intenzione di promuovere una “modernizzazione” delle forze progressiste italiane indirizzandole verso posizioni più liberali – coglie l’occasione per ribadire come alla richiesta del rispetto dei diritti umani in Cile debba corrispondere un’analoga pretesa nei confronti della Repubblica democratica tedesca, alle prese con episodi di repressione nei confronti di intellettuali dissidenti. All’intervento del direttore di «Repubblica» risponde direttamente «l’Unità» accusandolo di avere fornito un inatteso aiuto a Pinochet con la sua equiparazione tra il Cile fascista e la Ddr comunista. Il confronto tra le testate continua poi con Scalfari che, intendendo rimarcare l’equidistanza della sua testata, critica sia il «Corriere della Sera», per il suo trincerarsi dietro l’anacronistica difesa della neutralità dello sport, sia «l’Unità», per il suo ostinarsi a non pretendere il rispetto dei diritti umani anche nei paesi del blocco socialista.

In ambito giornalistico, posizioni contrarie alla partita vengono espresse da alcuni giornalisti del «Giorno», del «Corriere d’Informazione» e del «TG2» diretto da Andrea Barbato, mentre la Federazione nazionale della stampa lancia un generico invito ai giornalisti a dar conto del significato politico della trasferta. Alla vicenda il «Giornale Radio Rai» dedica un confronto tra Giancarlo Pajetta per il Pci e Riccardo Lombardi per il Psi, esponenti politici delle forze di sinistra, Pietrangeli e Barazzutti, della squadra azzurra, e Gian Paolo Ormezzano, direttore di «Tuttosport», unico quotidiano sportivo che concede spazio alle proteste contro la spedizione italiana, orientato a sostenere una “partecipazione critica” dei tennisti a Santiago, invitandoli a manifestare qualche forma di dissenso nei confronti del regime attraverso gesti simbolici.

A pronunciarsi invece espressamente per il boicottaggio della finale è un fronte variegato: le formazioni della “nuova sinistra”, attraverso i loro quotidiani («Lotta Continua», «il Manifesto» e il «Quotidiano dei Lavoratori»); il Comitato Italia-Cile; gli enti di promozione sportiva (Uisp, Csi, Aicas), la Federazione Cgil-Cisl-Uil; l’Flm nazionale e altri sindacati di categoria; numerosi comitati operai e consigli di fabbrica; diverse giunte locali; l’Anpi; le associazioni degli esuli politici cileni e il gruppo musicale degli Inti Illimani, rifugiatosi in Italia; sportivi come Cesare Maestri, Franco Cordova e Ivo Mazzucchelli; personalità del mondo del cinema, come Gillo Pontecorvo e Nanni Loy, e della musica, come Domenico Modugno, Claudio Abbado e Luigi Nono.

Pur opponendosi, come detto, alla trasferta cilena, il Pci tende a smarcarsi dall’idea del boicottaggio proponendo invece che l’incontro si giochi in campo neutro. Condivisa da esponenti della sinistra democristiana come Guido Bodrato, questa linea, a cui fanno da megafono i corsivi de «l’Unità», è considerata dai vertici del partito di Berlinguer in linea con la necessità di palesare una ferma condanna del regime di Pinochet mantenendosi in difficile equilibrio tra le ragioni delle piazze ostili alla trasferta cilena e il desiderio popolare di far giocare la finale alla squadra italiana. La proposta del campo neutro è dettata evidentemente più da esigenze di equilibrismo politico che non dall’idea di una sua effettiva praticabilità, tanto da non essere nemmeno presa in considerazione dalle autorità cilene, smaniose di sfruttare la finale casalinga come occasione per rompere l’isolamento internazionale della giunta.

Nei primi giorni di dicembre il Consiglio Nazionale del Coni, pur avallando le posizioni favorevoli alla trasferta della Federazione tennistica, rimette la scelta nelle mani del governo il quale, a stretto giro, in nome dell’autonomia dello sport rispetto alla politica, si limita a dichiarare di “non opporsi” alla partenza della squadra italiana per il Cile. È in questo frangente che, inaspettatamente, i vertici del Pci cambiano la posizione del partito dando implicitamente il via libera all’incontro.

Man mano che la finale si avvicina, su indicazione dei suoi vertici, il Pci è tenuto al non facile compito di ammorbidire la sua posizione mantenendo al contempo il legame con le piazze che premono per il boicottaggio; basti pensare che, come ricorda Di Caro, ancora il giorno precedente il volo con cui la squadra raggiunge Santiago, dalle pagine de «l’Unità», l’allora responsabile della Commissione sport del partito Ignazio Pirastu, continua a criticare la Dc per non essersi pronunciata né in un senso né nell’altro mentre il suo partito, a quelle date, ha di fatto accettato la partenza degli azzurri. Gli equilibrismi politici dei vertici del Pci, impossibilitati a condividere pubblicamente i dietro le quinte, non preservano il partito dai malumori della base e dalle critiche della formazioni più radicali che leggono nel cambio di linea un riflesso della politica dell’astensione perseguita nei confronti del governo Andreotti.

“Lotta Continua”, 21 dic 1976

A fare luce sull’inatteso cambio di linea dei vertici del partito comunista è una testimonianza del responsabile dello sport Pirastu, pubblicata nel volume Coppa Davis. La vittoria!, uscito nel 1996, in occasione del ventennale della vittoria azzurra, di cui Di Caro riporta alcuni stralci. Stando alle parole dell’esponente politico, il cambio di rotta dei vertici del Pci sarebbe derivato dalle richieste in tal senso pervenute a Enrico Berlinguer e Aldo Tortorella dalla direzione clandestina del Partito comunista cileno, nel timore che il rifiuto italiano potesse compattare l’opinione pubblica cilena intorno a Pinochet. Soltanto a distanza di tempo viene reso pubblico il ruolo esercitato dall’ambasciatore italiano in Cile Tomaso de Vergottini che, dietro le quinte, in contatto con il ministero degli Esteri a Santiago e con il Pci in Italia, negozia la partecipazione italiana alla finale in cambio della liberazione di due esponenti del partito comunista cileno.

A Santiago, in occasione della partita di doppio, Panatta convince il compagno Barazzuti a scendere in campo indossando inconsuete magliette rosse come gesto simbolico di protesta contro il regime. All’epoca tale scelta viene scarsamente evidenziata dalla stampa, intenta, piuttosto, a celebrare la vittoria del trofeo; soltanto a distanza di tempo la cosa verrà enfatizzata fino a trasformarla in una sorta di gesto “riparatore” della “cattiva coscienza nazionale”.

Il 19 dicembre 1976, all’Estadio Nacional di Santiago – ove tre anni prima, durante il golpe del 1973, i militari avevano imprigionato e torturato migliaia di oppositori –, la squadra italiana di tennis alza al cielo la prestigiosa “insalatiera d’argento”, celebrata dai toni trionfalistici della stampa italiana in preda a un tripudio nazionalistico che induce anche diversi giornalisti che pure avevano evidenziato le implicazioni politiche della partecipazione alla finale, a ridimensionarle. Sui giornali, ben presto le celebrazioni lasciano spazio a commenti dal sapore moralistico circa gli ingenti benefici economici che i tennisti, in particolare Panatta, hanno derivato dalla vittoria, soprattutto grazie ai contratti pubblicitari.

In chiusura di volume, Di Caro ricorda come quel turbolento 1976, l’anno in cui le vicende sportive si sono intrecciate come mai prima con la vita sociale e politica italiana, si concluda con il ritorno in Italia in sordina della squadra, alla vigilia di Natale, nel timore di contestazioni, come del resto era accaduto alla partenza. All’aeroporto i campioni non trovano né tifosi in trepida attesa, né esponenti delle istituzioni pronti ad accoglierli. «Siamo tornati come dei ladri», commenta amaramente Bertolucci. Così si conclude una pagina trionfale per lo sport italiano e imbarazzante per il Paese.

Si alza il vento / 6 – Tutta un’altra (prei)storia

Sandro Moiso — Sun, 04 Oct 2026 20:00:35 +0000

Stefania Consigliere e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

Lungo la storia che conosciamo, e in particolare nei secoli della modernità, i tempi cupi abbondano. Violenza, dominio, guerra sono molto più presenti dei loro antonimi, l’ingiustizia la fa da padrona, crudeltà e stermini spuntano ovunque. A valle di tanta infelicità, vien da pensare che sia la natura umana stessa a essere bacata, a portare in sé un’incorreggibile stortura che, volta dopo volta, ci fa ripiombare nella ripetizione del già visto (e già patito). Come notava Portelli nella scorsa puntata, fior di filosofi l’hanno teorizzato e, in tutta onestà, ci sono giorni tristi in cui questa lettura sembra imporsi come un’evidenza. In altri giorni, invece, pare d’intravedere, fra le righe del consueto orrore, lo scorrere di un mondo altro, dove – anziché quelle del dominio e dello sfruttamento – s’inanellano le conseguenze del mutuo sostegno, della libera discussione, dell’attenzione e della cura reciproca. Quel mondo balena a volte nelle pagine di un libro, nel gesto di un amico, nella grazia di un animale; a volte se ne ha sentore in un vecchio vicolo di case in pietra o nella modulazione di un canto popolare. L’intuizione, che pur ci arriva, di un mondo meno schifido è illusione da condannati oppure è nostalgia e prefigurazione? E se non è illusione, a quale bivio storico abbiamo sbagliato strada?

Questa domanda è stata a lungo soffocata, irrisa: «Ma quale errore, non c’è stato nessun errore, è il progresso, baby!». Già. Per consolarci dallo sgomento della storia ci hanno detto, fin da quando eravamo bambini, che tutto avveniva in vista di qualcosa di meglio; che la violenza era levatrice di un nuovo paradiso in terra; e che proprio noi (noialtri occidentali, pensa un po’!) eravamo la civiltà superiore destinata a portare ovunque la buona novella. Passata con l’infanzia l’allergia all’ingiustizia, quella domanda è rimasta a lungo sepolta.

Oggi invece è possibile disseppellirla, come i tamburi degli sciamani siberiani: non solo tornare a porla, ma anche azzardare delle risposte. È quanto hanno fatto un antropologo e un archeologo – David Graeber e David Wengrow – in un libro destinato a diventare un classico moderno della “nuova pensabilità storica” e di cui, infatti, si discute moltissimo nei contesti militanti.

L’alba di tutto è un testo magmatico, ondivago, poderoso. Un po’ perché, a rigor di termini, è un’opera scientifica che poggia le sue 720 pagine sopra un’enorme letteratura specializzata. Un altro po’ perché Graeber è morto prima che il libro fosse terminato, il che ha reso assai faticoso, per Wengrow, arrivare a una stesura definitiva. Ma, soprattutto, è un libro difficile perché rovescia il canone storiografico che tutti quanti abbiamo in testa, quell’idea stadiale e progressiva delle vicende umane che ci è stata inculcata fin da quando eravamo bambini e di cui i manuali di storia sono intrisi da capo a fondo.

In più c’è un grosso problema di traduzione. Chi può, legga The dawn of everything in inglese. Targata Rizzoli, la versione italiana cela, sotto la superficiale scorrevolezza, un campo minato di errori grossolani e frasi dal senso rovesciato. Uno per tutti: l’inglese caring relationships, “relazioni di cura”, diventa nella versione italiana “relazioni affettuose”, mandando a ramengo mezzo secolo di pensiero femminista. Sia chiaro che a essere chiamato in causa, qui, non è chi ha fatto la traduzione, ma la sciatteria di un editore major che non trova due spiccioli da allungare a uno scienziato sociale, anche alle prime armi, per l’indispensabile revisione scientifica di un testo del genere.

Comunque, dentro L’alba di tutto ci si perde – felici, allibiti – come i fraticelli nella biblioteca del monastero del Nome della rosa. Nei suoi capitoli esagonali si parla di illuminismo, teoria dello Stato, anarchismo, archeologia, colonialismo, antropologia, gone native, agricoltura, proto-insediamenti, neolitico, geografia… Vi si racconta di come la critica indigena (e in particolare quella dei nativi nordamericani) abbia insinuato nelle teste dei coloni molte delle idee politiche più avanzate delle successive stagioni rivoluzionarie; dell’organizzazione orizzontale delle più antiche comunità urbane; di come le popolazioni neolitiche evitassero con cura di legarsi all’agricoltura e prediligessero orti e giardini; dei molti modi in cui l’organizzazione politica non dipende da quella materiale. I problemi, con un libro del genere, cominciano quando tocca riassumerlo o, peggio che mai, spiegarlo o prendere posizione. Fra noi ci si è provato il temerario Stefano Boni, con i risultati encomiabili che tutti si aspettavano. Io invece, che son più pigra, faccio come i maghi da palcoscenico: uso un trucco. Invece di squadernare il libro e ricomporlo in forma lineare, indico ai lettori qual è il punto ottico a partire dal quale tutti i temi si mettono in costellazione.

Ebbene, questo punto coincide con il rifiuto dell’idea di Progresso. Quello con la P maiuscola: non l’idea che qua e là, usando astuzia, sensibilità e intelligenza, le cose possano andar meglio, ma la moderna ideologia secondo cui per la civiltà umana esiste un solo corso possibile e desiderabile: quello che porta fino a noi. Secondo questo mito fondativo, nel tempo abissale della preistoria eravamo poco più che bande di grandi primati, dalle vite hobbesianamente nasty, brutish and short, che sopravvivevano tristemente di caccia e raccolta. Poi pian piano, osservando i cicli naturali, l’umano ingegno arriva a domesticare alcuni animali utili e a concepire l’idea della semina. A quel punto, in tempi relativamente brevi, l’umanità transita in blocco alla sussistenza agricolo-pastorale e appaiono infine civiltà degne del nome, cioè dotate di insediamenti stabili, di una chiara gerarchia di potere, di uno stato e di una burocrazia, di strade e di esattori delle tasse, di una religione organizzata e di una mitologia, e infine anche di scrittura, navigazione e commercio. È l’inizio della storia, che va avanti così per qualche millennio finché l’umano ingegno, di cui sopra, compie un salto ulteriore e arriva infine allo sviluppo tecno-industriale, al parlamentarismo, al plusvalore, alla scienza, ai diritti. Al nostro presente, insomma, figlio di un’irresistibile ascesa che, presto o tardi, risponderà a ogni umano bisogno spalancando le porte di un nuovo paradiso in terra. (Superfluo aggiungere che il mito del Progresso è anche il principio ordinatore di ogni suprematismo economico, geopolitico e razziale.)

