C’è una quinta dimensione oltre a quelle che l’uomo già conosce; è senza limiti come l’infinito e senza tempo come l’eternità; è la regione intermedia tra la luce e l’oscurità, tra la scienza e la superstizione, una regione che potrebbe trovarsi… nelle pagine pubblicitarie delle riviste e dei comix dell’epoca pre Internet!

Occhiali a raggi X per vedere sotto i vestiti, penne con registratore incorporato per rubare informazioni segrete durante le chiacchierate con amici e parenti, macchinari per controllare la mente delle persone, creme muscolari, scimmie di mare e l’immancabile Gigi, l’amico di tutte le donne, un vibratore presentato [...]]]> di Stefano Rossini

C’è una quinta dimensione oltre a quelle che l’uomo già conosce; è senza limiti come l’infinito e senza tempo come l’eternità; è la regione intermedia tra la luce e l’oscurità, tra la scienza e la superstizione, una regione che potrebbe trovarsi… nelle pagine pubblicitarie delle riviste e dei comix dell’epoca pre Internet!

Occhiali a raggi X per vedere sotto i vestiti, penne con registratore incorporato per rubare informazioni segrete durante le chiacchierate con amici e parenti, macchinari per controllare la mente delle persone, creme muscolari, scimmie di mare e l’immancabile Gigi, l’amico di tutte le donne, un vibratore presentato come un massaggiatore per il viso, perché ovviamente parlare di sex toys era impensabile in quegli anni.

Giusto, ma di quale periodo stiamo stiamo parlando? Trovare l’anno zero, l’inizio di queste pubblicazioni è difficile, vista l’assenza di un vero e proprio archivio di riviste quali: Intrepido, Il Monello, Diabolik, TV Sorrisi e Canzoni e persino Topolino. Nel numero di luglio del 1971 di Intrepido c’è l’annuncio di un kit per il dimagrimento composto da attrezzi, creme e cuscini vibratori che promette la perdita di ben 1 chilo al giorno. L’azienda a cui inviare il cedolino è la L P Universal.

Sempre su Intrepido, luglio del 1972, la pubblicità è quella di Muscol cream, una pomata per ottenere: muscoli d’acciaio + potenza + forza. Anche in questo caso è sufficiente inviare richieste per ricevere il pacco – rigorosamente anonimo al fantomatico Istituto Scientifico Max Magic di Milano. Ma sarà la milanese Same Govj, alias Govj Import, Ditta Same e Same Import a farla da padrone nelle pubblicità delle riviste di quegli anni, tanto da finire citata in un articolo denuncia del Corriere della Sera del 10 aprile del 1978 dal titolo: “È  stata sequestrata dalla polizia la prodigiosa superaantenna TV”, che prende di mira uno dei prodotti di punta della Same Govj.

Che fossero mezze truffe era piuttosto chiaro. Nessuno si aspettava davvero di ricevere per 9.900 lire degli occhiali capaci di vedere oltre gli oggetti e i vestiti, o degli incredibili animaletti antropomorfi che avrebbero creato la loro società nella boccia di vetro sulla mensola in formica del mobile del salotto. Ma la cosa davvero buffa di questo mondo di oggetti bizzarri, è che partendo da quelle pagine in bianco e nero, un po’ ridicole, un po’ affascinanti, si rischia di scivolare nei meandri dell’ultranazionalismo razzista bianco degli Stati Uniti d’America.

Se vi sta solleticando il dubbio che con l’acquisto di uno di quegli oggetti potreste aver finanziato il mondo tentacolare dell’ultradestra antisemita e profondamente conservatrice statunitense, beh, non vi state sbagliando di grosso.

Tra gli articoli più gettonati c’erano sicuramente gli occhiali a raggi X, che venivano così descritti: “Guardando attraverso le particolari lenti, l’effetto ottico che ne risulta vi farà intravvedere… visioni insospettate. Guardandovi le mani ne vedrete lo scheletro, osservando una persona ne scoprirete le fattezze sotto gli abiti”.

È probabile che pochi fossero davvero interessati a vedersi lo scheletro delle mani, mentre la maggior parte degli acquirenti puntasse a sbirciare le forme delle altre persone sotto i vestiti.

