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Il caleidoscopio di Damasco

jack orlando — Tue, 29 Sep 2026 22:55:32 +0000

Di Jack Orlando

Lorenzo Trombetta, Damasco. Crocevia millenario nello spazio euro-asiatico, Paesi Edizioni, Roma, 2026, pp. 251, 18€

Nell’agosto 2026, a Damasco viene annunciato lo scioglimento delle zone autonome del nord-est e l’integrazione — forse meglio dire lo smantellamento — delle Syrian Democratic Forces. È l’ennesima scena di una città che si presenta come teatro delle trasformazioni che da due anni interessano l’intera Siria. Due anni da quando è caduto Bashar al-Assad, due anni in cui il potere è passato di mano a una coalizione islamista che, dalla roccaforte di Idlib, ha rovesciato la stagnante condizione della guerra civile siriana.
Mohammed al-Sharaa, nuova massima autorità, volto ben accetto nelle sale della diplomazia su cui fino all’altro ieri pendeva una taglia di milioni di dollari, in quanto capo di un’organizzazione terroristica legata ad al-Qaeda, si dà oggi da fare per apparire come il regista del nuovo Paese. Eppure Damasco è difficile da ricondurre alla semplice scenografia del nuovo potere, così come è stato impossibile ridurla al teatro degli Assad, né prima né durante la guerra civile.

Damasco è infatti una città che sfugge a canonizzazioni rigide, alle interpretazioni essenziali. Tanto più se raccontata dall’Occidente con le solite semplificazioni orientaliste. Lorenzo Trombetta, analista ed esperto di Asia Occidentale, attraversa invece la Damasco post-rivoluzionaria, tornando sui passi delle sue esperienze giovanili; e nel farlo prova a leggere quelle strade e a ricostruire un senso generale del luogo con le sue idiosincrasie.
Ne emerge un racconto ricco, polifonico, dove sono i damasceni di dentro e di fuori che parlano. Dove le periferie e il centro della città contrattano geografie instabili. Un racconto di chi non solo conosce a fondo una realtà, ma di chi l’ha amata come si amano le città, con quella capacità, quindi, di sentirne lo spirito intimo che solo permette di uscire dalle stereotipie buone per la stampa.

Nel racconto di Trombetta, allora, Damasco si dispiega nella sua dimensione temporale e spaziale: le scene di quotidianità si intrecciano alle storie antiche che l’hanno delineata. Partendo da un negozio di felafel si dipanano le storie di come si sono nel tempo costruiti i suq, vissuti da negozianti che stabiliscono la loro organizzazione spaziale e commerciale attraverso un’economia di accordi e armonizzazioni reciproche.
La storia dei khan, magazzini per merci e uomini, costruiti dalle famiglie dominanti per conquistarsi posizioni di rendita, che fungevano da caravanserragli per accogliere le antiche carovane che attraversavano l’Asia occidentale, dalla Penisola Arabica fino al Mediterraneo o all’Asia centrale, e trovavano in Damasco uno snodo geografico fondamentale. Quelle stesse rotte su cui si cercano oggi di costruire nuovi oleodotti e si investono milioni per infrastrutture internazionali; quegli stessi khan che continuano oggi a essere vissuti, portando incise in profondità le ferite della guerra. E quella stessa città che si lascia attraversare dai moti della storia, nel ruolo che la geografia le ha assegnato.

Attraverso i meccanismi del potere di ieri si illuminano le dinamiche di quelli attuali. I cambiamenti strutturali amano i tempi lunghi, seguono processi carsici, non appariscenti. Mentre ciò che c’è di visibile sono mani di vernice fresca su vecchi edifici: mutano nomi e volti, mutano le parole d’ordine, ma permangono i medesimi meccanismi. Il potere si adatta alla situazione che ha trovato più che generarne una differente; ed è così che al-Sharaa e il suo nuovo establishment, pur proclamandosi rivoluzionari, si riorganizzano dentro gli uffici del vecchio potere, cambiando il nome sul campanello ed ereditandone il savoir faire.

Alla stessa maniera non viene messa in mora la frammentazione etnica e sociale del Paese: il nuovo Stato si dichiara lo Stato di tutti i siriani, eppure si dimostra egemonizzato da un sunnismo reazionario ed escludente che non ha ancora concluso gli ultimi battiti della sua guerra civile.
Ne è dimostrazione la sequela di massacri e scontri etnici che si sono avuti prima sulla costa, con la mattanza degli alawiti. Poi con il disastro meridionale di Suwayda con i drusi, e con Israele che si è inserito per approfondire la sua penetrazione e puntellare l’occupazione del Golan. Ancora alla fine del 2025, con il collasso delle zone a guida curda, che sembravano essere il più solido blocco di potere fuori dal controllo damasceno e che invece è crollato come un castello di carte, complice la diserzione in massa delle componenti arabe sunnite.
Ovunque nuovo sangue, nuovi abusi, con una forza di sicurezza che, più che esercito, rimane un aggregato di bande armate fedeli ai propri capibastone.
In maniera meno truce, l’esclusione la vivono gli sciiti di Sitt Zeinab, prima protetti dall’Iran e dagli Hezbollah libanesi e oggi abbandonati a un silenzio, simile o forse più pesante, di quello che vivono i cristiani; la cui presenza si è andata riducendo negli anni fino a diventare una flebile rimanenza. Le confessioni e le appartenenze comunitarie continuano quindi a essere prodotte e incoraggiate per disciplinare uno spazio che resta altrimenti promiscuo, dinamico, refrattario alla separazione.

E lo rende bene Trombetta quando ribadisce che Damasco non è un mosaico, né lo è la Siria, dove ogni tassello sarebbe una comunità che sta rigida nei confini che le competono, immobile nel comporre il grande quadro; come se non esistesse una trama di relazioni, di scambi, di prossimità che sottendono alla vita di ciascuna di esse e che le attraversa trasversalmente. Le identità non sono dati naturali. Vengono prodotte, disegnate e alimentate per poter governare quell’indisciplinato movimento vitale che ha generato le rivolte del 2011, quelle precedenti e anche quelle che oggi attraversano le strade contro una situazione economica soffocante.

Damasco si mostra anche nella frattura sociale, immediatamente leggibile come ferita del territorio. C’è una Damasco in via di ricostruzione, grazie agli investimenti turchi e sauditi, ai capitali internazionali che il nuovo potere sta cercando di guadagnarsi, anche a costo di privarsi di infrastrutture strategiche e ipotecare pezzi di sovranità.
E c’è una Damasco, quella di Jobar, di Hajar, della Ghouta prima fertile e oggi rasa al suolo, che resta tra le macerie, in attesa di una ricostruzione che non arriva; e che, qualora si presenti alla porta, lo fa con l’attitudine arrogante degli speculatori.
La scusa della ricostruzione utilizzata per la messa a profitto di aree svuotate dalla distruzione della guerra. Gli abitanti originari che si trovano costretti a uno sfollamento permanente, a un tempo di sospensione nella propria città o nei numerosi campi profughi che punteggiano ancora le campagne siriane.
E i quartieri ribelli che nel 2011 si sono sollevati, dando inizio a quella rivoluzione maestosa e destinata alla tragedia, vedono davanti a sé un futuro fatto di alloggi inaccessibili e residenze per nuove upper class.

Il centro della città e le periferie dialogano, quindi, non nel tentativo di ritrovare una via comune per un futuro condiviso, ma nelle modalità in cui chi prima era, o si sentiva, al margine, oggi si pone come attore dominante e non come garante della convivenza collettiva.
Parlare oggi della transizione di potere, di una giustizia che faccia e permetta di far pace coi traumi della guerra, è un esercizio di pura retorica se non si vuole guardare a qual è la vita reale che gli uomini e le donne siriane si trovano ad affrontare giorno per giorno.
Damasco, allora, due anni dopo la caduta di Assad, respira di apprensione e speranza, di sconforto e ostinazione; e in questo drammatico incedere continua a mutare, spinta molto più dai meccanismi profondi che l’hanno sempre animata, che dalle volontà dei nuovi burocrati installati dietro gli scranni del potere.

Fanshen

Nico — Mon, 28 Sep 2026 21:55:09 +0000

di Geraldina Colotti

«Essere una vite che non arrugginisce. Una vite non attrae l’attenzione, ma una macchina senza viti non funziona.»

Quaderno di Lei Feng

Nel circo ininterrotto e troppo spesso opprimente degli anniversari, non si sono sprecate molte parole per il cinquantesimo della morte di Mao Zedong. La cosa si capisce. Mao è il grande rivoluzionario a cui si deve la liberazione della Cina dall’oppressione feudale e coloniale, la vittoria sui giapponesi, la fondazione di un nuovo stato socialista in una porzione sterminata di mondo, abitata da centinaia e centinaia di milioni di uomini e di donne. Mao è però anche l’artefice del «grande balzo in avanti» clamorosamente fallito, nonché l’ispiratore della Rivoluzione culturale, a cui da molto tempo, in Cina, si imputano «dieci anni perduti».

Come per una tacita convenzione, si discute appassionatamente della natura più o meno socialista della grande nazione governata dal Partito Comunista Cinese. Ma si lascia da parte l’esame delle utopie: i famigerati altiforni da cortile, l’ingenua ambizione di superare la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, la collettivizzazione spinta all’estremo nelle comuni contadine, con i refettori comuni, la scomparsa dell’educazione familiare, l’eliminazione della proprietà anche nelle cose più minime. Se, poi, a questo si aggiunge il caotico e complicatissimo groviglio della Rivoluzione culturale, la misura è colma. Meglio non parlarne. Meglio non parlare anche della grande influenza che il cosiddetto «maoismo» esercitò sull’ideologia e sulle scelte di buona parte della sinistra rivoluzionaria europea durante gli anni Sessanta e Settanta. Del resto, per saperne veramente qualcosa, bisogna avere almeno settant’anni. Se chiedi in giro, ti parlano di Brandirali, dei matrimoni rossi, e tutto finisce in burla. «Niente è impossibile al mondo / se sei deciso a scalare la vetta», recitava una poesia di Mao del 1965 (1). Ma davvero Mao scriveva poesie? Davvero proclamava un volontarismo così spinto? Non la conosceva la hybris?

Un famoso articolo di Stalin, scritto nel 1930, si intitolava La vertigine dei successi. Nel pieno della collettivizzazione delle campagne russe, il segretario del Partito Comunista dell’Unione Sovietica metteva in guardia dalla presunzione e dalla superbia provocate dai risultati della lotta contro i kulaki: «Questi successi non di rado inebriano la gente e allora si incomincia ad avere la vertigine dei successi, si perde il senso della misura, si perde la capacità di comprendere la realtà, sorge la tendenza a sopravvalutare la proprie forze e a sottostimare le forze dell’avversario, si fanno tentativi temerari per risolvere “in quattro e quattr’otto” tutte le questioni dell’edificazione socialista. Si dimentica che i successi riportati devono essere consolidati e che dobbiamo avvalercene sistematicamente per procedere ulteriormente. A che scopo consolidare i successi riportati? Anche così, dicono, possiamo arrivare “in quattro e quattr’otto” alla vittoria completa del socialismo. “Tutto possiamo!”, “Che ci importa degli ostacoli!” (2) ».

La lunga citazione era necessaria, perché in seguito apparve e funzionò come una critica anticipata alle sconsiderate pretese maoiste del «grande balzo in avanti». Nel 1949, a Mosca, Stalin fece fare un bel po’ di anticamera a Mao, prima di riceverlo. E, nelle sue memorie, Molotov lo ricorda come «un uomo intelligente, un leader contadino, una specie di Pugacev cinese. Peccato non fosse un marxista». (3) Un giudizio tagliente e ingeneroso, ma significativo. D’altra parte, fu proprio Mao ad annotare alcuni pensieri su Stalin di cui almeno uno merita di essere ricordato: «Stalin era un compagno che aveva un po’ l’aria del patriarca, aveva studiato in una scuola della chiesa, non capiva a fondo la dialettica e nemmeno il materialismo, si staccava dalla realtà e non ha risolto il problema delle relazioni reciproche, queste si sono notevolmente irrigidite» (4)

Chi si stacca dalla realtà? L’uomo di Mosca o quello di Pechino? Sembra un vizio, questo dei comunisti. Glielo addebitano da sempre gli avversari di classe, ma se lo rimproverano regolarmente anche fra di loro. «Altiforni da cortile per produrre metalli senza valore: una sciocchezza», sentenziava Molotov (5). Controbattere, allora, era praticamente impossibile. Magari, a una ragazza di Extinction Rebellion, la cosa apparirebbe oggi sotto un’altra luce.

Essere rossi ed esperti, ma prima di tutto rossi, è infatti una massima di Mao che acquista innegabile valore nell’epoca delle «policrisi». Stiamo arrivando alla resa dei conti con la tecnica, e, se non vogliamo buttarci nelle braccia di Heidegger, se non crediamo che solo un dio potrà salvarci, allora la critica alla «teoria delle forze produttive» sviluppata durante la Rivoluzione culturale guadagna rilievo. E che dire, poi, della messa in discussione degli incentivi materiali? Della diffidenza verso l’urbanizzazione accelerata? Dell’insistenza con cui si è cercato di creare un’umanità nuova sulla «pagina bianca» costituita dalle masse contadine? Sono temi che, evidentemente, presentano la doppia faccia dell’azzardo, dell’assalto al cielo. E chi conosce le poesie di Mao Zedong, sa che, con il cielo, Mao ha un rapporto agonistico tutto particolare. Lo avrebbe sicuramente interessato il controverso passo di Matteo: «Dai giorni di Giovanni Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono» (6). Ma, in realtà, gli erano del tutto sufficienti Marx e Lenin, con il loro elogio del coraggio e della temerarietà dei comunardi parigini. Da questo panpoliticismo (7) discende la linea che passa dalla Parigi del 1871 alle campagne cinesi, deflagrando nella comune di Shangai del 1966-67. Di economia, nel senso stretto del termine, Mao si occupava malvolentieri. «Ho una competenza del tutto marginale quando si tratta di costruzione economica – ammise nel 1959 – e di pianificazione industriale non capisco niente» (8).

Ecco perché, di fronte al grandioso sviluppo della Cina attuale, Mao Zedong quasi rimpicciolisce. Fondatore, si concede, geniale stratega della guerra popolare, ma statista alquanto improvvisato, uomo troppo attaccato alla cultura filosofica e guerriera di Yenan: quella degli scritti sulla contraddizione, sulla pratica, sulla mentalità libresca.

Eppure, chi scrive ricorda con emozione quando, a Caracas, scoprì l’influenza del maoismo nel processo che aveva condotto alla costituzione delle comunas. Due libri, in particolare, avevano suscitato vivissima impressione in Hugo Chávez, spingendolo verso el pueblo profundo e l’organizzazione comunitaria. Il primo, Fanshen, di William Hinton, descriveva il percorso eroico della riforma agraria nel villaggio di Lungo Arco, situato nello Shansi, provincia della Cina del Nord (9). Il secondo, Dentro una comune popolare, di Chu Li e Tien Chieh-yun, costituiva il resoconto della vita nella comune di Chiliying, provincia di Henan, Cina Centrale. Fra gli addetti ai lavori, i due libri sono piuttosto famosi, anche se da noi, in Italia, è stata molto più letta l’inchiesta di Jan Myrdal su Liu Ling, comune agricola dello Shensi. In ogni caso, Chávez citava spesso questi testi nei consigli dei ministri e nelle trasmissioni televisive a cui partecipava di buon grado, con la sua eloquenza colorita e popolare. Le comuni cinesi rappresentavano una fonte di ispirazione nella ricerca di un modello di sviluppo alternativo all’estrattivismo e alla centralizzazione burocratica di stampo sovietico. E non è inutile notare che questo dialogo a distanza con il maoismo avveniva nel nuovo millennio, quando un po’ dappertutto era ormai accettato il verdetto di condanna emesso dal PCC sull’avventurismo delle scelte compiute dal «grande balzo in avanti» fino alla Rivoluzione culturale.

Detto ciò, con le analogie e i paralleli bisogna andarci piano. In Venezuela non si è mai scatenata la caccia quasi millenaristica ai residui della proprietà privata che caratterizzò la parabola, per molti versi eroica, delle comuni cinesi. E i militanti dei colectivos non sono certo le Guardie rosse: non ne possiedono la fede aggressiva, e non si sono costituiti per bombardare alcun quartier generale. Ma chi può sottostimare l’importanza del fanshen, del rivoltarsi, del rovesciare equilibri secolari, per le masse dei barrios di Caracas? Chi può negare che nelle comunas e nei colectivos risiedano proprio le energie più autentiche, diciamo pure il freno d’emergenza necessario, in questo tristissimo momento di spericolato tatticismo a cui un po’ è costretto e un po’ si costringe il potere bolivariano? Mao Zedong, certo, su questo, avrebbe accennato un sorriso. All’ambasciatore finlandese a Pechino, nel 1955, disse di non temere la guerra nucleare. E poi aggiunse un ragionamento davvero spettacolare, più spinto ancora di quello che espose due anni dopo alla conferenza di Mosca dei partiti comunisti al potere: «Quel po’ di bomba atomica americana, non può distruggere i cinesi. Anche se la potenza della bomba atomica americana fosse ancora più grande, fosse lanciata sulla Cina, perforasse la terra e la distruggesse ciò sarebbe un fatto importante per il sistema solare, ma rispetto a tutto l’universo non significherebbe un granché» (12).