L’ipotesi stadiale è così connaturata alla cosmovisione moderna, di cui siamo intrisi, da renderci assai difficile sospenderla. Se ci si riesce, però, tutte le linee di fuga presenti nell’Alba (e molte delle perplessità che abbiamo in testa) convergono: non c’è mai stato uno sviluppo lineare determinato dalle condizioni materiali di sussistenza; le popolazioni neolitiche non subivano affatto le condizioni ambientali, ma compivano scelte politiche consapevoli; nessun gruppo umano langue nell’insipienza e nella miseria in attesa che arrivi il Progresso: tutti hanno una vita relazionale, collettiva, cognitiva ed ecologica tanto complessa e sottile quanto la nostra; è possibile vivere felicemente secondo una molteplicità di modi di sussistenza e anche variarli su base stagionale; la qualità della vita collettiva – la cura reciproca, la sussistenza comune, la piacevolezza dello stare insieme, la possibilità di coltivare le virtù – non ha nulla a che fare con gerarchie e plusvalore. In questa costellazione, L’alba di tuttoè un potente antidoto alle tossine che la macchina colonialista-capitalista inietta in noi per renderci insensibili alle sue malefatte.

Così si riapre la domanda su che cosa andato storto. Graeber e Wengrow rispondono analizzando le trasformazioni nell’esercizio della violenza, nel controllo della conoscenza e nell’uso del potere carismatico. Finché a manifestarsi nelle diverse formazioni sociali erano solo uno o due di questi fenomeni, la situazione – nonostante le occasionali atrocità – è rimasta fluida; quando, con lo Stato moderno, essi si sono saldati, è scattata la gigantesca trappola storica nella quale ancora ci dibattiamo, fra esoterismi burocratici, sequestro della conoscenza legittima, dilagare della polizia e del policing, schiere di uomini forti e uso raffinato della propaganda. Ma è probabile – dicono gli autori – che la storia, come finora l’abbiamo conosciuta, sia solo una parte di tutto ciò che è stato e che la parte che non conosciamo contempli traiettorie più felici della nostra; ed è possibile perfino, come ipotizzava Pierre Clastres, che in molto luoghi e in molte epoche, contro l’infezione del dominio, siano stati sviluppati anticorpi efficaci.

Una notevole ipotesi aggiuntiva su come le formazioni verticali hanno preso potere nei secoli della cosiddetta preistoria si trova nel libro di James Scott intitolato Le origini della civiltà. Una controstoria, edito da Einaudi. Il titolo originale, Against the grain, è un gioco di parole fra il significato ordinario dell’espressione (“controcorrente”) e il suo senso letterale. Contro il grano perché, fra tutte le colture possibili, i cereali, e in particolare il frumento, sono stati imposti dai primi stati granari per via del loro carattere “estroverso” che ne rendeva più facile la tassazione. Lo Stato primitivo arrivava, infatti, soprattutto sotto forma di prelievo (tasse, soldati, lavoro coatto, schiavitù), un’estrazione di surplus che serviva a sviluppare gli apparati di controllo, a incrementare gli eserciti e a innalzare mura. Mura alte, ciclopiche, costruite per durare, la cui funzione principale non era tanto di tener fuori i barbari, quanto di tener dentro i cittadini, costringendoli a condizioni di vita e di salute complessivamente peggiori rispetto a quelle di cui si godeva al di fuori. Le popolazioni urbanizzate secondo questo modello proto-carcerario tendevano quindi, appena potevano, a scappare e questa dialettica è andata avanti fintantoché ci sono state terre libere a permettere la sussistenza dei transfughi. Forse in quella zona di penombra – dove le gerarchie non erano ancora arrivate e già qualcuno le fuggiva – la storia è stata guidata da costellazioni che, per un po’, sono tramontate dal nostro orizzonte.

Poi, certo, le costellazioni sono oggetti strani… Le vediamo, ma non esistono. O meglio, esistono per pareidolia, per via della nostra tendenza a “chiudere le forme” e a vedere, nel casuale, ciò che ci è già noto, come nel gioco delle nuvole. Quel che dell’Alba si vede mettendosi nel punto ottico descritto sopra potrebbe benissimo essere un effetto del genere. Ma questa non è una buona ragione per disamorarsi della figura che compare. Come insegna Enzo Melandri, infatti, ogni fondamento culturale, ogni presupposto ontologico è, in ultima istanza, una scelta, qualcosa che a un certo punto appare e che si decide di seguire. Ivi incluso il Progresso, infaustissima fra tutte le pareidolie, che continua ad avvincerci nonostante 200 milioni di morti da colonialismo, la disciplina di fabbrica, l’inquinamento planetario, la depressione di massa, le guerre mondiali, i totalitarismi, i campi di sterminio, i genocidi in diretta streaming. Questo per dire che se anche quella che balugina dall’Alba di tutto fosse solo un’illusione ottica, varrebbe comunque la pena di usarla come stella polare, perché apre rotte assai più belle di quelle che, da tre secoli, inseguiamo.

Il senso di colpa è un vampiro

Franco Pezzini — Sat, 03 Oct 2026 20:00:09 +0000

di Franco Pezzini

Étienne-Léon de Lamothe-Langon, La vampira ossia la vergine d’Ungheria, a cura di Enrico De Luca, illustrazioni di Massimiliano Modica, pp. 348, € 19,90, Oblivium, Vasto (CH) 2026.

Per una lunga tradizione, letteraria e non solo – si parla anche di saggistica pop – il tema del vampiro, in Francia, conosce declinazioni curiose e sfuggenti, meno vincolate al folklore dell’est che in ambito britannico (almeno da Le Fanu in avanti) e frutto di soluzioni più creative ed elastiche in rapporto con revenant da paese cattolico. È pur vero che i primi vampiri inglesi teatralissimi e romantici come Ruthven (poi ampiamente importato in Francia) e Varney si distaccavano in modo sensibile dal vampir del folklore, decisamente meno presentabile in società; ma in un paese non cattolico si aveva minor necessità di fare i conti con definizioni, fattispecie legate alla Chiesa (il Purgatorio, la sorte delle anime peccatrici) ed esorcismi sacramentali dei “papisti”. Solo più avanti arriveranno i formalismi rituali da un altro filone, le tradizioni dell’est, con il ricorso alla fonte Dom Calmet da parte di Le Fanu e il successivo canone stokeriano ex lezione di Van Helsing (entrambi peraltro, Le Fanu e Stoker, autori protestanti irlandesi). Nella cattolica Francia, invece, il vampiro ungherese doveva passare per le mediazioni di una tradizione molto più variegata sul morto che torna, eventualmente dannato: e probabilmente per questo leggiamo le storie francesi con un costante senso di sorpresa.
Come nel testo che apre idealmente le danze di un nuovo marchio editoriale, Oblivium, legato in qualche modo alla meritevole Caravaggio e al lavoro di Enrico De Luca: La vampira ossia la vergine d’Ungheria di Étienne-Léon de Lamothe-Langon è un testo dimenticatissimo del 1825, citato nei repertori vampirologici, ed è bello che venga riproposto. In tandem, va detto, con un secondo volume che è invece un’antologia, Trasformazioni. Licantropie e altre terribili metamorfosi (a cura di Michela Pollutri, con la collaborazione di Andrea Gide, pp. 509, € 24,90, Oblivium, 2026), magari meno originale quanto a tema ma apprezzabile per il florilegio non banale e a sua volta molto curato. Entrambi i volumi sono presentati in una veste grafica sfiziosa, con buone traduzioni: quella de La vampira, in particolare, mantiene un fascino anticato che rende la lettura particolarmente godibile.
Cosa può spingere un lettore non specialista della materia – che altrimenti si farebbe comunque un punto d’onore di avvicinare un testo raro – a leggere Étienne-Léon de Lamothe-Langon (1786-1864), scrittore e autore di disinvolti apocrifi nella Francia delle rivoluzioni? A parte il piacere di una bella storia, visto che l’autore riesce a “prendere” in modo vivido (senza offese di sorta, si potrebbe definirlo un Balzac dei poveri, con un acuto gusto per le dialettiche dei personaggi, un amore per lo sfondo postnapoleonico e una buona capacità di tratteggio delle dinamiche di provincia) La Vampire, ou la vierge de Hongrie è un interessante affresco sul senso di colpa, sui guasti legati all’impatto delle guerre napoleoniche e di un certo fatale gusto romantico, sulle riserve mentali e le rimozioni, ma anche sulle incomprensioni e la poca sensibilità nel muoversi a contatto con culture diverse dalla propria. Una sintesi chiarirà meglio.
È un po’ troppo frettoloso l’abbandono di Parigi che nel 1815 il colonnello Édouard Delmont impone alla famiglia per isolarsi in un castello del Lauragais in Occitania: l’angelica moglie Hélène subodora qualche problema, ma accertatasi che non c’entri la politica pensa di poter stare tranquilla. Non sa che prima del matrimonio, durante le campagne militari nell’Europa dell’est, Édouard era stato ferito, ricoverato presso una famiglia ungherese, e aveva giurato eterno amore alla bella Alinska: poi, con la distanza e il tempo, le lettere di costei l’avevano trovato più freddo e alla fine aveva dovuto confessarle di essersi sposato con Hélène. Se prima gli annunci di Alinska di venire a cercarlo in Francia erano promesse d’amore, ora eccoli convertiti in minaccia… Preoccupatissimo, Édouard deve però lasciare il castello per intervenire come conciliatore in un dissidio tra sorella e cognato: e contemporaneamente una misteriosa e bella straniera (un tantino inquietante negli sguardi e di cattiva fama, non segue le regole religiose del villaggio) si trasferisce in una casetta della zona. I bambini ne restano incantati, ma il fedele Raoul, ex-sergente di Édouard divenuto domestico di fiducia, l’ha riconosciuta e tenta invano di avvisare il Nostro: ogni volta succede qualcosa che impedisce l’invio delle sue lettere, e il brav’uomo non capisce che la minaccia è sovrannaturale. Alinska infatti, sull’onda di un carattere eccessivo da stereotipo geografico romantico, si è uccisa in seguito all’abbandono, precipitando in una condizione esistenziale di non-morte. Non seguiamo qui passo passo la vicenda, che vedrà l’esotica vampira mietere vittime nel villaggio e nella stessa casa dello sconsigliato Édouard, fino alla svolta finale: dopo che l’oscura ed enigmatica Alinska ha causato la morte dell’imprudente Hélène – che le ha aperto la casa, per eccesso di benevolenza – e del figlio bambino, l’ineffabile Édouard, anche lui inconsapevole di trovarsi davanti a una non-morta, cade preda del fascino di lei e arriva a sposarla. La sensazione è che l’autore termini la narrazione senza aver chiuso il nodo a tutti i fili: per esempio della bambina della coppia, allontanata da casa per l’avversione riscontrata in Alinska, si dice che Édouard

un mattino mandò Juliette a Tolosa, e la mise a pensione presso le suore dell’Ordine di Malta, illudendosi che la sua separazione dalla figlia sarebbe stata solo momentanea; la Provvidenza decise altrimenti.

“[…] decise altrimenti” in che senso? Non è chiaro, considerato lo sviluppo finale. Poco credibile che il superficialotto Édouard si uccida o muoia di dolore: ma sembra difficile che a morire sia la bambina perché ne saremmo informati. Forse l’autore si è dimenticato, poco male: ma a tratti si ha la sensazione che proceda inventando via via.
Il groviglio emotivo descritto è comunque intrigante. Ci attenderemmo che Édouard, paralizzato dal senso di colpa di un passato che non passa ma anche dal timore di far esplodere la propria famiglia – l’angoscia che l’ha spinto ad autoesiliarsi credendo di rendersi irreperibile – di fronte ad Alinska sia colto dal panico, non che torni a restarne affascinato. Più che di un limite dell’autore nel trattare una storia ipoteticamente angosciosa come commedia grottesca, sembra quasi trattarsi di un flirtare con la satira: e che Lamothe-Langon giochi a mettere in scena un’incapacità dell’eroico ufficiale nel vestire i panni della tragedia – persino quando gli sarebbero offerti su un piatto d’argento. In fondo è un vanitoso, più attratto dalla femme fatale che vuol sedurlo che dalla moglie ormai quieta in ogni senso. A dirla tutta, Édouard è solo un ometto belloccio: certo le contingenze belliche – di ogni tempo – aprono tra i mille guasti alle tragedie private di relazioni sfilacciate (le spose di guerra, quelle promesse prima e che dopo vengono abbandonate o invece impalmano uomini trasformati dai traumi), impegni che la vita impedisce dolorosamente di mantenere, traiettorie umane sbalestrate tra patrie di provenienza e fronti lontani, ma il Nostro ci mette del suo con un atteggiamento sconsigliato e superficiale. È il lettore a stare in ansia per la possibile crisi che Aliska, degna ava delle Diaboliques di Barbey d’Aurevilly, avrebbe potuto scatenargli in casa: e trasecola quando il colonnello torna a fare il galante con l’ospite.
Come pure ci attenderemmo che Hélène, che avrebbe mille motivi per non accogliere in casa una vicina isterica dalle reazioni imprevedibili, a possibile danno dei bambini, cerchi di allontanarla: e invece per buonismo bovino la accoglie al castello nonostante le riserve del fedele Raoul (che non può raccontarle tutta la verità ma non nasconde diffidenza) aprendo le porte a un profluvio di calamità. L’autore sta giocando con lo stereotipo della donna angelicata e – in ultima analisi – insipida e votata a togliersi dai piedi?
In ultimo ci attenderemmo poi che la vampira Alinska, suicida per rabbia e dolore (era arrivata in zona in compagnia di una specie di impresentabile cadavere vivente, che sparirà nel rogo della casetta di lei senza che scopriamo molto di più: del resto Alinska stessa tiene una mano guantata segnata da un ripugnante stigma oltretombale) mirasse meramente alla soddisfazione della propria sete di sangue e di vendetta – mentre il profilo emerge più complesso e melodrammatico. È l’agente – e la vittima – dell’impensata fatalità di un patto stipulato senza comprenderne la gravità? O forse quel bisogno d’essere amata finisce con l’esondare persino dallo statuto di non-morta, rendendola fragile anche in quella chiave? In fondo Alinska è la classica fidanzata morta prima delle nozze e dunque pronta a tornare furente e frustrata.
Certo può essere suggestivo ipotizzare – non esiste prova – che Le Fanu conoscesse questo testo. La reazione di Carmilla ai canti sacri potrebbe far pensare a un’eco dell’avversione al sacro di Alinska, anche se la perfezione formale e la consapevolezza narrativa dell’autore irlandese sono nettamente superiori che in quest’opera godibilissima di un autore che resta minore. Ma la sensazione è che più della conseguenza calamitosa di un patto giurato e violato (una sanzione del Cielo contro il fedifrago?), la potenza mortifera fiati dagli uomini, dalla frustrazione per Alinska di un futuro atteso e abortito, e soprattutto dal senso di colpa che richiama vampiri dalle fosse. Magari sarà capitato anche a chi mi legge: sognare di aver perpetrato qualcosa di gravissimo e indefinito, e di avere quel peso incombente addosso – con sollievo al risveglio. Ecco, La vampira di Lamothe-Langon ci parla di tutti i sensi di colpa che non abbiamo elaborato in chiave razionale, di tutte le persone che magari ce li hanno caricati addosso in una crisi della nostra empatia, di tutti gli impegni che anche solo con la nostra tiepidezza abbiamo tradito. Édouard non tradisce Hélène fisicamente, ma se ne distacca via via per tornare sotto l’incantesimo di Alinska: e quando le ombre di Hélène e del bambino appariranno nel castello, non lo degneranno di attenzione – nuovo cenno al tema d’un senso di colpa che però lui è troppo superficiale per cogliere. Mentre noi, coi nostri sensi di colpa, lo cogliamo benissimo.

