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Weird & ridefinizioni: ciascuno dia la propria risposta (Victoriana 62)

Franco Pezzini — Sat, 21 Feb 2026 21:00:52 +0000

di Franco Pezzini

Arthur Machen, Il Cerchio Verde (versione estesa), ed. orig. 1933, trad. di Fiorella Polidoro, con tre racconti trad. da Frank J. Morisi, testi di Giacomo Ortolani e Gianfranco Calvitti, pp. 235, € 20,90, Providence Press, Bologna 2022.

“Hillyer non aveva intenzione di scivolare nel precedente stato di oscuro assorbimento nella miriade di studi, meditazioni e ricerche […] Avrebbe dedicato la sera, e magari buona parte della notte, al suo lavoro; il mattino, invece, si sarebbe mescolato tra la gente e avrebbe esplorato l’infinito mondo di Londra: di per sé, lo studio di una vita intera”.

Ma quando il flâneur Arthur Machen (1863-1947) scrive il suo ultimo romanzo Il Cerchio Verde (The Green Round), 1933, è ormai lontano dai tempi degli scritti più noti e giovanili memori di tanti vagabondaggi, Il gran dio Pan (The Great God Pan, 1894), I tre impostori (The Three Impostors, 1895) e La collina dei sogni (The Hill of Dreams, 1895-1897, pubbl. 1907) come dallo stesso pur maturo Il terrore (The Terror, 1917). È settantenne, e rivede la propria opera con qualche rincrescimento – gli pare troppa (confessa nell’autobiografia) l’enfasi spesa sull’oscurità e l’orrore – e del resto il mondo intorno è cambiato. Conclusa l’età vittoriana, chiuso anche il mondo pre- e post- Grande guerra sul cui sfondo collocare le proprie fantasie mistico-patriottiche (che, pur nella loro eleganza, ci sembrano molto più lontane degli spettri bellici alla Bierce), il vecchio simbolista deve avvertire un sapore di vago smarrimento. Non stupiscono certe sue manifestazioni di simpatia per un fascismo di cui in fondo non capisce granché, e gli pare romantico e misticheggiante contro l’incalzare del materialismo: non ha del resto elementi concreti per comprendere davvero disvalori e farabutti legati ai gagliardetti fascisti, ma un certo smarrimento deve coinvolgere tutto un orizzonte. E di questo smarrimento Il Cerchio Verde può offrire qualche indizio, al netto di un esito umanamente sapiente nella presa d’atto finale – prima di passare, negli ultimi anni, a una scrittura essenzialmente saggistica.
L’edizione apparsa per i tipi Providence Press – merita sottolineare – è meravigliosa. E non solo per l’elegante veste grafica, ma per la cura, la ricchezza critica e l’intelligenza da cui il volume (tanto più la versione estesa ora presentata) è connotato. Splendido e lucido l’ampio saggio postfattivo di Giacomo Ortolani al romanzo con un lussureggiante corpus di note, molto bello anche il corsivo finale di Gianfranco Calvitti a tre racconti di guerra macheniani meno noti – e degni d’interesse: La storia del sergente Richard Haughton, Il calvario di Azay, Il canto di guerra dei Gallesi. Meritorio soprattutto l’approccio che lascia alle spalle certe banalità trite e ritrite su Machen – eredi di tutto un filone di vecchie e ambigue proposte editoriali, magari strumentalmente ideologiche – per riportarlo allo specifico di un orizzonte letterario puro nel dialogo intenso con James, Wells, Kipling, Stevenson, Wilde, MacDonald, Lord Dunsany…
Ed è bello leggere questo romanzo anche sul filo del dibattito sul weird. In un contesto di godibilissime frecciate al gusto moderno e insieme a un certo tradizionalismo brontolone, il povero Lawrence Hillyer, solitario studioso di cose “nascoste”, si trova costretto a trascorrere un periodo di relax a Porth, una località di villeggiatura sulla costa del Galles. Lì qualcosa di perturbante sembra però restargli attaccato addosso per incalzarlo a Londra, e scatenargli intorno una quantità di inquietanti fenomeni che fanno pensare ai casi strambi repertoriati da Charles Hoy Fort (1874-1932), autore di un certo successo in quegli anni. Casi che però, con approccio molto diverso, Machen rende occasione per riflessioni filosofiche – quei nessi causali tanto determinanti per una riflessione sul weird – e speculazioni su sogno, occulto, folklore e quelle che potremo chiamare sincronicità, traghettando a un finale in qualche modo aperto.
Il fatto è che, sembra dire Machen, gli approcci disciplinari ai misteri della realtà non sanno coglierne lo specifico: è tra gli interstizi che occorre riflettere in termini eziologici. Come ne Il gran dio Pan si svelano i corti limiti da un lato delle scienze sociali e dall’altro di una mitologia erudita vittoriana, così ne Il popolo bianco (The White People, 1904) – e in realtà anche in altre opere – si constata la fallacia di quegli studi positivistici di antropologia religiosa e folklore al tempo tanto apprezzati: e qualcosa del genere torna a proporsi qui. Che il raccapricciante bambino visto aggirarsi attorno a Hillyer o decisamente al suo fianco sia un’Ombra perturbante, o che sia piuttosto uno sfuggente membro del Piccolo Popolo – ma questi rappresentano solo nomina nuda – le caratteristiche delle azioni a quello imputabili, offerte come squisite affabulazioni di un elegantissimo narratore, coprono tutto il ventaglio tra l’atroce e il bizzarro, costringendo il lettore a rivedere le proprie categorie. Fino alla presa d’atto che ognuno debba offrire una propria “spiegazione” o lasciare aperto il caso. Dove in questione non è tanto una rinuncia, ma la riflessione sapienziale ormai matura su un imbarazzo radicale: un fantastico come incertezza e impossibilità di stabilire positivamente un esito che vede dialogare in qualche modo Todorov e Schrödinger, per insidiare la stessa efficacia delle categorie (delitti inspiegabili anche per poliziotti sussiegosi, poltergeist e altri fenomeni parapsichici, fate…) impegnate nel discettare del mistero. Il lavoro del vecchio Machen, la sua provocazione su una realtà che nessun bisturi può permetterci di notomizzare in modo completo, è ormai qui idealmente concluso.

La Repubblica di Caporetto di Zdravko Likar

Mauro Baldrati — Fri, 20 Feb 2026 20:40:07 +0000

di Marc Tibaldi

La Libreria Editrice, Cividale del Friuli 2025, 174 pagine + sezione fotografica di 24 pagine, 18 euro

Prima della più conosciuta Repubblica partigiana della Carnia, fu la Repubblica di Caporetto a caratterizzare la Resistenza nelle zone geografiche che oggi stanno a est e a ovest del confine italo-sloveno. A sette anni dall’uscita dell’edizione slovena, viene ora pubblicato in italiano il libro di Zdravko Likar. La Repubblica di Caporetto, istituita il 10 settembre 1943, durò fino all’offensiva tedesca dei primi di novembre del 1943. Fu una delle più significative repubbliche partigiane, per 52 giorni il territorio liberato, circa 1.400 chilometri quadrati, che comprendevano tutta la Benecia (Valli del Natisone e del Torre), Resia, l’Alto Isonzo e il Collio sloveno, popolato da circa 55mila abitanti, visse una esperienza di grande rilievo: l’organizzazione sociale con la partecipazione democratica e popolare, l’istituzione di scuole e ospedali, senza dimenticare il fondamentale appoggio dato alla nascente Resistenza friulana.

Caporetto nella memoria scolastica degli italiani viene ricordato per la “disfatta”, avvenuta durante la Prima guerra mondiale. Il termine “Caporetto” è entrato nell’uso comune della lingua italiana per indicare una pesante sconfitta. Decine migliaia di proletari furono mandati al macello dal generale “boia” Luigi Cadorna, che ne fece fucilare anche un migliaio per diserzione. In realtà Caporetto si chiama Kobarid in sloveno, ed è un paese situato in quella zona della Slovenia che fece parte del Regno d’Italia dalla fine della Prima guerra (Trattato di Rapallo, 1920) fino all’8 settembre 1943 e l’inizio della lotta partigiana. Sarebbe meglio ricordare Caporetto non per la “disfatta”, ma come la capitale della Kobariška republika, repubblica partigiana la cui rilevanza è data anche dal fatto che comprese tutto il territorio dove vivono gli sloveni nell’estremo lembo occidentale dell’area culturale slovena.

Il libro colma una lacuna nella storiografia italiana, raccontando con dovizia di particolari e documenti inediti la storia di questa esperienza di democrazia popolare, ma anche come, per la prima volta nella loro storia, gli sloveni della Benecia conobbero, nelle scuole partigiane, l’insegnamento nella propria lingua. Le vicende della Repubblica di Caporetto ci rimandano anche oggi alla necessità di scardinare quei vincoli che ci legano ancora alle nostre realtà e a guardare oltre. Come le altre repubbliche partigiane, quella di Caporetto non ebbe vita lunga, ma rimane un esempio di come una lotta può unire al di là dei confini. Forse l’unico appunto all’autore è di aver centrato il racconto della lotta di liberazione solo sulla dinamica nazionale e non anche su quella di classe (pur fortemente presente in Slovenia e in quell’area che poi sarebbe diventata la Jugoslavia), ma sappiamo anche come tutte le lotte di liberazione dal nazifascismo furono spesso appiattite sulla dimensione nazionale, perché semplificava i campi. Forse una rilettura più complessa – pur fuori dai canoni della storiografia – sarebbe necessaria per l’oggi.

Su Patria Indipendente, in una nota all’edizione slovena del libro di Likar (qui:), Luciano Marcolini Provenza, dell’Anpi di Udine, ha sottolineato come nel territorio che poi sarà della Repubblica di Caporetto, dopo il Trattato di Rapallo (1920) e successivamente con il fascismo: “L’opera ‘civilizzatrice’ italiana non si fece attendere imponendo da subito l’abolizione delle scuole in lingua non italiana, la colonizzazione di ogni apparato, civile, militare […] fino ad arrivare all’esproprio dei beni in favore di coloni italiani e al cambiamento dei toponimi e dei nomi di persona con aberranti italianizzazioni. Si può ben capire il motivo per il quale lo Stato italiano e il fascismo in particolare non fossero ben visti in queste zone. […] L’istituzione di campi di internamento per civili sloveni e croati sparsi in più punti della penisola italiana, la creazione di reparti speciali del Regio esercito formati da “alloglotti” sloveni e croati, stanziati in zone depresse del Paese […] rendevano palese, anche alla popolazione, l’opera del regime”. Infine “L’aggressione, il 6 aprile 1941, da parte dell’Italia e delle altre potenze dell’Asse alla Jugoslavia, il suo smembramento e l’annessione al Regno d’Italia dell’intera provincia di Lubiana (tutti atti contrari al Diritto internazionale) inglobarono altri circa 350.000 sloveni nel territorio nazionale. La reazione jugoslava non si fece attendere e le prime formazioni partigiane armate fecero la loro comparsa. A queste, l’esercito italiano opponeva una strenua caccia e una politica di terra bruciata, con deportazione di civili, spoliazione di beni, incendi di villaggi”.

Una curiosità. La storiografia italiana indica come prima Repubblica partigiana in Italia quella di Maschito, in provincia di Potenza, istituita il 15 settembre 1943 e durata 20 giorni ma, stante la definizione dei confini nazionali in essere fino al 1947, la Kobariška republika, oltre ad essere molto più estesa e duratura in termini temporali, la precedette di qualche giorno e il suo territorio era in quel momento interamente parte integrante dell’allora Regno d’Italia, mentre oggi, per le strane geografie della politica internazionale, sono ancora “italiane” le Valli del Natisone, del Torre e di Resia. Ci vorrebbero meno geografie e confini e più solidarietà e transcultura, ancor più oggi quando le tenebre dei nazionalismi vecchi e nuovi, di sovranismi funzionali alla ristrutturazione capitalista stanno avanzando con funerei rumori di guerra.

Note:

1. Per una bibliografia di riferimento e una panoramica sulla cultura degli sloveni della provincia di Udine si rimanda all’interessante e bellissimo catalogo 50. 1974-2024 dedicato ai cinquant’anni di attività del Nediža Centro studi/Študijski center, a cura di Alvaro Petricig

2. Per approfondire le dinamiche sociopolitiche e linguistiche di quelle zone si rimanda al libro Per un pugno di terra slava di Paolo Petricig, recensito qui

3. Chi avesse difficoltà a trovare i testi de La Libreria Editrice può rivolgersi alla mail lalibreriaboerpietro@gmail.com . Per il volume 50. 1974-2024 del Centro studi Nediža scrivere a info@nediza.org

Il quadro mi ha sorriso

luca baiada — Thu, 19 Feb 2026 23:01:00 +0000

di Luca Baiada

Luz, Due ragazze nude, Coconino Press – Fandango, Roma 2025, pp. 176, euro 22,80.

Nel 1919 Otto Mueller, pittore del gruppo espressionista Brücke, dipinge Zwei Mädchenakte, un doppio nudo femminile, ora al Museo Ludwig di Colonia. Nel 1935 il quadro è sequestrato dai nazisti; nel 1937 viene inserito nella mostra itinerante sull’arte degenerata, Entartete Kunst. Adesso Luz – chiamarlo solo disegnatore sarebbe riduttivo – crea una narrazione figurativa poliedrica, un doppio corpo espressivo carico di senso. È un’opera d’arte ed è un saggio.

Ci sono ottime scelte. Per esempio. Le persecuzioni naziste sono determinanti nella storia del dipinto, eppure non prendono il sopravvento. Non è sempre rigida la cesura fra chi è nazista e chi no: nella dittatura non ci sono solo gerarchi, gregari, aguzzini per mestiere. La violenza contro la cultura è fatta anche di posizioni sfumate, ambiguità: funzionari prudenti, pubblico perbenista, mercanti d’arte spregiudicati (da rivedere, Monsieur Klein, regia di Joseph Losey, 1976). E di tornaconto: la vicenda delle opere sequestrate passa anche dalla Svizzera; approfittando della neutralità i nazisti le vendono per far cassa. È estrema offesa: l’arte condannata è sequestrata e in parte distrutta; quella superstite viene prima mostrata per ludibrio, come una bestia cattiva, poi venduta. Il ricavato serve a continuare le persecuzioni, la guerra, le stragi. Viene da pensare agli internati nei lager costretti a fabbricare armi per il nazismo. Come loro, quando la Germania sta perdendo la guerra l’arte è offesa ancora, eliminando o portando via (da rivedere, Il treno, regia di John Frankenheimer, 1964).

La maestria stilistica è notevole. Qui, di Due ragazze nude, segnaliamo le inquadrature originali, le tonalità calde e spesso smorzate – forse un rimando al supporto del quadro di Mueller, tela di iuta – , la rarità studiata dei rossi intensi, un verde enigmatico. Soprattutto è il punto di vista, che incanta. Come ripresa cinematografica si direbbe soggettiva. Il quadro è l’occhio che guarda ogni cosa: chi legge il fumetto diventa il quadro. Ecco spiegate le angolature insolite, i ritagli del campo visivo, l’improvviso inclinarsi o abbuiarsi dell’immagine. Così, chi legge si mette a nudo e si sdoppia.

Lo sdoppiamento, su più livelli, è già nel quadro di Mueller. La modella è una sola, sua moglie Maschka, che nelle foto dell’epoca rivela l’interesse del pittore per le forme curve e allo stesso tempo nervose. Si possono vedere insieme, Otto e Maschka, con Ernst Ludwig Kirchner e con Erna Schilling, in una fotografia scattata nell’Atelier di Mueller a Berlino.

Un altro sdoppiamento è nel gioco erotico-artistico fra Otto e Maschka, quando è lei a proporgli di togliersi la camicia e di prestargliela, per posare con indosso solo quella, arrangiando un negligé personalissimo e invitandolo: «In questo modo il pittore sarà un po’ nel quadro. Mi è mancato il tuo odore». Con questa arguzia, Luz schiude una vertiginosa mise en abyme.