Bè, qui si ammutolisce. O forse si capisce meglio perché il rivoluzionario che aveva liberato la Cina era anche l’uomo capace di affermare: «Se sei troppo realista non puoi scrivere poesie» (13). E si capisce pure che il suo volontarismo, a prima vista così innocentemente prometeico, si collocava in realtà entro dimensioni e orizzonti naturali davvero sterminati, autenticamente colossali. Una delle sue poesie più belle e importanti si intitola Neve. È del febbraio 1936, qualche mese dopo la fine della Lunga Marcia, e i versi finali, dopo aver descritto l’«incanto incredibile» del cielo, delle montagne, del sole e della neve, suonano così:

È questo il paesaggio di perenne fascino

che sottomise pretendenti innumerevoli e in lotta.

Ma chi erano? Ahimè: Ch’in Shih-huang, Han Wu-ti –

Uomini senza cultura;

T’ang T’ai-tsung, Sung T’ai-tsu –

Dal gusto dozzinale.

E l’orgoglio celeste di un’intera epoca,

Genghis Khan

sapeva solo tendere l’arco contro grandi aquile.

Tutti passati!

Se sono uomini liberi che cerchi,

guardati intorno, nel presente. (14)

È da sapere che Brecht, conquistato da queste parole, ne eseguì una traduzione tra la fine del 1948 e l’inizio del 1949 (15). Ma fraintese il senso del finale, o, forse, semplicemente non riuscì a tollerare quello che dovette sembrargli un esasperato ottimismo. Così, chiuse la poesia prendendosela con i «grandi signori, ancora gonfi dell’antica, perfida avidità». L’autore dell’Opera da tre soldi era un uomo innegabilmente saggio. La Cina per lui era pazienza, misura, senso delle piccole cose, dell’importanza della disciplina, dell’egualitarismo, delle viti, senza le quali le macchine non funzionano. Queste cose, naturalmente, le sapeva per primo Mao Zedong. Ma vagli a dar torto, alla prudenza del tedesco. Ragionava dentro lo spazio del sistema solare.

§ § § § § § §

Note:

1. Mao Tse-tung, Senza contraddizione non c’è vita, Verona 1976, p. 283.

2. Stalin, Opere, v. 12, Milano 2023, pp. 185-186.

3. F. Cuev, Conversazioni con Molotov, supplemento al n. 6 del mensile “La nostra lotta”, 2004, p. 96.

4. Mao Tse-tung, Su Stalin e sull’URSS. Scritti sulla costruzione del socialismo 1958-1961, Torino 1975, pp. 27-28.

5. Molotov remebers, Conversation with Felx Cuev, Chicago 1993, p. 81. Il passo è assente nell’edizione italiana, che è stata condotta sull’edizione francese dei ricordi del vecchio bolscevico.

6. Mt 11, 12.

7. A. Natoli, prefazione all’edizione italiana di Mao Tse-tung, Note su Stalin e il socialismo sovietico, Roma-Bari 1975, p. XVI.

8. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, Milano 1975, p. 113.

9. W. Hinton, Fanschen, Un villaggio cinese nella rivoluzione, Torino 1969, edizione originaria del 1966.

10. Chu Li, Tien Chieh-yun, Inside a people’s commune: report from Chiliyng, Peking 1974. Il libro non ha avuto traduzioni italiane.

11. J. Myrdal, Rapporto da un villaggio cinese, Torino 1965. Significativamente, Il libro costituiva il primo volume pubblicato nella storica collana “Nuovo Politecnico” della casa editrici Einaudi.

12. Mao Zedong, Rivoluzione e costruzione. Scritti e discorsi 1949-1957, Torino 1979, pp. 174-175.

13. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, cit., p. 98.

14. Mao Tse-tung, 37 poesie, Milano 1972, p. 60.

15. B. Brecht, Poesie, II, Torino 2005, p. 31.

La morte negata, un mito del nostro tempo

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 20:00:47 +0000

di Gioacchino Toni

Marina Sozzi, La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo, Meltemi, Milano, 2026, pp. 238, € 20,00.

Da tempo ci si sente ripetere che la società occidentale, a differenza di quanto accadeva in passato e avviene altrove, ha ormai rinunciato a confrontarsi con la morte: la tiene a distanza, la nasconde, ne semplifica i rituali e, trovandosi priva di strumenti per fronteggiarla, la trasforma in un tabù. A mettere in discussione questa tesi è la filosofa, bioeticista e tanatologa Marina Sozzi nel volume La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo (2026).

Nonostante il termine tabù indichi in origine una proibizione rituale e sacra, nella cultura occidentale ha finito per designare tutto ciò di cui è socialmente inappropriato parlare. L’idea del “tabù della morte”, introdotta negli anni Cinquanta del secolo scorso dal sociologo Geoffrey Gorer e ripresa e rilanciata da studiosi come lo storico Philippe Ariès e lo psicologo Herman Feifel, si è diffusa fino a farsi senso comune nel discorso accademico e pubblico. Pur non condividendola, Sozzi riconosce a tale tesi il merito di aver indotto, per alcuni decenni, a guardare criticamente alle modalità del morire e a costruire risposte efficaci: si devono infatti a figure che hanno sposato l’idea del tabù della morte, come la psichiatra Elisabeth Kübler-Ross e la psicologa Marie de Hennezel, contributi fondamentali alla nascita delle cure palliative, a cui guarda con favore la stessa autrice.

Sozzi passa dunque in rassegna le principali tappe accademiche che hanno contribuito a rendere l’idea del tabù della morte un convincimento diffuso ai giorni nostri, prendendo in considerazione anche voci dissonanti.

In linea con la convinzione dell’allontanamento dalla morte, negli anni Novanta del secolo scorso si è iniziato a parlare di “sequestro della morte” per descrivere la tendenza a tenerla distante dalla vita quotidiana di chi non ne è direttamente coinvolto. Secondo i sociologi Philip Mellor e Chris Shilling, nel desacralizzare la vita sociale, la modernità, non essendo stata in grado di sostituire le certezze religiose con quelle scientifiche, ha lasciato l’essere umano nella necessità di trovarsi individualmente valori-guida. A rendere ulteriormente difficile l’accettazione della morte, sostengono i due, è la centralità assunta dal corpo nella costruzione identitaria dei nostri tempi: in un contesto in cui a questo è richiesto di essere perfettamente performante, il suo declino e la sua fine risultano dissonanti con gli imperativi prestazionali. Secondo Mellor e Shilling, il responsabile del passaggio da una gestione collettiva della morte a una sua graduale privatizzazione moderna sarebbe il protestantesimo che, proponendo un rapporto diretto tra l’essere umano e Dio, avrebbe finito con l’abolire la mediazione delle comunità e delle Chiese, creando le premesse della desacralizzazione e della rimozione della morte dallo spazio pubblico. In maniera non troppo dissimile, studiosi come Byung-Chul Han, Louis-Vincent Thomas e Jean Baudrillard hanno legato la critica della tabuizzazione della morte a quella della società liberale-capitalista.

Su posizioni critiche rispetto alla tesi della negazione della morte, negli anni Sessanta, sociologi come Talcott Parsons e Victor Lidz, indagando la società statunitense dell’epoca, hanno colto in essa la tendenza a distinguere tra morti “tollerabili”, come quelle di chi, ormai anziano, ha portato a compimento il suo progetto di vita, e “intollerabili”, come quelle dei giovani, venuti a mancare prima di poterlo fare. Se Parsons e Lidz hanno evidenziato la variabilità delle modalità, dello stato d’animo, con cui si guarda alla morte, il sociologo Tony Walter, riconoscendo la presenza di forme marcate di negazione della morte nella società moderna, ha invece posto l’attenzione sulla necessità di storicizzare il fenomeno segnalando, inoltre, come la sua rilevanza risenta della collocazione sociale degli individui di un medesimo contesto.

Sozzi si sofferma sull’introduzione, nei primi anni Cinquanta, del concetto di “disadattamento” dell’essere umano di fronte alla morte da parte di Edgar Morin. Nell’orrore che si prova per la putrefazione del corpo, lo studioso intravede il terrore di perdere l’individualità a cui l’essere umano si è sempre più legato man mano che si è allontanato dalla natura. Per quanto il disadattamento sia un dato antropologico con cui l’essere umano si è da sempre confrontato, la coscienza e la paura della morte, sostiene Morin, non sono innate, ma acquisite con l’esperienza del vivere ed è per questo che l’essere umano, faticando a conciliarsi con la morte, cerca, socialmente, forme di adattamento ad essa che lo rassicurino. Se il disadattamento nei confronti della morte è una costante dell’umanità, allora, suggerisce Sozzi, piuttosto che guardare all’attualità “rimpiangendo” un tempo ideale in cui la morte era vissuta in maniera meno impattante, occorre cogliere lo specifico tentativo di adattamento ad essa dei giorni nostri.

Esaminando le principali strategie di contenimento della paura della morte messe in atto dalla cultura degli ultimi secoli, Zygmunt Bauman ha colto nella transizione dall’età premoderna a quella moderna il passaggio dal cercare sollievo nell’idea di eternità post mortem al fare affidamento su istituzioni collettive come la nazione e la famiglia. Con l’entrata in crisi di queste istituzioni si sarebbe però sgretolata la possibilità di affidarsi ad esse per sopportare meglio la morte e ciò, secondo lo studioso, avrebbe portato all’attuale “insignificanza” della morte e indotto gli individui a tentare di narcotizzare le loro paure attraverso l’accumulo di beni. Le conclusioni a cui giunge il sociologo non sono condivise da Sozzi in quanto il fatto che l’essere umano non riesca più ad addomesticare la paura della morte ricorrendo alle tradizionali protezioni non significa che abbia smesso di cercare soluzioni, in parte esponendosi (parlandone e tentando di saperne di più) e in parte proteggendosi (emotivamente) dalla coscienza della vulnerabilità della vita. «Quelli di noi che non possono aderire alle forme tradizionali di adattamento (che ovviamente continuano a esistere)» – sostiene Sozzi – «hanno accettato di stare nell’oscillazione tra accettazione e negazione, tra consapevolezza e diniego, che ci permette di continuare a vivere malgrado la morte» [p. 67].

L’autrice si sofferma criticamente anche sulla “Terror Management Theory” (TMT) introdotta a metà degli anni Ottanta da Jeff Greenberg, Sheldon Solomon e Tom Pyszczynski. Tale teoria, debitrice degli studi degli anni Settanta dell’antropologo Ernest Becker, guarda alla paura della morte come motore fondamentale dell’attività e della cultura umane. Secondo la TMT, posti di fronte al conflitto tra la spinta biologica a restare in vita e la consapevolezza dell’inevitabilità della morte, gli individui tendono a trovarsi di fronte a uno stato di ansia o di terrore che provano a gestire attraverso un processo di omologazione alla visione del mondo dominante e di sua difesa. A differenza della teoria del disadattamento nei confronti della morte proposta da Morin, che contemplava l’estrema variabilità culturale delle risposte alla morte, la Terror Management Theory, sostiene Sozzi, nella sua pretesa di spiegare l’intero comportamento umano come risposta a un singolo motivo centrale – il terrore della morte – si rivela del tutto incapace di cogliere la complessità e l’imprevedibilità degli esseri umani. Non tutti manifestano infatti la medesima paura della morte; spesso si tende a temere più il processo del morire o, negli anziani, la perdita di autonomia, che la morte in sé. Inoltre, sottolinea Sozzi, resta da intendersi circa cosa si intenda con “paura della morte”, visto che secondo diversi studiosi, come lo psicoanalista Irvin Yalom, in essa si potrebbe in realtà cogliere il sintomo di un timore di aspetti del vissuto, quando non della vita in generale.

Sozzi affronta criticamente anche l’idea che si possa ridurre il timore della morte e migliorarne le modalità attraverso un percorso educativo (“Death Education”). Si tratta di una proposta nata negli anni Sessanta in ambito universitario statunitense, sulla base degli studi pionieristici di Robert Fulton e Robert Kastenbaum. Secondo l’autrice, per quanto tale approccio possa rivelarsi utile per informare la cittadinanza sulla legislazione del fine-vita e sull’efficacia delle cure palliative, si rivela del tutto inefficace nelle sue pretese di “preparare alla morte” o di proteggere dal dolore e dall’angoscia.

Sozzi sottolinea come il “processo del morire” sia cambiato da quando i sostenitori della tesi del tabù della morte hanno denunciato la solitudine del morente in ambito ospedaliero. Nel tratteggiare il passaggio da una lettura della morte umana di stampo religioso a una di tipo biologico, che ha concorso al passaggio della gestione della morte dalle Chiese alla medicina, la studiosa sottolinea come ciò sia potuto accadere nel momento in cui la medicina ha iniziato a dare prova di efficacia nella cura di malattie che precedentemente minacciavano la vita. Il successo della medicina nelle cure dei malati le ha consentito di estendere il proprio raggio d’intervento fino a orientare le principali scelte della vita, facendo del Novecento il secolo della “medicalizzazione”.

La storia dell’affermazione della medicina va di pari passo con la vittoria del paradigma riduzionista e meccanicista, che si è imposto in Europa nella seconda metà dell’Ottocento e che nel corso del Novecento si è radicato nelle scienze, ma anche nelle coscienze e nella mentalità. Tale paradigma, che è stato vincente anche perché ha saputo essere un potente fattore di progresso, è però basato su un’illusione: quella di poter sempre ridurre la grande complessità della vita umana a elementi semplici (la materia, il corpo, l’organo, la molecola) e quindi a conoscenze certe. Avendo esaminato il successo della medicina scientifica nel Novecento, inoltre, non stupisce che sia il sapere medico a offrire l’unico discorso riconosciuto e condiviso per parlare di malattia e di morte: la lettura che la medicina offre della morte influisce sull’interpretazione sociale e sull’idea che se ne fanno gli individui. E la morte viene considerata dalla medicina, in termini biologici, come il cessare permanente di tutte le funzioni vitali di un organismo [p. 92].

Quella medica, sottolinea Sozzi, è una lettura della morte che privilegia l’istante dell’exitus sottostimando il “processo del morire” che, in non pochi casi, è assai dilatato e problematico. La morte cessa di essere una fatalità ineluttabile a cui si è esposti in quanto mortali per divenire una sorta di aggressione esterna che si sarebbe potuta evitare o di cui si sarebbero potute mitigare le conseguenze. La propensione medica a contrastare la morte prolungando le cure oltre ogni ragionevolezza, sottolinea l’autrice, rischia di risolversi in una smisurata dilatazione dell’agonia e del dolore.

La spersonalizzazione e la solitudine a cui sono ridotti i morenti negli ospedali, spesso denunciate dai sostenitori della tesi della negazione della morte, secondo Sozzi potevano valere soprattutto nel secolo scorso; oggi il personale medico delle terapie intensive mostra maggiore consapevolezza sull’appropriatezza delle cure e sull’utilità dell’approccio palliativo. Secondo a studiosa le cure palliative possono essere definite «come un anticorpo prodotto dalla medicina occidentale per sanare alcune sue carenze e alcuni suoi eccessi. In particolare, l’interpretazione riduttiva dell’umano morire come fatto biologico, l’ospedalizzazione impropria, l’ostinazione terapeutica e la tecnologia medica applicata in modo inopportuno» [pp. 103-104].

L’autrice tratteggia dunque l’evoluzione di queste cure a partire dall’esperienza pionieristica di Cicely Saunders, ripercorre la storia della legislazione italiana in materia e la percezione che ne hanno i cittadini, evidenziando poi come queste cure si siano sviluppate accogliendo l’argomento del tabù della morte, salvo poi maturare, in epoca recente, una certa autocritica in tal senso.

Oggi, anche in base al riconoscimento della priorità che deve avere la soggettività del paziente, si cerca di non definire più la buona morte in termini assoluti, perché è diventato chiaro che ogni malato ha il suo modello in mente, così come le sue risorse e possibilità, che bisogna conoscere e rispettare: compito dell’operatore è comprendere e assecondare le scelte del malato, per quanto possibile e, naturalmente, nei limiti stabiliti dalla legge [p. 112].

In cima a tutte le virtù richieste ai curanti nel mondo della palliazione sta la compassione. Quest’ultima non ha nulla a che vedere con la pietà, che è un sentimento di commiserazione per la sventura altrui, che può anche andare di pari passo con l’idea di superiorità emotiva, o addirittura morale o sociale. La compassione non è neppure empatia tout court, che negli ultimi anni è stata troppo facilmente elevata a caratteristica positiva per eccellenza. L’empatia, benché importante, in quanto comprensione della sofferenza dell’altro, non implica che ci si attivi per alleviarla. La compassione invece (dal latino cum patior, soffro insieme) richiede a chi la prova un coinvolgimento fruttuoso nei confronti della pena altrui, tale per cui ci si sente impegnati a lenire il dolore, che tocca tutti, in quanto esseri umani a propria volta vulnerabili [p. 123].

Riflettendo sulle modalità con cui nella società contemporanea si parla della morte, l’autrice evidenzia l’incidenza di fattori culturali, linguistici, storici e sociali. In molte culture, quasi a voler proteggere se stessi e gli altri dal pensiero diretto della morte, ci si riferisce ad essa ricorrendo spesso a eufemismi. Anche in ambito medico, denuncia la studiosa, nonostante sia stata superata la storica reticenza a comunicare direttamente la diagnosi o la prognosi di morte ai pazienti, permangono difficoltà e resistenze, non di rado aggirate attraverso il ricorso a un gergo medico non facilmente comprensibile ai malati. Nonostante resti difficoltoso parlare di morte, secondo l’autrice la società contemporanea sta sviluppando nuove forme di dialogo e consapevolezza, anche grazie a una maggiore apertura alle emozioni e all’esperienza collettiva della recente pandemia.