Pier Paolo Pasolini e Maria Callas: canto negato silenzi eliotiani, Swinburne e il mare

Nico — Fri, 02 Oct 2026 21:55:17 +0000

di Paola Tonussi

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria Callas – raccolti nel volume Trasumanar e organizzar –testimoniano un rapporto complesso, a momenti pieno di luce, comunque sfasato alla realtà. A scorrerli anche per la prima volta non può sfuggire una sorta di ricorrente “derisione cosmica”: l’universo silente che fa da sfondo alla liason – amicizia, affetto, legame – tra i due. Pasolini lo chiama il “vuoto nel cosmo”.

Tra le sue meravigliose contraddizioni, la poesia deve, necessariamente, avvenire nel e dentro il tempo: non sopporta di conservare la bellezza dei “bambini pensosi” audeniani, mette una distanza definitiva tra chi scrive e chi leggerà, fa del poeta altro da sé, ossia lo trasforma nel suo pubblico, nei suoi lettori.

Proiettati contro questa distanza di tempo e spazio, nelle liriche parlano i due protagonisti: il poeta e la sua ‘musa’. Non è una novità, ma qui la musa non ispira, non “canta” al poeta bensì canta da sola (un po’ come le donne eliotiane con Prufrock, che parlano tra loro e non con lui), e per di più dall’irrevocabile lontananza di un cosmo inconoscibile.

Drammaturgicamente li osserviamo, il poeta e la sua musa: lui, il “dolce Pier Paolo” come lo definisce lei, e l’“uccellino-aquila” come lui definisce lei: “uccellino con potente voce di aquila / e aquila tremante” (Rifacimento).

Ma il “vizio originario” di questo rapporto è una serie pressoché infinita di ipotetiche della irrealtà: “se…, se…, se…”, “cosa poteva essere” rispetto a “cosa è stato”: “Ma quando crescerai, mio dolce P.P.P.? – gli scrive la sua diva-musa – Non è il momento di diventare un po’ maturo? Ti ho sempre detto la verità, Pier Paolo, invece di coccolarti. Io sono qui ad aspettarti. Peccato che non verrai. Sono qui, Pier Paolo, teneramente. Scrivimi”.

Lui va a Parigi, lei viene a Roma e conosce Susanna Pasolini, la madre “furlana”. Complice una foto nota, in cui si baciano in aeroporto, diventano materia per riviste patinate.

Diversa è la sostanza dei giorni: “Quest’ombra caduta su di te, che io sento / parlandoti ingiustamente …” scrive Pier Paolo nell’incipit di Verba. Parole castamente malinconiche, hanno il sapore di un legame intimo impossibile, oscurato appunto dall’“ombra” o meglio di un’amicizia intensa che, nata da un rapporto eluso, lo “aggira” trasformandolo.

Un’amicizia è una forma edulcorata d’amore, ma i versi mostrano un’impasse espressiva: l’autore deve tacere, o velare, quanto vuol dire. Dunque deve “parlare ingiustamente”: da qui forse certe ‘slogature’ argomentative. La cornice del suo dire è un nulla cosmico, e da questo vortice senza luce e movimento non viene una risposta negativa, quanto piuttosto la mancanza di una risposta.

Il rapporto è declinato in modo asimmetrico: amore (o desiderio) da parte di lei, amicizia affettuosa da parte di lui ma, è chiaro fin dall’inizio, niente di più. La Callas sembra quasi assumere i panni della Lady del relativo Portrait, per dirla sempre con Eliot: vive anche lei “un’atmosfera (…) / Pronta per tutte le cose da dire, o lasciate non dette”. Di cose ne dice tante, volendo e non volendo scoprirle tutte: “Tu non sai quanto gli amici contino per me”, quanto sia “raro e strano”.

In una vita piena di tante avversità e tanti scopi,

(…) Poter trovare un amico (…)

Che abbia e dia

Le qualità su cui vive l’amicizia.

Quanto è importante per me ripetertelo –

Senza queste amicizie – la vita, che cauchemar! (vv. 20-28)

La lettera scritta “dalle nuvole” (un aereo in volo) della cantante sembra quasi far eco alla Lady: “Sai, caro amico, di veri amici – o veri e basta, pochi ne ho trovati, per non dire nessuno [si riferisce a Moravia] … E ci tengo alla tua verità e sincerità. Siamo assai legati psichicamente – oso dire come raro si fa in vita”.

“Un italiano dalla sintassi bizzarra”, chiosa Nico Naldini nella sua Breve vita di Pasolini, “forse appreso nei corridoi dei teatri”.

L’ombra “caduta su di te” sembra pioggia buia. La donna appare al poeta, “che giudica come i bambini”, “infallibile e indifferente” nella sua inquietante distanza da lui: “tu hai riacquistato la tua lontananza / e l’equilibrio si è ristabilito”. Equilibrio “fatale”, perché non passibile di scelta, in cui ha scelto lei. Poi una domanda sancisce la separazione: “Perché dà tanta umiliazione sapere ciò che è così semplice?”. E questa è contemporaneamente la risposta, semplice e lì, nella sua spoglia autenticità fin dall’inizio.

Una lettera o una poesia – d’amore o meno – parlano del destinatario ma forse anche più dell’autore: qui è messo in opera quello “stilnovo novecentesco”, che stava a cuore a Pasolini. La definizione è sua.

I versi dicono cosa è successo, la “scintilla che in strofa s’accende”: una sera, a Parigi, lei forse gli parla con “dolcezza” e “avidità”. “Parigi – commenta lui – calca dietro alle tue spalle un cielo basso / con la trama dei rami neri”, immagine quasi modernista della città che, con Venezia – e buona pace dei futuristi – è quasi un simbolo dell’amore romantico: come il “letto sfondato da carovane di amanti” di Marinetti, “Parigi è piena dell’esperienza di queste cose”.

Contro la buia rete dei rami, il cielo grava come una quinta di scena tinta piombo, “le sere discendono simili a dei temporali / e attraverso i luoghi della vita”, alla Baudelaire: “Quando il cielo basso e grave pesa come un coperchio (…) e versa su di noi, abbracciando tutto il giro dell’orizzonte, una luce nera e triste più delle notti …”. Così lo Spléen.

Anche la protagonista-Callas lascia la “speranza”: oltre l’affetto o l’affiatamento non c’è sviluppo. E i due si arrendono all’evidenza, e non a “quell’amore ch’è palpito dell’universo intero, misterioso”. Misteriosa, la loro rimarrà amicizia invalicabile.

Il cliché può essere un tentativo di eludere l’esplicito o una specie di maschera dietro cui nascondersi e guardare, non visti, il mondo, mentre si esibisce il lasciapassare dell’ovvio. In altre parole sotto la forma un poco trita e condivisibile si cela il vero punto di vista, per niente condivisibile, intensamente personale.

Sentita in lei una richiesta o un bisogno d’amore – “Tu doni, spargi doni, hai bisogno di donare” – “P.P.P.” non può rispondere, sorridendo tenta di nascondere lo “sgomento”:

io fingo di ricevere;
ti ringrazio, sinceramente grato;
Ma il debole sorriso sfuggente
non è di timidezza;
è lo sgomento, (…) ben più terribile
di avere un corpo separato, nei regni dell’essere –

Ecco i versi centrali – che sia “colpa”, o “incidente” non ha importanza né senso cercare di capire. Quindi si ripete lo stilema dello spazio sterile, sfocato, surreale:

per me c’è un vuoto nel cosmo / (…) e da là tu canti. (Timor di me?)

Figura sospesa, navigante nel firmamento, irreale e illusoria, lei sembra un quadro di Chagall. Femminilità quasi sottratta al corpo e alla materialità, che canta da irraggiungibili lontananze sideree, non è una Brangania che fa scendere dall’alto il suo “canto astrale”, scolta notturna che mette in guardia gli amanti: è una creatura sola, che l’amore non toccherà. Dal vuoto la vediamo cantare ma quel canto non ha suono. Esclusa in partenza dal cuore del fuoco, il suo è un canto negato.

É stato un inganno della mente, del cuore? Un equivoco momentaneo di sensi e mente: disillusione significa questo, uscire dall’illusione. Quando il sogno o l’abbaglio finiscono, come sotto un vetro trasparente rimane ciò che illusione non è, ossia la realtà.

L’immagine dell’universo negativo torna, una specie di Leitmotif, inserita in una bella scena marina sfumata in grigio perla. L’amore per la donna, dice il poeta, gli è ignoto quanto la baia di Kingstow, nelle Antille, e la nave che lascia il porto all’alba:

Ma io non ho mai visto la baia di Kingstown

Con il postale che esce dalla sua imboccatura, il mattino;

La cocciuta, quasi infantile sincerità di lei è contrapposta alla consapevole estraneità – o mancanza di conoscenza, “vuoto del mio sapere” – di lui:

La tua ingenuità è impetuosa, che non conosce smentite,

come i fanciulli e i selvaggi non crede alle prove –

Tu mi vedi nel porto di Kingstown

davanti alla dolce madre grigia

a guardare il pennacchio di fumo del postale, nel mattino,

che non fai in tempo a voltare gli occhi

(…) è già lontano,

Non si può amare ciò che è, comunque, di là dai limiti della propria natura e le sue leggi, e il “postale” potrebbe essere un simbolo di tutto ciò che manca in questo rapporto:

ma io non ho mai visto il postale uscire il mattino

dal porto di Kingstown – e mille altre cose (La baia di Kingstown)

Stupendo il riferimento alla “grande madre grigia”, il mare di Swimburne: “Tornerò alla grande dolce madre, / Madre ed amante degli uomini, il mare”, “I will go back to the great sweet mother, / Mother and lover of men, the sea” (Triumph of Time, vv. 257-58, XXXIII). Ma il senso è rovesciato: solo per il personaggio di Swimburne la visione del mare è davvero un ritorno all’alma Mater, grembo materno, liquida essenza primigenia. Non così per Pasolini. Tra l’altro, nelle pagine iniziali dell’Ulysses, Buck Mulligan sulla riva dice a Stephen: “Il mare è proprio come lo chiama Algy: una dolce madre grigia, no?”, e d’altronde è nota la dimestichezza del poeta con la cultura anglosassone, dai Racconti di Canterbury a questa nave che parte nella foschia caraibica.

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria sembrano quasi una specie di “offerta”, un “benvenuto e addio”. Smuovono una contraddizione incontestabile tra una forte presenza, un peso specifico notevole come ‘persona’, personaggio della protagonista Maria Callas donna e una sua pressoché assoluta invisibilità erotico-amorosa, mettono in scena la turbata tenerezza del poeta nel dire parole difficili da pronunciare: non per risolvere, ma per dissolvere.

Con un processo di sottrazione anche visiva, la donna è ridotta a sineddoche:

Il tuo busto solo

dietro il pianoforte;

e l’occhio che guarda altrove o si abbassa

come in un atto convenzionale di pena (Il sovrano che non vuole aver compagno)

Lei sembra una statua per la fissità “convenzionale”, è un busto, gli occhi bassi non guardano l’interlocutore. Sembra già il futuro: non più una creatura viva, ma quel che diventerà per i suoi ammiratori. Appena la donna-busto ha terminato l’ultima nota (e il lettore di leggere l’ultima parola del verso), lei dà l’impressione di scivolare già nella dimenticanza.

Il ‘non detto’ diventa ‘la parola’, perché la sostanza non può esser accettata. Il mondo delle ipotesi, il regno dell’astratto, “ciò che poteva essere” ha la meglio.

L’allontanamento dal reale crea una figura quasi mitologica, “la donna del vuoto”: il paradosso è che, per il poeta, lei può cantare solo da questo spazio svuotato di vita, reso iconografia.

La Callas gli scrive parole bellissime, per il distacco di Davoli: “E tu in fondo, uomo tanto intelligente, lo dovevi sapere, invece ti attaccavi anche tu ad un sogno fatto da te solo” (31 luglio 1971).

Il segreto del rapporto tra loro potrebbe essere racchiuso, forse, nella veemenza del sentire di lei, “questa barbarie che è sprofondata dentro di lei, che viene fuori nei suoi occhi, nei suoi lineamenti, ma non si manifesta direttamente, anzi, la superficie è levigata”, dice Pasolini. Un rapporto però asimmetrico, intimamente e culturalmente: straordinaria interprete lirica, la Callas-diva non è un’intellettuale, non ha la cultura e la fantasia di lui, la malinconica delicatezza di angelo perduto per le strade della modernità che è un poeta. Lui invece ha tutto in concentrato estremo, letterato onnivoro e vorace dalla poesia al cinema. Un poeta, come ricorda alla sua morte Moravia, senza aggiungere aggettivo alcuno. Una sensibilità che non poteva non affascinare la donna avida d’amore.

Il poeta si fabbrica sogni da sé, ci crede più che alla realtà, sapendo bene che quasi sempre possono rompersi. Alla solitudine Pasolini unisce una “disperata vitalità”: “In definitiva io sono protetto dalla mie contraddizioni” (“Vie Nuove”, 15 ottobre 1964).

Le telefonate da Parigi erano andate diradandosi, poco per volta. Così le visite di Maria Callas a Roma.

P.P.P. ci lasciava nel 1975 nel modo tragico che sappiamo. Moriva solo sul lido romano, come sola sarebbe morta lei, due anni dopo.

Cosa rimane del loro rapporto, amicizia amorosa o affettuoso “legame psichico”?

Per Bontempelli “la lirica è avventura di parole”. Rimane quest’avventura, questo “sogno fatto da te solo”: rimangono i versi di lui, poeta “corsaro” e “luterano”, anche in amore.