C’era poi un vasto armamentario di oggettistica di spionaggio, tra cui: il teledominio. La descrizione non lascia spazio a dubbi sul funzionamento di questo oggetto particolarissimo: “Si tratta di un potere fantastico, rilevato all’origine dalle leggi della dominazione mentale. Un potere che vi permette di esercitare un controllo totale sulla mente di qualsiasi persona, dirigendo i suoi pensieri e facendole eseguire tutti gli atti che desiderate… senza che essa si renda conto un solo istante che siete VOI ad ordinarglielo. Il teledominio può procurarvi un potere quasi magico. Tutti vi ameranno e vi rispetteranno. Saprete sempre se chi vi parla mente o dice la verità”. E tutto questo per sole 39.900 lire.

Un discorso a parte meritano le scimmie di mare. La locandina mostra degli essere acquatici dalle fattezze antropomorfe con pelle squamosa ma rosata, alcune pinne sulla schiena, bizzarre antennucole sulla testa e una coda che finisce con una pinna. Si invitava il lettore a scoprire un misterioso e affascinante mondo sottomarino popolato da queste fantastiche creature. Un allevamento facilissimo da realizzare, che avrebbe sorpreso amici e parenti. Si concludeva accennando alla possibilità di ammaestrarle.

Ma cosa arrivava a casa una volta ordinato il kit? All’ignaro compratore veniva recapitata una bustina con dentro una polvere bianca. Le istruzioni dicevano di discioglierla in acqua e aspettare. Dopo pochi giorni, nella boccia piena d’acqua, comparivano piccole creature, minuscoli crostacei lunghi qualche decina di millimetri… vivi!

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Gli animaletti recapitati erano esemplari di Artemia salina, un piccolo crostaceo che vive principalmente in laghi e pozze con alta concentrazione salina, come, ad esempio, il Great Salt Lake, nello Utah. Una delle particolarità di questi organismi è che quando il cibo scarseggia o la salinità dell’acqua aumenta oltre al livello tollerato, le femmine, invece di deporre le uova, producono delle cisti, ovvero degli involucri rigidi che contengono al loro interno una larva già quasi completamente sviluppata.

Una sorta di stato di ibernazione, durante il quale le artemie bloccano i loro processi vitali e possono rimanere “sospese” per lungo tempo fino al momento in cui ritrovano le condizioni ottimali.

Ed è in questo stato che le scimmie di mare arrivavano imbustate a casa, pronte a cominciare una nuova vita nell’acquario di tante famiglie italiane. E proprio, dalle scimmie di mare, arriviamo al collegamento con la destra ultranazionalista. Il nostro uomo è Harold von Braunhut.

Harlod von Braunhut, all’anagrafe Harold Nathan Braunhut è stato un inventore e commerciante americano. Tra le sue “invenzioni” più famose ci sono proprio le scimmie di mare e gli occhiali a raggi x. Secondo l’inchiesta del giornalista Evan Hughes , nell’arco della sua carriera Braunhut depositò 195 brevetti, molti dei quali legati a pubblicità ingannevoli. Ovviamente non tutti. Tra le sue creazioni c’è anche un gioco in scatola, Balderdash che altro non è che una variante del gioco del dizionario (un gioco di bluff, in cui bisogna scoprire chi propone una definizione vera e chi quella falsa, un argomento, diciamo così, che il nostro conosceva piuttosto bene).

Vale la pena di citare un suo prodotto davvero iconico, in cui la furbizia per la frode si lega ad un certo tipo di genialità. Parliamo del pesce invisibile. Il kit prevedeva una boccia di vetro, un manuale e del cibo per i pesci. Braunhut garantiva la soddisfazione del cliente al 100%. Il pesce era invisibile e sarebbe rimasto invisibile per tutto il suo ciclo vitale.

Tornando alle scimmie di mare, fu proprio Braunhut che nel 1957, collaborando con il biologo marino Anthony D’Agostino sviluppò un particolare mix di nutrienti che, aggiunti all’acqua insieme alle cisti di Artemia, avrebbe creato un ambiente idoneo allo sviluppo delle nostre piccole scimmie di mare. E fu sempre lui a trovare il nome al prodotto, che in una prima versione si chiamava “Instant Life”. L’origine di questo nome eccentrico era dovuto all’habitat di queste creature, acqua salata, e alla loro coda che in qualche modo richiamava alla mente di Braunhut quella delle scimmie.