Nell’ultima parte del volume, Sozzi si sofferma sui rituali del dopo-morte passando in rassegna sia gli studi che hanno affrontato il problema della durata della fase liminale, di passaggio, utile ad assorbire l’esperienza dolorosa della perdita, prodotti da studiosi come Arnold Van Gennep e Robert Hertz, sia quelli che, invece, hanno guardato ai riti per la loro funzione di dare pace ai vivi, come nel caso di Louis-Vincent Thomas, che ha denunciato la semplificazione dei riti di morte nella nostra società collegandola all’eccessivo valore che questa assegna all’accumulo dei beni a discapito degli esseri umani. Per quanto, soprattutto in ambito urbano, si sia effettivamente registrata una semplificazione dei riti di morte, secondo Sozzi ciò non significa necessariamente che non si sappia più celebrare la morte in maniera efficace. Il fatto che le attuali società non siano più fondate sulle famiglie e sulle comunità ma sugli individui non è soltanto sintomo di maggiore frammentazione, ma anche, sostiene Sozzi, dell’esistenza di una maggiore autonomia, autenticità e libertà individuale nella ricerca del proprio bene. Secondo la studiosa, occorre piuttosto prendere atto del fatto che alla comunità naturale se ne è sostituita una elettiva, che non per questo manca di svolgere il suo ruolo di sostegno. Insomma, secondo la studiosa,

il fatto che la morte sia meno ritualizzata rispetto al passato, che siano scomparsi gli obblighi e i divieti che facevano parte del ruolo sociale del dolente, non significa necessariamente che il dolore per la perdita sia divenuto un’esperienza solitaria e puramente interiore. Al contrario, possiamo leggere questo fenomeno in un’ottica di liberazione dalle costrizioni e di allentamento dalle aspettative sociali sui comportamenti che dovrebbero o non dovrebbero assumere i dolenti [p. 184].

Dunque, ribadisce Sozzi, contro ogni tentativo di normalizzare il percorso del lutto, è importante che ogni individuo, per quanto spaesato possa essere in assenza di una ritualità rigida, possa modellare la propria esperienza di confronto con la morte nella modalità che gli consente di sentirsi meglio.

Elèuthera 1986-2026 – Quarant’anni di navigazione editoriale libertaria

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 19:55:56 +0000

[Nel corso del 2026 elèuthera festeggia quarant’anni di navigazione editoriale libertaria. Un’esperienza di cui «Carmilla online» ha dato conto con piacere e complicità nel corso del tempo attraverso decine di recensioni. Per celebrare i suoi primi 40 anni di attività, elèuthera organizza per il 3 ottobre 2026 una giornata di incontri, reading, musica e convivialità a Milano. Di seguito si riporta il comunicato stampa – Buon compleanno, elèuthera! – gh.t.]

Abbiamo scelto di dedicare questo anniversario al “fare comunità” per rendere omaggio a quel processo di creazione collettiva senza il quale il lavoro portato avanti fino ad oggi non sarebbe stato possibile né avrebbe avuto il senso che lo ha accompagnato fin dall’inizio. Comunità di cui lettrici, lettori, giornaliste, giornalisti e tutte le persone che hanno contribuito a leggere, discutere e diffondere le idee e le riflessioni di questi anni, sono stati e sono tutt’ora parte integrante e fondamentale.

40 anni, 400 titoli, 285 autori e autrici in catalogo, 107.802 pagine da leggere, e tante idee dirompenti frutto di una ricerca incessante per intercettare il meglio del pensiero libertario in fermento tra l’Italia e il resto del mondo. Un lungo viaggio che ha coinvolto tra gli altri Marc Augé e l’idea di nonluogo entrata nell’immaginario collettivo, la minoranze agenti di Goffredo Fofi, Shahram Khosravi e il suo sguardo obliquo sui confini, senza dimenticare la gioia collettiva di Barbara Ehrenreich e l’intreccio di amore, libertà e anarchia di Emma Goldman, fino al fondamentale Mutuo appoggio di Pëtr Kropotkin.

Per concludere è fondamentale ricordare l’attenzione particolare che da sempre abbiamo riservato all’aspetto grafico curato negli anni da Riccardo Falcinelli. Un buon libro per diventare importante ed essere incisivo deve anche essere un bel libro.

Per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo abbiamo organizzato un incontro conviviale, per “fare comunità” e confrontarci faccia a faccia: l’appuntamento è per sabato 3 ottobre a partire dalle 15.00 dalle amiche e dagli amici di Scomodo (Milano, via Jean Jaurès 22). Programma della giornata

Elèuthera 1986-2026 – Navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è

Elèuthera, quest’isola dell’utopia verso la quale ci siamo messi in rotta quaranta anni fa, senza aspettarci davvero di raggiungerla, non si è mai considerata una casa editrice il cui scopo era produrre libri che “incidessero sul fatturato”. Per noi, ogni libro pubblicato non è mai stato un semplice “prodotto” da commercializzare ma il tassello di un mosaico più complesso che stiamo continuando a costruire. E se non fosse stato così, verosimilmente il viaggio si sarebbe interrotto prima, perché ne avremmo perso il senso e il gusto. Piuttosto, elèuthera si è sempre considerata un progetto culturale libertario la cui ragion d’essere è stata quella di dare un contesto originale e coerente alle tante riflessioni che, in modo non univoco, si propongono di cambiare la realtà a partire da una critica radicale del principio d’autorità. Pirati, forse, più che marinai, in questa navigazione a vista verso l’isola che (ancora) non c’è, abbiamo imparato a seguire le regole che le rotte commerciali impongono. Ma le abbiamo anche allegramente infrante quando la nostra rotta lo richiedeva. Non è facile raccontare quarant’anni di sperimentazione, andata avanti per tentativi ed errori, incursioni e ritirate, deviazioni e ritorni. E tuttavia ci auguriamo di essere riusciti comunque a disegnare, attraverso il nostro catalogo, una mappa intelligibile del viaggio intrapreso. Che certo non abbiamo fatto da soli. Elèuthera, piccola cooperativa orgogliosa della sua dimensione artigiana, non è forse un’impresa memorabile per la grande Storia dell’editoria italiana, ma speriamo che lo sia per le singole storie di tutti quelli che hanno condiviso questa riflessione collettiva.

In futuro, l’idea che ‘un altro mondo è possibile’ resisterà solo se già da oggi un numero crescente di persone inizia a vivere in un mondo altro. John P. Clark

Quest’anno elèuthera compie quarant’anni. Un lungo viaggio per il quale ci siamo messi in rotta nel lontano 1986 navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è. E tuttavia questa dimensione utopica rischia di diventare una nobile menzogna, o al massimo una edificante fantasia, se non s’incarna in una pratica effettiva, ovvero in una pratica comunitaria che sia in grado di toccare tutte le sfere fondamentali del vivere sociale. Per elèuthera questa dimensione collettiva non è solo importante: è strutturale. Senza la nostra comunità, e le comunità affini con cui abbiamo condiviso ampi tratti di questo viaggio, non saremmo qui.

Ed è appunto al fare comunità che dedichiamo il nostro anniversario, a quel processo di creazione collettiva che sperimenta nel qui e ora e a tutte le latitudini nuove forme di socialità, nuovi immaginari, nuove materialità. Insomma, se un altro mondo è possibile, saranno proprio queste comunità a costruirlo proprio perché nate al di fuori del perimetro tracciato dalle istituzioni dominanti, dal loro immaginario e dal loro ethos sociale.

Ma attenzione, non esiste la comunità perfetta, l’utopia perfetta, univoca e assoluta verso la quale mettersi in viaggio su una rotta già tracciata. La pluralità che contraddistingue la sperimentazione comunitaria nel tempo e nello spazio impone di seguire infinite rotte, e non tutte conducono in porti sicuri… Per questo abbiamo ritenuto essenziale condividere in questi quarant’anni di navigazione a vista gli abbozzi di mappe che si andavano delineando. E il nostro catalogo è appunto questo: il diario di bordo che ha registrato le mille e più rotte che attraverso correnti insidiose ci stanno conducendo verso l’isola che (ancora) non c’è.

Abbiamo dunque pensato che per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo non ci fosse nulla di più adeguato che un incontro conviviale: l’occasione giusta per “fare comunità” e confrontarsi faccia a faccia, l’occasione per parlare di argomenti che toccano il nostro vivere quotidiano, ma anche per stare semplicemente insieme e godersi le chiacchiere, la musica e le risate.

L’appuntamento è per sabato 3 ottobre dalle amiche e dagli amici di Scomodo

I giochi anagrammatici di Unica Zürn, surrealista tedesca

Franco Pezzini — Sat, 26 Sep 2026 20:00:57 +0000

di Franco Pezzini

Unica Zürn, Primavera oscura, ed. orig. 1969, trad. di Margherita Malerba, postfaz. di Paola Del Zoppo, pp. 77, € 15, Scaldasole Books, Milano 2026.

In una splendida edizione – un volume molto elegante, recante all’interno in formato di cartoline le riproduzioni di alcune affascinanti tavole dell’autrice, e ottimamente curato – arriva finalmente in Italia un’opera che interessa per vari motivi.
Alcuni più seri. Unica Zürn (Berlino, 1916 – Parigi, 1970) è una scrittrice e artista tedesca, negli anni del nazismo stenotipista e poi autrice di film pubblicitari (gode di una situazione relativamente protetta, sua madre si è risposata con Heinrich Doehle, un importante funzionario pubblico passato da Weimar al regime), poi inizia a produrre racconti anche per giornali e radio. Si sposa, ha due figli (ai giovanissimi dedicherà il romanzo di formazione Katrin, scritto nel 1953 e pubblicato solo postumo) e dopo la guerra divorzia: e negli anni Cinquanta frequenta in Germania il mondo dadaista e surrealista, prendendo a disegnare sotto la guida del pittore slesiano Alexander Camaro. Ma in quei giri conosce anche nel 1953 Hans Bellmer (1902-1975) – pittore, fotografo, incisore, disegnatore e scultore pure slesiano, “vero anatomista del desiderio” a detta di Vincent Teixeira – e con lui si trasferisce a Parigi, venendo introdotta ai vertici del surrealismo. È di questo periodo la ricerca artistica di Zürn sugli anagrammi poetici come mezzi di epifania per contenuti inconsci; e anche la pratica del disegno automatico, in parallelo alla riflessione sul disegno come forma espressiva più vera e diretta all’inconscio rispetto alla scrittura.
Certo, osserva Paola Del Zoppo, c’è un’attrazione per il polo culturale, ma Parigi segna anche un “ulteriore sradicamento”. Scrivere in tedesco vivendo lì significa per Zürn una condizione di marginalità rispetto ai giri di legittimazione letteraria. Una situazione molto diversa da quella di Bellmer, che pure come lei aveva fatto il salto: tedesco per anagrafe, vissuto prima in Germania dove il suo lavoro era stato etichettato con sdegno quale arte degenerata, s’era trasferito a Parigi nel 1938 e vi aveva intessuto rapporti coi surrealisti – in gran parte maschi come lui, pronti a concepire “il corpo femminile come superficie simbolica o come dispositivo di proiezione”, mitizzandolo (emblematici per contro gli itinerari sempre peculiari e “sovversivi” delle non poche autrici surrealiste). Imprigionato come cittadino tedesco assieme a Max Ernst, Ferdinand Springer e Wols, Bellmer in seguito, anche sull’onda dell’interesse per Sade, conoscerà Bataille al cui spirito sarà l’illustratore forse più fedele. Al contrario, “Zürn scrive e disegna dal corpo”, che nella sua opera “non è mai un luogo di rivelazione poetica pura: è piuttosto un campo di forze, attraversato da desideri, imposizioni, violenze sottili e manifeste” (ancora Del Zoppo, nell’illuminante postfazione).
Con Bellmer, Zürn va a vivere al numero 88 di rue Mouffetard, in una stanza donata loro da un sodale, il pittore Christian d’Orgeix: si separeranno per un breve periodo ma poi lei torna a Parigi. Raccoglie i suoi anagrammi e disegni a inchiostro sotto il titolo Hexentexte (Testi da strega), 1954, e li presenta a Berlino e a Parigi; del 1956 è la sua prima, fortunata, mostra personale, che la spinge a produrre soprattutto pittura. Nel 1957 collabora con Bellmer alla serie fotografica bondage ispirata agli studi di Bataille, La Vénus d’Ermenonville, di cui lei è la figura centrale; e conosce Henri Michaux, che avrà fondamentale importanza sulla sua produzione, ispirando Der Mann im Jasmin. Sperimenta con lui la mescalina, e viene apprezzata per le sue opere da André Breton, partecipando nel 1959 all’Esposizione Internazionale del Surrealismo. Ma mentre disegna, dipinge e scrive, inizia a patire il male che la consumerà: esaurimento nervoso, depressione, crisi schizofreniche (secondo le categorie cliniche d’epoca), un tentato suicidio e continui ricoveri alternati a fasi di intensa creatività. Tra il 1963 e il 1965 compone Der Mann im Jasmin (L’uomo gelsomino. Impressioni di una persona con problemi mentali), pubblicato in francese nel 1971, e del 1967 è questo Primavera oscura (Dunkler Frühling, Amburgo, 1969; Sombre printemps, Paris, 1971) – ma la sua produzione è ben più ricca, e Œuvres complètes d’Unica Zürn, edito a Berlino (1988-1999), conterà ben otto volumi. In Italia poco ne è apparso, e tra questo merita segnalare Due diari, a cura di Eva-Maria Thüne per i tipi L’Obliquo, 2008.
Il rapporto con Bellmer viene devastato dalle crisi di lei, e ovviamente non basta a risollevarla. L’artista, prostrato da un ictus (1969), non riuscirà a impedire che la compagna, reduce dall’ennesimo ricovero, si getti infine dalla finestra (19 ottobre 1970). Lui morirà cinque anni dopo, isolatissimo, di una tumore alla vescica e i due verranno sepolti entro la stessa tomba del cimitero del Père-Lachaise.
D’altra parte i lati biografici svelano (sempre Del Zoppo)

una traiettoria che attraversa alcune delle fratture più profonde del Novecento europeo: la dissoluzione dell’ordine imperiale tedesco, il nazionalsocialismo, la guerra, l’esilio, la ricostruzione culturale del dopoguerra, la Parigi surrealista come spazio di attrazione e insieme di marginalizzazione. Zürn è spesso ricordata come figura liminale: scrittrice e disegnatrice, una tedesca a Parigi, donna in un ambiente artistico prevalentemente maschile, autrice la cui opera è stata a lungo letta come riflesso diretto di una “patologia”. Proprio questa posizione eccentrica costituisce il nucleo della sua forza intellettuale.

Che per lungo tempo non soddisfa una riflessione femminista, non offrendo modelli emancipatori ma limitandosi – ecco la forza eversiva – a esporre crudamente meccanismi sociali. Nessuna “trasgressione” ma comprensione lucida fino all’atrocità di strutture imposte da una famiglia/dispositivo di controllo dove i bambini vengono privati dal trovare complementi per sé. A controcanto di un testo come Risveglio di primavera di Wedekind o almeno di certe sue letture freudiane, Primavera oscura mostra come sia pericoloso rappresentare il tabù quale possibilità di catarsi, laddove uno sguardo pesantemente maschile grava anche sull’analisi psicanalitica.
In Italia l’autrice è poco nota – ricordo le difficoltà a reperire notizie o opere fino a pochi anni orsono – ma la sua opera è di fascino straordinario. Sia quella figurativa, con il fluttuare di sagome oniriche in gioco con la pareidolia, grumi di materia psichica fluttuante o volti disfatti come spettri (emblematiche le cartoline inserite nell’edizione in oggetto), e che sarebbe grottesco e falsante esaurire nel patologico. Sia quella narrativa: e Primavera oscura ci dà insieme prova di una scrittura in punta di penna e di una confidenza interiore sortita in fiotti tragici, di nuovo ben oltre i confini di una “malattia” in cui non si può esaurire l’autrice, o di qualche confessione personale: certo, troviamo come nella biografia un “padre carismatico, distante, idealizzato” (l’ambiguità dell’attrazione descritta è chiarissima) e “una madre […] opaca, intrusiva, ostile” (“il femminile appare come ciò che è già caduto, già esposto, già privo di mistero”, non per banale misoginia ma per un approccio profondamente politico per cui l’autrice non intende sottomettersi a chi ciecamente patologizzi la deviazione, non consoli e non protegga). L’interesse non verte sull’autofiction, bensì sull’“osservazione fredda, talvolta crudele, dei rapporti di potere che strutturano la vita familiare, il corpo, il desiderio”. In questo senso, la prassi editoriale per anni di allegare ai suoi testi postfazioni psichiatriche trasformando la sua opera in mero documento clinico è del tutto sviante: e solo negli ultimi decenni si inizia a

smontare questo paradigma in cui la fusione automatica tra autrice e opera non solo impoverisce il testo, l’idea della scrittura e anche della figura autoriale, ma arriva a eliminarne la dimensione storica, formale e politica, di fatto operando una cancellazione epistemica. Zürn non scrive per raccontare la propria sofferenza; scrive attraverso una forma che rende visibile ciò che normalmente resta occultato: l’esercizio del potere nelle relazioni primarie, l’asimmetria tra adulto e bambino, tra maschile e femminile, tra chi guarda e chi è guardato.