Sulle rotte del Rave, di Pierfrancesco Pacoda

Mauro Baldrati — Thu, 01 Oct 2026 20:18:20 +0000

A cura di Mauro Baldrati

Wudz edizioni, Arezzo 2026, pagg. 251 € 18

E’ un interessante, coloratissimo libro storico, aperto da una tenebrosa copertina tribale. Non è un romanzo né un vero testo di critica, ma un viaggio al termine della notte dei Rave, i giganteschi raduni di giovani che, proprio come al Woodstock dei loro bisnonni, volevano vivere in libertà, di sballarsi se ne avevano voglia, al ritmo martellante e ipnotico della tribal tekno belga più dura. Per la verità Rave è un testo soprattutto italiano, all’estero ha la valenza di evento pagante, mentre quelli liberi, gratuiti e alternativi sono i Free party.
Pacoda ha iniziato questo viaggio con un progetto: inventariare e classificare gli appuntamenti più famosi del “desiderio nomade”, i gruppi e i luoghi. Erano gli anni Zero, la controcultura tekno era agli albori. Studioso degli stili e delle musiche giovanili, ha scritto questo libro in tempo reale, solcando le rotte dei Sound System attraverso l’Europa, Londra, Oslo, le spiagge fosforescenti di Ibiza, quando i Sotterranei vivevano in tribù e il turismo seguito dal businness delle discoteche erano ancora in sonno; e poi avanti al di là dell’Oceano, New York, la Russia, Cipro, Brasile, Thailandia, Goa, Bali. Il ricercatore procede con spirito di gioioso esploratore, traccia la mappa della Club culture, e, come scrive Vanni Santoni nella prefazione, “il libro che tenete tra le mani è ancora attuale, pur essendo allo stesso tempo un prezioso documento storico”.
Proprio la prefazione di Vanni Santoni, esperto e frequentatore di Club culture ci sembra la migliore presentazione del libro. Di seguito la pubblichiamo, seguita dal primo capitolo.

PREFAZIONE DI VANNI SANTONI

Non molto tempo fa, dovendo andare a Glasgow, mi è venuto spontaneo allungare il viaggio includendo un fine settimana a Londra, dove il mio volo doveva comunque fare scalo. Una spontaneità frutto di automatismi di un quarto di secolo prima, quando si poteva andare a Londra senza programmare nulla ed essere certi di trovare da far festa. E non festicciole: feste serie, di quelle che finivano due giorni più tardi, all’ora di pranzo, e solo per lasciar posto agli after… Come descrivere la desolazione provata tornando a Brixton e a Shoreditch solo per non trovarci niente di ciò che avevo conosciuto? Non so se faceva più tristezza la Brixton «normalizzata», senza più l’ombra di uno squat né alcun sound system reggae in giro, o Shoreditch trasformata in una zona di locali ultracommerciali che sparavano musicaccia pop e r’n’b per i più normie degli stranieri in vacanza-studio… Inutile dire che al mercatino di Camden Town nessuno vendeva più i funghi psichedelici: non si trovavano neanche i flyer delle serate psytrance, e se non c’erano quelle, quanto futile poteva essere cercare di spingersi ancora più underground e cercare un free party tekno? L’impressione era che sarebbe stato difficile anche trovare un club decente: qualcuno, interpellato per strada, mi disse che se cercavo movimento avrei fatto meglio ad andare a Bristol, e peccato non aver avuto tempo per inseguire quella rotta…

Insomma, la Londra che avevo avuto la fortuna di vivere nei primissimi anni zero, e da cui prende le mosse Sulle rotte del rave di Pierfrancesco Pacoda, uscito negli stessi anni e oggi riproposto da Wudz, non esisteva più: ma il libro che tenete tra le mani è ancora attuale, pur essendo allo stesso tempo un prezioso documento storico. Veniamo a spiegare perché, e cominciamo da un dato: nel 2002, anno in cui questo saggio fu dato alle stampe per la prima volta, la cosiddetta cultura rave splendeva in uno dei suoi momenti di massimo fulgore, ma non era già più una «cosa nuova», soprattutto nel Regno Unito. Se ci mettiamo a cercare le sue radici, è facile finire negli anni Ottanta, ma pure nei Settanta o nei Sessanta – e stiamo per farlo – ma prima accogliamo un dato che ormai, anche per comodità, si è fatto convenzione. La cultura free tekno, schiuma sublime della ben più vasta e multiforme cultura rave, viene in genere fatta cominciare nel 1992, quando da Londra e da altre città inglesi alcune crew, su tutti la celeberrima Spiral Tribe (ma si ricorderanno anche Bedlam, DiY, Circus Warp e Circus Normal), approdarono coi loro soundsystem e la loro tekno grezza, sporca, radicale e velocissima, al Castlemorton Common Festival, un festival freak sopravvissuto ai decenni, coi suoi funghetti, il suo LSD e – fin lì – la sua musica analogica… Cosa sarebbe successo, quando quelle stagionate ma ancora potenti energie si sarebbero fuse con le nuove forze crusty delle metropoli, con le loro attitudini punk, la loro MDMA e il loro suono nuovissimo? Facile intuirlo: il delirio. Due settimane di festa ininterrotta, la gente che continuava ad arrivare da ogni angolo delle isole britanniche (e non solo), e alla fine l’intervento delle autorità, il più grande e costoso processo della storia giuridica inglese, l’assoluzione degli Spiral Tribe, la loro fuga in Europa per innervare il continente con la «cosa nuova» che avevano inventato (o scoperto), l’approvazione due anni dopo del Public Order and Justice act, prima «legge anti-rave» al mondo… E nonostante tutto questo, e la diffusione della free tekno in ogni angolo d’Europa, la Londra del 2002 era ancora un epicentro di festoni a base di musica 4/4 e radicalità in tutto e per tutto controculturale – il che, a pensarci, non è mica troppo normale.

Le controculture giovanili, in genere, durano qualche anno, nel migliore dei casi un lustro… E se i rave erano in splendida forma nel 2002, impossibile non notare che lo sono ancora adesso, sebbene non a Londra. Quando mai si è vista una controcultura che sopravvive per più di trent’anni? Forse quella dei rave non era una controcultura come le altre, e lo dimostra il fatto che è ancora tra noi: lungi dall’esser sussunta dal sistema (che pur ci prova, e a volte per un po’ ci riesce anche), indigna ancora i benpensanti, fa ancora discutere gli intellettuali, fa ancora ballare giovani e meno giovani, e produce ancora leggi volte a soffocarla, come il famigerato 633-bis, la piccola aberrazione giuridica approvata nel nostro paese nel 2022, va da sé senza alcun effetto a parte intasare il sistema giudiziario, perché come non si ferma il famoso vento con le mani, mai nella loro storia i rave si sono fatti fermare da leggi proibizioniste.

Come hanno fatto i rave a resistere fino a oggi, senza perdere la propria carica sovversiva? Forse il segreto sta proprio in quello che si può desumere leggendo Sulle rotte del rave: nel loro essere una controcultura fin dall’inizio sincretica, dove si incontrarono, con effetti ininterrottamente fissili, la psichedelia e il nomadismo degli hippie con il no future e il do it yourself del punk, la musica techno dei club e l’idea tutta giamaicana del soundsystem portatile come strumento di riappropriazione dello spazio, approcci radicalissimi ed altri più ordinari, svago e contestazione, divertimento e impegno, rivendicazione e burla. Una miscela non solo esplosiva ma dotata di un DNA così mutante da adattarsi a ogni cambiamento d’epoca, da sfuggire a ogni atto repressivo in questo o quel paese, da arricchirsi a ogni aggiornamento degli strumenti di produzione musicale, da adattarsi a ogni cambiamento di mentalità e stile delle masse giovanili, da generare innumerevoli filoni – dai free party propriamente detti alle street parade di protesta, dai festival psytrance ai warehouse parties a una rinnovata club culture underground –, diventando nei decenni una prassi dell’aggregazione giovanile in tutto il mondo, senza mai perdere la propria forza: se è sparita in una città, significa solo che è ricomparsa in un’altra; se è repressa in un paese, eccola che rifiorisce in un altro; se si commercializza di qua, eccola che torna underground di là… E sempre con un messaggio sotteso: se vuoi capirla davvero, hai una sola possibilità, che è trovare le sue rotte attuali (e qua conoscere la sua storia può essere d’aiuto), inseguirle, trovarle e metterti a ballare. Altrimenti, come si legge sulla maglietta di una ragazza eternizzata in questo libro… You will never understand).

UN PROTAGONISTA DEI FREE PARTY – CHRIS LIBERATOR

Qualcuno è persino riuscito a trasformare l’essenza dei free festival in un fenomeno discografico.

Chris Liberator è un idolo della scena hippy trance londinese. Non è giovanissimo e non ha iniziato manipolando vinili e mixando ritmi perfetti. Arriva, invece, dalla stagione violentissima e molto creativa del punk anarchico britannico, quello post Sex Pistols di band come Conflict, Crass e Poison Girls. Erano gli anni della pratica selvaggia dello squat, quando l’Inghilterra era divenuta, grazie a una legislazione permissiva, il paradiso degli occupanti. La casa, finalmente, era un diritto che punk e hippies si erano conquistati dopo anni di iniziative e di lotte. La zona di Portobello Road, in particolare, era divenuta una sorta di territorio «liberato», dove la socializzazione delle esperienze quotidiane era fortissima. E la colonna sonora era una miscela di punk, psichedelica e ovviamente moltissimo reggae.

E infine la dance. «Alle feste nelle case occupate» ricorda oggi Chris Liberator «arrivavano sino a mille persone. Una miscela sociale inarrivabile. Squatter, viaggiatori freak, punk, anarchici, militanti di organizzazioni politiche della sinistra radicale. Non esisteva, sulla faccia della terra, un club capace di rappresentare e tenere unite queste diversità».

Così è nata la scena dei Free party. Una logica continuazione dell’esperienza delle occupazioni delle case. Chris Liberator è tra i primi a pensare a una musica appropriata, una sorta di versione elettronica delle sue radici punk anarchiche. «Il punk» dice adesso «ha davvero cambiato la mia vita, ha accresciuto la mia personalità, mi ha aiutato a evitare, per quanto possibile, le scelte facili e di consumo». Per entrare agevolmente al centro della scena, le feste da non perdere sono ancora a Brixton, tra gli immigrati giamaicani.

Il Club 4141, il sabato, diventa Nuclear Free Zone, una zona liberata dall’incombente disastro nucleare. Qui si ritrova la comunità trance, la stessa che si inerpica sulle montagne del Galles. Tutto, però, è molto più urbano. Una specie di etica «no logo» fatta di luci fluorescenti e messaggi psichedelici. «È un piccolo microcosmo» spiega Chris «dove puoi sentirti finalmente libero di vivere la musica e la compagnia dei tuoi amici sino in fondo». Qualcosa di molto simile all’esperienza italiana dei centri sociali, dei grandi spazi come il Link di Bologna, dove la dance music è ancora sinonimo di socializzazione.

La differenza è che l’Inghilterra riesce a far convivere, ormai da anni, queste esperienze sotterranee con le pagine patinate delle riviste alla moda e con un’attività di produzione discografica ben organizzata. E poi, oltremanica, esiste un circuito dove le case occupate si confondono con i club, i magazzini in disuso convivono con le normali piste da ballo. Havoc a Manchester, Fusion a Dublino, gli spazi di una ex fabbrica di birra a Brick Lane, i bellissimi depositi ferroviari, autentici reperti di archeologia industriale, dietro la stazione di Charing Cross. Ma soprattutto gli accampamenti improvvisati dei Mutoid, le macchine dell’immaginario costruite dai Mutoid Waste Company.

In questo territorio dai labili confini, dove etica hippy, intransigenza punk e tecnologia convivono, è possibile incontrare un personaggio autentico come Chris Liberator, che racconta con entusiasmo il suo incontro con l’LSD («è allora che tutte le idee che circolavano nella mia testa si sono incastrate nella maniera giusta») e disquisisce con passione delle sue letture preferite, che affronta dopo una notte estenuante consumata tra club e free festival. «Il mio libro preferito in assoluto è Anna Karenina di Lev Tolstoj. È un testo che sembra essere stato concepito in questi giorni, è di un’attualità straordinaria. Esplorare la condizione umana. Perché, a un certo punto, le risorse della tecnologia finiscono e arriva il momento di andare oltre».

E poi i rapporti tra il capitalismo e l’industria dell’intrattenimento, il lavoro collettivo con l’etichetta Truelove.

Ma Chris Liberator, come ogni dj, va ascoltato. Quando è dietro i suoi piatti e il mixer, i ricordi acidi, il tribalismo dei tam-tam che arrivano dalla foresta più inaccessibile, ma soprattutto il pulsare inarrestabile delle macchine si trasformano in un «muro di suono», una musica ad altissimo impatto emotivo che si muove inafferrabile, anarchica e fluttuante.

Questa è la verità

Sandro Moiso — Wed, 30 Sep 2026 20:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, pp. 160, 18 euro

Le persone continuano a morire e morire e morire e morire ( Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui)

Fin dalle prime pagine della raccolta di racconti di Liadan Ní Chuinn edita da La Nuova Frontiera la memoria corre, in termini di scrittura e tecnica narrativa, al minimalismo della prima e migliore opera della scrittrice statunitense Susan Minot, Scimmie, uscita in lingua originale nel 1986 e successivamente pubblicata nel 1987 in Italia da Mondadori. In entrambe le opere infatti il tema apparentemente dominante, e sicuramente tale per quanto riguarda la Minot, è quello della difficile intesa tra le generazioni, tra padri e figli e madri e figlie.

Una difficile intesa in cui il dolore per le assenze, non importa se fisiche o affettive, e l’incapacità di esprimere appieno i sentimenti ingarbugliati della gioventù si scontra con i silenzi dell’età adulta e le rimozioni da parte dei genitori delle memorie più sgradevoli. Un minimalismo, nonostante la critica non abbia mai ritenuto la Minot un’esponente di tale corrente letteraria, di storie e sentimenti che, però, sfocia spesso, per non dire sempre, in una visione decisamente ampia e aspra delle vita quotidiana delle generazioni presenti e passate. In cui la parola d’ordine, come si è accennato poc’anzi, sembra essere quella della rimozione del dolore o di ciò che potrebbe causarlo anche soltanto per mezzo dei ricordi.

Tanto da destare nei protagonisti delle storie l’inquietudine del voler comprendere da dove giungano davvero l’incertezza del proprio essere, dell’appartenenza di genere, delle proprie origini, delle proprie paure oppure della vigliaccheria, del malessere e del senso di colpa che sembra permearne comportamenti e pensieri.

Segreti di famiglia e vergogna, silenzi e una quantità enorme di non detto, ancor prima per scelta che non per proibizione: tutti tentativi tesi ad impedire che le storie individuali e famigliari tornino a ripetersi. Un modo, spesso dannoso e inutile, di proteggere i figli da torti, soprusi, disillusioni, scelte incaute ed errori che hanno invece caratterizzato la vita dei genitori e delle generazioni precedenti.

Ma nel dire questo, si son già abbandonate le pagine della Minot per entrare, invece, nelle storie narrate da Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti. Storie tutte, come si scoprirà durante la loro lettura, segnate dai Troubles nord-irlandesi del secolo scorso, destinati a lasciare una traccia indelebile non solo nella storia del paese ma, anche, nelle vite delle attuali giovani generazioni attraverso le esperienze e le rimozioni di carattere famigliare di cui si è fino ad ora parlato. Anche a causa di una sorta di damnatio memoriae, di cui costituiscono una dolorosa testimonianza gli elenchi delle decine di vittime e la narrazione rigorosa delle vicende che portarono alla loro morte contenute nelle ultime drammatiche pagine.