Fin qui, potremmo dire, Harold Von Baunhut altro non è che un simpatico buontempone che si è fatto un po’ di soldi giocando sull’ingenuità delle persone. Tra gli anni ‘60 e ‘70 Braunhut dichiarò di aver comprato circa 3.2 milioni di pagine di magazine e fumetti per fare pubblicità alle scimmie di mare. Le illustrazioni che accompagnavano la pubblicità erano del disegnatore Joe Orlando.

Ma c’è un altro aspetto della vita di Braunhut. Nell’aprile del 1988 usciva sul Washington Post un articolo dal titolo: Contrasts of a private persona, a firma di Eugene L. Meyer, da cui emergeva che Braunhut era un supporter molto attivo della Arian Nation, un gruppo di suprematisti bianchi con spiccate tendenze antisemite. Braunhut affermò sempre che le sue attività non erano coinvolte nelle sue scelte politiche private.

Ma le cose non stanno così, perché sempre come riporta l’articolo di Meyer, Irwin Suall, al tempo direttore dell’Anti-Defamation League of B’nai B’rith (oggi, semplicemente Anti-Defamation League), un’organizzazione non governativa internazionale ebraica con sede negli Stati Uniti d’America, condusse un’inchiesta dalla quale si scoprì che Von Braunhut era un generoso contribuente di varie organizzazioni razziste e antisemite degli Stati Uniti d’America.

In particolare durante una raccolta fondi per la Arian Nation, donò 25 dollari per ogni vendita di un prodotto di sua invenzione: il Kiyoga: un piccolo cilindro di metallo che, tramite un meccanismo a scatto, diventava una sorta di manganello per difendersi da malintenzionati.

La locandina, che apre con un titolo a caratteri cubitale “You don’t need a gun”, richiama fortemente l’immaginario del giustiziere della notte, dell’uomo bianco capace di farsi giustizia da solo in un mondo sempre più caotico.

Nel 1979 von Braunhut fu arrestato proprio per il porto di questo singolare congegno, anche se il giudice stabilì poi che l’arma non richiedeva alcuna licenza per essere trasportata, rilasciando l’eclettico inventore. Ma l’incredibile capacità commerciale di Braunhut riuscì a trasformare il caso in una pubblicità. Basandosi sulla decisione del giudice, iniziò a promuovere il Kiyoga definendolo lo strumento ideale se hai bisogno di una pistola, ma non puoi ottenere una licenza.

Fin qui ci siamo solo affacciati alla tana del bianconiglio riparata dietro la dimora delle scimmie di mare. Ora è il momento di gettarsi nella nera voragine che si apre sotto i nostri piedi.

Secondo il lavoro svolto dall’Anti Defamation League, infatti, Von Braunhut non era solo un aderente, ma un vero e proprio decano del movimento suprematista – come lo descrisse un agente dell’FBI, Mike German – una figura capace di collegare tra loro diverse anime razziste e antisemite.

La sua adesione non era superficiale ma profonda e radicata. Sotto lo pseudonimo di Hendrik von Braun, Braunhut gestiva il “National Anti-Zionist Institute” ente che condivideva lo stesso indirizzo nel Maryland con quello utilizzato per la vendita delle Sea-Monkeys. Anche senza occhiali a raggi X nel suo studio privato era possibile ammirare cimeli fascisti e ritratti di Benito Mussolini e poster autografati di Hermann Göring. Un collega dichiarò che von Braunhut era solito affermare che “Hitler non era un cattivo ragazzo, aveva solo ricevuto una cattiva pubblicità”.

Come le sue invenzioni, anche il suo curriculum nazista mette in fila numerose esperienze. All’inizio degli anni ’80, guidò l’organizzazione “Imperial Order of the Black Eagle” e si unì ai Knights of the Ku Klux Klan, arrivando ad acquistare armi da fuoco per una fazione del KKK in Ohio.

Il suo legame più profondo fu però con le Arian Nation e il loro leader Richard Girnt Butler. Anche in questo Von Braunhut non era solo un finanziatore, ma un leader attivo: ricopriva il ruolo di capo delle AN nel Maryland e spesso partecipava alla conferenza annuale del gruppo come oratore d’onore, ricevendo il privilegio di accendere la croce ardente durante i rituali.

Nel 1988 il velo che divideva le due vite di von Braunhut, quella professionale e quella ideologica fu lacerato proprio dall’inchiesta giornalistica del Washington Post da cui emersero non solo i suoi legami con Butler e il finanziamento delle sue attività con la vendita del Kyoga, ma anche un’altra rivelazione, che rende questa storia ancora più assurda.