Come in Primavera oscura: dove la storia disturbante di una ragazzina bisognosa d’amore – un’innominata adolescente, dal cui sguardo vediamo schiudersi in terza persona un mondo pulsionale, familiare e relazionale – la vede sperimentare coi sogni e col corpo una dolente iniziazione al desiderio e alla sessualità ma anche ai poteri che il mondo adulto esercita. Innamorata del padre di cui è gelosissima, infastidita dalla madre, scopre dimensioni di piacere personale a toccarsi; conosce l’attrazione per una giovane cameriera, gli aspetti erotici di certi giochi da bambini, le fascinazioni per gli eroi delle storie che legge e le fantasie delle parti recitate nel teatro di se stessa; patisce violenza sessuale dal fratello e scopre invece il piacere di certe pratiche, le sconcertate curiosità su certi libri (Storia dei costumi di Fuchs) nella biblioteca d’un padre che preferirebbe trascendesse ogni oscenità terrena, il fatto che nulla la completi veramente. Come le coetanee, che tentano di tutto per trovare una soddisfazione che pare sfuggire sempre… Fantastica dunque scene morbose di violenza, conosce la gelosia verso un insegnante fascinoso che ha avuto l’ardire di mettere incinta la moglie e ha persino l’esperienza di un incontro con un maniaco. “Il pericolo è ovunque. […] Ma questi pericoli rappresentano un’attrazione perversa – come una liberazione dalla monotonia quotidiana, dalla noia soffocante”. Con le amiche vanta immaginarie relazioni pirotecniche con uomini adulti. Eccetera eccetera. Fino a constatare di non essere felice e lanciarsi giù dalla finestra – come l’autrice farà un anno dopo la pubblicazione.
Dunque nessuna idealizzazione in queste pagine, solo uno sguardo clinico su come va il mondo – e una straordinaria, controllatissima voce narrativa. L’infanzia non è un mondo di purezza più o meno violata o violabile, “ma un territorio già strutturato da aspettative, proiezioni, interdizioni” dove si scopre di dover sottostare al potere, per quanto calafatato di pretese di buonsenso.
Il racconto non offre redenzione né catarsi, procede per accumulo di scene quasi teatrali in un mondo chiuso, denuncia il fatto che leggere la liberazione delle donne nella libertà sessuale – in genere con uomini – riduce il corpo a una funzione. Nell’orizzonte asfittico di Primavera oscura “il riconoscimento è sistematicamente negato”: non sintomo ma diagnosi “dell’ordine simbolico che genera soggetti vulnerabili e li abbandona”, con una terribile lucidità che lascia le domande aperte. Per chi legga, domande salutarmente aperte, che spingano “a prendere dimora in una zona di disagio”. Come sintetizza Del Zoppo:

Riproporre oggi Unica Zürn in Italia significa intervenire su un doppio vuoto: da un lato, la scarsità di edizioni e di studi che la sottraggano alla lettura sensazionalistica; dall’altro, la necessità di rileggere testi che parlano di infanzia, desiderio e violenza senza appoggiarsi a categorie pacificanti. In un contesto culturale in cui il corpo infantile è al centro di nuovi dibattiti giuridici, politici e simbolici, Primavera oscura appare come un testo ancora perturbante, perché rifiuta ogni pedagogia della riparazione.

Sull’onda delle prassi surrealiste, che incontrano felicemente la sua fantasia, l’autrice produce come detto disegni automatici, anagrammi e testi “autobiografici” come questo, che sono sorta di anagrammi di sé. Giochi nell’accezione più nobile, serissima dell’infanzia: “l’anagramma non è per lei un semplice gioco linguistico, né una forma di automatismo incontrollato” ma una pratica creativa che lavora dentro il linguaggio, ne forza i confini senza uscirne e li porta in scena. Se la “prosa di Zürn inciampa e mostra le ferite del corpo oltre che dell’animo, la sua scrittura ‘mostra’ la materia su cui è estesa”. Costringendo il lettore a un confronto con le strutture dei rapporti descritti, “la sua opera può essere letta come una critica radicale alla naturalizzazione del potere”.
E già così avremmo molti eccellenti motivi per leggere Zürn. Ma ne esiste un altro più pop. Les Jeux de la comtesse Dolingen de Gratz è uno strano, visionario film francese del 1981 diretto e sceneggiato da Catherine Binet con la benedizione del suo partner Georges Perec, incastonando in modo curioso spunti – guarda caso – di Primavera oscura, di Jules Verne e di Bram Stoker (dal racconto-frammento Dracula’s Guest, dove appunto figura l’enigmatica Contessa Dolingen). Brandelli del film sono visibili su YouTube, ma merita vederlo per intero – anche per rendersi conto di come testi in apparenza lontanissimi possano trovare affascinanti e feconde mescidazioni.
A Parigi, la giovane Louise Haines-Pearson (Carol Kane), va a trovare l’amica Nena (Marucha Bo), ricoverata in una clinica psichiatrica. Ha appena scritto un libro su una ragazzina (Katia Wastchenko) che conosce i tormenti dei sensi nei termini descritti da Zürn, patisce la tirannia della madre (Marina Vlady) e l’assenza del padre – e che alla fine si uccide. Louise inizia a leggerlo e si ritrova sempre più coinvolta nella storia, sia perché lei stessa sta attraversando una grave depressione, ferita dall’indifferenza del marito, sia perché gli eventi narrati si intrecciano bizzarramente con quelli della sua vita, al punto da farle confondere realtà e immaginazione in modo sempre più irresolubile. Si lascia agli interessati di andarsi a cercare questa fascinosa pellicola, dove a un certo punto compare anche la Contessa Dolingen (Marilú Marini) – e soprattutto di cercare e leggere Zürn.

“Palestina 36”, ridare voce al popolo che manca

Paolo Lago — Fri, 25 Sep 2026 20:00:45 +0000

di Paolo Lago

Palestina 36 – Quando tutto ebbe inizio (2025), della regista palestinese Anne-Marie Jasir, dispiega uno sguardo cinematografico che diviene esso stesso strumento di lotta. I territori della Palestina, oggi sottoposti a un terribile genocidio, sembrano riappropriarsi di una loro voce propria nel momento in cui iniziano ad essere esposti allo sguardo colonizzatore e colonialista dell’Occidente. Siamo nel 1936 e negli anni che seguono, in pieno Mandato britannico della Palestina: la macchina da presa, nel seguire le vicende delle violenze perpetrate sugli abitanti palestinesi, nonché le loro rivolte, intende riappropriarsi di uno spazio troppo a lungo annichilito e avvolto dal silenzio. Come afferma la stessa regista in questa intervista, “è stato il potere coloniale a filmarci e fotografarci prima di andarsene” e quei materiali di archivio, quei filmati originariamente in bianco e nero e poi colorizzati, vengono inseriti nel film come testimonianza di uno sguardo coloniale che troppo a lungo si è disteso su quei territori. Le inquadrature del film restituiscono voce, corpi, urla, gioie, dolori alla popolazione palestinese; i filmati girati dai colonizzatori, con quella stessa popolazione ritratta come dentro un acquario o uno zoo, silente e passiva nelle sue azioni quotidiane, sono come tante reliquie cinematografiche rivestite di smorti colori. Icone lontane, spazialità sommerse, azioni ‘zombificate’ e silenziose. Esse sono la rappresentazione iconografica dell’orientalismo di cui parla Edward Said, il quale, secondo lo studioso, si configura come “un film attraverso il quale l’Oriente è entrato nella coscienza dell’Occidente”¹. Le immagini di Palestina 36, coi loro colori vividi, accesi, corporei colmano un lungo periodo di silenzio e lontananza e sono veramente necessarie, ora più che mai. Sono necessarie, probabilmente, ancora più di quelle di Naza (2026, di Yuval Abraham e Rachel Szor) perché sono il frutto di uno sguardo palestinese – e non israeliano – che finalmente si riappropria del suo territorio. Tale sguardo, da passivo, diviene attivo e per mezzo della sua dirompente fisicità si trasforma in strumento di lotta.

Secondo Gilles Deleuze, le minoranze non possono più essere rappresentate in modo paternalistico da una “maggioranza”, ma devono trovare nella macchina da presa il mezzo per auto-inventarsi e divenire visibili. Lo studioso osserva che la grande differenza tra cinema classico (quello, ad esempio, di Ejzenštein, Vertov, Pudovkin, Capra, Vidor e Ford) e moderno è che nel primo il popolo c’è, mentre nel secondo, invece, manca² perché, “se esistesse un cinema politico moderno, si fonderebbe su questa base: il popolo non esiste più, o non ancora… il popolo manca”³. Deleuze nota che il terzo mondo e le minoranze hanno fatto venire alla luce autori in grado di dire, in rapporto alla propria nazione, “il popolo è ciò che manca”: se questo vale per autori della modernità del cinema come Glauber Rocha, Pierre Perrault o Yusuf Chahine, vale sicuramente anche per la contemporaneità e Anne-Marie Jasir appartiene ai registi che possono dire: “il popolo è ciò che manca”. Tale constatazione non è una rinuncia al cinema politico ma è la nuova base su cui esso si fonda, nel terzo mondo e nelle minoranze⁴. Come scrive lo studioso francese, “nel momento in cui il padrone, il colonizzatore proclamano «qui non c’è mai stato un popolo», il popolo che manca è un divenire, esso si inventa, nelle bidonville e nei campi, oppure nei ghetti, in nuove condizioni di lotta alle quali un’arte necessariamente politica deve contribuire”⁵. Gli inglesi del Mandato britannico della Palestina dicono “qui non c’è un popolo”, come lo dice la destra sionista e come continua a ripeterlo anche oggi. Lo ripetono anche i negazionisti del genocidio, i truculenti paesi occidentali con gli Stati Uniti in testa. Le immagini di Palestina 36 ribadiscono invece che qui c’è un popolo, e non solo esiste, ma soffre e lotta. Le terree luci del deserto brillano di dirompenza fisica e sembrano unirsi ai corpi del popolo che lì soffre e lotta, nonostante le prevaricazioni subite dagli occidentali e dagli occidentalizzati.

Come oggi, anche all’inizio dell’oppressione della popolazione palestinese sono infatti assai rilevanti le colpe dell’Occidente. È quest’ultimo a incastonare la popolazione in un recinto di diversità; sono gli inglesi, quegli stessi inglesi che, secondo Said, nel XIX secolo si muovevano attraverso l’Oriente fino all’India, possedimento della Corona britannica, come padroni sul proprio territorio⁶. Anche in Palestina nel 1936 spadroneggiano compiendo rappresaglie e massacri e considerando la popolazione locale non come degli esseri umani ma come dei problemi da risolvere o da circoscrivere: “Di rado gli orientali erano osservati; piuttosto, venivano analizzati e giudicati non tanto come cittadini, e neppure come popoli, ma come problemi da risolvere, o circoscrivere, o- quando i territori che abitavano piacevano a qualche potenza occidentale – controllare in modo repressivo”⁷. Se per gli inglesi del Mandato britannico della Palestina, come vediamo nel film, la popolazione locale rappresentava un problema da risolvere mediante arresti e rastrellamenti, per il truce e guerrafondaio Occidente di oggi sono un problema da annientare tramite un genocidio di massa, un territorio e un’umanità da annichilire per costruirvi sopra resort di lusso, secondo il folle progetto di Trump e dei suoi tirapiedi europei. Il sionismo degli inglesi del 1936 si potrebbe spiegare come la predisposizione della condizione ideale per allestire un avamposto occidentale in mezzo al “problema” arabo-palestinese. Così, l’Occidente si lava la sua coscienza sporca nei confronti degli ebrei europei, vittime di un odio violento nato e cresciuto nel cuore dell’Europa, quello nazista. Come scrive lo storico franco-libanese Gilbert Achcar nella sua raccolta di saggi dal titolo Gaza. Genocidio annunciato, i paesi dell’Europa occidentale che hanno permesso il genocidio nazista degli ebrei provano un vero e proprio complesso di colpa, emerso anche nella solidarietà incondizionata espressa da questi paesi allo stato sionista all’indomani del 7 ottobre 2023⁸.

Il 1936 si colloca infatti in un periodo in cui l’estrema destra mondiale non era ancora stata sconfitta; come nota Achcar, tale sconfitta avviene nel 1945 e il genocidio che si consuma oggi in Palestina è il primo compiuto da uno stato tecnologicamente avanzato dopo lo stesso 1945⁹. Eppure, oggi – osserva lo stesso Achcar – ci troviamo di fronte a una nuova “internazionale neofascista”¹⁰ che non fa altro che perpetrare nuovi genocidi nei confronti dei diversi d’ogni specie, soprattutto arabi e orientali. Nel 1936, se da una parte il cuore di tenebra europeo escludeva e perseguitava gli ebrei come diversi, quello stesso cuore di tenebra apriva le porte al sionismo perseguitando altri diversi, gli arabi e i palestinesi. La razionalità inglese che perseguita e caccia quest’ultimi dai loro territori per risolvere il “problema” e per aprire nuovi spazi agli ebrei in fuga dall’Europa è soltanto l’altra faccia della follia genocidaria nazista. E, in favore di una nuova popolazione colonizzatrice bianca e occidentalizzata non esita davvero a compiere persecuzioni e massacri nei confronti di un’altra popolazione autoctona, non occidentale e dalla pelle scura.

Come ancora ricorda Deleuze, Serge Daney ebbe a dire che il cinema africano (ma questo potrebbe valere per tutto il terzo mondo) non è, come vorrebbe l’Occidente, “un cinema che balla”, ma “un cinema che parla, un cinema dell’atto di parola”¹¹. In questo modo, esso viene liberato dagli stereotipi che, orientalisticamente, l’Occidente gli aveva appiccicato addosso. Anche quello di Anne-Marie Jasir è un cinema che parla, e parla di una oppressione durata troppo a lungo, di un colonialismo culturale e sociale che continua a imporsi con la violenza ai nostri giorni. Guardando il film si riesce a capire “come tutto ebbe inizio” perché il cinema del terzo mondo ha l’obiettivo di formare una concatenazione “che riunifichi delle parti reali, per far loro produrre enunciati collettivi come prefigurazione del popolo che manca”¹². La concatenazione da allora a oggi apparirà chiara e il popolo che manca si riapproprierà della sua voce, della sua parola troppo a lungo sottoposta a silenzio.

E. W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, trad. it. di S. Galli, Feltrinelli, Milano, 2013, p. 16 ↩
Cfr. G. Deleuze, Cinema 2. L’immagine-tempo, trad. it. di L. Rampello, Ubulibri, Milano, 1989, pp. 239-240. ↩
ivi, p. 240. ↩
cfr. ivi, p. 241. ↩
Ibid. ↩
Cfr. E.W. Said, Orientalismo, cit., p. 171; se gli inglesi, osserva Said, si muovevano come razionalisti viaggiatori per dirigersi verso l’India, la principale colonia di Sua Maestà, i viaggiatori francesi provavano in Oriente un acuto senso di smarrimento: cfr. ibid. ↩
ivi, p. 205 ↩
Cfr. G. Achcar, Gaza, genocidio annunciato. La catastrofe palestinese in una prospettiva storica e mondiale, trad. it. di G. Morosato, ombre corte, Bologna, 2026, p. 55 ↩
cfr. ivi, p. 57 ↩
ivi, p. 218 ↩
G. Deleuze, Cinema 2. L’immagine-tempo, cit., p. 245. ↩
ivi, p. 247. ↩

Elias Khoury, lo scrittore che aveva deciso di essere palestinese – parte seconda

fabio ciabatti — Thu, 24 Sep 2026 22:30:28 +0000

di Fabio Ciabatti

Entriamo, come anticipato nella prima parte di questo articolo, nel terzo strato della narrazione di Children of the ghetto in cui Adam ci racconta la sua storia e quella del ghetto di Lidia (in ebraico Lod e in latino, come in inglese, Lydda) dove è considerato il primo bambino ad essere nato. Da qui il suo nome, Adam, il primo degli uomini ad essere creato. Ma solo in età matura scopre che la storia della sua nascita è diversa da quella che ha sempre creduto. Infatti, durante la tragica fuga dei palestinesi dalle loro terre nel corso della pulizia etnica del ’48, era stato raccolto dal seno di sua madre morta da Ma’moun, un uomo cieco che sarebbe diventato il suo padre elettivo prima di andarsene dal ghetto per proseguire i suoi studi. L’uomo l’aveva consegnato a una donna, Manal, che aveva deciso di “adottarlo” senza mai raccontargli la verità che gli sarebbe stata rivelata dallo stesso uomo che lo aveva salvato, casualmente incontrato a New York. Qui, come già accennato, Adam era emigrato dopo la fine della sua storia d’amore con Dalia, una donna ebrea, lasciando la sua vita di giornalista di successo per diventare il modesto gestore di un negozio di falafel.

Per prima cosa si deve notare che il termine “ghetto” non viene utilizzato per spirito polemico o di denuncia da Khoury. I sopravvissuti della Nakba, a Lidia come in molti altri centri appena occupati del nuovo stato di Israele, vengono tenuti prigionieri in alcuni quartieri circondati dal filo spinato. Sono gli stessi ebrei a dare il nome di “ghetto” a queste aree. I palestinesi, ci racconta il romanzo, non hanno mai sentito questa parola e pensano che significhi “quartiere arabo”. L’unico a saper il suo vero significato è Ma’moun, ma non viene creduto dai suoi compagni di sventura quando sostiene: “Queste persone non sanno nulla. Credono di essere in Europa. Sono venute e hanno portato con sé il ghetto, per poterci rinchiudere dentro”.¹ Insomma, gli ebrei, per quanto inconsciamente, sanno che stanno ripetendo la storia trasformandosi da vittime in carnefici.

Ma questo crudele scherzo dell’inconscio israeliano tornerà utile ad Adam quando, a un certo punto della sua vita, deciderà di farsi passare per un ebreo. Non avrà bisogno di mentire, almeno esplicitamente.