I Troubles, i problemi, i fastidi, i guai, così come sono riassunti in una estrema sintesi i circa trent’anni di violenze che caratterizzarono il tentativo di riunificazione, da parte degli indipendentisti cattolici, dell’Irlanda del Nord con la Repubblica irlandese, che già aveva conquistato a duro prezzo la sua in dipendenza dal Regno Unito durante la prima metà del XX secolo e soltanto dopo l’approvazione, nel 1948, del Republic of Ireland Act che dall’anno successivo avrebbe definitivamente separato l’Éire dal Commonwealth britannico, dando così origine alla Repubblica che occupa attualmente i 4/5 dell’isola verde. Mentre i Troubles ebbero fine, almeno formalmente, col cosiddetto Accordo del Venerdì Santo del 1998.

Liadan Ní Chuinn, nato/a nel Nord dell’Irlanda proprio nell’anno dell’accordo appena citato (1998) ha scelto di pubblicare il suo primo libro, Every One Still Here (2025), utilizzando uno pseudonimo gaelico non solo per non rivelare la propria identità ma anche per rivendicare un’eredità linguistica a lungo repressa dal governo di Londra. Un testo pubblicato da una piccola casa editrice irlandese, ma già in corso di pubblicazione in numerosi paesi, tra cui Regno Unito, Stati Uniti e Spagna. Una scelta, quella del nome, che può essere interpretata come un tentativo di trasformare in un fantasma anche l’autore/autrice, così come sono fantasmi quelli che popolano le pagine dei suoi racconti: fantasmi del passato e della memoria, ma anche in carne, sangue ed ossa in un presente che non ha ancora risolto una contraddizione apertasi decenni, se non secoli, or sono.

Sì, perché la questione di fondo in alcuni dei racconti non è soltanto quella nord-irlandese e della sua ancora forzata sottomissione attuale al Regno Unito, ma quella più ampia del colonialismo, di cui la Gran Bretagna è stata maestra e su cui ha fondato la sua potenza passata, e della repressione dei popoli altri e delle loro lingue e culture. Così il lettore si troverà di fronte ad una famiglia basca la cui memoria è ricca di ricordi e di leggende e in cui ci si ricorda che: «le lingue native sono importanti […], Musa Anter¹ diceva che se la mia lingua madre fa tremare le fondamenta del tuo stato, significa che questo stato l’hai costruito sulla mia terra»².

Kurdistan, Euskal Herria oppure lo scheletro di un’”antica” donna nord-africana esposto nell’Ulster Museum o la romanticizzazione dell’adozione di bambini appartenenti a culture lontane, come denuncia il racconto intitolato Russia, diventano tutti simboli di oppressione coloniale e motivi di rivolta che spiegano anche le ragioni dei Troubles. Rivelando gli autentici scheletri nell’armadio di un potere che da Derry a Diyarbakır e dai Paesi Baschi fino alla Palestina opera ovunque allo stesso modo, cercando di incolpare di ogni violenza chi difende la propria terra e la propria cultura e mostrare, invece, come uomini giusti coloro che, in divisa o meno, in nome di uno stato oppressore esercitano qualsiasi tipo di orrore e violenza su tutti quelli che tale dominio non vogliono e non possono accettare: assassini mirati, sequestri di persone e arresti illegali, torture, devastazione e distruzione di villaggi e quartieri urbani.

Ecco allora che il disturbo esistenziale delle generazioni passate e presenti non ha soltanto cause psicologiche o famigliari ma, soprattutto, affonda le proprie radici in una condizione di oppressione, rimozione, giustificazione e violenza statale che non può non lasciare tracce e traumi profondi in chi le subisce, direttamente o indirettamente. Ricollegandosi, comunque, ai detenuti morti per gli oltraggi subiti oppure di fame, come Bobby Sands, e ai massacri di civili inermi, come nel caso della Bloody Sunday, avvenuto nel quartiere cattolico di Bogside a Derry il 30 gennaio 1972.

La raccolta, come suggerisce il titolo, è unita dai temi della morte, del dolore e dei fantasmi e dalla costante presenza del passato. Ma anche da una costante presenza di donne che soffrono e portano i segni più pesanti, nella mente e nel corpo, di tali sofferenze. Così i temi della maternità e del sacrificio riaffiorano ripetutamente, a differenza delle narrazioni tradizionali in cui di solito sono i sacrifici degli uomini e dei padri a essere esaltati. Come nel racconto Novena, che si conclude con l’anziana Rita che descrive dettagliatamente tutto ciò che ha dovuto sopportare per dare alla luce i suoi figli: un immenso dolore fisico, una frattura alla schiena, la perdita dei denti. Oppure nel già citato Amalur in cui la narratrice ricorda improvvisamente come la madre, fin da quando ero ragazzina, le avesse «sempre allargato le scarpe. Insisteva. Le avevo visto sanguinare i piedi. Indossava le mie scarpe finché non si ammorbidivano, così non avrebbero fatto male a me». Un aspetto che in un’intervista l’autore/autrice ha infatti voluto così sottolineare:

Penso molto a ciò che fanno le donne. Quante delle nostre famiglie, delle nostre comunità, funzionano solo grazie al lavoro non retribuito e non riconosciuto delle donne? Penso molto all’amore e all’attenzione, a tutti i modi in cui le persone si prendono cura l’una dell’altra e a quanto ne sia orgogliosa. Penso molto a questa cura e a questo amore, e penso molto a questo aspetto in particolare nel nord, probabilmente perché sono consapevole che non è l’immagine che gli altri hanno di noi. Penso molto alle donne qui durante la guerra, imprigionate, internate, che lavoravano, crescevano le famiglie e mantenevano la comunità mentre le persone intorno a loro venivano imprigionate, internate: donne come Bernadette McAliskey, le donne che, insieme, affrontarono i soldati britannici e posero fine all’occupazione dell’esercito britannico di Falls Road. C’è quello slogan, Ní saoirse go saoirse na mban: non c’è libertà finché non c’è la libertà delle donne. Non possiamo parlare di lotta senza le donne che l’hanno sostenuta³.

Per aggiungere, ancora poco dopo, a proposito della propria scrittura e delle vicende narrate:

È una lente attraverso cui interpreto la mia famiglia e la mia comunità. È nel modo in cui vivono i nostri genitori, i nostri nonni, e prima di loro, e prima ancora: tutto questo è ancora dentro di noi. Guardate, in tutta l’Irlanda, il rapporto delle persone con la nostra lingua, con la nostra terra: non sono rapporti sani e sicuri. Ciò che è accaduto in passato si sta ancora manifestando ora. Ma può esserci un’idea sbagliata, ovvero che noi siamo cresciuti senza nulla di tutto ciò, quando la verità è che ora ne sentiamo parlare in televisione: i soldati britannici che hanno assassinato bambini nell’Irlanda del Nord non saranno processati, i soldati britannici hanno svolto i loro difficili compiti in modo “dignitoso e appropriato”, e la TV, la radio dicono: quei soldati meritano di vivere il resto della loro vita in pace. La mia esperienza di crescita non è stata per niente simile a quella dei miei genitori o dei miei parenti, ma non è cosa da poco crescere sentendo il governo che ha ancora giurisdizione sul tuo territorio parlare in questo modo delle persone che ha assassinato. Ma questa è la violenza dello Stato britannico. E permea il mio modo di scrivere, il mio modo di vivere⁴.

Secondo il Conflict Archive on the Internet (CAIN), 3.532 persone sono state uccise a causa del conflitto tra il 1969 e il 2001. Di queste, 3.489 sono state uccise fino al 1998, mentre secondo altre fonti sarebbero state uccise 3.720 persone dal 1966 al 2006. Di queste, 3.635 uccise entro il 1998. Brendan O’Leary e John McGarry hanno sottolineato che “quasi il due per cento della popolazione dell’Irlanda del Nord è stata uccisa o ferita a causa della violenza politica “ elemento che ha fatto dire all’analista John M. Gates che, comunque si voglia definire il conflitto, “certamente non” si è trattato di un “conflitto a bassa intensità”.

Nel 2010, si è stimato che 107.000 persone nell’Irlanda del Nord avessero subito lesioni fisiche a seguito del conflitto e sulla base dei dati raccolti dall’Agenzia di statistica e ricerca dell’Irlanda del Nord, che il conflitto abbia causato 500.000 “vittime” nella sola Irlanda del Nord. Considerando come “vittime” tutti coloro che sono direttamente colpiti da “lutto”, “lesioni fisiche” o “trauma” a seguito del conflitto, su una popolazione che nel 2015 ammontava a un milione e 852mila abitanti.

Secondo le statistiche ufficiali circa il 52% dei morti era costituito da civili e di questi circa il 60% da cattolici, il 30% da protestanti, il resto da persone che non appartenevano alle comunità dell’Irlanda del Nord, mentre 257 degli uccisi furono giovani e giovanissimi di età inferiore ai diciassette anni, pari al 7,2% del totale. Anche se la stima totale dei civili ammazzati, soprattutto se cattolici, potrebbe aumentare ancora considerato che, come mostrano le ultime pagine di Sono ancora tutti qui, spesso i militari britannici e le forze di polizia definivano i civili uccisi come appartenenti all’IRA o terroristi. Anche quando si trattava di ragazzi, uomini disarmati, donne e sacerdoti impegnati a soccorrere i feriti.

Infatti le responsabilità delle forze armate nell’uccisione e nella detenzione e tortura dei civili e militanti cattolici furono e restano enormi. Considerato che quella in Irlanda del Nord fu la più grande operazione militare “controinsurrezionale” condotta dall’esercito britannico nel secondo doèpoguerra. Tra il 1971 e il 1975, 1.981 persone furono internate: 1.874 erano cattolici/repubblicani e 107 protestanti/lealisti. Vi furono diffuse accuse di abusi e torture nei confronti dei detenuti cattolici e nel 1972, le tecniche utilizzate dalla polizia e dall’esercito per gli interrogatori furono dichiarate illegali in seguito a un’inchiesta del governo britannico.

Ma ciò non fermò certo né l’escalation delle violenze dell’esercito né la collaborazione dei membri delle forze armate con i gruppi armati lealisti e unionisti dell’Ulster. Furono infatti numerosi gli episodi di collusione tra le forze di sicurezza dello stato britannico (l’esercito britannico e la RUC⁵ ) e i paramilitari lealisti. Ciò includeva soldati e poliziotti che partecipavano ad attacchi terroristici mentre erano fuori servizio, fornivano armi e informazioni, non prendevano provvedimenti contro i lealisti e ostacolavano le indagini della polizia; tanto da far sì che, durante gli anni ’80, l’85% delle informazioni utilizzate dai lealisti per prendere di mira gli irlandesi di religione cattolica proveniva dalle forze di sicurezza. Mentre le stesse forze di sicurezza del governo britannico, tra cui la Military Reaction Force (MRF), portarono a termine quelle che sono state descritte come “uccisioni extragiudiziali” di civili disarmati, poiché le vittime erano spesso civili cattolici o sospettati di esserlo, non affiliati ad alcun gruppo paramilitare

Nell’ultimo racconto, Daisy Hill, leggiamo il lungo, ma ancor incompleto elenco delle persone reali assassinate dalle forze britanniche nell’Irlanda del Nord e il motivo di tale esposizione, che nel racconto viene definita come la verità, è chiarito da Liadan Ní Chuinn nell’intervista già citata precedentemente.

Credo che ci sia stata una disumanizzazione delle persone nell’Irlanda del Nord. E non intendo in alcun modo esagerare, quando vediamo le popolazioni di Palestina, Yemen, Siria, Sudan, sistematicamente disumanizzate. Ma credo che la pratica della disumanizzazione sia così diffusa perché funziona. Le persone del nord sono state disumanizzate a tal punto che i soldati britannici arrivarono e uccisero bambini e, come accadde a Frank Kitson poche settimane dopo la Domenica di Sangue, furono insigniti del titolo di cavaliere per questo. E le persone del nord sono state disumanizzate da altri irlandesi a tal punto che so, posso sentire, quanto molti altri irlandesi ci tengano ancora oggi separati. So che le storie sono accomunate dal dolore, ma ricordo anche che inizialmente nascevano più dalla rabbia. […] Le forze di sicurezza britanniche hanno ucciso persone, ma lo Stato ha affermato di non aver ucciso persone e di aver invece ucciso uomini armati, ucciso terroristi. Ma si trattava di uomini, donne e bambini disarmati. […] Daisy Hill è scritto interamente al presente, e questa è stata una scelta deliberata. Guarda, sta succedendo. Sta ancora succedendo⁶. .

Tutti quei morti e quelle violenze non pesarono soltanto sul momento ma, per ricongiungere il tutto a quanto si è detto in precedenza sui rapporti famigliari e sociali di cui parla Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti, anche sul divenire della società cattolica, e non solo, nordirlandese e non soltanto a Derry o Belfast.

L’eredità dei Troubles è ancora persistente nell’Irlanda del Nord più di due decenni dopo l’Accordo del Venerdì Santo del 1998, poiché la disuguaglianza e la divisione tra cattolici e protestanti continuano. Le conseguenze “pratiche” infatti si riscontrarono nella disoccupazione cronica e una grave carenza di alloggi. Molte persone si ritrovarono senza casa a causa delle intimidazioni o dell’incendio delle proprie abitazioni, e la riqualificazione urbana giocò un ruolo nel disordine sociale. Le famiglie di Belfast si trovarono a dover affrontare il trasferimento in nuovi quartieri sconosciuti, mentre i vecchi distretti venivano demoliti.

Un rapporto del 2007 della Queen’s University, ha affermato che l’eredità dei Troubles ha giocato un ruolo importante nell’attuale tasso di suicidi in Irlanda del Nord, mentre si è rilevato come i bambini cresciuti durante lo stesso periodo abbiano sviluppato comportamenti antisociali simili a quelli di quelli nati in regioni di conflitto e maggiori probabilità di essere successivamente estranei a qualsiasi forma di partecipazione politica. Una sorta di nuova psico-geografia di cui l’aumento dell’alcolismo e della disgregazione dei nuclei famigliari hanno costituito le altre coordinate di riferimento.

Di tutte queste incertezze, che costituiscono al contempo drammatiche certezze, parla Sono ancora tutti qui, una lettura imperdibile e imprescindibile per chiunque voglia comprendere, al di là delle ideologie e di ogni tipo di perbenismo umanitarista, i drammi e le ragioni di tanti conflitti ancora in atto. Oppure sopravvissuti alla loro fine ufficiale, poiché molti di quelli causati dal colonialismo non possono certo davvero arrestarsi senza che ne siano state distrutte prima le ragioni da cui sono scaturiti.