Perché Maschka è la Musa, lei è ovunque, lei è sulle dita di lui, dove gentile depone un bacio. Spogliarsi, travestirsi, moltiplicarsi: e chi legge resta ammaliato. Gli osservatori, dal quadro non vorrebbero staccarsi più, come noi da questo libro commovente.

Attenzione agli sfondi, Luz è sottile. Approfittando dei passaggi del quadro attraverso collezioni, depositi, musei, Due ragazze nude mostra capolavori di Grosz, Kirchner, Kokoschka, van Gogh e altri, che diventano cammei, citazioni, assaggi squisiti. In tanta abbondanza di bellezza, e se chi legge ha sempre il punto di vista di Zwei Mädchenakte, allora dove si vede l’opera di Mueller, nell’opera di Luz? Non sciupiamo il piacere di scoprirlo. Di certo, quando il quadro compare è diventato anche il ritratto di chi legge, proprio perché suo è lo sguardo in tutto il volume.

E quindi siamo in pericolo. Chi legge Due ragazze nude può diventare un entarteter Mensch e assumere su di sé la numinosa colpa dell’arte. La parola entartet, degenerato, smontandola si può tradurre come privo di Art, cioè di tipo, di specie, oppure di modo, di maniera, e quindi smodato, smanierato. Questo ci segnala che il sospetto di oscure colpe tradisce altro: il timore della mancanza di misura, della non corrispondenza a una categoria, oppure il fastidio per l’inosservanza degli usi, per la contraddizione dell’ovvietà, per l’inottemperanza a un paradigma, a un ordine del discorso. E si sa che il veleno insito nella paura della libertà e nella voglia di padrone può prendere forme imprevedibili.

Al veleno c’è un antidoto, e anche quello si sdoppia. Quando il paffuto Lothar è piccolo vede il dipinto, non bada più al giocattolo con le svastiche che ha in mano, e invece scruta, riflette senza far caso ai commenti degli adulti. Poi sorride felice, anzi più che felice; golosetto, voglioso sino a toccare la tela con la manina, mentre qualcuno lo strattona, lo tira via e lo sgrida: «Lothar, cosa ci fai piantato davanti a questo orrore? Non toccare, è sporco».

Quando Lothar è anziano guarda, ammicca alle due ragazze, perché adesso la sa lunga. Lothar è saggio da piccolo e da anziano, si direbbe: prima, alla mostra Entartete Kunst di Monaco del 1937, ha la spensieratezza del marmocchio; poi, quando rivede il quadro al Museo di Colonia nel 2001, ha la gioia consapevole degli anni vissuti. L’arte offre qualcosa che neanche una dittatura riesce a sopprimere del tutto, se in una mostra nazista come in un museo contemporaneo può fiorire uno sguardo raggiante. Là, in fondo al tunnel, c’è luce.

Già, ma è lo sguardo di chi? La risposta di Luz è spiazzante e passa proprio attraverso il pubblico della mostra Entartete Kunst. A Salisburgo, nella tappa del 1938, una visitatrice mormora: «A furia di guardarlo, il quadro mi ha sorriso». In un’intervista Luz spiega che quest’idea ha un’origine strettamente personale: anni fa, in un’esposizione, ha guardato lungamente un Rothko e a un certo momento si è accorto che il quadro gli sorrideva. Qui, proprio qui, si affaccia una realtà che sconcerta: l’opera vede, osserva, è ammiccante anche lei. Allora il turbamento del censore, di chi teme l’immagine e il suo scandalo, non è dovuto solo all’orrore di guardare, ma anche alla paura di essere guardato, sedotto. Forse è questo il senso ultimo delle grinte dei nazisti, quando sfilano davanti a Zwei Mädchenakte sospettosi, cioè curiosi (da rivedere, La notte dei generali, regia di Anatole Litvak, 1967, con un alto ufficiale tedesco sconvolto di fronte a un van Gogh).

È possibile un lieto fine, nella storia di un quadro scampato a una persecuzione, a un crimine di Stato che si chiama nazismo e fascismo? È possibile, adesso che tornano a tendersi su di noi le unghie nere? La salvezza come dono dell’arte, più che un riscatto, è una proposta. Non è un risarcimento, è una sfida al bene.

Ligéra, batterie, rapine, rapimenti e sparatorie all’ombra del Duomo: 1963-1993

Sandro Moiso — Wed, 18 Feb 2026 21:00:25 +0000

di Sandro Moiso

Laura Antonella Carli, Nicola Erba ( a cura di), Atlante storico della mala milanese 1963-1993, Milieu edizioni, Milano 2025, pp. 512, 36 euro

Ma mi, ma mi, ma mi,
quaranta dì, quaranta nott,
A San Vittur a ciapaa i bott,
dormì de can, pien de malann!…
Ma mi, ma mi, ma mi,
quaranta dì, quaranta nott,
sbattuu de su, sbattuu de giò:
mi sont de quei che parlen no!
Mi parli no! (Ma mi – Giorgio Strehler, Fiorenzo Carpi, Ornella Vanoni 1959)

Ruggero Bonghi, meridionale di origine e direttore del giornale «La Perseveranza», nel 1881 durante la Fiera industriale, definì Milano “capitale morale” d’Italia dando così vita al mito di una città modello di operosità, solidarietà, civismo e pragmatismo, Una città vista come il cuore produttivo, laborioso e civile del Paese, portatrice di un “buon senso” alto, in contrapposizione alla, già allora intesa come corrotta, “capitale politica”: Roma.

In realtà a Milano di soldi ne son girati davvero tanti e continuano a girare nelle le sue vie, nei suoi istituti finanziari, nelle grandi opere come l’Expo, nei giochi olimpici invernali del 2026, tra i suoi plurimiliardari che, secondo stime recenti, sono 115mila, uno ogni 12 abitanti. Più che a New York e Londra. Forse meno industriale e operaia di un tempo, con le grandi fabbriche e le botteghe artigiane sostituite da studi televisivi, laboratori della moda internazionale e catene di negozi di lusso, dopo esser stata “da bere”, ricollegandosi a quella Roma da cui aveva sempre soltanto preso le distanze, non ha comunque mai cessato di produrre enormi contraddizioni sociali di cui le lotte operaie e studentesche del passato sono state solo una delle manifestazioni possibili.

Un’altra, che prende invece oggi forma nelle periferie e in quella parte di popolazione che non appartiene certamente all’8% più ricco, è quella dei giovani immigrati, ma non soltanto, di seconda generazione, mediaticamente e superficialmente riassunta nel termine “maranza”, assolutamente insufficiente per spiegarne comportamenti, azioni e scopi. Una sorta di microcriminalità soltanto apparentemente deviante rispetto alle condizioni venutesi a creare a causa delle forme del lavoro salariato, allo stesso tempo moderne e arcaiche, di un mondo in cui il tradizionale proletariato urbano è spesso, troppo spesso, simile a quel lumpenproletariat o proletariato marginale di marxiana memoria che naviga a vista tra gli scogli della disoccupazione, di redditi e lavori precari e di un’immensa offerta di merci le cui vetrine non sono più soltanto quelle lussuose di via Montenapoleone, ma anche quelle, ben più invasive e pervasive di Amazon e di tutte le altre catene di distribuzione on line.

Una promessa di lusso, consumo, benessere e spesa rateizzata che, già come nel passato di cui parla l’Atlante edito da Milieu nella collana «Banditi senza tempo», obbliga settori non del tutto minoritari di giovani uomini e donne a misurarsi col problema degli scarsi introiti riconducibili al lavoro legale rispetto a quelli possibili con lavori di tipo illegale. Il tutto in un contesto in cui, adesso come allora, la concentrazione finanziaria e di ricchezze spesso smodatamente esibite attirano, oltre che l’occhio di chi sta ai margini, anche l’attenzione delle grandi organizzazioni criminali, mafie di ogni genere in primis.

«Follow the Money!» avrebbe ancora suggerito Marx per comprendere come la presunta capitale morale sia diventata in realtà il ricettacolo di ogni abuso edilizio, di ogni truffa finanziario, di ogni spreco di denaro pubblico, suscitando al contempo le mire di chi cerca individualmente o in gruppo di riappropriarsi di una parte della ricchezza socialmente prodotta e individualmente esibita e maneggiata.

Investimenti enormi e sfruttamento del lavoro su vasta scala da un parte e spaccate, scippi, furti, rapine e rapimenti dall’altra sembrano essere i due poli attorno a cui girano da un lato l’accumulazione del capitale e la ricerca di una fortuna personale, individuale o di banda, dall’altro. Due forme di sfruttamento dell’occasione che dipendono, inizialmente soltanto dalla collocazione nella parte alta o basa della scala sociale prodotta dal modo di produzione capitalistico. Inutile cercare quindi di gestire o interpretare la cosa da un punto di vista etico o morale.

Per questo motivo, tornando al tema del libro curato da Laura Antonella Carli e Nicola Erba e arricchito dai contributi di molti protagonisti e testimoni dell’epoca, le rapine clamorose, le guerre tra bande, i sequestri di persona, durante gli anni Sessanta, Settanta e Ottanta, rappresentano uno dei periodi più turbolenti della storia criminale italiana, e lo sono ancora di più a Milano, città-simbolo del boom economico e humus sociale di una criminalità sempre più organizzata, che per tre decenni ha visto susseguirsi episodi violenti e figure leggendarie come Francis Turatello, Renato Vallanzasca e Angelo Epaminonda.

L’Atlante storico della mala milanese ricostruisce, attraverso cronache d’epoca, mappe tematiche, fotografie rare e testimonianze esclusive, una visione d’insieme approfondita del mondo che ha ispirato le cosiddette “canzoni della mala” e fatto da sfondo a tanti romanzi di Giorgio Scerbanenco e a tanti, ma forse meno belli e interessanti, film del genere poliziottesco che imperversò nella sale cinematografiche italiane tra gli anni Settanta e Ottanta, giungendo a ispirare poi Quentin Tarantino.

Un viaggio nella Milano notturna delle case da gioco, degli incontri clandestini e dei regolamenti di conti, che riporta alla luce vicende e protagonisti spesso dimenticati, restituendoli al loro autentico contesto urbano e sociale. Magari insieme a quelle case di ringhiera da cui alcuni dei protagonisti provenivano, così come all’ambiente sociale e culturale di quartieri come la Comasina e Lorenteggio.

Uno sguardo inedito su trent’anni di storia criminale, dalla vecchia ligéra ai gangster metropolitani, fino alla trasformazione della malavita tradizionale in criminalità organizzata moderna. Un’opera corale che si propone di superare letture stereotipate e nostalgiche, privilegiando un’analisi che racconta Milano, la sua evoluzione e le sue contraddizioni attraverso il prisma del crimine. Non dimenticando nessuno, sia uomini che donne, lasciando comunque al centro figure dall’innegabile carisma mitopoietico come Francis Turatello e Renato Vallanzasca, prima in competizione poi alleati nella spartizione dei territori e delle attività.

Lo scontro diretto avviene in via MacMahon: Vallanzasca e Cochis vanno a cercare Turatello. Renato a piedi con un fucile a pompa e Cochis che lo copre in macchina. Davanti al locale della sorella dell’attrice Agostina Belli riconoscono le Bmw di Turatello e compari. Ma proprio mentre Renato si avvicinava, le auto ripartono, Inseguiti, raggiunti a un incrocio, i due gruppi si scambiano raffiche a distanza ravvicinata. Nessuno cade, ma una delle Bmw resta ferma in mezzo alla strada, col parabrezza sfondato e il sangue sui sedili.
La fuga di Vallanzasca è un numero da equilibrista: sparisce sotto un cavalcavia, poi si sdraia in mezzo all’asfalto, fucile puntato. Quando Turatello capisce di essere finito nel mirino, ordina l’inversione di marcia. Una ritirata, seppur momentanea. Quella sera, Francis sa di aver rischiato davvero la pelle.
[…] Qualche settimana dopo, un mediatore noto come Carletto “tre pistole” propone un incontro: un faccia a faccia in una pizzeria. Turatello però non si presenta. Al suo posto arriva Franchino Restelli, uomo di fiducia. Vallanzasca rimane fuori dalla porta a fumare. Restelli spiega che è venuto per verificare che tutto sia a posto e per fissare un appuntamento definitivo. Aggiunge che Turatello propone il mercoledì successivo, a mezzanotte, presso la Tour d’Orient, un locale situato nei pressi della Stazione Centrale. Vallanzasca accetta, però avverte che se Turatello la prossima volta non dovesse presentarsi, brucerà Milano. Tuttavia, l’incontro decisivo tra i due non avrà mai luogo e la rottura si ricomporrà solo in seguito, non in un locale alla moda ma dietro le sbarre¹.

La storia ha inizio nel 1963, quando da qualche anno a Torino ha iniziato la propria attività una delle batterie più famose e politicizzate che proprio a Milano compirà il suo ultimo e forse più celebre e sanguinoso colpo: la banda Cavallero, ma sembrano essere gli anni compresi tra i Settanta e l’inizio degli Ottanta quelli posti maggiormente sotto il segno dell’illegalità di cui si occupa il libro. Basti vedere l’elenco dei sequestri di persona elencati nell’Atlante che ne enumera complessivamente 118 tra il 9 dicembre 1963 e il 29 febbraio 2000, di cui soltanto quattro di carattere politico. Di questi però, compresi quelli “politici”, 113 hanno avuto luogo tra il 3 marzo 1972 e 25 novembre 1983.

Si è parlato prima anche delle donne che fecero parte del “milieu” criminale non soltanto in qualità di mogli, amanti e compagne oppure prostitute nel vasto mercato del sesso milanese, ma anche di protagoniste, come nel caso di Angela Corradi, che nel quartiere Comasina chiamavano “l’Angelina”, che ha attraversato mezzo secolo di storia criminale: prima come rapinatrice e donna di Vito Pesce, poi come suora laica che assisteva i tossicodipendenti e trattava con i sequestratori. La stampa l’aveva dipinta come la “pupa della mala”, ma l’Angelina non è mai stata solo una “compagna”.

Nata ad Affori da una famiglia di artisti circensi- la madre Bruna era trapezista del circo Corradi, il padre acrobata della moto – Angela cresce tra pedane, gabbie dei leoni e trampolini. «La vita del circo è crudele e pericolosa», ripeteva il padre, che sognava per la figlia un futuro diverso da quelo degli artisti girovaghi. Ma a sedici anni Angela molla tutto: scuola, famiglia, il futuro che i genitori avevano immaginato per lei. Le due stanzette di via Osculati 6 ad Affori le stanno strette. Sogna «i macchinoni e la bella vita».
Lascia il lavoro di commessa e la sera se ne va sempre nella latteria vicino a casa in via Cialdini […] «dove stanno gli “sbandati del quartiere”, vestiti alla moda della beat generation». Con gli amici fonda la banda della mezzanotte. Furtarelli, rapinette, poca roba per una ragazza che punta in alto. Il salto di qualità arriva nel 1971, quando conosce gli uomini della batteria Vallanzasca. Diventa prima la donna del capo, poi quella del luogotenente Vito Pesce. Renato la ricorda così: «L’Angelina, com’era conosciuta da tutti, la mia amata sorellina, è stata la donna che in quanto a coglioni, dava dei punti a tanti cazzuti maschietti. Una forza della natura. Bella, intelligente, simpatica, capace di essere dolcissima. Ma quando si trattava di dimostrare carattere e coraggio, pure l’uomo con cui stava faceva bene a non contraddirla».
Si fa tatuare una svastica, per alcuni su una spalla, secondo altre fonti sulla schiena – «se l’è fatta fare in Turchia assieme a un altro tatuaggio sul dito medio della mano sinistra: una croce sovrapposta a una N, iniziale di nazista». A quanto si dice nell’ambiente quei simboli avevano poco di politico: erano soprattutto una provocazione. Per la stampa dell’epoca diventa “Angela della svastica” e “la pasionaria della Comasina”².