Quando all’Università di Haifa mi chiedevano da dove venissi, rispondevo sempre con una sola parola – il ghetto – pensando che i miei colleghi e le mie colleghe mi avrebbero guardato con compassione, in quanto figlio di un sopravvissuto al ghetto di Varsavia.²

Vediamo qui l’identità palestinese e quella ebraica riflettersi come in un gioco di specchi. Entrambe sono figlie del ghetto. I palestinesi di Lidia, similmente agli ebrei, sono rimasti mentalmente prigionieri di quel luogo di segregazione, anche quando è stato rimosso il filo spinato, dopo circa un anno. “Il fatto è che ci circonda ancora oggi”,³ sostiene Adam ricordando che, per molto tempo, gli abitanti del ghetto di Lidia, quando attraversavano i punti in cui un tempo sorgeva la recinzione, curvano leggermente la schiena, come se stessero passando sotto il filo spinato.
Khoury ha più volte sostenuto che non è possibile comprendere la Nakba senza l’Olocausto e viceversa, anche se questo non significa assimilare le due vicende storiche. Secondo Khoury la relazione tra la Nakba e l’Olocausto può aprire l’orizzonte di una riconciliazione, ma non nel modo previsto dagli accordi di Oslo perché questi hanno rappresentato per i palestinesi soltanto una resa che, comunque, è stata rifiutata dagli israeliani.⁴ Affinché il riconoscimento dei rispettivi traumi storici possa costituire la premessa per un dialogo, occorre pensare fino in fondo le profonde differenze tra i due fenomeni. In primo luogo occorre ricordare che l’Olocausto appartiene al passato mentre la Nakba è ancora in corso. In secondo luogo non bisogna mai dimenticare che i palestinesi sono stati vittime dei coloni ebrei, diventati poi cittadini israeliani, mentre non hanno nulla a che fare con l’Olocausto. Ma questa estraneità gli consente di ignorare lo sterminio perpetrato dalla Germania hitleriana e dai suoi alleati europei?

È opportuno su questo tema tornare brevemente a La porta del sole, quando Khalil rimprovera Yunis e i suoi compagni per il fatto che fino al ‘48 non sapevano nulla del mondo, ignorando del tutto che la belva nazista stava sterminando in Europa gli ebrei:

non avete visto, nei volti di quelli che venivano condotti al macello, qualcosa che somigliava ai vostri? […] Tu, io, il mondo intero avremmo dovuto sapere, parlare, impedire che quella belva divorasse le sue vittime in quel modo barbaro, senza precedenti. Non perché le vittime erano ebrei, ma soprattutto perché quella morte significava che l’essere umano, dentro di noi, stava morendo […] Ma noi/voi eravate fuori dalla storia e ne siete diventati la seconda vittima.⁵

Mentre si lancia in questo j’accuse, Khalil si affretta a rassicurare il suo esanime interlocutore: anche lui rimane fermamente convinto che la Palestina dovrà tornare a essere della sua gente, i palestinesi, e che non esiste alcuna giustificazione morale, politica umana o religiosa che permetta di espellere un popolo intero dal suo paese e trasformare quelli che rimangono in cittadini di serie B. Non è possibile giustificare un crimine in nome di un altro crimine. E c’è di più. Come sostiene uno dei tanti personaggi del romanzo, una giovane attrice francese di origine ebraica, se le vittime si trasformano in carnefici, la storia non ha senso.

Ma, tornando a Children of the ghetto, non ha neanche senso tracciare dei paralleli tra i metodi nazisti durante l’Olocausto e quelli impiegati dagli israeliani e i loro alleati falangisti nel massacro di Sabra e Shatila. Questo genere di paragoni, secondo Adam,

svuota le cose del loro significato e trasforma il rapporto dell’umanità con la storia in una ripetizione tediosa, dando l’impressione di equivocare e di dichiarare il criminale innocente riducendolo a mera copia di un altro criminale e trattando i crimini di guerra come fossero eventi inevitabili. Trasforma le vittime in cifre, ignorando la loro unicità e l’unicità della tragedia di ciascuna di esse.⁶

Anche se tutte le vittime hanno qualcosa in comune, rispettarle significa innanzitutto riconoscere l’unicità delle loro sofferenze. Cosa che nemmeno gli ebrei israeliani hanno fatto nei confronti delle vittime dell’Olocausto, accusate di essersi lasciate condurre come pecore al massacro. Adam prova un senso di soffocamento quando sente questi discorsi pronunciati dai suoi amici israeliani che, stigmatizzando la passività dei loro correligionari in Europa, assumono implicitamente una postura da eroi. Secondo lui, si tratta di critiche vuote che evidenziano

la follia di chi crede che il potere oggi posseduto durerà in eterno; a dirla tutta, quel disprezzo potrebbe essere stato il primo segnale del razzismo che in seguito si sarebbe diffuso come un’epidemia nella società politica israeliana.⁷

C’è, infine, un’ultima fondamentale differenza tra la Nakba e l’Olocausto che riguarda la possibilità di raccontare queste esperienze. Infatti, all’espulsione dei palestinesi dalle loro terre è seguito quello che Adam definisce un crimine ancora più grande:

il silenzio imposto dal vincitore allo sconfitto attraverso la forza del linguaggio della vittima ebrea che ha dominato il mondo, ovvero l’Occidente, all’indomani dei crimini della Seconda Guerra Mondiale e della barbarie dell’Olocausto nazista. Nessuno ha ascoltato le grida dei palestinesi, morti e spogliati dei propri beni nel silenzio.⁸

Ai palestinesi non è rimasta altra scelta che tacere.

Le vittime avevano deciso inconsciamente che le parole non potevano essere pronunciate e che il loro unico mezzo per sopravvivere nell’abisso della morte era il silenzio.⁹

Ma anche il silenzio ha il suo linguaggio che solo gli abitanti del ghetto capivano,

un linguaggio plasmato dalle macerie di parole che prendono forma soltanto come sussurri e borbottii, le cui parole contenevano frammenti di lettere, e che si esprimeva attraverso segni abbozzati dalle mani o da occhi che avevano perso la loro brillantezza.¹⁰

E anche quando arrivano, le parole non hanno mai un ordine. Non ci sono mai occasioni per raccontare la storia dall’inizio alla fine. I discorsi consistono sempre di frammenti, piccoli pezzi che sgorgano improvvisamente dalla “notte della memoria”. Le parole della madre Manal, la fonte primaria dei ricordi che si sono impadroniti della mente di Adam, si concludono sempre allo stesso modo: “Dobbiamo dimenticare, ma il dolore non può essere dimenticato”.¹¹ Non è possibile perché quando ogni cosa è negata nel presente, la mente torna inesorabilmente all’origine del trauma e si rifugia fatalmente nella nostalgia di un paradiso passato che non è mai esistito.
Per questo, sostiene Adam, “La memoria è una ferita dell’anima che non si rimargina mai. Devi imparare a convivere con il suo pus, che trasuda dalle piaghe aperte”.¹² Nella sua mente risuonano le voci di tutti quelli che sono morti o scomparsi. Per scrivere la sua storia ha bisogno di quella degli altri ma quelle voci, che sono entrate nel suo corpo, non riesce più a sopportarle. La sua storia è lo specchio di ogni singola morte che ha un carattere irripetibile anche se avviene nel mezzo di un massacro. Vorrebbe scrivere la storia ciascuna di esse e per questo non può concludere la sua.

Adam sente di trovarsi di fronte ad un compito impossibile: ricomporre una memoria irrimediabilmente frantumata, far parlare una storia che non ha lingua, raccontare una patria inesistente per cui non prova alcun rimpianto. Ma non rinuncia.

Scriverò la storia del ghetto, non perché a farlo mi spinga la nostalgia per il mio paese. Qui a New York sono uno straniero, proprio come lo ero là, a Lidia, a Haifa e a Giaffa. Scriverò della mia condizione di straniero, non della mia nostalgia.¹³

La versione inglese di questo brano utilizza il termine “stranger”, traducibile appunto come “straniero” o anche “estraneo”. Ma, dato il contesto, si potrebbe azzardare anche l’utilizzo della parola “esule”. Perché Adam vive in esilio a New York, così come nella sua patria occupata dagli israeliani e non si sente a casa neanche nei suoi ricordi perché in realtà sono ricordi di altri che lui vorrebbe consegnare all’oblio ma si sente costretto a far rivivere. Per lui “La scrittura è la forma appropriata della dimenticanza”¹⁴ e la “memoria era una patria non aveva alcuna patria”¹⁵. Adam è un esule, come tutti i palestinesi, ma vuole liberarsi delle illusioni che accompagnano la vita di coloro che sognano la loro patria inesistente. A cominciare dall’idea che le vicende di un popolo sconfitto senza una propria terra possano essere narrate fino in fondo dalla Storia. Perché gli esuli non hanno documenti scritti e archivi ufficiali. Adam racconta di aver polemizzato con uno storico palestinese, il dott. Hanna, che sosteneva la necessità di avere testimonianze scritte, preferibilmente ufficiali, per potersi confrontare con gli storici sionisti con l’obiettivo di ricostruire un passato sufficientemente documentato da poter essere riconosciuto anche da loro.

“Che razza di assurdità è mai questa?” gli chiesi. “L’intera storia della nostra Nakba non è scritta. Significa forse che non abbiamo una storia? Che la Nakba non c’è mai stata? Ha senso, tutto questo?”¹⁶

Non si tratta, secondo Adam, di falsificare la storia, ma di colmare le lacune con l’immaginazione, la cui materia prima è proprio la memoria, per ottenere un racconto tanto vero quanto la verità storica. L’unica alternativa sarebbe quella di lasciare ai sionisti la ricostruzione della storia, senza alcuna garanzia che quella da loro scritta sui palestinesi non sia altro che un’orgia di falsità.
Per Adam, però, usare la memoria e l’immaginazione non significa richiamare in vita un passato mitico.

Le leggende non sostituiscono la storia e non cadrò nella trappola di supporre che il miracolo dello stato ebraico sia la sua capacità di trasformare la leggenda in storia e che noi dobbiamo o adottare la loro leggenda o trovarne una nostra in cui rifugiarci. Il linguaggio del ritorno alla leggenda è morto.¹⁷

E più avanti, sullo stesso argomento.

Credo semplicemente che tornare al passato e insistere sull’idea della sua rinascita abbia impedito agli arabi di plasmare il proprio presente, partendo da una sua lettura critica. L’idea di rinascita mi spaventa di per sé. Chi dice che i vivi possano reggere la resurrezione dei morti? La rinascita è un mito adatto alla letteratura e alla religione, ma non a un progetto storico. Chi dice che il passato d’oro degli arabi fosse davvero dorato?¹⁸

Insomma, se la Storia, intesa come disciplina scientifica, ci può aiutare solo fino a un certo punto e se il linguaggio del mito e delle leggende ci porta a un vicolo cieco, non rimane che raccontare le storie che sgorgano dalla memoria sofferente di chi vorrebbe dimenticare ma non può farlo. Anche se tutte queste memorie sono frammentarie e spesso contraddittorie. Con un ulteriore e importante precisazione da parte di Adam che non attribuisce la molteplicità delle versioni dei ricordi sulla Nakba al fatto che non siano mai state messe per iscritto.

In sostanza, deve essere invece attribuita ai tentativi delle vittime di adattarsi alla nuova realtà, osservando la successione di eventi tragici attraverso il terzo occhio [cioè la memoria], che vede soltanto ciò che una persona sopporta di vedere. È questa la causa fondamentale della confusione che caratterizza i racconti sulla Nakba. La soluzione non risiede nella loro trascrizione perché non è possibile scrivere sul passato ed estrarne una narrazione armoniosa quando la Nakba è un processo in corso, che non si è arrestato negli ultimi cinquant’anni e che deve ancora trasformarsi in un passato realmente trascorso.¹⁹

Per uno scrittore, potremmo dire, evitare di estrarre una narrazione armoniosa e univoca dalla panoplia delle memorie delle vittime significa sottrarsi alla tentazione di scrivere un romanzo a tema che si fa portatore di un messaggio ideologico e didascalico. Non si tratta, da parte di Khoury, di un estetismo fine a sé stesso. Le preoccupazioni dello scrittore sono di tutt’altra natura, come possiamo capire dalle parole di Adam.

Non credete agli scrittori portatori di messaggi! Sono soltanto falsi profeti e indovini falliti. Coloro che diffondono messaggi religiosi, invece, sono in sostanza scrittori che sognano di colmare il divario tra finzione e realtà e che, di conseguenza, edificano un mondo di illusioni destinato a trasformarsi rapidamente in un’autorità che esercita repressione, terrore e controllo.²⁰

Rifiutarsi di farsi latore di un “messaggio” attraverso la sua opera significa forse che l’autore si rassegna alla dolorosa realtà così com’è, limitandosi a riprodurla letterariamente nella sua frammentarietà e contraddittorietà? Non è così, stando alle parole di Adam che si dice tutt’altro che contrario alle rivolte popolari, anche se secondo lui è sciocco rifugiarsi nell’ottimismo storico, come fanno i suoi “amici marxisti”, per avere una rassicurazione sulla loro vittoria. La storia è solo un “mostro cieco” e per questo il rivoluzionario è soltanto una persona disperata. Paradossalmente, Adam non crede che questa caratteristica sia un difetto. Tutt’altro: “la disperazione è la più nobile delle emozioni perché ci libera dalle illusioni e fa della nostra visione rivoluzionaria un atto gratuito, come l’arte”.²¹
La disperazione, però, non può essere considerata la parola conclusiva su questo argomento. Infatti, lo stesso Khoury, riferendosi a Children of the ghetto nel già citato dialogo con Pappe, afferma esplicitamente che per scrivere un romanzo, così come per fare una rivoluzione, c’è bisogno di un sogno.

Questo sogno mi ha permesso di attraversare questa storia così cupa, un’esperienza simile a quella di addentrarsi nelle parti più oscure di sé – questo è il cuore di tenebra. È questo il vero cuore di tenebra che la letteratura può aiutarci a comprendere. Non a risolvere, ma a comprendere. Come risolverlo dipende dalla nuova generazione che deve farci da maestra.²²

La prima parte di questo articolo è stata pubblicata martedì 22 settembre. Per leggerla clicca qui.

E. Khoury, My Name is Adam. Childern of the Ghetto: volume I, MacLehose Press, London, ed. Kindle, cap. “The Maze (1)”, pos. 3945. Tutte le traduzioni dall’inglese del presente testo sono mie. Ovviamente tradurre un testo che è a sua volta una traduzione comporta il rischio non indifferente di scarsa fedeltà rispetto all’originale. In ogni caso, dato lo scopo di questo articolo e il suo carattere divulgativo, i brani tradotti hanno il solo obiettivo di rendere maggiormente fruibile il presente testo e, in secondo luogo, di suscitare l’interesse del lettore e, magari, di qualche temerario editore. La speranza è quella che, o prima o poi, venga pubblicata un edizione italiana della trilogia di Khoury. ↩
Ivi, cap. “Thirst”, pos. 1454. ↩
Ivi, cap. “Betrayal by the Father”, pos. 2132. ↩
Cfr. E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, in K. Natanel e I. Pappe (a cura di), Palestine in a World on fire, Haymarket Books, Chicago 2024, edizione Kindle. Traduzione mia. ↩
E. Khoury, La porta del sole, Feltrinelli Editore, Milano 2014, edizione Kindle, p. 351. ↩
E. Khoury, My Name is Adam, ed. cit, cap. “Where did the Ghetto Come From (1)”, pos. 2583. ↩
Ivi, cap. “Waddah Al-Yaman”, pos. 271. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4496. ↩
Ivi, cap. “The Abyss”, pos. 3837. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3405. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (1)”, pos. 2506. ↩
Ivi, cap. “The Will: Manal”, pos 1604. ↩
Ivi, cap. “A Dream of Words”, pos. 2368. ↩
Ivi, cap. “Prayers of Refuge”, pos. 1108. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4617. ↩
Ivi, cap “The Will: God’s She-camel”, pos. 1906. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (4)”, pos. 3221. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3534. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (3)”, pos. 3045. ↩
Ivi, cap. “A Deam of Words”, pos. 2280. ↩
Ivi, cap. “The Map of Pain”, pos 3606. ↩
E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, edizione Kindle cit., posizione 2110, traduzione mia. ↩

Teorie e controstorie della catastrofe / 2 – Gnosi, manicheismo e abbandono dell’esistente nelle poesie di Domenico Ferla

Sandro Moiso — Wed, 23 Sep 2026 20:00:06 +0000

di Sandro Moiso

Domenico Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 152, 14 euro

«Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi […] Anche sogliono essere odiatissimi i buoni e i generosi perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene ricchezze, onori e potenza, chi lo nomina è strascinato in sui patiboli; essendo gli uomini prontissimi a sofferire o dagli altri o dal cielo qualunque cosa, purché in parole ne sieno salvi.» (Giacomo Leopardi, Pensieri)

La catastrofe resa evidente dai versi di Domenico Ferla è un vasto buco nero malvagio, un sacro ano blasfemo su cui siede il potere di governare, sia che si tratti del Vaticano, del Cremlino, di Washington o Pechino, come il poeta ripete più volte. Ma, sia ben chiaro, non si tratta solo di potere; quello che Ferla intravede nell’operare umano è il Male. Male che abita tanto l’Uomo quanto la Natura che lo avvolge, in una visione che si rifà tanto a Leopardi quanto al Manicheismo e alla più diretta manifestazione di quest’ultimo nel Medio Evo cristiano: il Catarismo.