Conflitti che ancora oggi, come a Gaza e in Cisgiordania, vedono difesi ed osannati dallo Stato coloniale gli autori in divisa dei crimini peggiori, mentre vengono condannati i resistenti, le vittime e tutti coloro che, come nel caso del recente documentario Naza, diretto da Yuval Abraham e Rachel Szor, hanno apertamente denunciato le violenze, gli abusi e i massacri perpetrati ai danni della popolazione civile.

Musa Anter (Nusaybin, in curdo Nisêbîn 1920 – Diyarbakır, in curdo Amed 1992), scrittore. giornalista e attivista curdo, assassinato nel settembre del 1992 dalla JITEM (Gendarmerie Intelligence and Counter-Terrorism – Jandarma İstihbarat ve Terörle Mücadele, JİTEM) turca. ↩
Liadan Ní Chuinn, Amalur in Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, p. 48. ↩
C. Hearn, An Interview with Liadan Ní Chuinn, Tolka, luglio 2025. ↩
Ivi. ↩
Royal Ulster Constabulary, come era denominata la polizia irlandese tra il 1922 e il 2001. ↩
An Interview with Liadan Ní Chuinn, cit. ↩

Il caleidoscopio di Damasco

jack orlando — Tue, 29 Sep 2026 22:55:32 +0000

Di Jack Orlando

Lorenzo Trombetta, Damasco. Crocevia millenario nello spazio euro-asiatico, Paesi Edizioni, Roma, 2026, pp. 251, 18€

Nell’agosto 2026, a Damasco viene annunciato lo scioglimento delle zone autonome del nord-est e l’integrazione — forse meglio dire lo smantellamento — delle Syrian Democratic Forces. È l’ennesima scena di una città che si presenta come teatro delle trasformazioni che da due anni interessano l’intera Siria. Due anni da quando è caduto Bashar al-Assad, due anni in cui il potere è passato di mano a una coalizione islamista che, dalla roccaforte di Idlib, ha rovesciato la stagnante condizione della guerra civile siriana.
Mohammed al-Sharaa, nuova massima autorità, volto ben accetto nelle sale della diplomazia su cui fino all’altro ieri pendeva una taglia di milioni di dollari, in quanto capo di un’organizzazione terroristica legata ad al-Qaeda, si dà oggi da fare per apparire come il regista del nuovo Paese. Eppure Damasco è difficile da ricondurre alla semplice scenografia del nuovo potere, così come è stato impossibile ridurla al teatro degli Assad, né prima né durante la guerra civile.

Damasco è infatti una città che sfugge a canonizzazioni rigide, alle interpretazioni essenziali. Tanto più se raccontata dall’Occidente con le solite semplificazioni orientaliste. Lorenzo Trombetta, analista ed esperto di Asia Occidentale, attraversa invece la Damasco post-rivoluzionaria, tornando sui passi delle sue esperienze giovanili; e nel farlo prova a leggere quelle strade e a ricostruire un senso generale del luogo con le sue idiosincrasie.
Ne emerge un racconto ricco, polifonico, dove sono i damasceni di dentro e di fuori che parlano. Dove le periferie e il centro della città contrattano geografie instabili. Un racconto di chi non solo conosce a fondo una realtà, ma di chi l’ha amata come si amano le città, con quella capacità, quindi, di sentirne lo spirito intimo che solo permette di uscire dalle stereotipie buone per la stampa.

Nel racconto di Trombetta, allora, Damasco si dispiega nella sua dimensione temporale e spaziale: le scene di quotidianità si intrecciano alle storie antiche che l’hanno delineata. Partendo da un negozio di felafel si dipanano le storie di come si sono nel tempo costruiti i suq, vissuti da negozianti che stabiliscono la loro organizzazione spaziale e commerciale attraverso un’economia di accordi e armonizzazioni reciproche.
La storia dei khan, magazzini per merci e uomini, costruiti dalle famiglie dominanti per conquistarsi posizioni di rendita, che fungevano da caravanserragli per accogliere le antiche carovane che attraversavano l’Asia occidentale, dalla Penisola Arabica fino al Mediterraneo o all’Asia centrale, e trovavano in Damasco uno snodo geografico fondamentale. Quelle stesse rotte su cui si cercano oggi di costruire nuovi oleodotti e si investono milioni per infrastrutture internazionali; quegli stessi khan che continuano oggi a essere vissuti, portando incise in profondità le ferite della guerra. E quella stessa città che si lascia attraversare dai moti della storia, nel ruolo che la geografia le ha assegnato.

Attraverso i meccanismi del potere di ieri si illuminano le dinamiche di quelli attuali. I cambiamenti strutturali amano i tempi lunghi, seguono processi carsici, non appariscenti. Mentre ciò che c’è di visibile sono mani di vernice fresca su vecchi edifici: mutano nomi e volti, mutano le parole d’ordine, ma permangono i medesimi meccanismi. Il potere si adatta alla situazione che ha trovato più che generarne una differente; ed è così che al-Sharaa e il suo nuovo establishment, pur proclamandosi rivoluzionari, si riorganizzano dentro gli uffici del vecchio potere, cambiando il nome sul campanello ed ereditandone il savoir faire.

Alla stessa maniera non viene messa in mora la frammentazione etnica e sociale del Paese: il nuovo Stato si dichiara lo Stato di tutti i siriani, eppure si dimostra egemonizzato da un sunnismo reazionario ed escludente che non ha ancora concluso gli ultimi battiti della sua guerra civile.
Ne è dimostrazione la sequela di massacri e scontri etnici che si sono avuti prima sulla costa, con la mattanza degli alawiti. Poi con il disastro meridionale di Suwayda con i drusi, e con Israele che si è inserito per approfondire la sua penetrazione e puntellare l’occupazione del Golan. Ancora alla fine del 2025, con il collasso delle zone a guida curda, che sembravano essere il più solido blocco di potere fuori dal controllo damasceno e che invece è crollato come un castello di carte, complice la diserzione in massa delle componenti arabe sunnite.
Ovunque nuovo sangue, nuovi abusi, con una forza di sicurezza che, più che esercito, rimane un aggregato di bande armate fedeli ai propri capibastone.
In maniera meno truce, l’esclusione la vivono gli sciiti di Sitt Zeinab, prima protetti dall’Iran e dagli Hezbollah libanesi e oggi abbandonati a un silenzio, simile o forse più pesante, di quello che vivono i cristiani; la cui presenza si è andata riducendo negli anni fino a diventare una flebile rimanenza. Le confessioni e le appartenenze comunitarie continuano quindi a essere prodotte e incoraggiate per disciplinare uno spazio che resta altrimenti promiscuo, dinamico, refrattario alla separazione.

E lo rende bene Trombetta quando ribadisce che Damasco non è un mosaico, né lo è la Siria, dove ogni tassello sarebbe una comunità che sta rigida nei confini che le competono, immobile nel comporre il grande quadro; come se non esistesse una trama di relazioni, di scambi, di prossimità che sottendono alla vita di ciascuna di esse e che le attraversa trasversalmente. Le identità non sono dati naturali. Vengono prodotte, disegnate e alimentate per poter governare quell’indisciplinato movimento vitale che ha generato le rivolte del 2011, quelle precedenti e anche quelle che oggi attraversano le strade contro una situazione economica soffocante.

Damasco si mostra anche nella frattura sociale, immediatamente leggibile come ferita del territorio. C’è una Damasco in via di ricostruzione, grazie agli investimenti turchi e sauditi, ai capitali internazionali che il nuovo potere sta cercando di guadagnarsi, anche a costo di privarsi di infrastrutture strategiche e ipotecare pezzi di sovranità.
E c’è una Damasco, quella di Jobar, di Hajar, della Ghouta prima fertile e oggi rasa al suolo, che resta tra le macerie, in attesa di una ricostruzione che non arriva; e che, qualora si presenti alla porta, lo fa con l’attitudine arrogante degli speculatori.
La scusa della ricostruzione utilizzata per la messa a profitto di aree svuotate dalla distruzione della guerra. Gli abitanti originari che si trovano costretti a uno sfollamento permanente, a un tempo di sospensione nella propria città o nei numerosi campi profughi che punteggiano ancora le campagne siriane.
E i quartieri ribelli che nel 2011 si sono sollevati, dando inizio a quella rivoluzione maestosa e destinata alla tragedia, vedono davanti a sé un futuro fatto di alloggi inaccessibili e residenze per nuove upper class.

Il centro della città e le periferie dialogano, quindi, non nel tentativo di ritrovare una via comune per un futuro condiviso, ma nelle modalità in cui chi prima era, o si sentiva, al margine, oggi si pone come attore dominante e non come garante della convivenza collettiva.
Parlare oggi della transizione di potere, di una giustizia che faccia e permetta di far pace coi traumi della guerra, è un esercizio di pura retorica se non si vuole guardare a qual è la vita reale che gli uomini e le donne siriane si trovano ad affrontare giorno per giorno.
Damasco, allora, due anni dopo la caduta di Assad, respira di apprensione e speranza, di sconforto e ostinazione; e in questo drammatico incedere continua a mutare, spinta molto più dai meccanismi profondi che l’hanno sempre animata, che dalle volontà dei nuovi burocrati installati dietro gli scranni del potere.

Fanshen

Nico — Mon, 28 Sep 2026 21:55:09 +0000

di Geraldina Colotti

«Essere una vite che non arrugginisce. Una vite non attrae l’attenzione, ma una macchina senza viti non funziona.»

Quaderno di Lei Feng

Nel circo ininterrotto e troppo spesso opprimente degli anniversari, non si sono sprecate molte parole per il cinquantesimo della morte di Mao Zedong. La cosa si capisce. Mao è il grande rivoluzionario a cui si deve la liberazione della Cina dall’oppressione feudale e coloniale, la vittoria sui giapponesi, la fondazione di un nuovo stato socialista in una porzione sterminata di mondo, abitata da centinaia e centinaia di milioni di uomini e di donne. Mao è però anche l’artefice del «grande balzo in avanti» clamorosamente fallito, nonché l’ispiratore della Rivoluzione culturale, a cui da molto tempo, in Cina, si imputano «dieci anni perduti».

Come per una tacita convenzione, si discute appassionatamente della natura più o meno socialista della grande nazione governata dal Partito Comunista Cinese. Ma si lascia da parte l’esame delle utopie: i famigerati altiforni da cortile, l’ingenua ambizione di superare la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, la collettivizzazione spinta all’estremo nelle comuni contadine, con i refettori comuni, la scomparsa dell’educazione familiare, l’eliminazione della proprietà anche nelle cose più minime. Se, poi, a questo si aggiunge il caotico e complicatissimo groviglio della Rivoluzione culturale, la misura è colma. Meglio non parlarne. Meglio non parlare anche della grande influenza che il cosiddetto «maoismo» esercitò sull’ideologia e sulle scelte di buona parte della sinistra rivoluzionaria europea durante gli anni Sessanta e Settanta. Del resto, per saperne veramente qualcosa, bisogna avere almeno settant’anni. Se chiedi in giro, ti parlano di Brandirali, dei matrimoni rossi, e tutto finisce in burla. «Niente è impossibile al mondo / se sei deciso a scalare la vetta», recitava una poesia di Mao del 1965 (1). Ma davvero Mao scriveva poesie? Davvero proclamava un volontarismo così spinto? Non la conosceva la hybris?

Un famoso articolo di Stalin, scritto nel 1930, si intitolava La vertigine dei successi. Nel pieno della collettivizzazione delle campagne russe, il segretario del Partito Comunista dell’Unione Sovietica metteva in guardia dalla presunzione e dalla superbia provocate dai risultati della lotta contro i kulaki: «Questi successi non di rado inebriano la gente e allora si incomincia ad avere la vertigine dei successi, si perde il senso della misura, si perde la capacità di comprendere la realtà, sorge la tendenza a sopravvalutare la proprie forze e a sottostimare le forze dell’avversario, si fanno tentativi temerari per risolvere “in quattro e quattr’otto” tutte le questioni dell’edificazione socialista. Si dimentica che i successi riportati devono essere consolidati e che dobbiamo avvalercene sistematicamente per procedere ulteriormente. A che scopo consolidare i successi riportati? Anche così, dicono, possiamo arrivare “in quattro e quattr’otto” alla vittoria completa del socialismo. “Tutto possiamo!”, “Che ci importa degli ostacoli!” (2) ».

La lunga citazione era necessaria, perché in seguito apparve e funzionò come una critica anticipata alle sconsiderate pretese maoiste del «grande balzo in avanti». Nel 1949, a Mosca, Stalin fece fare un bel po’ di anticamera a Mao, prima di riceverlo. E, nelle sue memorie, Molotov lo ricorda come «un uomo intelligente, un leader contadino, una specie di Pugacev cinese. Peccato non fosse un marxista». (3) Un giudizio tagliente e ingeneroso, ma significativo. D’altra parte, fu proprio Mao ad annotare alcuni pensieri su Stalin di cui almeno uno merita di essere ricordato: «Stalin era un compagno che aveva un po’ l’aria del patriarca, aveva studiato in una scuola della chiesa, non capiva a fondo la dialettica e nemmeno il materialismo, si staccava dalla realtà e non ha risolto il problema delle relazioni reciproche, queste si sono notevolmente irrigidite» (4)

Chi si stacca dalla realtà? L’uomo di Mosca o quello di Pechino? Sembra un vizio, questo dei comunisti. Glielo addebitano da sempre gli avversari di classe, ma se lo rimproverano regolarmente anche fra di loro. «Altiforni da cortile per produrre metalli senza valore: una sciocchezza», sentenziava Molotov (5). Controbattere, allora, era praticamente impossibile. Magari, a una ragazza di Extinction Rebellion, la cosa apparirebbe oggi sotto un’altra luce.

Essere rossi ed esperti, ma prima di tutto rossi, è infatti una massima di Mao che acquista innegabile valore nell’epoca delle «policrisi». Stiamo arrivando alla resa dei conti con la tecnica, e, se non vogliamo buttarci nelle braccia di Heidegger, se non crediamo che solo un dio potrà salvarci, allora la critica alla «teoria delle forze produttive» sviluppata durante la Rivoluzione culturale guadagna rilievo. E che dire, poi, della messa in discussione degli incentivi materiali? Della diffidenza verso l’urbanizzazione accelerata? Dell’insistenza con cui si è cercato di creare un’umanità nuova sulla «pagina bianca» costituita dalle masse contadine? Sono temi che, evidentemente, presentano la doppia faccia dell’azzardo, dell’assalto al cielo. E chi conosce le poesie di Mao Zedong, sa che, con il cielo, Mao ha un rapporto agonistico tutto particolare. Lo avrebbe sicuramente interessato il controverso passo di Matteo: «Dai giorni di Giovanni Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono» (6). Ma, in realtà, gli erano del tutto sufficienti Marx e Lenin, con il loro elogio del coraggio e della temerarietà dei comunardi parigini. Da questo panpoliticismo (7) discende la linea che passa dalla Parigi del 1871 alle campagne cinesi, deflagrando nella comune di Shangai del 1966-67. Di economia, nel senso stretto del termine, Mao si occupava malvolentieri. «Ho una competenza del tutto marginale quando si tratta di costruzione economica – ammise nel 1959 – e di pianificazione industriale non capisco niente» (8).