La sua storia da fuorilegge era iniziata con una rapina nel 1969, cui sarebbero seguiti arresti, processi e galera. Nel 1976 venne arrestata dopo la sparatoria di piazza Vetra e fu la seconda donna ad essere individuata dalla polizia «come componente effettiva della gang». Dopo il suo incontro con la fede nel 1978, fu ancora sospettata negli anni Ottanta di aver aiutato due evasi, di rapina, associazione a delinquere e sequestro di persona. Così nel febbraio del 1984 fu raggiunta alla testa da tre colpi di pistola mentre era alla guida di un’auto. Pur avendo visto che l’aveva aggredita, una volta sopravvissuta, non volle mai rivelarne l’identità e sarebbe morta a settantatré anni nel 2024 ad Affori, da cui non era riuscita a fuggire mai del tutto.

Questa, però, è soltanto una delle decine di vicende e vite narrate nel bel libro edito da Milieu, che già in passato nella stessa collana aveva pubblicato le storie di numerosi banditi, non soltanto italiani, facendo così emergere un’altra Storia della società occidentale della seconda metà del ‘900 e oltre.

La Milano del dopoguerra era una città piena di armi e vuota di certezze. Le macerie delle case bombardate, i solai e le cantine dai muri scrostati nascondevano Sten britannici smontati pezzo per pezzo, Beretta 34 sottratte alle caserme e bombe a mano SRCM Mod.35 che nessuno aveva il coraggio di spostare. Molte erano state conservate dai partigiani, altre abbandonate dagli eserciti in ritirata, altre ancora erano l’ultimo segreto di ex repubblichini. Tra rovine e cantieri, le bande armate nascevano come funghi: si fondevano e si sfaldavano sotto gli occhi delle forze dell’ordine, che -almeno in parte- tolleravano questa economia sommersa dettata più dalla fame che dall’avidità.
Mentre le sirene delle fabbriche scandivano il ritmo della ricostruzione, le “cento gru” del Piano Marshall ridisegnavano lo skyline della città […] Ma questa era solo la facciata trionfalistica di una città dalle molte anime.
Un’altra Milano pulsava nelle pieghe dei quartieri popolari, dove i regolari convivevano con i balordi nelle case di ringhiera, tra cortili comuni e ballatoi […] A guerra finita, i pochi soldi se ne andavano quasi interamente per mangiare: dal 1945 al 1948, il novanta per cento del salario operaio e l’ottanta per cento delle retribuzioni statali finivano dal panettiere, dal droghiere, dal pizzicagnolo, «molto raramente dai macellai», più spesso alla borsa nera perché il cibo era razionato per tutto il 1946 […] Giambellino, Isola, Lambrate, Ticinese sono descritti come «coacervi di rovine bombardate, bottiglierie frequentate da malfattori e case d’appuntamento di infimo livello ove è bene non recarsi dopo il tramonto».
[…] La continuità dello Stato con il fascismo era evidente nella sopravvivenza di gran parte dell’apparato burocratico e giudiziario, mentre l’amnistia Togliatti del 1946 aveva permesso il reinserimento di molti ex fascisti nella vita pubblica. Per chi aveva combattuto sognando una rivoluzione sociale, vedere gli stessi industriali che avevano sostenuto il regime tornare alla guida delle fabbriche era un a beffa difficile da digerire. Le classi sociali restavano rigidamente separate e le speranze in una società più equa erano state inequivocabilmente tradite. In un’Italia stretta nei sacrifici della ricostruzione, la malavita diventava un modo per sfuggire alla disciplina di fabbrica e a un ordine sociale che si stava ricostituendo identico a prima³.

L. A. Carli, N. Erba ( a cura di), Atlante storico della mala milanese 1963-1993, Milieu edizioni, Milano 2025, p. 92. ↩
L. A. Carli, N. Erba, op. cit., p.404. ↩
Ibidem, pp. 13-15. ↩

La Sinistra Negata 10

Nico — Tue, 17 Feb 2026 22:55:34 +0000

La Sinistra Negata e gli anni ’90 a cura di Nico Maccentelli

Redazionale del nr. 18, Dicembre 1998 Anno X di Progetto Memoria, Rivista di storia dell’antagonismo sociale. Le puntate precedenti le trovate nei link a piè di pagina.  (Questa seconda parte del redazionale dedicata agli Anni ‘90 è divisa in due puntate e questa è la seconda puntata)

Parte seconda/2: quale comunismo?

3. SUICIDIO, VOCAZIONE ULTIMA.
Detto ciò, siamo ancora ben lontani da una definizione di “comunismo” valida, pur avendone forse individuato qualche elemento. Per “comunismo” si intende infatti anche un tipo di ordinamento economico che contempli il lavoro quale valore d’uso, non di scambio, il comunismo, cioè, a differenza del socialismo, non prevede una permanenza del proletariato, sia pure in posizione di classe dominante, bensì la sua scomparsa in quanto classe legata alla vendita della forza-lavoro e con ciò la scomparsa di tutte le altre classi sociali.

È individuabile qualcosa del genere nei comportamenti storici del proletariato? Nelle fasi di lotta non molto, visto che in quei momenti il problema è combattere le altre classi, mantenendo la propria identità e anzi valorizzandola. Inoltre la questione non può porsi in questi termini in contesti nei quali la scarsità dei beni non consenta una radicale trasformazione delle forme di distribuzione, e imponga la conservazione di una qualche gerarchia sociale, anche se magari capovolta.
Esistono tuttavia comportamenti pre-politici e metapolitici che fanno comprendere come l’abolizione delle classi sia un’altra delle istanze spontanee del proletariato, a pari titolo dell’aspirazione alla democrazia diretta. Per fare un esempio, le lotte alla FIAT dei primissimi anni Ottanta sorpresero gli osservatori per il fatto che protagonista ne era una classe operaia composta da giovani e giovanissimi che, a differenza dei loro “padri”, col luogo di lavoro intrattenevano un rapporto superficiale e non determinante. Le ore di lavoro venivano da questi soggetti, in prevalenza dotati di un buon grado di istruzione, “date per perse”: si trattava ai loro occhi di un sacrificio cui sottoporsi per ottenere il denaro necessario ad una gestione del tempo libero analoga a quella dei coetanei. Era del resto difficile anche solo definire “operai” quei giovani; nel senso che “operai” lo erano nelle ore trascorse in fabbrica, ma per il resto del tempo erano membri di gruppi rock, ragazzi di quartiere, frequentatori di discoteche, anima- tori di varie attività culturali, ecc., ed ai loro occhi questo secondo tipo di definizione era molto più importante della prima.

Di ciò la FIAT, e in altre situazioni il resto del padronato, hanno poi largamente approfittato, sfruttando l’indifferenza alla fabbrica per inasprire disciplina e intensità del lavoro, mentre il capitale in senso ampio coglieva l’importanza del tempo libero e procedeva alla sua sistematica colonizzazione. Sta di fatto che era nata, forse per la prima volta nel nostro paese, una classe operaia che esistenzialmente non si qualificava come tale, e fondava la maggior parte delle proprie rivendicazioni non sui bisogni connessi al luogo di lavoro, ma su quelli maturati fuori.

Il “movimento del ’77”, nelle sue espressioni migliori, colse con largo anticipo l’avvio di questi processi ad un tempo sociali e culturali, tentando una ricomposizione del proletariato giovanile sul territorio. Non altrettanto sensibile fu la sinistra istituzionale, che guidò le lotte alla FIAT, e in generale quelle aventi a protagonisti gli operai dotati di una soggettività di nuovo tipo, ad una rovinosa sconfitta, salvo poi ripensarne le ragioni e diagnosticare frettolosamente (e stupidamente) un’estinzione del proletariato e delle sue istanze.

Va però osservato, non certo a suo discarico, che era – ed è – obiettivamente difficile organizzare categorialmente una classe operaia che non solo non si sente tale, ma che avverte anche l’impellente necessità di abbandonare quell’abito troppo stretto. E in effetti il più radicato bisogno di quel tipo di giovane operaio era e rimane quello di abbandonare al più presto la fabbrica, rendendo omogenei tempo libero e tempo di lavoro a detrimento del secondo, anche a rischio di cadere in una dilatazione inavvertita della giornata lavorativa, come sta accadendo con il proliferare di attività autonome implicanti un elevato grado di autosfruttamento.

Tutto ciò, a ben vedere, non è che il coronamento logico di un processo storico lunghissimo, che ha visto la classe operaia impegnata a far sì che i propri figli non perpetuassero la condizione dei padri. Si può anzi dire, senza eccessive forzature, che l’intera vicenda del proletariato (non solo italiano) si sia svolta all’insegna dell’autonegazione e dell’eliminazione delle condizioni per una propria riproduzione in quanto classe, attraverso battaglie e conquiste – prima fra tutte quella dell’accesso alla cultura – che impedissero una perpetuazione della condizione subalterna, quanto meno per le generazioni a venire.

Già da questo si dovrebbe comprendere su quali bisogni profondi riposi l’idea comunista, e quanto essa si differenzi da quella socialista, da cui sono scaturiti – non a caso – “stati operai” votati alla cristallizzazione della classe, sia pure in posizione presuntivamente dominante. Ma ciò che più preme osservare è che oggi, in alcune aree del mondo, quel desiderio di abbandono definitivo di una condizione subordinata che le classi subalterne hanno sempre coltivato ha perso ogni connotato velleitario, spostandosi dalla sfera del- l’auspicabile alla sfera del possibile. Difatti l’assetto produtti- vo odierno, con l’automazione, con l’informatizzazione, con la dilatazione dei servizi, si incarica quotidianamente di espellere forza-lavoro dai rami produttivi tradizionali, anche se ciò, in un contesto di squilibri sociali, è fonte non di liberazione, ma di sofferenza e di squilibri ulteriori.

Ciò non autorizza ancora a sognare una società di abbondanza generalizzata, in cui ognuno attinga alla ricchezza sociale fornendo prestazioni lavorative ridotte al minimo (una visione del genere, contemplata da Marx solo in termini di proiezione, sorvolerebbe con troppa leggerezza sul fatto che nel mondo non esiste solo l’Occidente). Autorizza però ad agire per una appropriazione contraria alla logica statal-padronale, e dunque allusiva al comunismo, dei benefici che il nuovo assetto comporta, esigendo quote maggiori di ricchezza sociale e bloccando i meccanismi selettivi laddove un’organizzazione in classi tende malgrado tutto a riproporsi (“malgrado tutto” nel senso di pura imposizione autoritaria, disciplinare, senza vincoli diretti con la nuova configurazione produttiva, che di per sé libererebbe una pluralità di soggetti dai ruoli tradizionali), contendendo al capitale la gestione del tempo libero ed ampliandone l’estensione.

Quest’ultimo punto merita di essere particolarmente sottolineato. Alla luce di quanto si è detto fino ad ora, la vicenda delle classi subalterne ha avuto storicamente un secondo filo conduttore sotterraneo, accanto a quello propriamente politico-rivendicativo; un filo conduttore che potremmo definire “esistenziale”.
Dapprima tentando di garantire almeno ai propri figli un futuro diverso, poi cercando in prima persona di utilizzare in forme svincolate da condizionamenti produttivi il tempo sottratto al padrone, il proletariato ha sempre aspirato ad introdurre nella propria esistenza quei momenti di creatività, di invenzione, di impiego libero da costrizioni della propria intelligenza, riservati dal capitalismo ad altre classi e dal socialismo a ben delimitate corporazioni. Nei momenti più alti di lotta è persino riuscito, sia pure sporadicamente, a portare quella tensione sul luogo di lavoro o sul territorio di riproduzione, sconvolgendone disciplina e norme con l’irruzione di innovazioni umane prima ancora che politiche (dalla “pentola proletaria” dei braccianti parmensi in sciopero ai primi del ‘900, alle rappresentazioni teatrali degli wobblies statunitensi, ai concerti nelle fabbriche occupate durante l’autunno caldo”, fino alle mille trovate del proletariato giovanile intorno al ’77).

Espressioni squisitamente, puramente comuniste, contenendo in sé non solo una critica alla divisione del lavoro, ma anche una negazione radicale della visione “numerica” cara al capitale, e dunque un’affermazione altrettanto radicale di se stessi come persone (ciò che in passato abbiamo definito, con le parole di un operaio inglese, «sparare sull’orologio»). Senza questa dimensione il comunismo non si dà, a meno di non definire tale qualche squallido inferno alla Pol Pot; e proprio questa dimensione è quella che più chiaramente emerge dalle forme antagonistiche, passate e presenti, del proletariato giovanile, sovente e del tutto a torto scambiate per manifestazioni di svago (da Parco Lambro al movimento punk, dai circoli milanesi della fine degli anni ’70 ai centri sociali autogestiti degli anni a seguire, ecc.).
Saper leggere il comunismo anche dove non si autoqualifica come tale, al di là di fredde equazioni ispirate alla stessa logica numerica del capitalismo. Questa dev’essere la grande capacità dei comunisti, impegnati ad aiutare la classe operaia a realizzare il proprio destino storico: scomparire.

4. NON PIÙ NEMICI, NON PIÙ FRONTIERE.
Il discorso fin qui svolto ha il grave limite (che poi è il più vistoso della tradizione “operaista”) di riferirsi, salvo qualche fuggevole osservazione, solo ad un contesto occidentale, ed anzi ad una sua porzione. Di fatto il dominio capitalistico, seguendo la propria naturale vocazione, ha raggiunto un’estensione mondiale, pressoché totale, travolgendo anche le superstiti cortine di ferro e di bambù che ne frenavano – seppur malamente – la dilatazione. Ciò pone problemi che a Marx erano certamente ignoti, sebbene gli intellettuali di sinistra più avvertiti – pensiamo in particolare a P.M.Sweezy, Il marxismo e il futuro, Torino, 1980- li abbiano presi in considerazione con largo anticipo sugli attuali sviluppi.

Ai giorni nostri non è più utilizzabile un disegno comunista che tenga presente solo la configurazione economica, politica e sociale delle aree più industrializzate, affidando alla classe operaia di queste ultime l’onere della liberazione dell’intero proletariato; e ciò non solo per il fatto che tale classe perde colpi in tutto l’Occidente, ma per il motivo che alla sua contrazione numerica corrisponde, nello stesso Occidente, una moltiplicazione di soggetti subalterni dalle caratteristiche poco omogenee e non definibili alla luce del ruolo produttivo diretto, mentre alla periferia del sistema, nel paesi del Terzo e Quarto mondo, le classi subordinate proliferano all’interno di processi produttivi che traggono dal centro gli impulsi decisionali. Tutto ciò in conseguenza del decentramento produttivo, dello spostamento dal centro alla periferia delle lavorazioni a tecnologia matura, del passaggio dalle multinazionali alle transnazionali e degli altri fenomeni di cui ci siamo già occupati in altri numeri della rivista.

Se questo è il quadro, corollari ne sono: 1) una più stretta integrazione tra un’area e l’altra del mondo, come divisione internazionale del lavoro e come conseguente complementarietà produttiva (a tutte spese della forza-lavoro) tra Sud e Nord, tra Est ed Ovest, ecc.; 2) una fluidificazione della forza-lavoro, i cui flussi si spostano da un quadrante all’altro a seconda della domanda e sotto la pressione di scompensi determinati da un contesto unitario ma non omogeneo, fornendo con la loro mobilità un elemento riequilibratore; 3) una limitazione delle funzioni degli Stati nazionali, che sempre più tendono a delegare alle compagnie transnazionali parte delle loro prerogative, tra cui l’azione diplomatica e l’impostazione del commercio estero, mentre nel contempo si inseriscono in sistemi più vasti di decisione politica e di deterrenza repressiva.