L’uomo che incitava alla purezza della razza ariana era in realtà nato ebreo col nome di Harold Nathan Braunhut e aveva ricevuto un’educazione religiosa culminata nel Bar Mitzvah. Nonostante il suo tentativo di nascondere la sua provenienza ebraica, eliminando il “Nathan” dal nome e inserendo un più teutonico “von”, alcune voci sulle sue origini circolavano da anni negli ambienti suprematisti. In ogni caso lo scoop del Washington Post non interruppe la militanza di Braunhut. A parte qualche mugugno di alcuni neo-nazisti, le Nazioni Ariane continuarono ad accettarlo come sacerdote ordinato, e i rapporti proseguirono nel migliore dei modi, tanto che continuò imperterrito a partecipare ai congressi mondiali ariani, presiedere funerali del movimento e altri appuntamenti nei quali lodava Gesù per la saggezza con cui aveva reso potente ed emancipata la razza bianca, grazie ai benefici materiali di cui godevano – forse gli stessi benefici economici di cui era portatore nell’associazione e che mettevano in ombra le sue origini.

A seguito dell’inchiesta molti giornalisti tentarono di contattarlo per discutere delle sue origini e delle sue idee, ma Braunhut si rifiutò sempre di rispondere, anche se in alcune occasioni non lesnò giudizi sulle minoranze straniere in America e anche sulle posizioni di Martin Luther King, fino a liquidare il discorso con un laconico: “Sapete da che parte sto. Non ne faccio un mistero”, in un’intervista al Seattle Times del 1988.

Con l’uscita delle notizie sulle affiliazioni e le idee politiche di Von Braunhut arrivarono i primi contraccolpi commerciali. Alla fine degli anni ‘90 sempre il Los Angeles Times rivelò che due importanti distributori avevano cancellato le loro licenze per i Sea-Monkeys, a disagio per le posizioni estremiste di von Braunhut, anche se George C. Artamian, il presidente della divisione Sea-Monkeys della Educational Insights, la società californiana che rilevò i diritti nel 1995, ridimensionò il caso, sostenendo che le precedenti rotture fossero dovute a questioni commerciali, non ultimo il fatto che il vulcanico inventore fosse notoriamente un partner con cui non era affatto facile lavorare.

Secondo Artamian, al momento dell’accordo nel 1995, von Braunhut aveva promesso solennemente di interrompere ogni attività politica pubblica; una promessa che, a detta dei vertici dell’azienda, l’inventore mantenne fino alla fine dei suoi giorni, nel 2003.

Ora forse è più chiaro il cambio del nome da Harold Nathan Braunhut a Harlod von Branhut. Quel Nathan era troppo semitico, mentre il von che lo sostituiva aveva un sapore ben diverso.

Viene naturale pensare, a questo punto, che anche alcuni introiti del pesce invisibile, gli occhiali a raggi X e delle scimmie di mare, negli anni abbiano potuto finanziare attività legate alle sue simpatie politiche. È stato stimato che le vendite delle scimmie di mare gli abbiano portato all’incirca 3,4 milioni di dollari.

E se anche non avete mai comprato una scimmia di mare, sono 195 le licenze depositate dal nostro prolifico inventore amico dei nazisti, tra cui gli occhi delle bambole che si chiudono quando le mettete stese. Ogni bambola che chiude gli occhi oggi, è un passo in più verso la grande nazione ariana di domani.

Collectif P.V., Percorsi di vite ribelli. Alla ricerca delle comunità perdute, Plateaux vacantes, Napoli, 2025, pp 126, € 7,00

L’idea forte di questo libro/esperienza, fondato sull’auto-racconto di biografie sovversive, è indagare il legame misterioso e insondabile che costituisce e lega le “comunità ribelli” – le aggregazioni conflittuali, spesso spontanee, anonime e collettive che sorgono, dentro la metropoli capitalistica. Gli intervistati non sono i “soliti” nomi della memorialistica di movimento, anzi hanno scelto lo pseudonimo proprio per sottrarsi ai protagonismi e calare i loro racconti nella dimensione di massa da cui provengono.