Ecco perché, di fronte al grandioso sviluppo della Cina attuale, Mao Zedong quasi rimpicciolisce. Fondatore, si concede, geniale stratega della guerra popolare, ma statista alquanto improvvisato, uomo troppo attaccato alla cultura filosofica e guerriera di Yenan: quella degli scritti sulla contraddizione, sulla pratica, sulla mentalità libresca.

Eppure, chi scrive ricorda con emozione quando, a Caracas, scoprì l’influenza del maoismo nel processo che aveva condotto alla costituzione delle comunas. Due libri, in particolare, avevano suscitato vivissima impressione in Hugo Chávez, spingendolo verso el pueblo profundo e l’organizzazione comunitaria. Il primo, Fanshen, di William Hinton, descriveva il percorso eroico della riforma agraria nel villaggio di Lungo Arco, situato nello Shansi, provincia della Cina del Nord (9). Il secondo, Dentro una comune popolare, di Chu Li e Tien Chieh-yun, costituiva il resoconto della vita nella comune di Chiliying, provincia di Henan, Cina Centrale. Fra gli addetti ai lavori, i due libri sono piuttosto famosi, anche se da noi, in Italia, è stata molto più letta l’inchiesta di Jan Myrdal su Liu Ling, comune agricola dello Shensi. In ogni caso, Chávez citava spesso questi testi nei consigli dei ministri e nelle trasmissioni televisive a cui partecipava di buon grado, con la sua eloquenza colorita e popolare. Le comuni cinesi rappresentavano una fonte di ispirazione nella ricerca di un modello di sviluppo alternativo all’estrattivismo e alla centralizzazione burocratica di stampo sovietico. E non è inutile notare che questo dialogo a distanza con il maoismo avveniva nel nuovo millennio, quando un po’ dappertutto era ormai accettato il verdetto di condanna emesso dal PCC sull’avventurismo delle scelte compiute dal «grande balzo in avanti» fino alla Rivoluzione culturale.

Detto ciò, con le analogie e i paralleli bisogna andarci piano. In Venezuela non si è mai scatenata la caccia quasi millenaristica ai residui della proprietà privata che caratterizzò la parabola, per molti versi eroica, delle comuni cinesi. E i militanti dei colectivos non sono certo le Guardie rosse: non ne possiedono la fede aggressiva, e non si sono costituiti per bombardare alcun quartier generale. Ma chi può sottostimare l’importanza del fanshen, del rivoltarsi, del rovesciare equilibri secolari, per le masse dei barrios di Caracas? Chi può negare che nelle comunas e nei colectivos risiedano proprio le energie più autentiche, diciamo pure il freno d’emergenza necessario, in questo tristissimo momento di spericolato tatticismo a cui un po’ è costretto e un po’ si costringe il potere bolivariano? Mao Zedong, certo, su questo, avrebbe accennato un sorriso. All’ambasciatore finlandese a Pechino, nel 1955, disse di non temere la guerra nucleare. E poi aggiunse un ragionamento davvero spettacolare, più spinto ancora di quello che espose due anni dopo alla conferenza di Mosca dei partiti comunisti al potere: «Quel po’ di bomba atomica americana, non può distruggere i cinesi. Anche se la potenza della bomba atomica americana fosse ancora più grande, fosse lanciata sulla Cina, perforasse la terra e la distruggesse ciò sarebbe un fatto importante per il sistema solare, ma rispetto a tutto l’universo non significherebbe un granché» (12).

Bè, qui si ammutolisce. O forse si capisce meglio perché il rivoluzionario che aveva liberato la Cina era anche l’uomo capace di affermare: «Se sei troppo realista non puoi scrivere poesie» (13). E si capisce pure che il suo volontarismo, a prima vista così innocentemente prometeico, si collocava in realtà entro dimensioni e orizzonti naturali davvero sterminati, autenticamente colossali. Una delle sue poesie più belle e importanti si intitola Neve. È del febbraio 1936, qualche mese dopo la fine della Lunga Marcia, e i versi finali, dopo aver descritto l’«incanto incredibile» del cielo, delle montagne, del sole e della neve, suonano così:

È questo il paesaggio di perenne fascino

che sottomise pretendenti innumerevoli e in lotta.

Ma chi erano? Ahimè: Ch’in Shih-huang, Han Wu-ti –

Uomini senza cultura;

T’ang T’ai-tsung, Sung T’ai-tsu –

Dal gusto dozzinale.

E l’orgoglio celeste di un’intera epoca,

Genghis Khan

sapeva solo tendere l’arco contro grandi aquile.

Tutti passati!

Se sono uomini liberi che cerchi,

guardati intorno, nel presente. (14)

È da sapere che Brecht, conquistato da queste parole, ne eseguì una traduzione tra la fine del 1948 e l’inizio del 1949 (15). Ma fraintese il senso del finale, o, forse, semplicemente non riuscì a tollerare quello che dovette sembrargli un esasperato ottimismo. Così, chiuse la poesia prendendosela con i «grandi signori, ancora gonfi dell’antica, perfida avidità». L’autore dell’Opera da tre soldi era un uomo innegabilmente saggio. La Cina per lui era pazienza, misura, senso delle piccole cose, dell’importanza della disciplina, dell’egualitarismo, delle viti, senza le quali le macchine non funzionano. Queste cose, naturalmente, le sapeva per primo Mao Zedong. Ma vagli a dar torto, alla prudenza del tedesco. Ragionava dentro lo spazio del sistema solare.

§ § § § § § §

Note:

1. Mao Tse-tung, Senza contraddizione non c’è vita, Verona 1976, p. 283.

2. Stalin, Opere, v. 12, Milano 2023, pp. 185-186.

3. F. Cuev, Conversazioni con Molotov, supplemento al n. 6 del mensile “La nostra lotta”, 2004, p. 96.

4. Mao Tse-tung, Su Stalin e sull’URSS. Scritti sulla costruzione del socialismo 1958-1961, Torino 1975, pp. 27-28.

5. Molotov remebers, Conversation with Felx Cuev, Chicago 1993, p. 81. Il passo è assente nell’edizione italiana, che è stata condotta sull’edizione francese dei ricordi del vecchio bolscevico.

6. Mt 11, 12.

7. A. Natoli, prefazione all’edizione italiana di Mao Tse-tung, Note su Stalin e il socialismo sovietico, Roma-Bari 1975, p. XVI.

8. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, Milano 1975, p. 113.

9. W. Hinton, Fanschen, Un villaggio cinese nella rivoluzione, Torino 1969, edizione originaria del 1966.

10. Chu Li, Tien Chieh-yun, Inside a people’s commune: report from Chiliyng, Peking 1974. Il libro non ha avuto traduzioni italiane.

11. J. Myrdal, Rapporto da un villaggio cinese, Torino 1965. Significativamente, Il libro costituiva il primo volume pubblicato nella storica collana “Nuovo Politecnico” della casa editrici Einaudi.

12. Mao Zedong, Rivoluzione e costruzione. Scritti e discorsi 1949-1957, Torino 1979, pp. 174-175.

13. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, cit., p. 98.

14. Mao Tse-tung, 37 poesie, Milano 1972, p. 60.

15. B. Brecht, Poesie, II, Torino 2005, p. 31.

La morte negata, un mito del nostro tempo

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 20:00:47 +0000

di Gioacchino Toni

Marina Sozzi, La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo, Meltemi, Milano, 2026, pp. 238, € 20,00.

Da tempo ci si sente ripetere che la società occidentale, a differenza di quanto accadeva in passato e avviene altrove, ha ormai rinunciato a confrontarsi con la morte: la tiene a distanza, la nasconde, ne semplifica i rituali e, trovandosi priva di strumenti per fronteggiarla, la trasforma in un tabù. A mettere in discussione questa tesi è la filosofa, bioeticista e tanatologa Marina Sozzi nel volume La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo (2026).

Nonostante il termine tabù indichi in origine una proibizione rituale e sacra, nella cultura occidentale ha finito per designare tutto ciò di cui è socialmente inappropriato parlare. L’idea del “tabù della morte”, introdotta negli anni Cinquanta del secolo scorso dal sociologo Geoffrey Gorer e ripresa e rilanciata da studiosi come lo storico Philippe Ariès e lo psicologo Herman Feifel, si è diffusa fino a farsi senso comune nel discorso accademico e pubblico. Pur non condividendola, Sozzi riconosce a tale tesi il merito di aver indotto, per alcuni decenni, a guardare criticamente alle modalità del morire e a costruire risposte efficaci: si devono infatti a figure che hanno sposato l’idea del tabù della morte, come la psichiatra Elisabeth Kübler-Ross e la psicologa Marie de Hennezel, contributi fondamentali alla nascita delle cure palliative, a cui guarda con favore la stessa autrice.

Sozzi passa dunque in rassegna le principali tappe accademiche che hanno contribuito a rendere l’idea del tabù della morte un convincimento diffuso ai giorni nostri, prendendo in considerazione anche voci dissonanti.

In linea con la convinzione dell’allontanamento dalla morte, negli anni Novanta del secolo scorso si è iniziato a parlare di “sequestro della morte” per descrivere la tendenza a tenerla distante dalla vita quotidiana di chi non ne è direttamente coinvolto. Secondo i sociologi Philip Mellor e Chris Shilling, nel desacralizzare la vita sociale, la modernità, non essendo stata in grado di sostituire le certezze religiose con quelle scientifiche, ha lasciato l’essere umano nella necessità di trovarsi individualmente valori-guida. A rendere ulteriormente difficile l’accettazione della morte, sostengono i due, è la centralità assunta dal corpo nella costruzione identitaria dei nostri tempi: in un contesto in cui a questo è richiesto di essere perfettamente performante, il suo declino e la sua fine risultano dissonanti con gli imperativi prestazionali. Secondo Mellor e Shilling, il responsabile del passaggio da una gestione collettiva della morte a una sua graduale privatizzazione moderna sarebbe il protestantesimo che, proponendo un rapporto diretto tra l’essere umano e Dio, avrebbe finito con l’abolire la mediazione delle comunità e delle Chiese, creando le premesse della desacralizzazione e della rimozione della morte dallo spazio pubblico. In maniera non troppo dissimile, studiosi come Byung-Chul Han, Louis-Vincent Thomas e Jean Baudrillard hanno legato la critica della tabuizzazione della morte a quella della società liberale-capitalista.

Su posizioni critiche rispetto alla tesi della negazione della morte, negli anni Sessanta, sociologi come Talcott Parsons e Victor Lidz, indagando la società statunitense dell’epoca, hanno colto in essa la tendenza a distinguere tra morti “tollerabili”, come quelle di chi, ormai anziano, ha portato a compimento il suo progetto di vita, e “intollerabili”, come quelle dei giovani, venuti a mancare prima di poterlo fare. Se Parsons e Lidz hanno evidenziato la variabilità delle modalità, dello stato d’animo, con cui si guarda alla morte, il sociologo Tony Walter, riconoscendo la presenza di forme marcate di negazione della morte nella società moderna, ha invece posto l’attenzione sulla necessità di storicizzare il fenomeno segnalando, inoltre, come la sua rilevanza risenta della collocazione sociale degli individui di un medesimo contesto.

Sozzi si sofferma sull’introduzione, nei primi anni Cinquanta, del concetto di “disadattamento” dell’essere umano di fronte alla morte da parte di Edgar Morin. Nell’orrore che si prova per la putrefazione del corpo, lo studioso intravede il terrore di perdere l’individualità a cui l’essere umano si è sempre più legato man mano che si è allontanato dalla natura. Per quanto il disadattamento sia un dato antropologico con cui l’essere umano si è da sempre confrontato, la coscienza e la paura della morte, sostiene Morin, non sono innate, ma acquisite con l’esperienza del vivere ed è per questo che l’essere umano, faticando a conciliarsi con la morte, cerca, socialmente, forme di adattamento ad essa che lo rassicurino. Se il disadattamento nei confronti della morte è una costante dell’umanità, allora, suggerisce Sozzi, piuttosto che guardare all’attualità “rimpiangendo” un tempo ideale in cui la morte era vissuta in maniera meno impattante, occorre cogliere lo specifico tentativo di adattamento ad essa dei giorni nostri.

Esaminando le principali strategie di contenimento della paura della morte messe in atto dalla cultura degli ultimi secoli, Zygmunt Bauman ha colto nella transizione dall’età premoderna a quella moderna il passaggio dal cercare sollievo nell’idea di eternità post mortem al fare affidamento su istituzioni collettive come la nazione e la famiglia. Con l’entrata in crisi di queste istituzioni si sarebbe però sgretolata la possibilità di affidarsi ad esse per sopportare meglio la morte e ciò, secondo lo studioso, avrebbe portato all’attuale “insignificanza” della morte e indotto gli individui a tentare di narcotizzare le loro paure attraverso l’accumulo di beni. Le conclusioni a cui giunge il sociologo non sono condivise da Sozzi in quanto il fatto che l’essere umano non riesca più ad addomesticare la paura della morte ricorrendo alle tradizionali protezioni non significa che abbia smesso di cercare soluzioni, in parte esponendosi (parlandone e tentando di saperne di più) e in parte proteggendosi (emotivamente) dalla coscienza della vulnerabilità della vita. «Quelli di noi che non possono aderire alle forme tradizionali di adattamento (che ovviamente continuano a esistere)» – sostiene Sozzi – «hanno accettato di stare nell’oscillazione tra accettazione e negazione, tra consapevolezza e diniego, che ci permette di continuare a vivere malgrado la morte» [p. 67].

L’autrice si sofferma criticamente anche sulla “Terror Management Theory” (TMT) introdotta a metà degli anni Ottanta da Jeff Greenberg, Sheldon Solomon e Tom Pyszczynski. Tale teoria, debitrice degli studi degli anni Settanta dell’antropologo Ernest Becker, guarda alla paura della morte come motore fondamentale dell’attività e della cultura umane. Secondo la TMT, posti di fronte al conflitto tra la spinta biologica a restare in vita e la consapevolezza dell’inevitabilità della morte, gli individui tendono a trovarsi di fronte a uno stato di ansia o di terrore che provano a gestire attraverso un processo di omologazione alla visione del mondo dominante e di sua difesa. A differenza della teoria del disadattamento nei confronti della morte proposta da Morin, che contemplava l’estrema variabilità culturale delle risposte alla morte, la Terror Management Theory, sostiene Sozzi, nella sua pretesa di spiegare l’intero comportamento umano come risposta a un singolo motivo centrale – il terrore della morte – si rivela del tutto incapace di cogliere la complessità e l’imprevedibilità degli esseri umani. Non tutti manifestano infatti la medesima paura della morte; spesso si tende a temere più il processo del morire o, negli anziani, la perdita di autonomia, che la morte in sé. Inoltre, sottolinea Sozzi, resta da intendersi circa cosa si intenda con “paura della morte”, visto che secondo diversi studiosi, come lo psicoanalista Irvin Yalom, in essa si potrebbe in realtà cogliere il sintomo di un timore di aspetti del vissuto, quando non della vita in generale.