La guerra scompare così dall’orizzonte dello scontro tra blocchi; ma essa ricompare all’interno del rapporto Nord-Sud (dove il Nord, paradossalmente, scaturisce dalla somma di Est ed Ovest). La coesione e la funzionalità del quadro può essere mantenuta solo cristallizzando la divisione dei compiti tra le aree geografiche, e cioè la distinzione tra quelle in cui hanno sede comando e tecnologie evolute e quelle fornitrici di materie prime e di manodopera a basso costo. La subordinazione del Sud del mondo assurge quindi a puntello del sistema capitalistico globale, essendo il fattore decisivo che consente di contenere l’aumento della composizione organica del capitale, spinta alle stelle dal rinnovamento tecnologico, nonché di scongiurare la saturazione dei mercati occidentali (evento che il crollo dei paesi dell’Est ha solo procrastinato).

La guerra, come uso della coercizione, del ricatto, del banditismo finanziario si riconferma, anche in un contesto mutato, come quintessenza spirituale del capitalismo, come sua perfetta stilizzazione. Ex-Yugoslavia, Balcani, Africa, Medio Oriente sono lì a riconfermare come il lupo perda il pelo ma non il vizio. Ma storicamente il movimento comunista ha rotto col filone socialista proprio sul tema della guerra, affrontato dal secondo come questione interna ai singoli Stati, e visto invece dal primo come banco di prova della solidarietà tra proletari, come male assoluto da sradicare assieme al sistema disumano che ne è all’origine.
È questa impostazione originaria del problema della guerra, antisocialista, autenticamente comunista, che si legge nella trama delle iniziative di solidarietà tra i popoli che spontaneamente, silenziosamente, in dimensioni inaspettate e mai accertate ha riempito il vuoto degli anni Ottanta (duemila comitati per il Salvador nei soli Stati Uniti!); che ha governato con discrezione i movimenti antimilitaristi, pacifisti e terzomondisti; che si manifesta tuttora nei tentativi di fraternizzazione con il proletariato immigrato, qualora riescano a sottrarsi all’impostazione lacrimosa e insopportabile conferita al tema dalla sinistra istituzionale e dal quotidiano Il Manifesto.

Ma se dobbiamo individuare in questo campo le indicazioni spontanee che giungono dal proletariato, dobbiamo riferirci non a minoranze attivistiche, per quanto generose, bensì alle classi subalterne nel loro assieme, considerate sulla stessa scala mondiale in cui opera il capitalismo.
In molte situazioni a livello internazionale i popoli rivendicano la propria dignità umana, il proprio diritto a vivere ed essere liberi, contro Stati, alleanze di Stati, organismi interstatali e sovranazionali che detengono il monopolio della forza, il monopolio della finanza, il monopolio della politica, il monopolio delle vite. Tale rivendicazione non è in sé “comunista”. È però certo che non vi può essere oggi comunismo che non contempli un ordinamento internazionale fondato su scambi equitativi, tale da impedire che alla divisione in classi interna ai singoli paesi si sovrapponga una divisione in popoli, spostando le dinamiche del privilegio dai contesti nazionali ad interi quadranti geografici.

I due obiettivi fondamentali del comunismo, libertà totale e totale eguaglianza (un terzo si vedrà fra breve) assumono, in un ambito mondiale, le denominazioni di autodeterminezione dei popoli e di equità degli scambi, tra soggetti di pari dignità e di pari potere contrattuale. Mentre la tensione verso l’estinzione dello Stato diviene, in quel quadro allargato, lotta per l’estinzione dei sistemi politici, economici e militari di controllo sovranazionale.

Battersi per il comunismo significa agire su tutti e due i fronti: quello della propria situazione contingente e quello internazionalista, su cui il comunismo è nato e si è qualificato quale espressione più compiuta dei bisogni proletari.
Simile coerenza, non sempre avvertibile nei movimenti pacifisti e antirazzisti che ancora abbiamo sotto gli occhi, si è scorta durante gli anni ’80 nelle azioni di boicottaggio dei prodotti israeliani e sudafricani, nel sostegno militante al Nicaragua sandinista, al Salvador e agli altri popoli in lotta contro l’imperialismo, ma anche oggi anche se in maniera minore e più ambigua, by default– attraverso la solidarietà nei confronti della causa zapatista del Chiapas messicano.

Marx diceva (ne La sacra famiglia, precisiamo ad uso dei filologi o di chi ci dovesse scambiare per ignoranti) che la Rivoluzione francese, iniziata nel 1789, non si era poi più arrestata. Ebbene, i tre capitoletti in cui è suddivisa la nostra esposizione avrebbero tranquillamente potuto essere chiamati liberté, égalité, fraternité. Perché questo è il comunismo: libertà, attraverso il massimo sviluppo della democrazia reale; uguaglianza, attraverso la soppressione delle classi sociali; fraternità, attraverso la negazione delle frontiere e l’affratellamento dei popoli.
Se ci si riflette un attimo, si tratta delle massime aspirazioni di ogni essere umano dotato di coscienza e di ragione.

(Fine delle puntate de La Sinistra Negata)

Le puntate precedenti le trovate: 01 qui, 02 qui, 03 qui, 04 qui, 05 qui, 06 qui, 07 qui, 08 qui e 9 qui.

I mutanti della D’istruzione pubblica

Luca Cangianti — Mon, 16 Feb 2026 23:01:23 +0000

di Luca Cangianti

Sta nascendo un nuovo essere umano, dice il filosofo e psicanalista Miguel Benasayag, ma non è una buona notizia. Il creatore di questo mutante infatti è il neoliberismo applicato alla scuola pubblica. Questa istituzione, che nel patto costituzionale avrebbe dovuto emancipare i cittadini rendendoli soggetti attivi, negli ultimi trent’anni è stata investita da una serie di riforme che ne hanno cambiato la finalità. È questa la tesi argomentata nel nuovo documentario di Federico Greco e Mirko Melchiorre, due film maker che si sono fatti conoscere con opere come PIIGS, sulle politiche economiche d’austerità, e C’era una volta in Italia, sul servizio sanitario nazionale. Insieme a queste, D’istruzione pubblica, completa una trilogia critica sul capitalismo contemporaneo.

Il film, uscito a inizio febbraio, ha scatenato un dibattito divisivo. Alla prima romana, dopo alcuni interventi da parte degli spettatori e le repliche dei registi, i capannelli di discussione hanno tardato a sciogliersi e la sala è stata liberata con difficoltà. Mi è capitato di vedere qualcosa del genere solo all’uscita di Mulholland Drive: in questo caso nessuno ci aveva capito nulla; all’uscita di D’istruzione pubblica, invece, tutti sostenevano di aver capito, ma se le davano (verbalmente) di santa ragione. Nei giorni seguenti, le proiezioni nelle varie città italiane registravano un sold out dopo l’altro, mentre il dibattito si riversava sulla stampa e dilagava nei social – un fenomeno piuttosto inusuale per un film prodotto (Studio Zabalik) e distribuito (OpenDDB – Produzione dal Basso) indipendentemente grazie a una campagna di crowdfunding.

Greco e Melchiorre ormai hanno consolidato uno stile riconoscibile. La pellicola non è un reportage, ma una storia di vita intrecciata a una tesi forte. La prima riguarda Lorenzo Varaldo, dirigente dell’Istituto Comprensivo “Sibilla Aleramo” di Torino, e le sue battaglie: contro la riforma Berlinguer che prevedeva di accorpare elementari e medie in un ciclo unico; per la difesa del tempo pieno, dei programmi nazionali e della libertà di insegnamento. Si tratta di una vicenda di grande impatto emotivo, accompagnata dalla musica dei Pink Floyd, dalle testimonianze di docenti umiliati e pagati una miseria, dalle immagini degli edifici scolastici che cadono a pezzi, mentre i fondi del Pnrr vengono usati in gran parte per progetti di digitalizzazione di dubbia finalità.
Accanto a questa microlinea narrativa, ce n’è un’altra macro: la demolizione dell’istruzione pubblica cominciata nel 1997 con la legge Bassanini e con l’autonomia scolastica, proseguita attraverso tutti i governi, sia di sinistra (impareggiabili alzatori di palla) che di destra (diligenti schiacciatori). Qui i registi montano velocemente interviste di insegnanti, psicanalisti ed economisti avvalendosi anche di animazioni. Infine il documentario sostiene la tesi che il neoliberismo si sia appropriato dei contenuti di alcune scuole di pensiero pedagogico sostituendo la didattica basata sull’apprendimento di saperi con quella delle competenze al servizio del mercato. Questo processo, in un contesto di definanziamento pubblico, ha costretto le scuole a competere le une con le altre, a fare attività promozionali, open day accattivanti per rendersi attrattive e raccogliere risorse economiche. Il risultato, indipendentemente dalle buone intenzioni di alcuni sostenitori della didattica per competenze, avrebbe prodotto un degrado generalizzato del livello culturale degli studenti e delle studentesse.

E qui veniamo all’acceso dibattito tuttora in corso. Alcuni hanno visto rappresentato nel documentario il proprio sconcerto di fronte a una vita scolastica grottesca, asservita a logiche di valutazione algoritmica, deprivata di qualsiasi aspetto realmente formativo. Altri hanno sostenuto che l’autonomia scolastica e la didattica per competenze non vanno a discapito della conoscenza, mentre il lavoro di Greco e Melchiorre contrapporrebbe un Eden scolastico degli anni Settanta e Ottanta al degrado del presente. Questa nostalgia, a detta dei critici, rischierebbe di fornire un assist alle pulsioni restaurazioniste e discriminatorie della destra politica e culturale.

La scuola è un’agenzia di socializzazione e quindi dev’essere funzionale (almeno sul lungo periodo) alla società che la circonda: non può esistere una scuola “socialista” in una società capitalista, né si costruisce il socialismo (qualsiasi cosa esso sia) a partire dalla sola scuola. La scuola del dopoguerra, in barba al dettato costituzionale, era ancora la scuola gentiliana, classista, selettiva e meritocratica. La sua funzione era formare una classe dirigente funzionale a un capitalismo molto diverso da quello contemporaneo. Le lotte sociali e il movimento studentesco, a partire dal Sessantotto e per tutti gli anni Settanta, incrinarono la funzionalità di questa istituzione: vasti strati di proletariato entrarono in aule che gli erano state precluse; per lungo tempo, anche dopo l’esaurirsi del decennio rivoluzionario, il corpo gentiliano dovette convivere con istanze critiche che non furono addomesticate nemmeno dal tentativo di istituzionalizzazione delle lotte concepito con i Decreti Delegati del 1974.
Da questo punto di vista gli attuali trend bipartisan in materia di politica scolastica possono esser letti in due sensi.
Da una parte come tentativo, più o meno maldestro, di rifunzionalizzazione della scuola alle necessità di una struttura produttiva italiana che dagli anni Novanta in poi ha perso progressivamente peso: gli investimenti in ricerca e sviluppo sono ormai residuali e la quota principale della manifattura nazionale è di tipo maturo. A questo capitale micragnoso servono poca filosofia e spirito critico, un po’ di tecnici di qualifica base e media, e tanto risparmio in formazione on the job.
D’altra parte, specularmente a quanto in corso nella sanità, per far posto a un mercato scolastico, dove possa trovar sbocco una parte dell’ingente massa di capitale finanziario accumulato e in pericolo di deterioramento, bisogna prima rendere residuale e di bassa qualità l’offerta pubblica.

Insomma, se a qualcuno la scuola del secolo scorso può apparire migliore di quella odierna non è certo per la pedagogia gentiliana, ma solo perché – per fare un esempio microstorico – ancora nel 1981 di fronte a un colpo di stato stalinista in Polonia, capitava che studenti e studentesse interrompessero la lezione di italiano per capire insieme che cosa stava accadendo nel mondo e quale contributo avrebbero potuto offrire. Loro, a quattordici anni.
Quando nel buio della sofferenza sogniamo un mondo migliore, può anche succedere di guardare al passato. I rivoluzionari francesi in fondo si facevano chiamare cittadini, sognavano la repubblica e indossavano il berretto frigio, ma la presa della Bastiglia non restaurò le istituzioni del mondo antico. Unico antidoto per non cadere nella trappola di un romanticismo nostalgico è rimanere in ascolto di chi esprime disagio e conflitto.
La rete capillare di contatti, le discussioni con docenti, sindacati di base e attivisti del mondo della scuola che stanno alle spalle di D’istruzione pubblica vanno in questa direzione. Poi ognuno giudichi per conto proprio. Per me è un film da vedere, se trovate posto.

Immaginari distopici contemporanei. Distopie e società digitale. Corpi, immagini ed emozioni

gioacchino toni — Sun, 15 Feb 2026 21:00:23 +0000

di Gioacchino Toni

Manuela Ceretta, Alessandro Dividus, Federico Trocini, a cura di, Immaginari distopici contemporanei, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2025, pp. 296, € 28,00

La massiccia presenza della distopia nella cultura contemporanea, sostengono Manuela Ceretta, Alessandro Dividus e Federico Trocini, curatori del volume Immaginari distopici contemporanei (2025), è da ricondurre alla difficoltà dell’essere umano di proiettarsi con fiducia nel futuro ed allo spaesamento che questo prova di fronte a un mondo in rapida trasformazione che fatica a comprendere. Gli autori e le autrici del volume muovono dalla convinzione che guardare agli immaginari distopici attuali in maniera acritica significherebbe rafforzare il senso di fatalismo con cui ci si rapporta, arrendevolmente, al deteriorarsi della realtà in cui si vive e in cui si vivrà, comprimendo ogni volontà collettiva di lotta in vista di alternative migliori. Insomma, nel privarsi di una visione costruttiva la distopia finisce per trasformarsi in un esercizio inutile, quando non addirittura controproducente.

Secondo Francisco José Martínez Mesa il pessimismo che alimenta gran parte delle distopie contemporanee deriva soprattutto dalla percezione di vivere in un mondo all’insegna dell’ingiustizia e privo di futuro. Secondo lo studioso, a spaventare non sarebbe un motivo specifico ma l’assenza di furto in sé e l’attrattività delle narrazioni distopiche risiede in buona parte nella loro capacità di proiettare il soggetto in situazioni altre e semplificate rispetto a quelle che vive nella quotidianità, dandogli la sensazione di riottenere il senso di controllo e di leggibilità. Pur adeguandosi, di volta in volta, alle differenti necessità degli individui che le fruiscono, le narrazioni distopiche contemporanee, secondo Mesa, assolvono principalmente ad alcune funzioni: critica, consolante, mitica e compensativa. Evidente nelle distopie novecentesche, in epoca recente la funzione critica tende invece frequentemente a fare da contesto all’agire dei protagonisti che si pongono come individui-imprenditori intenti a valorizzare i valori di libertà personale, leadership e autonomia piuttosto che farsi carico della necessità di mettere in discussione la realtà sociale in cui vivono e le sue premesse. Circa le funzioni consolante e mitica, sostiene Mesa, le recenti narrazioni distopiche, pur delineando scenari futuri cupi e negativi, non intendono tanto mettere in discussione lo stato di cose presente, quanto piuttosto mitigare le ansie e i timori individuali mostrandoli come parte di una sofferenza diffusa e inevitabile. La funzione compensativa, infine, muove da un pessimismo conservatore fondato sull’idea di ineluttabilità: ogni tentativo di modificare le cose rischia di peggiorare una situazione già di per sé decisamente critica.

Lo spirito critico con cui gli autori e le autrici del volume indagano l’immaginario distopico contemporaneo permette di individuare e comprendere meglio quali sono le angosce oggi più profonde e ciò è indispensabile per tentare di riformulare le speranze e i desideri in esse contenuti. Il volume suddivide la sua analisi in quattro blocchi: Distopie e società digitale; Corpi, immagini ed emozioni; Economia, lavoro e ambiente; Potere, conflitti e violenza. Nel primo Stefano De Luca e Riccardo Cavallo guardano, in particolare, ai romanzi di Dave Eggers The Circle (2013) e The Every (2021). De Luca apre il suo intervento evidenziando come l’attuale dilagare delle distopie coincida con la scomparsa delle grandi narrazioni ideologiche e con esse delle utopie. Se le distopie classiche novecentesche tendevano a mettere in guardia dai disastri che sarebbero potuti derivare da specifiche utopie politiche, funzionando per certi versi come anti-utopie, le distopie contemporanee si concentrano, invece, su inquietudini che hanno a che fare con le catastrofi ambientali e pandemiche derivate in buona parte dall’azione umana, con nuove forme di diseguaglianza e disumanizzazione, oltre che con il suadente dominio della macchine, legato soprattutto al mondo digitale e all’Intelligenza Artificiale. In particolare, l’aspetto distopico nelle opere di Eggers si configura come un’inquietante saldatura tra un elemento classico come le utopiche buone intenzioni e un elemento nuovo come le Big Tech che si propongono come piattafrome-comunità utopiche in cui si realizzano i sogni e i desideri degli esseri umani.