Sono versi i suoi che avrebbero potuto essere recitati dall’alto delle mura di Montsegur durante l’ultimo assedio condotto dal potere dello Stato e della Chiesa contro gli Albigesi. Assedio che terminò con un bagno di sangue e roghi che sicuramente finirono con l’oscurare la luce del sole. Ma questi versi che avrebbero potuto essere recitati dalle labbra degli eretici condannati al rogo, sono resi ancora più potenti dalla lingua utilizzata.

Un misto di italiano colto, a tratti leopardiano, di latino e latinorum, oltre che di linguaggio gergale e dialetto. Una lingua estremamente vivida che, per molti versi, ricorda quella inventata da Age e Scarpelli e Mario Monicelli per L’armata Brancaleone (1966) e Brancaleone alle crociate (1970), spesso più autentica del grammelot, a tratti troppo “ricercato”, del Mistero buffo di Dario Fo (1969).

Ricercato nel senso, tante volte sbeffeggiato da Céline, di “delicato” o, per meglio dire ancora, privo di quelle asperità che invece di far ridere gli spettatori/ascoltatori e lettori potrebbero renderli timorosi per il proprio destino, privo di qualsiasi speranza per la salvezza finale. Sarà forse anche per questo che né Ferla né Céline mai furono proposti per il Nobel della letteratura mentre Dario Fo sì.

Rasonando cusì
l’altro dì
amorevolmente, cercavo
della Mente di svellermi
quel dolore per cui
non trovo per ancora
rimedio alcuno.
E perché parlando
si mitiga il dolore,
dissi:
« Chi volesse
formar un Tempio
de Ignoranza vegna
a tior el tema
el modelo el
fondamento dal Mondo, Casa
Reale di Arimane. Arimane
è Uomo Finto che nasconde
e mostra il Naturale, di mille
miliardi di anni, con occhi
bizzarri, e mezo
stralunati, RE-BARBARO
tutto adulterato
senza suco e senza
fine solutivo. I Mortali,
Suoi sudditi, con grande
sudore conservano
la Morte e il loro
disonore. A molti
viene tagliata la testa
e la man dritta, e poi
portate in processione
a Roma. Nella
baruffa della Storia
son morti molti
miliardi in più
dei Tutti. Certi pezzi
d’artigliaria pesante, piantati
in Roma, sopra
il Monte Vaticano,
scopano il Campo
Cristiano, etiam
battuto dal Cremlino
e dal Pentagono
e da Pechino. Forse
mi si dirà che non devo
parlare e ancora
meno scrivere. E quando
per improntitudine, o anche
per impazienza, avessi
deliberato d’aprirmi, senza
ritegno, che mi devo
delle difficoltà
ricordare, e dei rispetti,
e degli impedimenti, che tenere
di tentarlo mi devono
in Casa Sua, cioè, nella Reggia
di Arimane. E presuntuosa
cosa, senza dubbio, essere
a parlare di Arimane di Arimane
nella Casa, o per meglio
dire, in Casa
dell’Impiccatore a parlare della corda
che tutti
quanti c’impicca. E pure queste sono
le ricchezze per le quali i miseri
Mortali s’affaticano, per queste
s’azzuffano, si uccidono
per queste, in eterno
vituperando
la fama loro; un Ospidale, cioè,
bellissimo, abondante
di merda, largo
di merda, succoso
di merda, come sono
tutte le cose
che dallo stitico pervengono
a maturità
di escrementi, strabocchevolmente
in flusso prorompendo
infinito di morta
Materia, crescendo
riproducendosi
e moltiplicandosi; nel quale
un bel capo vi è
di fogna, che fa
il luogo bello; e più
lontano, ma belli
ancor essi, arbori,
molti assai, molto
belli, molto
popolati, dilettevoli
arbori, di forca; e godendo
di questa Prima Vera,
in questi ameni luoghi, i Mortali
partoriscono, crescono,
si riproducono,
e si moltiplicano, come
escrementi, strabocchevolmente
prorompendo in flusso
infinito di morta
Materia […]¹.

Così si esprime Ferla nella poesia che apre la raccolta e che contiene già molti degli elementi linguistici e “morali”, ancor prima che filosofici o politici, che caratterizzano tutta l’opera. Elementi, tutti, che possono vantare una lunga tradizione nella poesia italiana. Soprattutto nella condanna di una Chiesa corrotta che sembra riassumere in sé tutte le peggiori caratteristiche del Potere e della Corruzione, economica e morale. Così come annunciava Giacomo Leopardi in una lettera a Luigi De Simone del 22 dicembre 1836: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto», allargando il suo sguardo alla funzione della Religione più in generale, ma che anche il Petrarca aveva già denunciato durante l’esilio avignonese del papato..

Fiamma dal ciel su le tue treccie piova,
malvagia, che dal fiume e da le ghiande
per l’altrui impoverir sei ricca e grande,
poi che di mal oprar tanto ti giova;

nido di tradimenti, in cui si cova
quanto mal per lo mondo oggi si spande […]².

L’avara Babilonia à colmo il sacco
d’ira di Dio e di vizii empi e rei […]
Gl’idoli suoi saranno in terra sparsi
e le torre superbe, al ciel nemiche,
e i suoi torrer di for come dentro arsi […]³.

Ad inquadrare e ricostruire il percorso poetico, filosofico, politico ed umano di Domenico Ferla (Torino, 1939-2021) provvede, in questa nuova edizione della raccolta di “poemi manichei” già uscita, nel 1979, per le edizioni L’erba voglio di Elvio Fachinelli,una attenta e dettagliata postfazione curata da Umberto Colla, amico di lunga data del poeta scomparso.

Mentre l’ampia silloge di recensioni comparse all’epoca della prima edizione dimostra come i versi di Domenico Ferla avessero avuto vasta risonanza critica, come previsto già dal primo recensore, Domenico Porzio, sul settimanale «Panorama»: «Queste ottanta pagine eretiche, destinate per la novità del loro impatto e la furiosa sapienza sovversiva del contenuto a raccogliere (mi auguro) più di un consenso critico, segnano con larga e indiscutibile evidenza l’arrivo di un poeta dotato di una voce singolarmente autonoma»⁴.

Umberto Colla, nella postfazione ci segnala che quando uscì la prima edizione di La casa di Arimane, nella Nota finale documentaria venivano riportate le parole di Piero Martinetti sulla chiesa catara, “questa chiesa nobilissima, nella quale fece il suo ultimo sforzo la vita religiosa dell’Occidente latino”, e sugli atroci massacri degli Albigesi⁵, mentre «nella quarta di copertina oltre a questi riferimenti più lontani (fino ad evocare lo zoroastrismo) era rivendicata una loro più recente, illuministica ascendenza». In particolare quella riconducibile al tardo e più aspro Leopardi dell’abbozzo di inno Ad Arimane.

L’influenza di Leopardi su questi testi però non si ferma alla chiara denuncia del dominio di Arimane, del “re delle cose, autor del mondo, arcana/ malvagità”, dell’“eterno/ dator de’ mali e reggitor del moto”: per fare un es empio[…] spesso, infatti, in conversazione, Ferla era solito citare a memoria il Leopardi più tardo, quello che […] nei Paralipomeni della Batracomiomachia […] aveva descritto in due indimenticabili ottave (III, 35-36) la risibile agitazione, in periodo elettorale, nella città di Topaia, quando cioè un infinito popolo (di topi, s’intende; ma forse anche de te fabula narratur) “un infinito cicalar di stato/ ode o presume udir, loda o rigetta,/ e si consiglia o consigliar si crede,/ e fa leggi o di farle ha certa fede”. “Chi dir potria le pratiche, i maneggi,/ le discordie, il romor, le fazioni/ che sogliono accader quando le greggi/ procedon a sì fatte elezioni,/ per empier qual si sia specie di seggi,/ non che sforniti rifornire i troni?”, aveva commentato il Leopardi, per allontanarsi poi dalla scena con questo sonoro ceffone alle “greggi” (sempre di topi, si sa!): “Tutto ciò fra coloro intervenia,/ e da me volentier si passa via”⁶.

Un tema ripreso interamente nella poesia Democratici inclusa nella raccolta:

I Democratici, Cristiani
e Marxisti, procurano
molti tumulti, non
perché gli Operai
abbiano a essere
Signori della Città, ma
acciò che, col mezzo
di quegli, loro
rimangano Padroni
del Governo; e però
procurano tumulti e si rivolgono
a’ favori della Moltitudine. Il che
sempre non è
per riuscire, perché
una Parte degli Operai
vogliono prender lo Stato,
e tumultuare ogni dì
la Città, e correndo
per la Città, gridare Libertà
e rompere le publiche
prigioni, e saccheggiare
monasteri e conventi,
Sindacati e Partiti, e rubare
il Mobile e l’Immobile, borse
da denaro e da pallini, coperte
da sella, da caccia
e da viaggio, secchie,
letti e seggiole
da campo, valigie,
astucci, cinghie
e cinture, bretelle da calzoni,
giberne, bauli, bolge
da pistole, paraocchi
da cavallo, secchi
da letto, da schioppo,
da cancelleria, otri,
sedie, tasche
come: tasche
da libri, da caccia,
da patrone, da viaggio,
da sella, e mociglie, oggetti
i quali, secondo le Materie
di cui sono fabbricati, appartengono,
in generale, al Mondo
Cristiano delle Merci. Se non che
Uno degli Operai, accordatosi
coi Cittadini ricchi e Democratici,
sempre è cagione di togliere
lo Stato agli Operai. Donde
ne seguirà
la fame e le povertà
della Città. A che
si aggiunge l’odio che
i Cittadini ricchi e Democratici
hanno col Popolo
minuto. Perché
i falli piccoli si puniscono,
i grandi e gravi si premiano. E nascono
altri tumulti, e vengono impiccati
in tanta confusione
e furore, tutti
gli Innocenti, et etiam
alcuni colpevoli. […]⁷.

Critica radicalissima che rivela come la presa di distanza dal “mondo di Arimane “ o “della materia”, derivi dalla passione politica, non soltanto giovanile, del poeta.

Ora, prima di scrivere, quasi quarantenne, questa Casa di Arimane, […] per lunghi anni Ferla – nato nel 1939, cresciuto precocemente sotto i bombardamenti di Torino – si era opposto, con altrettanta passione, ma da un punto di vista materialistico-marxista, proprio a questo mondo sempre più “rovesciato” dal dominio, in esso, del modo di produzione capitalistico […] e senza questa lunga preparazione a mio avviso non si può intendere il suo successivo passaggio al dualismo manicheo. Il passo decisivo fu, appunto, il suo avvicinamento, nel 1959, ad Amadeo Bordiga, colui che […] aveva continuato a denunciare non solo il capitalismo più forte e agguerrito, quello anglo-americano […], ma anche l’ “Himalaya di merda” della propaganda stalinista e post-stalinista, veramente rischiando di sembrare, con le sue parole, prive di qualsiasi eco mediatica, ’o zì Nisciuno contro gli altoparlanti del Cremlino⁸.⁹

Tra le altre influenze sul pensiero e l’opera del poeta torinese, Umberto Colla cita Karl Michelstädter (Gorizia, 3 giugno 1887 – Gorizia, 17 ottobre 1910), uno scrittore, filosofo, poeta e pittore che proprio nel 1910, sulle tracce del Leopardi citato qui in epigrafe, tra tanti modelli possibili di “comunelle dei malvagi”, ne scelse due:

“Esempio classico la Chiesa, che ha usurpato i simboli e le parole di Cristo a creare una potenza in terra. Esempio moderno il socialismo che, mantenendo le forme, il nome, gli schemi delle argomentazioni, tutto il frasario di Marx, ha ridotta la sua negazione della società borghese a un elemento di riforma nella società borghese, volto a scopi più o meno particolari e materiali”. [Così] Come i catari, letteralmente i “puri”, fedeli ai precetti di Gesù si erano opposti alla chiesa di Roma, così ai vari falsificatori, spesso in veste di “novatori”, della dottrina comunista, frutto di un lungo travaglio storico, si oppose sempre a viso aperto Bordiga, perché, come ricordava ancora nel Dialogato coi morti (1956), “i comunisti, sta scritto nel Manifesto, ‘disdegnano di nascondere i loro principii e i loro scopi’. Non è un imperativo etico”, aggiungeva Amadeo, “per i marxisti, la difesa della verità. Ma essa è fisicamente il solo ossigeno della Rivoluzione”. Dire e difendere la verità, se è vero, come sosteneva Leopardi, che “la materia pensa”, è infatti una necessità fisica, come la necessità di ossigeno: una necessità materiale di ribellione ad ogni contraffazione idealistica, ad ogni imbellettamento, ad ogni “abbellimento dell’oscurità”, come diceva Michelstaedter¹⁰.

Ma è giunto il momento di interrompere un excursus che, per quanto riguarda l’opera poetica di Domenico Ferla, di cui le edizioni Colibrì hanno pubblicato anche Una suprema nostalgia (2016) e Antiparnaso. Antologia eretica della poesia italiana da Leopardi al Novecento (2024), potrebbe continuare ancora a lungo. Questo perché si rende a questo punto necessario ricollegare quanto fino ad ora detto con quel principio “catastrofe” esposto fin dal titolo di questa recensione e precedentemente anticipato nel primo di questa serie di articoli.

Un principio o un primum movens cui tutta l’opera di Ferla si riconnette, proprio attraverso quel manicheismo che si manifesta nella scelta dell’autore di separarsi dal mondo in maniera totale, come annuncia nella poesia intitolata Niente.

Un’apprensione fissa
mi stempera il cervello
è certo che chi vince
sarà sempre il peggiore
l’ultimo secolo
è il più tirannico
e il più calamitoso
non resta altra cagione
ormai di morir lieti
che il non aver più niente
da perdere più niente
da sperare più niente da temere¹¹.

Un “niente” però che non corrisponde al riflusso nichilista che nega qualsiasi senso dell’esistenza, ma al fatto che nel mondo sia possibile riconoscere un principio ordinatore unicamente dettato dal Male. Cui, manicheisticamente, i giusti devono contrapporre quello del Bene oppure rinunciare alle illusorie promesse del primo se il secondo non ha la possibilità di affermarsi.

Un principio ravvisabile non solo nel grande ispiratore di Ferla, Giacomo Leopardi, ma in tutta la contrapposizione antica che dalla gnòsi e lo gnosticismo fino al manicheismo e alle sette ereticali che fecero proprie tale concezione radicale del mondo, prima tra tutte quella catara, è giunto fino alle concezioni più moderne del concetto di catastrofe, intesa sia come catastrofe esistenziale dell’individuo “corrotto” che del percorso sociale, morale e politico che ha portato il mondo sull’orlo di un collasso “continuo” da cui non può liberarsi senza rifiutare e condannare le leggi che ne hanno determinato l’avvento.

Se è vero che tracce di anabattismo erano ancora riscontrabili nella predicazione comunista di Wilhelm Weitling, fondatore della Lega dei comunisti tedeschi, che nel 1842 affermava: «Il sovvertimento della vecchia realtà esistente è rivoluzione; di conseguenza il progresso è pensabile solo attraverso rivoluzioni»¹² e in cui è riscontrabile il refrain del “portare la luce della verità” tra i lavoratori, è anche vero che un giovane Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, a proposito del denaro, che già nel Medio Evo dalle sette ereticali come quella “patarina” era stato definito sterco del demonio ¹³, poteva affermare che:

“muta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l’intelligenza in stupidità”: insomma, “poiché il danaro, in quanto concetto esistente ed in atto del valore, permuta, scambia tutte le cose, così esso è la generale inversione e confusione di tutte le cose, e anche il mondo rovesciato [die verkehrte Welt], la confusione e inversione di tutte le qualità naturali ed umane”. Nello stesso anno, 1844, nell’introduzione allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, pubblicata negli “Annali franco-tedeschi”, Marx dichiarò che un mondo rovesciato, ancora eine verkehrte Welt, necessariamente doveva produrre una coscienza rovesciata del mondo: un mondo in cui addirittura, secondo le note successive formulazioni del Capitale (1861), il soggetto, questa volta un automatisches Subjekt (di nuovo, una contraddizione: automa, o libero soggetto?), doveva diventare proprio il capitale, valore che si valorizza, e gli esseri umani non solo merci ma sempre più appendici delle macchine, o, nel caso del capitalista, sue maschere¹⁴.

Riallacciandosi in qualche modo a quella separazione netta tra il materiale mondo del Male e un Bene definito in termini spiritualistici e tra la luce e le tenebre che trovò nello gnosticismo, un movimento filosofico, religioso a carattere iniziatico che caratterizzò un variegato insieme di movimenti religiosi ereticali del cristianesimo dei primi secoli, un fertile terreno per la trasgressione dottrinaria, anche quando la corrente principale e centralizzata della Chiesa di Roma divenne il canone cristiano ufficiale e dominante e iniziò a sopprimere le correnti cristiane alternative e il paganesimo.

Nel Medioevo idee gnostiche continuarono a riaffiorare a intervalli regolari, come dimostra l’apparizione di movimenti quali il catarismo, il bogomilismo e il paulicianesimo. Nel 1208 i Catari furono dichiarati eretici dalla Chiesa cattolica, e fu indetta da papa Innocenzo III una crociata per il loro sterminio che terminò solo nel 1244, con la caduta dell’ultima roccaforte catara di Montségur, con il massacro che Ferla ricorda nell’ultima e più lunga delle poesie raccolte nella Casa di Arimane: La forca.

Ma abbiamo noi avuta
veramente una vita
antecedente?
Veramente noi
abbiamo avuta
una orribile morte antecedente.
[…]
I Cristiani si servivano di un mezzo
sicuro per conoscere
il Bene e il Male cioè per conoscere
la Verità. Avevano innalzate
nelle piazze delle più popolate Capitali
dell’Occidente Cristiano molte forche
assai ricche e molto ben lavorate […]¹⁵.