Sozzi affronta criticamente anche l’idea che si possa ridurre il timore della morte e migliorarne le modalità attraverso un percorso educativo (“Death Education”). Si tratta di una proposta nata negli anni Sessanta in ambito universitario statunitense, sulla base degli studi pionieristici di Robert Fulton e Robert Kastenbaum. Secondo l’autrice, per quanto tale approccio possa rivelarsi utile per informare la cittadinanza sulla legislazione del fine-vita e sull’efficacia delle cure palliative, si rivela del tutto inefficace nelle sue pretese di “preparare alla morte” o di proteggere dal dolore e dall’angoscia.

Sozzi sottolinea come il “processo del morire” sia cambiato da quando i sostenitori della tesi del tabù della morte hanno denunciato la solitudine del morente in ambito ospedaliero. Nel tratteggiare il passaggio da una lettura della morte umana di stampo religioso a una di tipo biologico, che ha concorso al passaggio della gestione della morte dalle Chiese alla medicina, la studiosa sottolinea come ciò sia potuto accadere nel momento in cui la medicina ha iniziato a dare prova di efficacia nella cura di malattie che precedentemente minacciavano la vita. Il successo della medicina nelle cure dei malati le ha consentito di estendere il proprio raggio d’intervento fino a orientare le principali scelte della vita, facendo del Novecento il secolo della “medicalizzazione”.

La storia dell’affermazione della medicina va di pari passo con la vittoria del paradigma riduzionista e meccanicista, che si è imposto in Europa nella seconda metà dell’Ottocento e che nel corso del Novecento si è radicato nelle scienze, ma anche nelle coscienze e nella mentalità. Tale paradigma, che è stato vincente anche perché ha saputo essere un potente fattore di progresso, è però basato su un’illusione: quella di poter sempre ridurre la grande complessità della vita umana a elementi semplici (la materia, il corpo, l’organo, la molecola) e quindi a conoscenze certe. Avendo esaminato il successo della medicina scientifica nel Novecento, inoltre, non stupisce che sia il sapere medico a offrire l’unico discorso riconosciuto e condiviso per parlare di malattia e di morte: la lettura che la medicina offre della morte influisce sull’interpretazione sociale e sull’idea che se ne fanno gli individui. E la morte viene considerata dalla medicina, in termini biologici, come il cessare permanente di tutte le funzioni vitali di un organismo [p. 92].

Quella medica, sottolinea Sozzi, è una lettura della morte che privilegia l’istante dell’exitus sottostimando il “processo del morire” che, in non pochi casi, è assai dilatato e problematico. La morte cessa di essere una fatalità ineluttabile a cui si è esposti in quanto mortali per divenire una sorta di aggressione esterna che si sarebbe potuta evitare o di cui si sarebbero potute mitigare le conseguenze. La propensione medica a contrastare la morte prolungando le cure oltre ogni ragionevolezza, sottolinea l’autrice, rischia di risolversi in una smisurata dilatazione dell’agonia e del dolore.

La spersonalizzazione e la solitudine a cui sono ridotti i morenti negli ospedali, spesso denunciate dai sostenitori della tesi della negazione della morte, secondo Sozzi potevano valere soprattutto nel secolo scorso; oggi il personale medico delle terapie intensive mostra maggiore consapevolezza sull’appropriatezza delle cure e sull’utilità dell’approccio palliativo. Secondo a studiosa le cure palliative possono essere definite «come un anticorpo prodotto dalla medicina occidentale per sanare alcune sue carenze e alcuni suoi eccessi. In particolare, l’interpretazione riduttiva dell’umano morire come fatto biologico, l’ospedalizzazione impropria, l’ostinazione terapeutica e la tecnologia medica applicata in modo inopportuno» [pp. 103-104].

L’autrice tratteggia dunque l’evoluzione di queste cure a partire dall’esperienza pionieristica di Cicely Saunders, ripercorre la storia della legislazione italiana in materia e la percezione che ne hanno i cittadini, evidenziando poi come queste cure si siano sviluppate accogliendo l’argomento del tabù della morte, salvo poi maturare, in epoca recente, una certa autocritica in tal senso.

Oggi, anche in base al riconoscimento della priorità che deve avere la soggettività del paziente, si cerca di non definire più la buona morte in termini assoluti, perché è diventato chiaro che ogni malato ha il suo modello in mente, così come le sue risorse e possibilità, che bisogna conoscere e rispettare: compito dell’operatore è comprendere e assecondare le scelte del malato, per quanto possibile e, naturalmente, nei limiti stabiliti dalla legge [p. 112].

In cima a tutte le virtù richieste ai curanti nel mondo della palliazione sta la compassione. Quest’ultima non ha nulla a che vedere con la pietà, che è un sentimento di commiserazione per la sventura altrui, che può anche andare di pari passo con l’idea di superiorità emotiva, o addirittura morale o sociale. La compassione non è neppure empatia tout court, che negli ultimi anni è stata troppo facilmente elevata a caratteristica positiva per eccellenza. L’empatia, benché importante, in quanto comprensione della sofferenza dell’altro, non implica che ci si attivi per alleviarla. La compassione invece (dal latino cum patior, soffro insieme) richiede a chi la prova un coinvolgimento fruttuoso nei confronti della pena altrui, tale per cui ci si sente impegnati a lenire il dolore, che tocca tutti, in quanto esseri umani a propria volta vulnerabili [p. 123].

Riflettendo sulle modalità con cui nella società contemporanea si parla della morte, l’autrice evidenzia l’incidenza di fattori culturali, linguistici, storici e sociali. In molte culture, quasi a voler proteggere se stessi e gli altri dal pensiero diretto della morte, ci si riferisce ad essa ricorrendo spesso a eufemismi. Anche in ambito medico, denuncia la studiosa, nonostante sia stata superata la storica reticenza a comunicare direttamente la diagnosi o la prognosi di morte ai pazienti, permangono difficoltà e resistenze, non di rado aggirate attraverso il ricorso a un gergo medico non facilmente comprensibile ai malati. Nonostante resti difficoltoso parlare di morte, secondo l’autrice la società contemporanea sta sviluppando nuove forme di dialogo e consapevolezza, anche grazie a una maggiore apertura alle emozioni e all’esperienza collettiva della recente pandemia.

Nell’ultima parte del volume, Sozzi si sofferma sui rituali del dopo-morte passando in rassegna sia gli studi che hanno affrontato il problema della durata della fase liminale, di passaggio, utile ad assorbire l’esperienza dolorosa della perdita, prodotti da studiosi come Arnold Van Gennep e Robert Hertz, sia quelli che, invece, hanno guardato ai riti per la loro funzione di dare pace ai vivi, come nel caso di Louis-Vincent Thomas, che ha denunciato la semplificazione dei riti di morte nella nostra società collegandola all’eccessivo valore che questa assegna all’accumulo dei beni a discapito degli esseri umani. Per quanto, soprattutto in ambito urbano, si sia effettivamente registrata una semplificazione dei riti di morte, secondo Sozzi ciò non significa necessariamente che non si sappia più celebrare la morte in maniera efficace. Il fatto che le attuali società non siano più fondate sulle famiglie e sulle comunità ma sugli individui non è soltanto sintomo di maggiore frammentazione, ma anche, sostiene Sozzi, dell’esistenza di una maggiore autonomia, autenticità e libertà individuale nella ricerca del proprio bene. Secondo la studiosa, occorre piuttosto prendere atto del fatto che alla comunità naturale se ne è sostituita una elettiva, che non per questo manca di svolgere il suo ruolo di sostegno. Insomma, secondo la studiosa,

il fatto che la morte sia meno ritualizzata rispetto al passato, che siano scomparsi gli obblighi e i divieti che facevano parte del ruolo sociale del dolente, non significa necessariamente che il dolore per la perdita sia divenuto un’esperienza solitaria e puramente interiore. Al contrario, possiamo leggere questo fenomeno in un’ottica di liberazione dalle costrizioni e di allentamento dalle aspettative sociali sui comportamenti che dovrebbero o non dovrebbero assumere i dolenti [p. 184].

Dunque, ribadisce Sozzi, contro ogni tentativo di normalizzare il percorso del lutto, è importante che ogni individuo, per quanto spaesato possa essere in assenza di una ritualità rigida, possa modellare la propria esperienza di confronto con la morte nella modalità che gli consente di sentirsi meglio.

Elèuthera 1986-2026 – Quarant’anni di navigazione editoriale libertaria

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 19:55:56 +0000

[Nel corso del 2026 elèuthera festeggia quarant’anni di navigazione editoriale libertaria. Un’esperienza di cui «Carmilla online» ha dato conto con piacere e complicità nel corso del tempo attraverso decine di recensioni. Per celebrare i suoi primi 40 anni di attività, elèuthera organizza per il 3 ottobre 2026 una giornata di incontri, reading, musica e convivialità a Milano. Di seguito si riporta il comunicato stampa – Buon compleanno, elèuthera! – gh.t.]

Abbiamo scelto di dedicare questo anniversario al “fare comunità” per rendere omaggio a quel processo di creazione collettiva senza il quale il lavoro portato avanti fino ad oggi non sarebbe stato possibile né avrebbe avuto il senso che lo ha accompagnato fin dall’inizio. Comunità di cui lettrici, lettori, giornaliste, giornalisti e tutte le persone che hanno contribuito a leggere, discutere e diffondere le idee e le riflessioni di questi anni, sono stati e sono tutt’ora parte integrante e fondamentale.

40 anni, 400 titoli, 285 autori e autrici in catalogo, 107.802 pagine da leggere, e tante idee dirompenti frutto di una ricerca incessante per intercettare il meglio del pensiero libertario in fermento tra l’Italia e il resto del mondo. Un lungo viaggio che ha coinvolto tra gli altri Marc Augé e l’idea di nonluogo entrata nell’immaginario collettivo, la minoranze agenti di Goffredo Fofi, Shahram Khosravi e il suo sguardo obliquo sui confini, senza dimenticare la gioia collettiva di Barbara Ehrenreich e l’intreccio di amore, libertà e anarchia di Emma Goldman, fino al fondamentale Mutuo appoggio di Pëtr Kropotkin.

Per concludere è fondamentale ricordare l’attenzione particolare che da sempre abbiamo riservato all’aspetto grafico curato negli anni da Riccardo Falcinelli. Un buon libro per diventare importante ed essere incisivo deve anche essere un bel libro.

Per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo abbiamo organizzato un incontro conviviale, per “fare comunità” e confrontarci faccia a faccia: l’appuntamento è per sabato 3 ottobre a partire dalle 15.00 dalle amiche e dagli amici di Scomodo (Milano, via Jean Jaurès 22). Programma della giornata

Elèuthera 1986-2026 – Navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è

Elèuthera, quest’isola dell’utopia verso la quale ci siamo messi in rotta quaranta anni fa, senza aspettarci davvero di raggiungerla, non si è mai considerata una casa editrice il cui scopo era produrre libri che “incidessero sul fatturato”. Per noi, ogni libro pubblicato non è mai stato un semplice “prodotto” da commercializzare ma il tassello di un mosaico più complesso che stiamo continuando a costruire. E se non fosse stato così, verosimilmente il viaggio si sarebbe interrotto prima, perché ne avremmo perso il senso e il gusto. Piuttosto, elèuthera si è sempre considerata un progetto culturale libertario la cui ragion d’essere è stata quella di dare un contesto originale e coerente alle tante riflessioni che, in modo non univoco, si propongono di cambiare la realtà a partire da una critica radicale del principio d’autorità. Pirati, forse, più che marinai, in questa navigazione a vista verso l’isola che (ancora) non c’è, abbiamo imparato a seguire le regole che le rotte commerciali impongono. Ma le abbiamo anche allegramente infrante quando la nostra rotta lo richiedeva. Non è facile raccontare quarant’anni di sperimentazione, andata avanti per tentativi ed errori, incursioni e ritirate, deviazioni e ritorni. E tuttavia ci auguriamo di essere riusciti comunque a disegnare, attraverso il nostro catalogo, una mappa intelligibile del viaggio intrapreso. Che certo non abbiamo fatto da soli. Elèuthera, piccola cooperativa orgogliosa della sua dimensione artigiana, non è forse un’impresa memorabile per la grande Storia dell’editoria italiana, ma speriamo che lo sia per le singole storie di tutti quelli che hanno condiviso questa riflessione collettiva.

In futuro, l’idea che ‘un altro mondo è possibile’ resisterà solo se già da oggi un numero crescente di persone inizia a vivere in un mondo altro. John P. Clark

Quest’anno elèuthera compie quarant’anni. Un lungo viaggio per il quale ci siamo messi in rotta nel lontano 1986 navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è. E tuttavia questa dimensione utopica rischia di diventare una nobile menzogna, o al massimo una edificante fantasia, se non s’incarna in una pratica effettiva, ovvero in una pratica comunitaria che sia in grado di toccare tutte le sfere fondamentali del vivere sociale. Per elèuthera questa dimensione collettiva non è solo importante: è strutturale. Senza la nostra comunità, e le comunità affini con cui abbiamo condiviso ampi tratti di questo viaggio, non saremmo qui.

Ed è appunto al fare comunità che dedichiamo il nostro anniversario, a quel processo di creazione collettiva che sperimenta nel qui e ora e a tutte le latitudini nuove forme di socialità, nuovi immaginari, nuove materialità. Insomma, se un altro mondo è possibile, saranno proprio queste comunità a costruirlo proprio perché nate al di fuori del perimetro tracciato dalle istituzioni dominanti, dal loro immaginario e dal loro ethos sociale.

Ma attenzione, non esiste la comunità perfetta, l’utopia perfetta, univoca e assoluta verso la quale mettersi in viaggio su una rotta già tracciata. La pluralità che contraddistingue la sperimentazione comunitaria nel tempo e nello spazio impone di seguire infinite rotte, e non tutte conducono in porti sicuri… Per questo abbiamo ritenuto essenziale condividere in questi quarant’anni di navigazione a vista gli abbozzi di mappe che si andavano delineando. E il nostro catalogo è appunto questo: il diario di bordo che ha registrato le mille e più rotte che attraverso correnti insidiose ci stanno conducendo verso l’isola che (ancora) non c’è.

Abbiamo dunque pensato che per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo non ci fosse nulla di più adeguato che un incontro conviviale: l’occasione giusta per “fare comunità” e confrontarsi faccia a faccia, l’occasione per parlare di argomenti che toccano il nostro vivere quotidiano, ma anche per stare semplicemente insieme e godersi le chiacchiere, la musica e le risate.

L’appuntamento è per sabato 3 ottobre dalle amiche e dagli amici di Scomodo