Cavallo affronta invece l’universo distopico di Eggers confrontandolo con quello novecentesco orwelliano: se Nineteen Eighty-Four (1949) è incentrato su un’idea di sorveglianza di Stato gerarchica derivata dagli esempi dei regimi dittatoriali del secolo scorso, The Circle e The Every prospettano, invece, un tipo di sorveglianza basata sull’orizzontalità del controllo e sull’imperativo della trasparenza che richiede di rinunciare volontariamente all’individualità e alla libertà personale. Non così distante dall’attuale società digitalizzata, la società distopica descritta da Eggers si presenta paradossalmente come utopia per il suo risultare desiderabile.

All’universo distopico della serie televisiva Black Mirror (dal 2011) ideata e prodotta da Charlie Brooker guardano invece Vincenzo Susca e Damiano Palano. Il primo evidenzia come la distopia messa in scena dalla serie mostri una realtà sottomessa al bio-tecnocapitalismo, una realtà seducente e punitiva al contempo, in cui si è vittime e carnefici al tempo stesso, che già si palesa nel nostro quotidiano. Palano si sofferma, invece, sull’episodio della serie Hated in the Nation (s. 3, ep. 6, 2016) incentrato sul potere delle reti comunicative di aggregare e indirizzare il risentimento verso esplosioni di odio.

La distopia proposta da Black Mirror si concentra sugli effetti antropologici piuttosto che sulla società e mette in scena la servitù volontaria nei confronti delle tecnologie digitali piuttosto che la classica lotta dell’umanità per emanciparsi dalla macchina. Palano evidenzia come in Hated in the Nation siano presenti elementi che hanno contrassegnato l’ondata populistica degli anni Dieci del nuovo millennio, a partire dalla capacità di aggregazione e canalizzazione dell’odio attraverso i social. Piuttosto che insistere sul rischio che la tecnologia possa sfuggire di mano, l’episodio mostra come dietro ad essa esistano manovratori che agiscono nell’ombra esercitando potere sull’intera società. Nel rendere visibile il potere, scrive Palano, «le narrazioni distopiche offrono al discorso politico strumenti con cui rappresentare le divisioni sociali, i privilegi, la distanza fra il popolo e l’establishment, fornendo così anche un alimento alla logica populista» (p. 56).

A chiudere il primo blocco del volume è l’esplorazione del tema della resistenza individuale e collettiva nei videogame distopici immersivi single-player proposta da Sofia Orosz-Reti che guarda in particolare a Black: The Fall (dal 2014), Watch Dogs: Legion (dal 2020) e Road ’96 (dal 2021), videogiochi in cui «l’azione individuale tende progressivamente ad assumere carattere sempre più collettivo, permettendo così lo sviluppo di una critica significativa alla nozione di agency, sia negli studi sui giochi sia nella coscienza politica» (p. 72).

Ad aprire il blocco Corpi, immagini ed emozioni è uno scritto di Gaia Giuliani che evidenzia come alla messa in discussione del mito del capitalismo senza limiti, a cui hanno provveduto, ad esempio, le letture apocalittiche della catastrofe ambientale, non sia corrisposta una altrettanto chiara e netta denuncia delle sue logiche e delle sue ontologie coloniali e intersezionali che strutturano il capitalismo razziale. A partire dall’analisi del film Bacurau (2019) di Kleber Mendonça Filho e Juliano Dornelles, la studiosa evidenzia come l’immaginario apocalittico occidentale tenda a riverberarsi anche sulle modalità con cui il sud globale guarda a sé stesso.

Passando in rassegna opere come The Blazing World (1666) di Margaret Cavendish e Woman on the Edge of Time (1796) di Marge Piercy, Carlotta Cossutta evidenzia «come, attraverso le lenti del femminismo, la scienza e la biologia in particolare – possano essere interpretate come un terreno di conflitto politico ed epistemico» (p. 99). Narrazioni di finzione di autrici come queste invitano a immaginare forme sovversive di relazione tra donne e scienza e «di guardare al rapporto tra distopia e femminismo non soltanto come a una relazione che consente di analizzare criticamente il presente e immaginare forme di vita differenti, ma anche servire come prisma per sviluppare una rifrazione del femminismo stesso» (p. 102).

Claudia Attimonelli nota come le narrazioni distopiche televisive e cinematografiche degli anni Venti del nuovo millennio siano segnate dallo smarrimento che si prova nell’essere immersi in scenari ipertecnologici e da un senso di nostalgia verso immaginari e forme di umanità appartenenti al secolo scorso. In particolar la studiosa si sofferma sul «paradosso secondo cui, mentre sempre più si abbracciano le occasioni offerte dalle tecnologie volte a dematerializzare la carne, è specifico delle tecnologie stesse accogliere, trattenere, archiviare, salvare, come se fosse l’ultima trincea dell’umano, il corpo e di esso soprattutto il volto, rappresentato e presentato alla comunità della rete secondo formati, filtri e modalità in continua evoluzione» (p. 105).

Manuela Ceretta e Corinne Doria indagano le modalità con cui gli immaginari distopici contemporanei guardano al corpo umano con riferimento alla vecchiaia e alla disabilità. Nel primo caso le autrici tratteggiano lo sguardo sulla vecchiaia presente in grandi classici come Gulliver’s Travels (1726) di Jonathan Swift e Brave New World (1932) di Aldous Huxley ed al filone delle “demo-distopie” (relative alle problematiche demografiche) sviluppatosi a partire da secondo dopoguerra. Per quanto riguarda la disabilità, Ceretta e Doria passano in rassegna le cosiddette “dis-topie”: narrazioni di stampo utopico che proiettano nel futuro una realtà alternativa in cui le persone disabili conducono un’esistenza diversa e spesso migliore di quella che vivono nel mondo reale contemporaneo.

Al potenziale distopico racchiuso nella promozione dell’empatia presente in diverse opere fantascientifiche contemporanee guarda invece il saggio di Michele Bertolini che mette in evidenza come queste abbandonino l’idea della fantascienza novecentesca solita a individuare nella mancanza di empatia ciò che differenzia l’entità aliena o tecnologica dall’essere umano. Se già film come Blade Runner (1982) di Ridley Scott avevano messo in discussione tale paradigma novecentesco, la relazione empatica tra essere umano e una forma di intelligenza artificiale viene ripresa e sviluppata in epoca più recente da film come Ex Machina (2015) di Alex Garland. Bertolini sottolinea anche come la questione dell’empatia non si dia soltanto come soggetto attorno a cui ruota un testo filmico, ma anche «come oggetto di riflessione in relazione all’esperienza vissuta dallo spettatore cinematografico durante al visione del film» (p. 141).

Un successivo scritto sarà dedicato agli altri due blocchi di saggi che compongono il volume: Economia, lavoro e ambiente (Maria Pia Paternò, Valentina Romanzi, Alessandro Dividus e Augusto Petter) e Potere, conflitti e violenza (Angelo Arciero, Federico Trocini, Lara Righi, Dontaella Possamai e Gabriele Catania).

Qualcuno volò sul nido del ceculo

Franco Pezzini — Sat, 14 Feb 2026 21:00:19 +0000

di Franco Pezzini

Orazio Labbate, Chianafera, pp. 144, € 17, NNE, Milano 2026

I miei occhi, ora dopo ora, si incantavano socchiusi, senza economia e màgna stanchezza, come sottoposti crudelmente alle goccioline di cera di una candela di spermaceti sull’orlo della consumazione.

Ma cosa sono le ombre degli altri, che dobbiamo osservare a debita distanza – quando riflesse sulle pareti –, se non uno speciale segno ansiogeno della nostra incomprensione verso i simboli, verso l’incarnazione di essi nelle persone a noi care, adesso, a causa delle loro ombre sformate, tutt’altro che le stesse.

Non ne posso più di simboli, pensai, mi importava di andare a caccia dei miei genitori, e con poderoso sfarzo intellettivo cercavo di capire come sarei finito nella bara.

Una delle caratteristiche dell’opera di Orazio Labbate e del filone narrativo definito per convenzione (e semplicità) gotico siciliano è la crescita ramificata – rami deformi come da qualche inferno dantesco – che da un tema evolve in un altro. Non insomma soltanto un mero sottogenere gotico/horror più o meno associato a un’area geografica, ma un pandemonium (più che un pantheon) estremamente complesso dai differenziatissimi step videoludici, dove la struttura mitologica ha acquisito di opera in opera sempre più peso e attinge robustamente alla vocazione ctonia della Sicilia (in Labbate mai stereotipata, edulcorata o solare). Con radici nelle istanze infere della cultura mediterranea a innervare il Southern Gothic alla Faulkner e il pop nero americano di Scream, True Detective e Silent Hill anche grazie a una lingua sempre più stretta, una voce sempre più raggrumata a scheggiata, materica e anzi argillosa nel suo meticciare lingua italiana, dialetto di Butera e invenzioni linguistiche: una lingua che è però anche balbettio iniziatico di vere e proprie catabasi, in questo caso negli inferi della memoria e dell’infanzia per reintegrare se stesso con il proprio doppio e condurre una necessaria teratomachia.
Così in questo sorprendente Chianafera di vocazione insieme psicanalitica e oracolare-misterica ritorna la gorgone de La Schiaffiatùra (2024), bestia/mostro/divinità che dell’omphalos buterese rappresenta una sorta di genius loci e insieme l’incarnarsi di una mostruosità esistenziale di ben più ampio dominio geografico. Tutto il romanzo è anzi fitto di raffigurazioni di Medusa, dai rilievi per terra ai pacchetti di fiammiferi, dai modelli in sego dalla lingua di stoppino alle immagini sul soffitto, dalla pubblicità DRINK MEDUSA JUICE fino alle zie “gorgoni che hanno perso i canini, persino la lingua e non hanno più senso estetico” e alla rivelazione sui genitori: “Iddi due sono Medusa! Iddi due m’hanno fatto invecchiare qui dentro”. O l’“adesivo stinto con una trinacria addormentata al cui centro sorgeva una lingua accartocciata di Medusa. C’era scritto BENVENUTO A CHIANAFERA, L’INCUBO DI MAMMA E PAPÀ”… D’altra parte al legato del demone/maschera gorgoneion appartengono idealmente anche le maschere – quelle da assassino di Scream – utilizzate per opportune messe a fuoco identitarie.
Ma insieme ritroviamo idealmente il ritorno degli dei impazzanti in Cravuni (2025): non è importante che gli episodi siano o meno concatenati attraverso gangli di trama in un Labbateverse, è il sistema generale a legarli. E la voce, qui ancora più personale perché protagonista è – virtualmente – lo stesso autore con tanto di connotati anagrafici e vita privata, e la dedica suona “Ai ricordi”. In scena è il ritorno a luoghi e simboli dell’età più verde: l’alternativa è tra il distruggerli conquistando un’adultità sempre piagata di scelte dure, prese di responsabilità difficili ed eventuali “colpe” (almeno per la morale corrente) o invece ricostruirli restando all’ombra di quei moloch e perpetuandone devotamente il potere. Attenzione, seguiranno spoiler.
In questa nuova epica avventura, infatti, il Nostro imprigionato tra infanzia e adolescenza per tanto tempo in una stanza (una cantina, può cenar fuori solo il Venerdì santo) presente fin dall’inizio l’incontro di svolta: “ora che uscirò da qui, come entrerò nel disordine dell’oscurità degli uccelli? Finirò innanzi a un’antropomorfa bestia siciliana, ripiena di enigmi e di lingue accartocciate, pronta a interrompere il camminamento?”. Una Sfinge, dunque, ma con lingue come cartigli di blasfemia d’una qualche bestia dell’Apocalisse. E in effetti in tempi passati un simile testo ribelle, satanico, avrebbe potuto patire censure: vi si schiude con inconsueta violenza una ribellione contro le oppressioni familiste, le loro brutture, e l’orrore paralizzante dei riti subìti, una ribellione parenticida irriducibile alla morale corrente.

Che esotici semplificatori della metafisica sono i preti, chi uccide, per essi, non riceverà mai l’eternità prestata da Dio. In essi presagisco un che di museale, fisso, mostruoso, classificato. Mere e vuote passività di carne, imprestati del potere terrestre di Dio, che insultano i degradati, i relitti, gli assassini. Vi è il diritto valido, in ogni tempo, di uccidere mostri e uomini, che sono la stessa cosa, capite?
Ci divorano giorno dopo giorno, come l’assidua presenza del crepuscolo nelle nostre anime saturnine.

Una certa iconoclastia investe anche i santini, immagini di una pietà popolare che sversa nella superstizione di una realtà collosa: “Sono concentrazioni dimostrative e disgustose di ferimenti legittimi contro la carne umana rivestita dell’ampiezza maestosa di una pseudo santità. Ritratti in momenti isolati di esaltazione li ripiegavo dietro la testata del letto per nasconderli a mia nonna la quale mi aveva donato più di un santino.”
Non che non ci siano ricordi inteneriti di qualche anziano consanguineo – per esempio una nonna, che gli fornisce preziose istruzioni –, ma prevale l’enfasi sul rigetto (e l’uccisione) di un’istanza collettiva non solo tirannica, quanto soprattutto impeditiva di una crescita, dunque svilente e abbrutente. Come in certe avvilenti derisioni in famiglia o nei riti di clan subiti per guadagnare approvazione, se non affetto. Di qui, crescendo, la necessità di affrancarsi.

Ci si lascia logorare, rovinare e distruggere da un’educazione scervellata, da qualunque parte si talii dentro c’è sempre il freddo dell’incompiutezza a ritornare nello spiritu. Mi sentivo rinchiuso nell’abbrutimento interiore del passato, ma non lasciai la pigrizia mentale sopraffarmi, l’apatia del ricordo esaurirmi […] La mia anima è stata assassinata dai miei genitori, sicuro, i foglietti me l’hanno suggerito.

Sarei stato sotterrato dal mio impoverimento malinconico, anno dopo anno, dalla miseria materiale a cui mi avrebbero costretto i genitori mentre di sopra erano dediti a feste in maschera giornaliere e di tanto in tanto spezzavano il juocu quando bendato mi portavano dalle mie due zie per le ore d’aria. Erano tempi subdoli e tormentosi in cui la mia mente veniva distrutta, ancor più, dalle stoltezze drastiche delle loro imposizioni: mangiare terrificanti agglomerati di uova senza poter vedere l’impasto, ascoltare le crisi religiose, alimentare il rancore contro i viventi, ingobbirmi per ficcarmi ben dentro le corte tombe egizie ch’erano le loro piccidde cucine asfissianti. Non potevo accettare ogni cosa con mero spirito di sopportazione, sicché immerso nella condizione non avrei sentito la morte per vecchiaia sopraggiungere lenta.

Dove in questione non è tanto l’uccisione freudiana del padre, quanto l’abbattimento di un simulacro più ampio che strappa salute mentale, deride e pretende con la dolciastra rete delle belle tradizioni di famiglia… Insomma, Lautréamont sbarca a Butera, anche se dirlo è più facile che farlo: “Avremmo dovuto, avrei dovuto, ammazzare i parenti siciliani, fucuniare le voci ordinative piuttosto, ma era come se ci ingiungessero con le ombre ingobbite a genuflessioni comportamentali”. E non cadiamo nell’equivoco di liquidare la storia come Diario di un pazzo: il contesto mitico, misterico, ci avverte di una lussureggiante valenza simbolica sulla base di uno stupro psicologico subito.