Il poeta qui si interroga sul percorso di coloro che lo hanno preceduto nella ricerca della Verità e del Bene e di come tale ricerca della salvezza dell’anima per lo gnosticismo/manicheismo potesse dipendere da una forma di conoscenza superiore (gnosi) dell’uomo e del mondo che doveva giungere attraverso esperienze personali e non attraverso lo studio dei testi canonici, al contrario della verità cristiana in cui si affermava che l’anima possa raggiunge la salvezza dalla dannazione eterna solo per grazia di Dio, mediante la fede assoluta nella sua parola e nei suoi testi, attraverso la mediazione della sua istituzione principale: la Chiesa di Roma.

Una differenza di vedute che per parte gnostica affondava le sue radici in un fondamentale dualismo tra Dio e Demiurgo creatore. Dualismo in cui, il secondo, è sostanzialmente il Dio veterotestamentario, il cui mondo è rappresentato da quello “inferiore”, che è associato con la materia, la carne, il tempo, un mondo imperfetto, effimero, mentre il mondo del secondo, inteso come Dio neotestamentario, sarebbe costituito dal mondo superiore, associato all’anima e alla perfezione, eterno e al di là dei limiti della fisica.

Diventa così possibile, percorrendo la strada fin qui indicata, non soltanto comprendere come sia stato possibile per Ferla passare dal marxismo al successivo dualismo manicheo, ma anche identificare i caratteri gnostici e manichei che per affinità hanno caratterizzato, e ancora caratterizzano, svariate correnti di pensiero moderne: dal marxismo rivoluzionario della Sinistra comunista a Philip K. Dick¹⁶ fino alle aspirazioni ultramondane di Elon Musk e degli altri tecno-reazionari, a loro volta ispirati dal pensiero di Nick Land e, in qualche modo anche di Mark Fisher¹⁷. Oppure dall’accelerazionismo, citato a proposito e sproposito anche nel caso del tredicenne che ha accoltellato un’insegnante in una scuola di Roma.

Un tema quello dell’abbandono o del superamento di questo mondo che, radicato nella divisione tra Bene e Male compresa nelle dottrine gnostiche, manichee e catare lascia un’eredità che, esattamente come l’opera di Ferla, è contraddittoria perché se da un lato può aprire alla “speranza” in una rivoluzione che ribalti totalmente l’ordine del presente e di un mondo che Marx definiva già nel Manifesto del Partito Comunista come «creato a immagine e somiglianza della borghesia», dall’altro può essere rivendicato, in nome del progresso, termine ambiguo che abbiamo visto sfuggire anche alla penna di Wilhelm Weitling, dalle componenti più spericolate, autoritarie e anch’esse “rivoluzionarie”, pur se rivolte in tutt’altra direzione, della stessa, poiché come ancora nel Manifesto del 1848 si affermava: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, dunque i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali.»

Una rivoluzione che vive e si sviluppa, su entrambi i fronti di classe, nella catastrofe del presente; una contraddizione con cui fare seriamente i conti, per non cadere nelle chimeriche trappole delle tecnologie più avanzate, delle rivendicazioni “populiste” o del semplice coinvolgimento, travestito da progressismo, nel mantenimento di questo sempre più orrido esistente.

D. Ferla, Stelle erranti in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 13-16. ↩
F. Petrarca, Canzoniere, Canto CXXXVI, XV edizione, Garzanti Editore 1999, p.200. ↩
F. Petrarca, op. cit., Canto CXXXVII, p. 201. ↩
D. Porzio, «Panorama», 6 marzo 1979 ora in appendice a D. Ferla, La casa di Arimane, op. cit., p. 138. ↩
P. Martinetti, Gesù Cristo e il Cristianesimo. Il libro, che sarebbe stato pubblicato privatamente nel 1934 e subito messo all’indice dalla Chiesa e sotto sequestro dal regime, dunque dall’urgenza di reagire alla deriva, morale prima che politica, rappresentata dal fascismo, interrogandosi sull’ambivalenza della religione cristiana. Nel 1931 Martinetti (1872-1943) fu l’unico filosofo universitario a rifiutare di giurare fedeltà al regime, dopo di che si ritirò nella casa di Spineto, dove sarebbe rimasto, studiando e scrivendo, fino alla morte. L’edizione definitiva del suo studio uscì così postuma nel 1949. Gesù di Nazaret, e non di Betlemme, è, per Martinetti, l’ultimo dei profeti ebrei, Non quindi Figlio di Dio, né resuscitato in senso fisico dalla morte, né apparso in modo oggettivo ai suoi, ma soprattutto un maestro di dottrina morale che esorta a rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, amando il prossimo. Da questa interpretazione delle Scritture deriva l’espunzione dalle stesse- in quanto elaborazione teologica successiva ai lòghia di Gesù o ancora propria all’ebraismo da cui Gesù stesso non è immune – del Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere e dell’Apocalisse. Per Martinetti è necessario aspirare ad una “Chiesa invisibile”, in cui si possano compendiare i valori moralmente più elevati di tutte le culture religiose, dando vita così ad una società universale fraternamente unita, mentre, a partire dalla predicazione di Paolo e poi diffondendosi tra le masse e diventando copertura di una «meravigliosa istituzione finanziaria» (la Chiesa), la religione di Cristo si è degradata a superstizione e sopravvive solo in pochi anonimi uomini liberi e in alcune correnti di matrice gnostica. Una «chiesa invisibile», minoranza di perseguitati e di eretici che, nei secoli, ha saputo rimanere fedele all’autentica sapienza di Gesù: una fede morale che opera il bene in piena libertà, senza aspettare premi. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”: Domenico Ferla e il mondo “tuto volto/ col culo in su” della «Casa di Arimane», in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, op. cit., pp. 117-118. ↩
D. Ferla, Democratici in op. cit., pp.51-52. ↩
“… e non è detto che la fesseria non sgorghi da quello da duemila kilowatt”: la citazione è tratta dal Dialogato con Stalin (1953), apparso anonimo, come nel secondo dopoguerra tutti gli scritti di Bordiga, per il quale, in polemica con ogni “culto della personalità”, erano le cose, “i fatti e le forze fisiche”, “a discutere tra di loro”, non importando le persone, spesso insulsi “battilocchi”, che se ne facevano portavoce. Quanto a “o zì Nisciuno”: l’uso frequentissimo, da parte del materialista Bordiga, del dialetto, che sentiva spesso più vicino “alla manifestazione del pensiero della classe dominata” (“Il marxismo dei cacagli”, 1952), con espressioni tolte da ogni regione d’Italia, influì senza dubbio sul giovane Ferla, che Amadeo da parte sua esortava a dedicarsi ai poeti napoletani del Seicento, come il Cortese: il Gran Cortese di Ferdinando Russo. Ma Ferla, in quel periodo, preferiva pensare alla rivoluzione, e collaborare con alcuni articoli a «il programma comunista». Nel prezioso volume di Sandro Saggioro, In attesa della grande crisi. Storia del Partito Comunista Internazionale 1952-1982, pubblicato dalle edizioni Colibrì nel 2014, è citato un elogio di Bordiga a Ferla, il giovane e anonimo autore di un articolo contro (parole di Bordiga) “l’insano feticcio della scienza, peste maligna del mondo contemporaneo”. Per l’ “Himalaya di merda”, infine, cfr. Bordiga, Dialogato coi morti, 1956. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”, op. cit., pp. 127-128. ↩
Ivi, p. 128. ↩
D. Ferla, op. cit., p. 67. ↩
W. Weitling, Sul periodo di «sovvertimento», in La lotta di classe. Antologia critica di scritti inediti di teorici operai artigiani nel periodo 1830-1848 in Germania e in Francia, casa editrice Lavoro Liberato, Milano 1975, p. 26. Sempre sulla “predicazione” comunista di Weitling si veda anche W. Weitling, Garanzie dell’armonia e della libertà (1842) e Il Vangelo di un povero peccatore (1843) in G. M. Bravo, Da Weitling a Marx: la Lega dei comunisti, La Pietra, Milano 1977, pp. 99-153 e 154- 155. ↩
J. Le Goff, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza 2012; B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni, Firenze 1967; La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo, a cura di P. Golinelli, Europia 1984. ↩
U. Colla, op. cit., pp. 125-126. ↩
D. Ferla, La forca in op. cit. pp. 70-71. ↩
Come si può cogliere in un articolo di Paolo Prezzavento recentemente pubblicato su Carmillaonline. ↩
Si vedano in proposito: Zeno Goggi, Elon Musk il tecnoreazionario. Una biografia intellettuale, Edizioni Anniluce, Milano 2025; N. Land, L’Illuminismo oscuro, GOG edizioni 2021 e Nessun futuro. Scritti 1995-2007, Luiss University Press, Roma 2022; M. Fisher, Realismo capitalista, Nero, Roma 2018 e Materialismo gotico, Giulio Einaudi editore, Torino 2026. Tutti testi e temi su cui si tornerà ancora su Carmillaonline nel proseguio di questa serie di articoli. ↩

Le sconfitte di una rivoluzione possibile

jack orlando — Tue, 22 Sep 2026 22:59:24 +0000

di Alessandro Barile

Sergio Bianchi, Aggrappàti al cielo, Milieu, collana Settanta, Milano 2026, pp. 200, 18 euro

Nell’epoca in cui la testimonianza degli anni settanta è in dissolvenza, triturata dai funzionalismi della storiografia, dal giornalismo della pietà e anche, ormai, dalla scomparsa dei protagonisti, Sergio Bianchi se ne esce con un ricordo fuori tempo e, rispetto all’oggi, fuori scala. Una sorta di autobiografia non autorizzata dallo stesso autore, una miscela di vita propria e di vita altrui, in un impasto memoriale che è quello di una generazione più che di una sola vicenda umana – per quanto esemplare.

Il cielo della rivolta dura un decennio abbondante e lascia folgorati i suoi interpreti; e quando il sole della festa mobile tramonta lo fa come nelle più calde sere d’estate: nel rosso fuoco sempre più cupo e poi l’oscurità. Ci si aggrappa a quel cielo, ci dice Bianchi, perché la vita ormai coincide con esso, non è giusto pensarne una diversa. E quindi le vie di fuga non possono che farsi tragiche perché disperate: nell’eroina, nello stordimento di azioni armate sempre più violente e isolate, nella fuoriuscita purchessia dal gorgo della galera.

È la storia questa di una e forse due generazioni iniziate alla vita dalla tempesta del 68 che monta su se stessa, si organizza dentro un mutamento sociale che è anche antropologico, che è generazionale ma anche politico, e tenta la rivoluzione attraverso sentieri inesplorati, assurdi ma anche razionali, sacrificali e gioiosi insieme. La storia degli anni settanta è dunque la storia di come ripensare il problema definito negli anni venti del Novecento come “rivoluzione in Occidente”, sulla scorta del triplice fallimento dell’offensiva rivoluzionaria, delle tattiche cominterniste e del multiforme ingegno togliattiano. È un fallimento che però non lascia macerie dietro di sé, ma una metà del mondo governata dal socialismo e una metà dell’Italia organizzata sotto le bandiere rosse del Pci. Non è poco.

Eppure il capitalismo europeo si rafforza e così l’imperialismo internazionale dentro le logiche della coesistenza – un rafforzamento mascherato dalla crescita economica e dalla piena occupazione dei trent’anni “gloriosi”. Bisogna forzare il quadro, rompere il tempo vuoto degli equilibri avanzati, aprire dei varchi che l’operaismo, il maoismo, Cuba, Fanon e l’Algeria, i Tupamaros e le Black Panther e poi il Vietnam mostravano possibili.

La politica, nel libro di Sergio Bianchi, c’è molto e c’è poco. Certo non ci sono i resoconti e le motivazioni ideologiche, le linee e i problemi d’organizzazione; c’è però un movimento delle cose che avviene sulla scorta di quella forza anonima detonata nel 68 e che poi rilascia – solo qui in Italia – la sua energia che trova il modo di incanalarsi dentro coordinate tutte politiche – che invece di imbrigliarla sedandola consentono a questa stessa energia di sopravvivere, di ramificarsi, di sedimentarsi. Questo il contesto che fa da base e rende comprensibile l’educazione militante di Bianchi: studente politicizzato nella provincia lombarda stordito dal 12 dicembre 1969, poi militante di Potere operaio ma anche strano hippy nella sua comune ossolana, poi in una Milano sempre più armata, poi in carcere, ripensando a come sopravvivere nella sconfitta e nella tragedia. Le pagine finali sono forse meno convincenti perché al moderato flusso di coscienza (che è però sempre una coscienza collettiva) si sostituisce poco a poco il romanticismo del combattente sconfitto e i dilemmi e i bivi di una generazione si dissolvono nella “necessità” di alcune scelte.
Se ne poteva uscire altrimenti? Eppure, onestamente, il protagonista un po’ reale un po’ inventato sospende la sua scelta e lascia aperti dei varchi su cui continuare a ragionare. Si potrebbe dire una “storia operaista”, o di “un operaista”; ma molti dei cliché alimentati dal ricordo operaista finiscono per essere smentiti.

È una scrittura che manifesta i suoi debiti con Nanni Balestrini, nel suo stream of consciousness (ma molto più controllato e descrittivo) e nel suo accumulo reiterativo di aggettivi. E sullo sfondo si sentono gli echi di Paolo Pozzi, o anche di Sante Notarnicola, di tutti coloro che hanno saputo intrecciare e confondere vita e politica – “vita e destino”, per dirla con Grossman. E ci sono innesti gastronomici per niente stranianti, almeno per chi frequenta la narrativa di Manuel Vasquez Montalbàn – ma anche per chi conosce Sergio – cuoco raffinato e anzi sempre generoso anfitrione.

Non c’è conclusione possibile, se non quella che rimanda alla sineddoche molto frequentata (e anche abusata) in passato tra vicenda personale e storia collettiva. Quella di Sergio, al netto degli aspetti peculiari e “unici”, è la rassegna dei sentimenti, dei comportamenti e delle idee di una o due generazioni di ragazzi che a un certo punto hanno pensato possibile fare la rivoluzione in Italia, tracciando un loro percorso per nulla assurdo, anche nell’assurdità di molte parole dette e azioni fatte. È una storia politica, ma anche esistenziale. Ma è anche la storia di Sergio Bianchi, di un esemplare così particolare e così sui generis di quell’infernale casino che furono gli anni settanta in Italia.

Elias Khoury, lo scrittore che aveva deciso di essere palestinese – parte prima

fabio ciabatti — Mon, 21 Sep 2026 22:30:13 +0000

di Fabio Ciabatti

“Io sono libanese, ovviamente, e l’altra mia scelta è essere palestinese.” Lo scrittore e critico letterario Elias Khoury, scomparso nel mese di settembre di due anni fa, ha fatto nella sua vita e nella sua opera una scelta di campo ben precisa al punto che il suo romanzo più famoso, La porta del sole, è entrato a pieno titolo a far parte della narrativa sulla Palestina se non, in un certo senso, della letteratura palestinese in quanto tale. Lo stesso autore, con un certo divertimento, racconta che dopo l’uscita di questo romanzo (pubblicato in arabo nel 1998 e in italiano per la prima volta nel 2004) gli è capitato più di una volta di dover convincere le persone che non era palestinese, perfino nel quartiere di Beirut dove erano nati suo nonno, suo padre e, infine, lui stesso.
Ricordare l’opera artistica che deriva da questa scelta di “essere palestinese” ci pare particolarmente significativo nell’attuale congiuntura perché un cono d’ombra mediatico avvolge oramai la prosecuzione del genocidio a Gaza e della pulizia etnica in Cisgiordania, alla faccia della presunta pace e della stanca litania che invoca il fantasma della nascita di uno stato palestinese accanto a quello israeliano. Schierarsi oggi è più che mai necessario anche se ciò non vuol dire necessariamente abbracciare una concezione essenzialista o, addirittura, fondamentalista dell’identità palestinese, come ci suggerisce Khoury attraverso i suoi romanzi. Questo approccio deriva da convinzione di carattere più generale che lo scrittore esprime anche al di fuori delle suo opere narrative, per esempio dialogando con lo storico israeliano Ilan Pappe.