Da unnà venivo precisamente? Da una moltitudine di giorni inutili prima del manicomio. Sono stato uno scheletro rivestito di carne sciolto da ogni energia. Ho camminato, mi dissi, su una passerella voltante come quella delle giostre e ora non posso scappare. Ci fu un gesto che feci, per contrarietà della sorte inchiuvàta. Uno di quei gesti che non consentono l’indifferenza degli sconosciuti esistenti e inesistenti.

In ogni caso, la cifra della follia apre ad altre e più profonde comprensioni, a tornei simbolici di immagini e parole:

Vengono tessuti complessi intrighi nell’animu dei matti, lo sacciu, dimostrano una dedizione fanatica al gioco futile e al suo tempo, consacrandosi a esso. Giocano tornei con orologi mentali scassati, si affidano al giudizio posizionale delle lancette; non sono, le scelte, fantasmagorie evasive da sani. La coscienza di iddi è sottomessa alla fatalità di ogni immagine in movimento, sia nel corpo di iddi o di fuori.

Uscito finalmente dalla stanza dov’era recluso, il narrante si ritrova a contemplare un paese che non riconosce. Versa in uno stato di delirio veggente, sprofondato in se stesso e nella deriva di suggestioni che si fanno simboli febbricitanti e immagini ricorrenti. In particolare la bara, che da metafora di Butera finisce col farsi abito – quasi da Trionfo della morte di Bruegel – e poi oggettino da collezionare a memento nonché ex voto blasfemo: assieme a parchissimi pasti, gli viene passata ogni giorno nella sua cantina/prigione “una minuscola bara intagliata ognuna di diversa colorazione”. Alle bare torneremo, ma per inciso iniziamo a osservare che Chianafera è come Cravuni una storia fitta di piccoli oggetti e feticci dalle dimensioni esigue, quasi cifre o citazioni: oggetti talismanici, oggetti-funzione il cui valore astratto è più rilevante di qualunque uso concreto.
D’altra parte si tratta insieme di una storia di doppi, a partire da quello con l’autore e dallo stesso luogo-corpo evocato (“È un corpo in miniatura, un corpuscolo, il paesino dove sono nato. Sarà il doppio del mio corpo vivente, d’ora in avanti? Il rivestimento definitivo del mio vuoto, la cui proprietà essenziale è stata l’assenza”) e dalle continue rifrazioni in specchi. Poco importa che il Nostro domandi il proprio nome al custode del manicomio, quasi l’avesse rimosso: se è un rapporto di doppio quello tra narratore e narrante, presto ci accorgeremo che quest’ultimo è scisso o duplicato in tutti i modi possibili, fino a incontrare un proprio malinconico Doppelgänger in un sabba di specchietti. “Sono oggetti che conciliano teologia e orrore, riflettono gli orribili problemi in seno alla natura di noi stessi. La teologia negativa, i ricordi infernali dell’infanzia schiacciata, il cui oggetto rilascia, attira la scomoda e inquietante paura di non riconoscerci”. Siamo insomma avvisati: attraverso la sua maschera, l’autore parla di ciascuno di noi, e della difficoltà di riscattare un io.
E ancora: Chianafera è una storia di catabasi in fori, condotti, gallerie, pozzi come quelli del cravuni, il carbone: il passaggio sotterraneo rappresenta un topos classico del gotico, ma in questo caso esiste un motivo intrinseco alla trama. Quasi il protagonista – ma insieme il suo villaggio, la sua famiglia – fosse profondamente tarlato dalle esperienze vissute, con rovelli come gallerie verso il profondo: e del resto una storia di follia come questa (lo ritroveremo in manicomio) dà conto di tali là-bas. Regno del ragazzo è stato la cantina, osservatorio ctonio del mondo circostante, in cui pasturare i propri incubi e contemplare un grosso buco tra lavatrice e finestra, sorta di ingresso all’Altrove dove il Nostro è dubitoso d’infilarsi. Entrerà nel diario, poi in un passaggio per uscire dal manicomio. Ma il primo buco o galleria scavato in lui – e indefinitamente richiamato nel corso delle discese in pozzi e gallerie – riguarda il suo occhio cavato.
Il protagonista è quarantenne, ma assistiamo alla crescita e in molte scene si recupera la sua identità di bambino e adolescente: in sostanza un ceculo, orbato di un occhio in un modo che richiama ai miti antichi, strappatogli da un serpente all’imbocco di un buco nero nella cantina dove stava segregato, “perché potessi vedere ancor più, un morso rivelatore, quello di chi ti morde le carni per dirti, dopo l’aggressione con il pezzo ancora in vucca, che hai ancora vita da sperperare oppure da spalmare sui tuoi disastrosi troni esistenziali”. Insomma la mutilazione mitica (anche in Cravuni il protagonista è orbo da un occhio) che enfatizza la virtù veggente almeno potenziale di chi a quella parte di sé ha saputo rinunciare. In manicomio gli occhi del Nostro verranno coperti con una garza, ma poi riceve “una benda oculare nera. Con essa vedrai le forme. Con l’altro occhio l’ambiguità”. “Debole di vista – chi crede negli spettri ha tale malanno –”, il protagonista percepirà attraverso una pluralità di sensi una missione che sarebbe falsante esaurire nella sua psicopatologia.
D’altra parte nel buio tutto è memoria. Non stupiamoci dunque che il Nostro faccia appello ai ricordi, ché gli riempiano il tempo mentre, regolarmente atteso, si consegna al manicomio della Madonna della Catena – luogo gotico ed estremo quanto pochi altri – giù da quella “strada provinciale, detta Judeca, dello zolfo” quasi a evocare implicazioni infernali.
Lì, nel manicomio, un ricoverato smania: è Angilino Stracquadanio, un “brav’uomo”, un falegname di Riesi che ha considerato “la moglie un tronco di Cristo da scolpire” (l’ennesima immagine sacra, ancorché virtuale e delirante). Ed è lui l’artefice, efesto in sedicesimo e folle, del piccolo diario che il Nostro ritrova nel giubbotto, “tagliuzzato continuamente come da chi tenta di aprirsi con insistenza le vene e non ci riesce e la carne diventa veicolo di oscure angosce e di cicatrici insidiose che ritorneranno”. Stracquadanio l’ha plasmato in modo non chiaro, come sanno fare gli artigiani del mito:

Un diario, a dire dell’impazzito falegname di Riesi, in potere di trasmettere i contrasti e gli annientamenti della mia vita con la loro [dei genitori], anno dopo anno, scritta dopo scritta, di contagiare con pernicioso degrado la mente fino a restituire l’annichilazione e l’annientamento, a cominciare dalle cose farfànti, cioè di quando si accoglie bugiardi il nascituro e si scrive di esso frenetici preda di contentezze incostanti.

E infatti, in quelle pagine che inglobano e trasformano vitalmente i ricordi, il protagonista trova denunciata come un patto diabolico o un rituale di magia nera la dichiarazione d’odio dei genitori verso di lui: un insieme di allucinate premonizioni, e che condanna il figlio a una vita deminuta. I genitori gli apparivano “come due esseri non distinti, personificavano un unico panico, un’unica oscurità”, “un’entità bifronte” con “una sola faccia paralitica e insieme fumosa”, generatrice di loop rituali eterni che isteriliscono l’infanzia e imprigionano l’anima:

Mamma non mi guardava negli occhi, vagava attorno a me tra i flutti del suo etere, mentre apparecchiava. Solo i due genitori si fissavano in tralice, e io ero un morto mal adattato nel loro universo, un fantasma che è fantasma davvero per loro solo se cristianizzato. Perché dovevo nascere se, concentrati nell’amore fucuniatu di loro, per me c’era questa insolita permanenza nella nebbia? Preferivo il buio della cantina, anzi il buio radicale e travolgente dei deserti distruttori, del bucu del bagno, desideravo portare le impressioni della disgrazia, rendermi catastrofico.

Stracquadanio “Disse che voleva dare vantaggio, plasmando i diari delle nascite, alla trasmissione della memoria […] (ché il falegname non mancava di amare i picciddi)”, ma in seguito la sua officina era stata incendiata, forse dai genitori del protagonista.

Nell’oscurità fuori, un’oscurità fridda, propria del tunnel tra le carni macellate e penzolanti, Stracquadanio mi disse con voce sviluppante un’intensa paura: Fai finta di stringerne la mano al diario, il libro tira fuori la mano, il libro ti spia le cose, fidati di me, carusu, stringici la mano. Dapprima, premetti la punta delle dita contro la pelle del diario. Avevo paura. Mi sentivo un giocatore che tocca un pezzo degli scacchi quindi deve muoverlo. Io forse giocavo a scacchi con il diario grazie al pensiero. Il male degli scacchi, dunque del diario, è che traggono in inganno sulla realtà delle rappresentazioni delle mosse fatte. Sono troppo difficili per essere un gioco, pronosticano un brutto avvenire se ci si stramma dentro, intristiscono le giovani energie. Sentii però languire la pelle del libro e un formidabile alleggerimento psichico rilevai in me.

Il diario tende dunque la mano – sembrano tavole surrealiste, Leonora Carrington o Remedios Varo – e il protagonista la stringe e vi entra: come poi spiegherà,

Dietro i libri è il nascondiglio, e nelle notti dei malinconici, come me, i libri si rigonfiano scricchiolando di enigmi da risolvere, pena il dubbio, la trasmutazione di noi in libri di insidiose memorie. Gli incredibili insulti dei libri non consultati si insinuano, invece, nella personalità, ci trafiggono in maniera indegna, ci abbattono con sorprendente freddezza.

Dal diario, dove raccoglie oggetti-simbolo funzionali alla missione in chiave di teratomachia, il Nostro passa dunque in una Butera parallela sotto un cielo livido di lampi: ma quando questi declinano si sparge un sentore d’uovo fritto. Come i cereali di Cravuni che aprono a misteri degradati ma quasi eleusini, l’uovo richiama virtualmente a una zona (in sedicesimo) orfica: alla fine troveremo anche un uovo contenente una chiave per uscire di cella, ma qui l’uovo risulta fritto in troppo olio, riportandolo sotto il tetto dei nonni paterni. Che rammenta “piangessero fissando quadri inesistenti di Cristo durante le messe in casa”… mentre i quadri presenti recano uova e corde d’impiccato. In quella dimora da Wonderland degenerata, ligottiana, e dal mangiare sordido e osceno, l’olio cola dai muri, imbeve il pane fritto e un ovetto nero è ricamato sull’abito della nonna – nero come quello conservato in un cassettino. Ma più avanti troveremo le zie fanatiche religiose intente a preparare anche uno spiacevole torrone: e il cibo, elemento chiave di una retorica made in Italy italiota e familista, rivela qui la propria equivoca complicità con la schiavitù interiore (per esempio, ci è rammemorato, i genitori costringevano sadicamente il protagonista a mangiare carciofi straziandosi con le punte).
D’altra parte tra i sogni si schiude anche una luce, quando al Nostro appare per la prima volta la figura salvifica di Chiara Nightingale (come Florence, la Curatrice di feriti vittoriana) che gli dà appuntamento “A Chianafera, a sud di Butera”. Capovolgendo qui la simbolica di Suttaterra (2017) con l’appuntamento dato in tutt’altro contesto da una morta: Chiara è ben viva e riapparirà prima dello scontro finale con tanto di cognome autentico, per impedire al Nostro di abbeverarsi a un succo mortifero – e Chianafera è il luogo non semplicemente infero ma della prova, di passaggio all’età adulta tramite un sacrificio “blasfemo”.
Il protagonista la raggiunge fuggendo dal manicomio, ritrovandovi appunto Chiara e il dimesso Rocco Nguangua, la Sfinge oracolare. E proprio dalle labbra di quest’ultimo, Orazio potrà riflettere, distruggendo il velo che impedisce la visione dell’aldilà, su quali siano “i tre case della [sua] pazzia”, cioè la cantina-cella del suo passato remoto, il manicomio del passato adulto e la bara in cui consuma una morte rituale con ingestione di una chiocciola, guscio compreso.
Ricostituita dunque la propria identità previo riassorbimento del suo contristato Doppelgänger, viene coricato nella bara come finto morto da Rocco Maniaci, il zoccolante “vastasazzu minotauro buterese” e portato da costui nella casa dei genitori, dove con “sbrigatività cortese” viene fatto deporre “In camera sua, non dalla cantina da dove è fuggito malìdittu”.

Ripetei più volte, da cima a fondo senza apparente ordine: papà e mamma saranno Medusa, Stracquadanio ha fatto la bara, e il diario, ho abitato nell’oscura mansarda fritta di nonna Maria, l’uovo fritto è avvelenato, il passare del tempo a Spinieddu è stato silenzioso e crudele, devo subito effettuare lo strano e spettacolare omicidio.

A quel punto la decapitazione della Medusa costituita dal mostro bifido dei genitori avviene brandendo uno specchietto identitario e un pendolo d’orologio (il tempo…) a forma d’ascia: la Gorgone è affrontata nella propria tana, tenta di impaniarlo rispondendogli in termini ambigui e ironici che lui continuerà a fuggire e perseguitarli, come a livelli diversi di un videogioco… e alla fine li decapita con la lama del pendolo, evitando di farsi pietrificare dal loro sguardo. In un’Italia dove gli schiavi di Medusa non si contano (vittime di genitori divoranti, familismo becero e “tradizioni” che soffocano, persone espropriate della loro autonomia adulta da logiche di clan o di villaggio che caricano basti intrasportabili, crocifissi da famiglie tanto buone, da madri tanto pie, da padri tanto perbene…), la celebrazione tutta simbolica, paradossale e insieme chiarissima dei misteri della gorgofonia finisce con l’assumere risvolti che vanno ben oltre lo specifico di un’area della Sicilia. E conduce a porre in scena almeno sullo sfondo di se stessi la pantomima drammatica descritta, come un gioco d’ombre cinesi che proclami i nomi potenti degli antichi dei.

Pascoli senza mistero

Paolo Lago — Fri, 13 Feb 2026 21:00:44 +0000

di Paolo Lago

Le prime inquadrature di Zvanì. Il romanzo famigliare di Giovanni Pascoli (2025), di Giuseppe Piccioni, mostrano la partenza del treno che trasporta le spoglie del poeta da Bologna alla volta della casa di Castelvecchio, vicino Barga, dove tutt’oggi è sepolto accanto alla sorella Maria. Il viaggio del treno, sul quale si trovano amici e parenti del defunto poeta, scandisce pressoché tutto l’impianto narrativo del film: si tratta di un treno dalle connotazioni funeree, perennemente avvolto nel vapore, che solca campagne altrettanto funeree per poi raggiungere la stazione di Barga sotto una pioggia incessante. D’altra parte, l’immagine del treno a vapore è assai presente all’interno dell’immaginario pittorico e letterario italiano tardo ottocentesco e primo novecentesco, dove compare venato prevalentemente di connotazioni mostruose. In letteratura si può pensare alla poesia Alla stazione in una mattina d’autunno di Carducci, in cui la macchina a vapore appare come un mostro che, in una grigia e piovosa mattina, porta via lontano la donna amata dal poeta o all’Inno a Satana, dello stesso Carducci, in cui essa appare come un demoniaco macchinario connotato, sotto il segno della rivoluzione industriale, dalla nuova velocità dei trasporti. Con le stesse connotazioni, il treno appare anche in un racconto fantastico di Ardengo Soffici che, non a caso, si intitola Satana in treno (1906) mentre in una poesia dello stesso Pascoli, Il bacio del morto, ascoltiamo dei “lunghi / lamenti di vaporiera”, emessi quasi da un’entità fantasmatica e spettrale. Ma nel film, tali caratteristiche sfumano per lasciare spazio a un’immagine prevalentemente mesta e funebre. Il treno corre fra pioggia e nebbia ed è la sua corsa a far emergere i ricordi del passato, a materializzare uno spaccato di vita del poeta Giovanni (chiamato familiarmente Zvanì) dedicato prevalentemente agli anni giovanili e a quelli dell’insegnamento nei licei, da Matera a Massa e Livorno.

Il film possiede diversi momenti suggestivi ma consegna un’immagine di Pascoli alquanto stereotipata. Il poeta, ben interpretato da un bravo Federico Cesari, appare costantemente intriso di malinconia e di mestizia, succube delle sorelle Ida e Maria (interpretate rispettivamente dalle due altrettanto brave Liliana Bottone e Benedetta Porcaroli), ma soprattutto della seconda, che lo costringono a una vita monacale. Certo, in questo ci sono delle verità biografiche (stando, almeno, al libro di memorie scritto da Maria) ma, come ha recentemente dimostrato Francesca Sensini nel suo saggio Pascoli maledetto (qui la recensione su “Carmilla”), Pascoli, soprattutto da giovane, ha avuto diversi amori che poi non si sono concretizzati o sono stati troncati. La stessa caratterizzazione mesta compare anche nei momenti che ci mostrano il giovane Pascoli rivoluzionario, allievo di Carducci a Bologna e seguace di Andrea Costa, perennemente insoddisfatto delle sue azioni e di ciò che scrive, ingabbiato nell’ossessione dell’uccisione del padre avvenuta quando lui aveva tredici anni. Come sappiamo, lo spettro della tragica morte del padre lo ha costantemente perseguitato (basta leggere La cavallina storna o X Agosto) ma nel film alcuni momenti sembrano eccessivamente caricati, come quando lo vediamo improvvisarsi detective (ma un detective depresso e malinconico) nel tentativo di fare luce su quell’assassinio di cui mai si trovò il colpevole. Come sempre dimostra Sensini, Pascoli fu veramente un “poeta maledetto”, che nulla ha da invidiare ai suoi contemporanei d’Oltralpe Verlaine e Rimbaud. Il film insiste ancora a presentarci un Pascoli poeta delle piccole cose, poeta del lutto e della tristezza, intriso di malinconia quasi si trattasse di un crepuscolare. È vero: spesso lo vediamo bere vino sia a casa che nelle osterie, lo sentiamo dire all’amico Severino Ferrari di recarsi di nascosto dalle sorelle “in un casino a Livorno”, lo vediamo imprecare e lamentarsi. Ma su tutto sembra vincere ancora una volta l’immagine funebre e mesta che lo inchioda a una dimensione piccolo-borghese alla quale, come nota Giacomo Debenedetti, egli comunque apparteneva. Ma, a fronte di un apparente “intimismo all’ombra del potere”, per utilizzare un’espressione di Debenedetti, Pascoli, all’interno di quell’involucro di protezione della sua classe sociale, cercava di “secernere lo sgomento, la vertigine, le compensazioni dolorose e perfino viziate di un nucleo che, anche se non lo sa, si sente alla periferia della società” (G. Debenedetti, Pascoli: la rivoluzione inconsapevole, Garzanti, Milano, 1979, p. 315). Il regista ce lo poteva almeno mostrare, oltre che di fronte a una bottiglietta di vino, che sa tanto di finzione, anche mentre fuma un sigaro o la pipa (Pascoli era affezionato a entrambi): se raccomanda le sorelle di procurargli sigari e tabacco, mai lo vediamo fumare (che lo faccia di nascosto dalle sorelle – e dagli spettatori – magari andando al casino?).

L’impressione è, quindi, che emerga un ritratto un po’ didascalico del poeta Giovanni Pascoli, incastonato nella cristallizzazione scolastica e liceale. Insomma, come scrive Sensini, “un uomo ombroso e suscettibile, incline all’invidia, con improvvise gelosie, affetto da conclamate manie persecutorie e vittimismo” (F. Sensini, Pascoli maledetto, Il melangolo, Genova, 2020, p. 98). Ma, soprattutto, a mio modesto parere, dal film emerge un Pascoli senza mistero. Come già notato, nel lungometraggio di Piccioni, la poesia pascoliana viene ricondotta a un microcosmo funebre, mesto, intimo e familiare, fatto di piccole e semplici cose. In un film biografico su Pascoli, d’altronde, non può mancare la recitazione fuori campo di alcune sue poesie per bocca dell’attore che interpreta il protagonista (tra l’altro, ben fatta). Assistiamo però a una banalizzazione del contesto in cui sentiamo le parole delle poesie pascoliane, un contesto ancora una volta appiattito su un immaginario mesto e funebre, intriso di quotidianità piccolo-borghese. Fra queste, la più riuscita è sicuramente la recitazione di Arano: il poeta si trova in classe, seduto alla cattedra, in un momento in cui gli studenti devono fare un compito e, come in trance, comincia a scrivere i versi sul suo taccuino. Un alunno, allora, lo fissa insistentemente perché ha assunto una strana espressione, sorridendo da solo, “come i matti”. In questo caso la recitazione, attuata nel momento in cui il poeta compone, serve a creare una specie di spazio separato fra il poeta stesso e la realtà, fra lui, “matto”, ‘maledetto’, perduto nella sua trance poetica e l’ambiente circostante, quotidiano e banale. Altre volte, invece, le letture delle poesie avvengono in contesti appiattiti su un immaginario depressivo-funebre, come la recitazione di X Agosto che ascoltiamo mentre, durante una sosta del treno, alcuni ragazzi rendono omaggio al feretro di Pascoli; ma possiamo ricordare anche i momenti in cui ascoltiamo La mia sera, Novembre, Mai più… mai più, incastonati in spaccati di quotidianità intima, mesta e solitaria, fondamentalmente banale.

Tra l’altro, La mia sera e Mai più… mai più, come molte poesie pascoliane, sono due componimenti che aprono a baratri di mistero e di meraviglia, di insondabili e profonde dimensioni dell’io. Altro che mestizia e banalità. Quelle “voci di tenebra azzurra” che si spalancano all’improvviso, in cui incontriamo una sinestesia degna della poesia visionaria di Rimbaud, o quella pendola che batte nella casa solitaria nel cui rintocco – “mai più” – emerge una figura spettrale appartenente al passato, riecheggiante il “nevermore” di Edgar Allan Poe, sono solo un esempio della sconvolgente carica di mistero che giunge da uno sconosciuto ‘altrove’, da un universo ‘altro’, lontano e smisurato e che, sotto le forme del simbolo e delle “corrispondenze”, si affaccia a tratti per lasciare segni e tracce di turbamento e di sconvolgimento. Pensiamo anche a L’assiuolo (poesia non presente nel film), in cui riecheggiano “finissimi sistri d’argento / (tintinni a invisibili / porte che forse non s’aprono più?”, intrisi di rimandi agli antichi misteri di Iside, mentre si sente di lontano il lugubre verso “chiù” o a Il bacio del morto e La tessitrice. Il regista avrebbe potuto mostrarci la recitazione di queste poesie come l’emersione di una specie di magma interiore, di uno sconvolgimento profondo inserito in contesti altrettanto insondabili e misteriosi come vediamo, ad esempio, in un altro film biografico che didascalico non è, Il giovane favoloso (2014) di Mario Martone, dedicato alla figura di Giacomo Leopardi. Il Leopardi del film, interpretato da Elio Germano, in alcuni momenti di trance poetica, appare veramente vittima di uno sconvolgimento interiore e i contesti in cui avvengono le recitazioni non sono mai banali, da L’infinito nell’universo recanatese fino a La Ginestra di fronte all’eruzione del Vesuvio.

Zvanì. Il romanzo famigliare di Giovanni Pascoli presenta perciò alcuni interessanti momenti di suggestione nella ricostruzione della scenografia e negli sfondi paesaggistici, insieme a delle buone prove attoriali (su tutte, la più riuscita resta comunque quella di Fausto Paravidino nei panni di D’Annunzio in pur fugaci apparizioni) ma un appiattimento della figura del protagonista su alcuni scontati luoghi comuni. Quello che emerge è quindi un Pascoli scolastico e funereamente depresso, intriso di banalità, autore di una poesia altrettanto funerea e banale. Insomma, un Pascoli senza mistero.

La mia ricerca non aveva nulla di astratto. Tre riflessioni banali su “il rancore del tempo” di Roberto Beneduce.

jack orlando — Thu, 12 Feb 2026 23:50:40 +0000

di Osvaldo Costantini

Roberto Beneduce, Il rancore del tempo. Follia, cura e violenza sull’altopiano Dogon (Mali), Bollati Borighieri, Torino 2025,400 pp. 32€

Tre premesse per la lettura

Nell’estate del 2025, Bollati Boringhieri pubblica Il rancore del tempo, scritto dall’antropologo e psichiatra – fondatore del centro Frantz Fanon di Torino – Roberto Beneduce. Si tratta di una etnografia sui saperi terapeutici e le forme del disagio mentale sull’altopiano Dogon (Mali), frutto delle ricerche iniziate dall’autore negli anni Ottanta e che ancora oggi continuano.

Chi legge si chiederà per quale motivo scelgo di recensire un libro prevalentemente accademico su una piattaforma pubblica. I motivi sono quasi tutti “politici”, nel senso largo del termine. Il primo è che penso che chi lavora all’interno delle università, debba rendere conto alla collettività di quello che produce in termini di saperi, valori, interpretazioni (così come ha dovuto rendere conto del fatto che esistevano accordi con le università dello Stato genocida e terrorista di Israele o con l’industria bellica, negli ultimi tre anni). Chi scrive si pone sempre la domanda: in che modo quello che sto leggendo/scrivendo dovrebbe essere interessante per le masse? A quale gruppo o classe sociale è organico il mio pensiero, la mia produzione di sapere?
Identifico tre motivi di interesse generale nel testo: il primo è che parla di salute mentale, di “follia”, in termini non riduzionisti, scientisti, ideologici: tema che una volta erano patrimonio della sinistra di classe, dei movimenti sociali (penso ovviamente a Basaglia in primis), e che oggi invece – per ragioni diverse, compresa un ripiegamento delle forze anticapitaliste quasi completamente sul piano delle singole vertenze – non è così diffuso.
Il secondo motivo per cui questo libro va discusso nello spazio pubblico è che affronta il tema del colonialismo e due nodi fondamentali ad esso legati: il primo è il nesso tra la storia, la violenza, e in generale “la situazione coloniale”, con le forme della sofferenza mentale. Il secondo è il rapporto tra i movimenti anticoloniali (o di decolonizzazione) e le modalità non occidentali (biomediche o psi) della cura. Cosa hanno fatto e detto i marxisti-leninisti (o qualunque altro tipo di rivoluzionari) africani di fronte al guaritore che chiama in causa gli spiriti, le energie vitali, o qualsivoglia elemento metaumano per spiegare e guarire il male?
Il terzo motivo per cui decido di affidare a questo spazio la discussione del testo di Roberto Beneduce è un principio scientifico, ovvero quello della non-neutralità della produzione del sapere e delle sue categorie. Quel che emerge in questo testo va oltre e ci consente di affrontare il problema della non separazione tra la teoria e la pratica.

Scrivere con i dogon: il paese dogon tra colonialismo e turismo di massa

Roberto Beneduce ci propone dunque questo lavoro iniziato da ricercatore e terapeuta presso il Centro Ricerche Medicine Tradizionali, che avanzava l’obiettivo di porsi a sostegno del ruolo dei “medici tradizionali” – in una complessiva volontà di migliorare la salute (mentale e non) della popolazione locale – e a cui aveva lavorato soprattutto Piero Coppo. Viene tuttavia chiarito immediatamente nel testo che l’etnografia della follia e della cura sull’altopiano dogon “ha fatto dei saperi medici locali e dei linguaggi dell’alienazione un prisma per decifrare la storia delle insurrezioni e dei conflitti invisibili di una cultura fra le più studiate del secolo scorso” (p.9 ). Una dichiarazione della politicità/storicità dell’analisi che si riflette anche nella impostazione metodologica (decoloniale) della costruzione con i dogon e non sui dogon, popolazione quantomai invasa dal mondo degli antropologi (che “non finiranno mai”, come titola uno dei capitoli del libro) e che aveva messo in campo le sue strategie difensive, dai linguaggi segreti o le diverse forme di mimicry (nome che Homi Bhabha dava a quella pratica criptosovversiva dell’imitazione dei potenti, dei colonizzatori, o dell’appropriazione del loro discorso) viste anche ai funerali di Griaule, fino alle manipolazioni delle ricette delle piante medicinali per depistare i ricercatori, senza rompere il rapporto con l’equipe di ricerca italo-maliana.
Sulla origine coloniale del rapporto tra antorpologi e dogon (ma tra antropologia e mondo in generale), rappresenta un punto importante del testo, cui un intero capitolo è dedicata al dibattito intorno al lavoro di Marcel Griaule. Risulta importante, rispetto alla non neutralità dei saperi, valutare il lavoro dell’etnologo francese: protagonista di una etnografia predatoria, che non si fa scrupolo a rubare reperti e oggetti sacri locali, ed il cui coinvolgimento nella epopea coloniale è di natura più profondamente epistemologica:

l’idea di una saggezza filosofica del pensiero dogon pari a quella greca o a quella cinese classica ricorda come, nel contesto di un progetto coloniale che non voleva l’eliminazione dei nativi, diversamente dal colonialismo di insediamento, la conservazione di statue, maschere o tesi sacri, la volontà di catturare saperi, cosmogonie, produrrà la massiccia musealizzazione della cultura dogon e, sebbene non fossero queste le originarie intenzioni, la sua cristallizzazione (p.75-6).

Fino a passare in rassegna tutto il dibattito intorno all’autore, ivi compresa la rivalutazione di taluni aspetti successivi (definiti da Beneduce “guizzi di epistemologia decoloniale”) di impegno di Griaule per la costruzione delle dighe per l’irrigazione, o per i diritti dei lavoratori maliani in Francia.
Ironico il destino che, come appare in alcune pagine del libro, riproduce oggi, per la strada del turismo di massa, quella stessa essenzializzazione culturale messa in campo dall’etnografia coloniale:

se la colonizzazione è sempre cosificazione, rimane da capire se il turismo di massa non ne sia oggi una nuova espressione, alimentata dall’espansione di una “dogon world culture” dove ogni frammento del mito, ogni segmento di vita cerimoniale viene masticato, inghiottito e poi vomitato in un mercato nel quale new age, neo-evemerismo, afro-centrismo e movimenti neo-rituali si contendono gli elementi di una “cultura dogon”, diventa ormai fantasma, emblema, o pura maschera (p.103).

Spunto dato da vari autori quello sul legame tra colonialismo e turismo di massa, che andrebbe approfondito, per Beneduce diventa un modo per tornare allo psichismo individuale:

rimane da chiedersi quali metamorfosi psichica abbiano sperimentato coloro che si sono visti obbligati ad assumere – secondo le circostanze – la posizione di produttori di miti e cosmogonie, di guardiani di un sapere esoterico, o di semplici oggetti di interesse culturale (danzatori, artigiani, indovini): reliquie viventi obbligate e riprodurre un sapere esibito non più nelle esposizioni coloniali […] ma a casa propria, nei propri corpi (p. 103).