Nessuno ha una singola identità. Avere una sola identità significa che tu sei fascista! Abbiamo molteplici livelli di identità e questa è una ricchezza non una povertà. Questo non porta automaticamente a guerre civili, brutalità e massacri. Può portare in quella direzione se c’è una struttura che li esaspera.¹

L’idea di un’identità basata sulla religione, prosegue Khouri, non è iscritta nel DNA storico del Mashreq, ma appartiene a una concezione moderna che ha adottato il settarismo come quadro concettuale orientalista e riduzionista per interpretare la storia e la cultura araba. Si è potuto così fornire una superficiale spiegazione della violenza in questa area geografica e un pretesto per interventi coloniali prima e imperialisti dopo.
A partire da questi presupposti, la sua scelta a fianco della lotta palestinese, sempre chiara e inquivocabile, non mette capo ad una sua rappresentazione unidimensionale e manichea. L’identità palestinese viene invece descritta come un caleidoscopio che può essere rappresentato attraverso quello che è stato definito un mosaico di storie o, per utilizzare le parole dello stesso autore, da una molteplicità di “storie che si riflettono in altre storie”. La letteratura, sostiene Khoury, non deve riflettere il mondo. “La realtà non se ne fa nulla di questi specchi. La realtà è la realtà”. Al tempo stesso “L’arte è parte della lotta contro il potere” che si può realizzare mettendo le storie a guardarsi le une con le altre per ottenere un mondo tremolante e incerto. “E l’incertezza è il contrario della struttura del potere. Il potere pretende che tutto sia certo che tutto sia solido”.²

Il dubbio che può sorgere a questo proposito è che questo mondo tremolante finisca per indebolire oltremodo anche l’identità di chi il potere lo deve contrastare. Lasciamo al momento in sospeso questa domanda per notare che l’approccio dell’autore non lascia spazio a una morale eroica, anche se, nel suo romanzo più famoso, non mancano esempi di piccoli e grandi gesti nobili e coraggiosi, da quelli dei guerriglieri palestinesi (fedayn) che imbracciano le armi contro un nemico molto più potente a quelli delle persone comuni che lottano nella vita quotidiana per sopravvivere sotto l’occupazione sionista.
Non è un caso che il protagonista della de La porta del sole, Yunis, sia un comandante fedayn, il prototipo per eccellenza dell’eroismo palestinese. Ma è ancor più significativo il fatto che il personaggio principale del romanzo ci venga da subito presentato come spogliato di tutte le caratteristiche di un soggetto attivo che possa prendere in mano il suo destino: lo vediamo infatti in un letto di ospedale in stato vegetativo, incapace di agire e di parlare. Il narratore principale della storia, Khalìl, vorrebbe tenere in vita quello che è a tutti gli effetti il suo padre elettivo attraverso la parola, raccontando al moribondo la sua stessa vita. Come dire che solo il racconto fa vivere gli eroi di quella martoriata terra e, in fin dei conti, la stessa Palestina.
Ma chi è stato veramente Yunis? Khalìl, a sua volta un fedayn, poi un medico e infine un semplice infermiere nel campo di Shatila dove assiste al massacro del 1982 dei civili palestinesi, cerca di dare una risposta riprendendo non solo i racconti dello stesso Yunis, ma anche quelli di altre persone su di lui. Racconti che si intrecciano con una panoplia di narrazioni che riguardano anche la vita di Khalìl e quella di una miriade di altri personaggi. Il punto di vista cambia in continuazione insieme al narratore stesso. Tutte queste storie si completano, si correggono e si smentiscono tra di loro. Alla fine una risposta univoca non c’è: “quell’uomo era un eroe, una menzogna o un’illusione?”, si chiede Khalìl nelle pagine conclusive del romanzo. Probabilmente tutte e tre le cose insieme. Di certo assistiamo al dialogo tra due generazioni di resistenti palestinesi in cui il dolore per la perdita del proprio padre elettivo si trasforma spesso in rimprovero, intrecciando risentimento per l’abbandono e polemica politica.

Tornando al tema dell’eroe, è lo stesso Yunis che sembra rifiutare questa qualifica, ridimensionando la figura dei fedayn.

La gente crede che i combattenti siano degli eroi. Non è vero. Gli uomini combattono come respirano, come mangiano, come vanno al cesso. La guerra non è mica un granché, basta combattere per combattere. L’eroismo è un’altra cosa, l’eroismo non esiste.³

Ma questa è solo una parte della verità. Perché c’è qualcosa di veramente straordinario nella figura di Yunis che, per la prima volta dopo la sconfitta del 1967, di nuovo dopo il Settembre nero del 1970 e, infine, dopo l’entrata a Beirut degli Israeliani nel 1982, trova la forza di incitare i suoi compagni a non arrendersi, ripetendo sempre le stesse parole: “daccapo, si ricomincia”. Si deve ricominciare soprattutto quando le vecchie parole sono morte e c’è il bisogno di una nuova rivoluzione, come dopo il 1982: “se non combattiamo non è perché non possediamo le armi ma perché non possediamo le parole”.⁴
Parole che in realtà erano mancate già nel 1948 quando i palestinesi non avevano compreso quello che stava accadendo e, secondo Yunis, “quando si combatte senza capire è come se non si combattesse”.⁵ Per questo i coloni ebrei non hanno veramente combattuto, hanno solo vinto. E vincendo “ci hanno fatto scoprire la patria facendocela perdere”.⁶ Imprigionati in un “eterno provvisorio” ai palestinesi è rimasto un unico imperativo: “non abbiamo scelta, dobbiamo sopravvivere anche al peggio, altrimenti ci estinguiamo”.⁷ Ma Khalìl, al contrario del suo padre elettivo, non sopporta più questa provvisorietà senza fine.

Gli esseri umani ereditano il loro paese così come ne ereditano la lingua. Perché soltanto noi, fra tutti i popoli della terra, per non perdere tutto e piombare in un eterno sonno, dobbiamo quotidianamente inventarci la nostra patria?⁸

I palestinesi non hanno scelta, devono resistere e combattere per sfuggire alla loro tragedia, quella di essere “vittime delle vittime”, per dirla con Edward Said, o “ebrei degli ebrei”, per utilizzare le parole dello stesso Khouri. Eppure, sembra dirci lo scrittore, l’identità palestinese non deve essere assorbita completamente dalla guerra perché essa, anche quando non c’è altra scelta se non combattere, rimane un crimine che deforma l’umanità di chi vi prende parte. La vera guerra, sostiene Khalìl, inizia quando i nemici diventano il tuo specchio e li uccidi per uccidere te stesso. Per questo la Storia (che l’autore scrive sempre con la “s” maiuscola) è stupida e meschina. Non ama i vincitori e sconfigge tutti quanti.

Ignari di essere diventati ingranaggi della guerra,

Agivamo e parlavamo quasi fossimo gli eroi di un romanzo senza autore, un romanzo che conoscevamo tutti quanti che raccontavamo quotidianamente. Quando parlavamo, non parlavamo, ripetevamo frasi che sapevamo a memoria, facevamo le domande conoscendo già le risposte, i nostri ricordi parlavano dentro di noi. Come se imitassimo noi stessi, proprio così, scimmiottavamo noi stessi.⁹

Si tratta di riflessioni che il narratore esprime ricordando gli anni del suo addestramento militare, quando lui e i suoi compagni avevano la sensazione di costruire la Storia, rimanendo all’oscuro del fatto che era proprio la Storia che li faceva diventare belve e divinità al tempo stesso; che li portava a desiderare, al contempo, di morire e di vivere, sognando di avere le loro fotografie sui manifesti dei martiri, ma al tempo stesso di poterle vedere. Quasi che si potesse staccare l’immagine del morto dalla morte, testimonianza paradossale di una fede assoluta nella vita. Una fede che a Khalìl viene meno quando, dopo aver assistito al massacro nel campo di Shatila, inizia ad odiare i manifesti dei martiri. Mentre smette di odiare i suoi nemici. Quando incontra i falangisti maroniti anni dopo l’eccidio del 1982 e li sente raccontare di quei fatti non prova particolari emozioni. Una riconciliazione ha avuto luogo senza aver avuto effettivamente luogo, per il semplice svanire dei sentimenti del passato. Un atteggiamento, è bene notare, che non nega affatto i crimini di quel passato e tantomeno esclude il proposito di combattere nuovamente qualora la guerra si ripeta. Il fatto è che Khalìl, pensando al passato, non vede più atti eroici ma dolori e arriva a considerare le rivoluzioni come gli esseri umani: invecchiano, rimbambiscono e si pisciano sotto.

In passato, la morte era ovunque ed era bella. So che non abbiamo il diritto di descrivere la bellezza della morte, ma c’era, a quei tempi, una bellezza che ci avviluppava sotto il suo manto: nel periodo che è seguito alla caduta del campo, invece, la morte era nuda.¹⁰

In qualche modo Khalìl rimprovera a Yunis di non aver compreso tutto questo, offuscato dalla storia di eroe che si andava cucendo addosso. Lo biasima per essere diventato, dopo il 1948, comandante di una guerra che ancora non esisteva, mentre aveva rifiutato di riconoscere lo scontro bellico come qualcosa che gli apparteneva quando era scoppiato davvero perché non voleva saperne di guerre civili né in Libano né in Giordania.

Ma cosa ti credevi? Che la guerra sarebbe stata come la volevi tu, facile e chiara? L’esplodere di questo mondo arabo che ha perso l’anima da un millennio, ti ha sorpreso? Guardalo qui, oggi, che si dibatte nel suo sangue e la cerca, la sua anima, senza mai trovarla!¹¹

Ma, ancora una volta, questa è solo una parte della verità perché Yunis è certamente un eroe e struttura la sua vita per corrispondere a questa immagine, ma lo è in modo peculiare.

Mi sorprendevano le tue risate. Ero convinto che gli eroi non sorridessero. Guardavo le foto dei martiri appese ai muri del campo e non c’erano martiri ridanciani, avevano tutti volti accigliati e chiusi, come se rinchiudessero la morte dentro di sé.
Tu invece no.
Eri un eroe e ti prendevi gioco degli eroi.¹²

Yunis è un eroe che ride e per questo non riesce a convincere Khalìl. Ma non è tutto. Yunis dice di aver combattuto non per la Storia, ma per la donna che amava. Perché non bisogna dimenticare che il romanzo di Khoury è anche una grande storia d’amore tra il nostro eroe e Nahìla, sua moglie. Una storia impossibile tra una donna che rimane nel territorio di Israele dopo la Nakba del ‘48 e un uomo che si rifugia in Libano per continuare la lotta. La porta del sole è il nome della grotta in cui i due si incontrano in segreto quando lui attraversa di nascosto il confine per tornare a casa. È una sorta di luogo liberato della Palestina in cui le ferite inferte al corpo e all’anima del guerriero vengono curate dalla sua donna. La porta del sole è il posto dell’amore e della sensualità. Alla fine, il legame fra i due finirà per spezzarsi nonostante la tenacia di Nahìla, capace di tenere a lungo in vita i suoi sentimenti verso un uomo assente mentre combatte la battaglia per la sua quotidiana sopravvivenza, riuscendo anche a tener testa con gesti di sfida all’occupante israeliano. È di nuovo Khalìl a rimproverare Yunis.

Dimmi: ma che vita è quella che hai vissuto? Lasciare i tuoi figli laggiù, con una donna sola, mentre tu, tra qui e lì, vivevi del tuo eroismo, come fanno gli eroi?”¹³

Di nuovo la figura dell’eroe va in frantumi, perché Yunis non riesce a tener fede a sé stesso ma solo alla sua immagine. Per farlo deve trasformare la sua vita in una storia chiusa come un cerchio, in un sogno ad occhi aperti che lo porta, secondo la sua stessa ammissione, a raccontare alla sua donna più viaggi di quanti ne abbia effettivamente fatti. E allora torna la domanda precedente: la rappresentazione che dà Khouri dell’eroe palestinese non ne indebolisce la sua forza? Perché non raccontarlo a tutto tondo, compresi i suoi lati oscuri, invece di scegliere un gioco di specchi, fatto di racconti che si sovrappongono senza armonizzarsi in una storia coerente? In fin dei conti il libro ci lascia solo con un messaggio di flebile speranza, quello che ci consegna Khalìl di fronte alla tomba di Yunis alla fine del romanzo: “No caro mio le storie non finiscono così. No”.¹⁴ Finché sarà possibile raccontare le storie dei suoi incerti e tremolanti eroi, la lotta del popolo palestinese continuerà a vivere.
E qui sorge un’ulteriore domanda. Perché le storie e non la Storia? Abbiamo già visto alcune considerazioni di Khalìl su come la Storia possa possa illudere le persone di essere i protagonisti di un gioco più grande di loro che, fatalmente, finisce per fagocitarli. Un’ulteriore risposta la possiamo avere sempre dalle parole di Khalìl.

Ti confesso che ho paura.
Ho paura della Storia a senso unico. La Storia ha decine di versioni diverse. Se si fissa in un’unica versione, è certo che condurrà solo alla morte.¹⁵

Ma per provare ad andare più a fondo nelle questioni lasciate in sospeso può essere utile prendere in esame un’altra opera di Khoury che rappresenta, secondo il suo stesso autore, l’ideale prosecuzione di La porta del sole. Una prosecuzione necessaria perché, come sostiene lo scrittore, il suo romanzo più famoso non parla delle sofferenze di un passato che attraverso il racconto possano essere trascese per costruire il futuro. A tal proposito Khoury parla della “Nakba ininterrotta” che dal 1948 prosegue fino al presente. La ferita aperta dalla pulizia etnica della Palestina, che il romanzo ci racconta, appartiene al presente, all’esperienza di vita di tutti i giorni. “Ecco perché – sostiene Khoury – ho la sensazione che La porta del sole sia un romanzo incompiuto e che rimarrà aperto fino al momento in cui questa ferita sarà guarita”.¹⁶ Ed per questo l’autore libanese ha scritto Children of the ghetto (I figli del ghetto), l’unica sua opera, dopo quella del 1998, che riguarda direttamente la storia della Palestina. Apro qui una piccola parentesi polemica. Non è un caso che abbia citato il titolo in inglese, dal momento che dal piccolo stagno del panorama editoriale italiano non abbiamo ancora visto emergere una traduzione nella nostra lingua di questa importante trilogia il cui primo volume, My name is Adam, mi risulta sia stato pubblicato in arabo nel 2016 (mentre la traduzione in inglese è del 2019).

In questa sede prenderemo in considerazione solo questo primo volume, dato lo scopo circoscritto che ci prefiggiamo nel presente testo, limitato a far conoscere il contributo di questo grande scrittore alla lotta palestinese, senza avere alcuna pretesa di analizzare in profondità l’opera di Khoury. Il testo in questione si presenta come una narrazione a più strati. La prima è costituita da una prefazione fittizia, che in realtà è già parte della narrazione, firmata dallo stesso Khoury che racconta, secondo un collaudato topos letterario, come è venuto in possesso del manoscritto che poi ha deciso di pubblicare. Curiosamente Khouri racconta di aver conosciuto a New York l’autore del testo, Adam Dannoun, e che nei loro brevi incontri hanno provato una reciproca antipatia. Potrebbe essere un semplice gioco, ma forse c’è qualcosa di più dal momento che Adam esprime a più riprese la sua diffidenza nei confronti della narrazione offerta da La porta del sole, affermando di aver conosciuto alcuni dei personaggi di questo libro e di sapere perciò come le cose sono andate veramente. Insomma, già qui emerge la difficoltà rappresentata dal raccontare in modo adeguato la storia dei palestinesi.
Perché, a dirla tutta, Children of the ghetto più che una prosecuzione del suo precedente romanzo può apparire come una riflessione su questo stesso testo dal momento che unisce parti narrative e considerazioni di carattere maggiormente saggistico, grazie alla finzione letteraria che presenta il manoscritto ritrovato come un semilavorato, una bozza di lavoro. Il protagonista del libro più recente si interroga continuamente su cosa significhi scrivere sulla memoria della Nakba e su come sia possibile farlo senza cadere in triti cliché. In questo senso le critiche del protagonista allo scrittore di La porta del sole ci introducono, in forma narrativa e ironica, a un’autoriflessione dell’autore sulla sua stessa opera.

Il secondo strato della narrazione è costituito dall’abbozzo di un romanzo di Adam sulla storia di un antico poeta arabo vissuto al tempo della dinastia degli Omayyadi. Waddah al-Yaman, questo è il suo nome, muore in silenzio nel baule in cui era nascosto nel palazzo dove viveva la sua amante per non farsi scoprire dal re suo marito e salvare la vita della donna dalla vendetta del coniuge. La sua idea è quella di scrivere una grande metafora della storia del suo paese in cui il silenzio doveva apparire come la massima espressione dell’eroismo e dell’amore. Ma improvvisamente realizza che le metafore sono futili perché New York, dove è emigrato, gli ha insegnato che nulla è originale e autentico e che tutto è diventato una metafora. Scopre che è inutile ridurre la storia di Waddah al-Yaman a un simbolo della Palestina e di tutti i perseguitati del mondo, inclusi gli ebrei. Quindi decide di abbandonare completamente la scrittura per metafore, smettendo di scrivere il romanzo sull’antico poeta per recuperare la sua stessa storia e raccontare la verità nuda e cruda, priva di ogni simbolo e allegoria. Anche se tutto ciò può apparire un po’ contorto, quella che emerge di nuovo è la questione di come trovare un modo adeguato per raccontare la storia dei palestinesi. Una storia che Khoury, racconterà a modo suo nella terza parte del romanzo, di cui ci occuperemo nella prossima puntata di questo articolo.

La seconda puntata di questo articolo sarà pubblicata venerdì 25 settembre.

E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, in K. Natanel e I. Pappe (a cura di), Palestine in a World on fire, Haymarket Books, Chicago 2024, edizione Kindle, pos. 2001, traduzione mia. ↩
Le citazioni in questo capoverso, nonché quella all’inizio dell’articolo, sono riprese dall’intervista a Elias Khouri di Elisabetta Bartuli, realizzata nel 2023 nell’ambito del festival letterario Babel. Il video dell’intervista è disponibile qui https://www.youtube.com/watch?v=BhncglnBy5c&t=643s. ↩
E. Khoury, La porta del sole, Feltrinelli Editore, Milano 2014, edizione Kindle, p. 31. ↩
Ivi, p. 553. ↩
Ivi, p. 232. ↩
Ivi, p. 231. ↩
Ivi, p. 171. ↩
Ivi, p. 452. ↩
Ivi, p. 187. ↩
Ivi, p. 610. ↩
Ivi, p. 503. ↩
Ivi, p. 24. ↩
Ivi, p. 383. ↩
Ivi, p. 637. ↩
Ivi, p. 352. ↩
Cfr. E. Khoury, “Rethinking the Nakba”, in Critical Inquiry, Volume 38, Number 2, Winter 2012, The University of Chicago Press. Per il presente articolo si è consultata la versione disponibile qui: https://www.academia.edu/56370194/Rethinking_the_Nakba. Traduzione nostra. ↩