Sullo stesso piano la domanda che si pone l’autore è che cosa abbia prodotto la violenza coloniale con le sue teste tagliate del massacro di Bakel del 1891, della necessità esplicitamente affermata dai governatori di dover seminare il terrore tra le popolazioni locali (vedi p. 57 sgg), dalla valutazione dei corpi dei colonizzati solo e unicamente sulla loro presunta capacità lavorativa. Cosa ne è, direi a commento, di un incontro che è stato un incontro di dominio, sopraffazione, sterminio, una “violenza allo stato di natura” (per dirla con Fanon), e che ancora oggi si manifesta in quel modo in Africa, come in Palestina, poi in Venezuela e in tutti i luoghi in cui questo nemico non vuol saperne di smettere di vincere…

Ogni delirio è storico e mondiale

Sin da subito, tuttavia, emerge quella caratteristica di rapporto tra teoria e prassi dichiarata in premessa: chi si occupa di cura ha un problema “pratico” (materiale), che è quello di far star meglio le persone (ricostruire una loro integrazione del soggetto nel suo gruppo?), ha la costante occasione di verificare la “verità” dei propri ragionamenti, delle proprie categorizzazioni: se le teorie non funzionano non può richiamarsi ad un ideologico schema che attribuisce il malfunzionamento delle teorie alla inadeguatezza delle soggettività che lo ricevono:

la sofferenza psichica e il male del corpo che andavo esplorando ogni giorno rivelavano la loro impermeabilità ai modelli diagnostici o interpretativi sui quali ero stato formato. Mi stavo addentrando in un territorio dove le consuete categorie erano impotenti: uno spazio abitato da una moltitudine di esseri e di forze la cui presenza imparavo a riconoscere nei silenzi dei malati, nelle reazioni dei familiari, nelle macchie bianche delle offerte di miglio versate su una roccia altare. Una diversa semiotica, un’altra anatomia sociale erano necessarie per riconoscere i profili della malattia e comprendere i modi della cura (p.33).

Se questa riflessione implica un abbandono di ogni pretesa di neutralità delle categorie e di universalità del soggetto per come lo possiamo noi concepire (la negazione della soggettività altra è uno dei pilastri del pensiero coloniale), implica anche l’impossibilità di pensare una psicologia fuori da una antropologia e viceversa. E se il soggetto non è universale, ma è un prodotto storico e sociale, allora le forme del suo “guastarsi” (del suo “alienarsi dalla collettività cui appartiene”) risentono fortemente dell’esperienza storica entro cui la vicenda di quel collettivo umano è inserita. La stessa nozione di persona risente della storia, di tutti gli istituti culturali che contribuiscono a “plasmare lo sviluppo psicologico” (p. 112), e, aggiungerei seguendo Spivak, la formazione delle soggettività non può essere analizzata in maniera disgiunta dalla geopolitica, dalla regolamentazione dei rapporti tra le classi, dalle congiunture economiche in cui esse si situano.
In questo senso, Beneduce compie l’operazione più volta annunciata non solo di connettere la cultura alla Storia – dunque non un pacchetto essenzializzato consegnato al soggetto di una determinata società – ma anche il “sintomo” alla storia: come ebbero a dire Deleuze e Guattari, ogni delirio, ricorda spesso l’autore, è storico e mondiale (e non ha che fare con il lettone di mamma e papà). Da questo punto di vista, il testo mette sempre in relazione la sofferenza individuale con le diverse catene della violenza, dei conflitti, e, soprattutto, della sottomissione materiale e simbolica, di origine coloniale o neocoloniale, che informano non solo l’ammalarsi ma gli stessi dispositivi di cura (anch’essa “storica e mondiale” [p.202]). Proviamo a vedere con un esempio come tutto questo non rimanga solo un fatto intellettuale, astratto, ma un atto pratico e un principio di metodo molto interessante.
Racconta un caso capitato nel 1988 a Bandiagara: un giovane a cui è stata diagnosticata una sindrome da affaticamento mentale, una diagnosi che in realtà aveva messo d’accordo familiari, medici e insegnanti senza scavare troppo fra le ombre dei sintomi e conflitti di chi era stato sino a qualche mese prima uno “studente modello” (p. 106). Il peso della scuola e delle responsabilità derivanti dall’enorme investimento familiare avevano piegato il suo “pensiero”, e generato in lui inquietudine e insonnia, con l’insorgere di allucinazioni minacciose. Pian piano il suo parlare si era fatto incomprensibile:

quella strana malattia, in Africa così frequente, sembrava continuare a racchiudere in sé tutti gli inganni, le speranze e i fallimenti della situazione coloniale. La “scuola dei bianchi”, promessa di emancipazione e di modernità, via di accesso all’amministrazione o all’Europa, avrebbe insegnato loro a “vincere senza ragione”, scriveva nel 1961 Cheik Hamidou Kane ne l’Aventure ambiguё, ma sarebbe diventata per molti una palude di sofferenza e incertezza (p. 107, corsivi originali).

Reincontrata la stessa persona 25 anni dopo, per caso, al mercato di Bandiagara, ormai errante e chiuso in un dialogo con esseri invisibili, Beneduce richiama le parole di Marc Augè:

il mondo moderno non è che inganno scintillante che non può in alcun caso dare un senso all’evento, esso stesso nient’altro che scintillio fugace, gratuità apparente […]. La medicina moderna, che non funziona come principio di senso, è condannata a un’efficacia tecnica di cui spesso non possiede i mezzi. Quando un profeta o un guaritore imputano la depressione di un impiegato dell’amministrazione di Abdijan all’aggressione di uno dei suoi vicini nel villaggio o a un membro del suo lignaggio, non fanno che spingere sino al limite questo movimento di recupero che origina dallo sforzo di controllo intellettuale dell’evento. Essi testimoniano dell’incompiutezza di un mondo e della persistenza di un altro (Augè cit. in Beneduce 2025: 108).

È in questo senso che non funzionava né il sapere dei padri né quello della psichiatria moderna, neanche di una etnopsichiatria che faceva dialogare le pratiche dei guaritori con quelle di un “mondo incompiuto” che è per molti un “inganno scintillante”. In questi fallimenti si produceva la figura del “folle errante”, “separato da ogni mondo possibile, da ogni futuro condiviso” (p. 108).
Sta forse in questo uno degli aspetti della tragica “situazione post-coloniale”? non è eliminabile nei suoi effetti simbolici, non è superata sul piano materiale, non vi è stata l’acquisizione acritica di un mondo esterno, di un mondo di dominio, ma al contempo non funzionano le forme autonome dell’essere nel mondo che avevano determinato l’esistenza di questi locali e diversi progetti comunitari? Non è questa la condizione di chi è afflitto tutti i giorni dall’invasione di capitali e merci straniere, obbligato a una organizzazione sociale decisa da poteri imperialisti e neocoloniali, a fare i conti con desideri che non hanno alcun legame con la possibilità materiale della loro realizzazione? Non è questo aspetto che lega in maniera indissolubile l’imperialismo con le migrazioni internazionali in cui il desiderio gioca un ruolo importante, che impatta costantemente contro la razzializzazione come prodotto della regolamentazione occidentale dei corpi in movimento, di quello che Mezzadra e Neilson indicano come “confine come metodo”?
Questo dato emerge anche nell’ultima parte del testo, quando vengono analizzate pratiche, e micronarrazioni, di persone uccise per rubarne il sangue che è pratica di chi è ossessionato dal “diventare ricchi” (e da dove viene da questa imposizione se non dagli impatti che il modo di produzione capitalistico, soprattutto nella sua fase neoliberale, ha sulla materialità dei singoli e dei gruppi e del loro immaginario?), o che, come in molta letteratura contemporanea è stato evidenziato, diventano metafora delle ambivalenze dell’arricchimento. Se la stregoneria diventa immediatamente un linguaggio per parlare della modernità – e della storia: l’immagine del catenaccio è, tra i dogon, lo strumento di un tipo di stregoneria molto temuta, ed esso è sicuramente la metafora perfetta dell’assoggettamento, ma anche il ricordo della storia repressa della schiavitù (p.159) – anche le caratteristiche più complicate delle ontologie locali vengono riportate alla loro relazione con il contesto storico.

Gli usi sociali della malattia. Per una lettura non esotizzante delle terapeutiche “tradizionali”.

Tra le componenti di quella che definirei la traiettoria comunque positiva dell’antropologia culturale, vi è sicuramente la capacità di aver spiegato il funzionamento e l’efficacia di pratiche che venivano (e forse da qualcuno ancora vengono) identificate come superstiziose, arretrate, irrazionali. È argomento affermato sin dai primordi dell’antropologia medica che oltre ad essere arti della guarigione dei soggetti, le cosiddette “medicine tradizionali”, si distinguano per una loro razionalità, per una differente impalcatura morale, per gli usi sociali della malattia.

i lavori antropologici […] invitano a invertire il senso abituale della nostra domanda, e a chiederci non come l’individuo si serva dei mezzi offerti dalla propria società per far fronte ai problemi di salute, ma come la società si serva delle sue “malattie” per garantire la propria riproduzione o far fronte ai propri mutamenti (Zempléni cit. in Beneduce 2025: 131).

Le interpretazioni del male, soprattutto attraverso il complesso gioco delle eziologie, sono cioè sempre in grado di dare luogo a precisi commentari sociali in grado di rigarantire la relazione tra soggetto e gruppo (molto spesso questa relazione è al centro del problema molto più della questione del male individuale), oltre che muoversi si un piano di efficacia prodotta da particolari tecniche (inchiodare il male, metaforizzatto in batuffoli di cotone imbevuti di sangue, ad un albero altare; scacciare le cattive memorie rappresentate da nosologie mitiche, come “Yapilu”) in grado di innescare emozioni, generare nuove esperienze (P.183), soprattutto attraverso un parallelo costante tra ordine sociale e ordine biologico che per la nostra biomedicina e psichiatria è semplicemente impensabile. A questi enormi macchinari di produzione di significato che sono i rituali terapeutici vengono dedicati di fatto due capitoli centrali (“inchiodare il male” e “una teoria della cura rituale”), dove prende posto la possibilità di giustapporre alla classica visione demartiniana della cura rituali come “destorificazione”, quella della cura che invece si fa opposizione alla cancellazione di simboli e narrazioni e pone in primo piano la storia umiliata dei vinti e la tenacia della loro resistenza (p.206):

chiedersi dove prende origine l’efficacia delle terapie rituali è allora una domanda mal posta laddove si pretenda di applicare un modello di valutazione ispirato ai soli principi della medicina o delle psicoterapie occidentali. Ma è una domanda mal posta non perché le prime siano incapaci di agire concretamente sulla sofferenza, ma più semplicemente perché le terapie rituali vogliono fare di più: sono una macchina per trasformare il mondo. Non accontentandosi di cancellare un sintomo o governare l’alienazione di un paziente, esse provano a curare il gruppo proteggendolo dai veleni che lo assediano mentre al tempo stesso cercano di ripristinare la sua sovranità sulla memoria degli eventi che ne hanno scandito la storia (p. 207).

Le terapeutiche tradizionali, per dirla in maniera più semplice e fuori dal testo di Roberto Beneduce, sono spesso (non sempre) un macchinario che si muove su premesse diverse da quelle dell’individualismo occidentale: laddove l’unità operativa minima sociale non è il singolo, ma un gruppo, quelle che sono state definite “socioterapie” si muovono coerentemente a sanare il livello delle relazioni tra singoli, al di là dunque dei presupposti culturali delle terapie biomediche o psi, quali la separazione mente/corpo, il distacco tra corpo biologico e corpo sociale, in prima battuta. Da questa base di partenza, anche se in alcuni casi l’autore mostra come anche le terapeutiche locali occultino alcuni aspetti delle contraddizioni che attraversano quelle società, in linea generale viene evidenziata la capacità che i culti, le cure rituali, i processi locali legati alla guarigione, rimandino a inneschi della storia, siano in connessione con le dinamiche economiche e politiche generali.

Che ce ne faremo degli spiriti dopo la rivoluzione?

Da questo ultimo aspetto discende a mio avviso il terzo elemento di riflessione generale che identifico nel testo: che le terapeutiche psichiatriche, psicoterapeutiche, biomediche, abbiano in sé le premesse ideologiche della società borghese, è stato patrimonio del movimento operaio internazionale, dei movimenti di contestazione del ‘900, ma poco conosciuta a livello di massa è stata la problematica affrontata in questo senso dalle organizzazioni di classe protagoniste dei processi di decolonizzazione o di liberazione nei vari sud del mondo. Esse si trovavano di fatto – qui un po’ forzando verso una opposizione che, in realtà, è piena di sfumature – tra il contrasto del razzismo coloniale che umiliava le culture locali, e, tuttavia, un apparato discorsivo fatto di rimandi agli spiriti, a possessioni, al mondo metaumano, che in alcuni tratti cozzava con il materialismo (seppure dialettico…) sul quale si erano formati leader o si erano impostati discorsi di massa. Questo tipo di dilemma attraversa anche, in qualche modo, le pagine di Frantz Fanon, innovatore ma pur sempre completamente marxista nel metodo di analisi, per il quale i rituali tradizionali erano sì i luoghi dove le forze del colonialismo risultavano rimpicciolite, parodiate, ma che assorbivano la libido per entro il rituale e non consentivano l’esercizio della violenza liberatrice contro il colonizzatore, sul piano, per così dire, del “movimento reale”. Alcune riflessioni sono più tranchant: per Stefania Consigliere, il difetto starebbe nel fatto che i movimenti rivoluzionari si sono imbevuti delle stesse premesse culturali del capitalismo, in particolare il mito del progresso, della tecnologia, della modernità.
Vediamo come è affrontata la questione nel testo di Beneduce:

Nei momenti postrivoluzionari la rivendicazione delle proprie medicine locali, della cultura insomma negata dal colonialismo, faceva parte del più generale orgoglio dei paesi che avevano ottenuto l’indipendenza: riappropriarsi delle proprie tradizioni faceva parte del movimento reale. Tuttavia, in questi malintesi di cooperazione tra medicina tradizionale e medicina moderna si infilavano anche i governi postcoloniali di ispirazione marxista leninista che “paradossalmente” (espressione di Beneduce) avevano riprodotto l’atteggiamento coloniale di fronte alle medicine tradizionali: una diffidenza le cui origini stavano non tanto nel percepire come priva di fondamento scientifico la loro medicina, quando nell’identificare in essi i testimoni di un passato umiliato, di una “tradizione” sbeffeggiata dalla quale prendere distanza (pagina 136).

Riprendendo Bibeau, l’autore ci racconta della Cina maoista: inizialmente c’era un grande interesse nei confronti della medicina tradizionale: nel 1955 rientrava nel discorso di valorizzazione delle sue tradizioni e delle sue risorse su cui rifondare la vita politica del paese. Con il “grande balzo in avanti” questo discorso viene accentuato ancora, anche se la medicina tradizionale è ormai svuotata della sua dimensione simbolica. Una terza fase vede l’introduzione della figura dei “medici scalzi”, un esperto metà medico metà lavoratore sempre pronto e in grado di fronteggiare diversi mali con pochi mezzi. Il rapporto con la medicina tradizionale stato fallimentare, secondo Bibeau, per il diverso statuto epistemologico delle due prospettive. Avrei qualcosa da dire su questa affermazione, la rimando a qualche altra occasione.
In Africa il problema è simile (ovviamente sul piano particolare, su quello generale vale la principale differenza che in Cina non era una fase “postcoloniale”):

in Benin, Guinea, Mali, i governi stimolano lo sviluppo della medicina tradizionale e rivendicano il ritorno al patrimonio culturale mortificato dalle potenze coloniali, dando impulso alla ricerca sulle piante utilizzate dai guaritori (soprattutto nel trattamento delle affezioni parassitarie). Ma anche in questo caso la promessa collaborazione rimane un’illusione: i guaritori devono recarsi negli ospedali, le loro conoscenza saranno considerate con sospetto o atteggiamento di superiorità dai medici, e il loro ruolo spesso limitato alle sole aree rurali (pagina 137) dove mancano i medici.

Relegato spesso allo stadio della prevenzione, esse insomma perdono il loro carico simbolico, sociale, politico.
Resto convinto dell’attualità di una discussione del genere, così come resto convinto che il problema non sta né nell’aver assunto le stesse premesse culturali da parte dei movimenti rivoluzionari (semmai di aver scelto la centralizzazione del potere e, dunque, la necessità dell’uniformità dei protocolli, delle standardizzazione burocratizzata, nemica reale delle autonomie anche nel campo del sapere) né nei diversi statuti epistemologici. Ma è argomento da rimandare. È ora che io mi taccia e lasci al lettore il consiglio di studiarsi questo testo e, possibilmente, di organizzarne discussioni pubbliche.