Sono “percorsi di vite ribelli” che pur intersecando [...]]]> di Giovanni Iozzoli

Collectif P.V., Percorsi di vite ribelli. Alla ricerca delle comunità perdute, Plateaux vacantes, Napoli, 2025, pp 126, € 7,00

L’idea forte di questo libro/esperienza, fondato sull’auto-racconto di biografie sovversive, è indagare il legame misterioso e insondabile che costituisce e lega le “comunità ribelli” – le aggregazioni conflittuali, spesso spontanee, anonime e collettive che sorgono, dentro la metropoli capitalistica. Gli intervistati non sono i “soliti” nomi della memorialistica di movimento, anzi hanno scelto lo pseudonimo proprio per sottrarsi ai protagonismi e calare i loro racconti nella dimensione di massa da cui provengono.

Sono “percorsi di vite ribelli” che pur intersecando le storiche sigle organizzate, hanno in qualche modo vissuto di vita propria, negli spazi autogenerati dalle comunità conflittuali. E infatti la “ricerca delle comunità perdute” parte dalla vita concreta di uomini e donne nella loro irriducibile singolarità, cercando di capire cosa hanno fatto e continuano a fare le centinaia di migliaia di individualità che hanno scelto il conflitto, pagando spesso prezzi pesanti, pur senza mai aver militato dentro macchine politiche forti e strutturate – come le allora organizzazioni comuniste combattenti. Sovversivi “normali”, ci viene da dire; uomini e donne del loro tempo che non cercarono l’affiliazione quanto una pratica “microfisica” quotidiana di rottura con l’ordine esistente delle cose. Qualcosa che quasi sempre partiva dal vissuto personale, da un’idea di liberazione fondata sul presente, sulla vita, sulle relazioni sociali.

Scrivono i curatori nell’introduzione:

Ciò che abbiamo ritenuto interessante è che attraverso il racconto di storie personali sia emersa una fotografia, chiara e netta, di quella parte della società, politicamente attiva, che non è rientrata nell’alveo delle istituzioni e che si è mantenuta autonoma da quelle strutture organizzate, che fossero armate o meno; di quella parte estremamente numerosa di compagni e compagne che hanno lottato, e che lottano tutt’ora, per raggiungere obiettivi immediati più che aspettare il “sol dell’avvenire”. (…) Non abbiamo nessuna intenzione di rientrare in quegli schemi storici che parlano di sconfitta, di riflusso o di fine delle utopie. Per noi è necessario dare una dimensione di continuità ai percorsi che si sono sviluppati attraverso il passare degli anni. I bei tempi di una volta non sono mai esistiti. (…) Raccontare non significa storicizzare perché ciò sancirebbe la morte di qualsiasi anelito di ribellione sociale e individuale.” (pag. 7)

L’interrogazione dolente che spesso ci si pone guardando le immagini dei grandi cortei degli anni 70, con i relativi livelli di illegalità di massa praticati, è sempre la stessa: dove sono finiti tutti loro? Dove e in che modo si è sgranato il tessuto di unità ideale e pratico che motivava quell’impegno? Attraverso quali vie di fuga è defluita, disperdendosi o trasformandosi, tutta quella energia giovane e vibrante? E la domanda diventa ancora più interessante se le risposte arrivano da età anagrafiche e punti di osservazione differenti: i contributi che il libro raccoglie tengono insieme la memoria di militanti over 70 che hanno vissuto i punti alti del conflitto sociale e militanti di epoche successive – fino ai giorni nostri – che pur in condizioni storiche diverse hanno praticato la medesima radicalità.

Diventa questo, quindi, un racconto corale della società italiana: dalle trasformazioni dei movimenti si capisce come sono cambiate le classi, il tessuto urbano, i rapporti tra i generi e tra cittadinanza e poteri statuali. Perché i movimenti di questa materia viva sono fatti: guardarli in controluce significa avere una lente potentissima in grado di leggere il divenire storico, addirittura di anticiparlo. I curatori scelgono quindi di usare come grimaldello interpretativo la categoria di autonomia – intesa in un senso più profondo delle vicende dei settori organizzati che intorno a quella categoria si strutturarono.

Uno degli intervistati, la spiega così:

Credo non sia mai esistita una sola autonomia con la A maiuscola ma diversi tipi. Quando si parla delle autonomie del passato e dell’autonomia di oggi bisogna tener conto di un elemento importante. L’autonomia degli anni 70 si è sviluppata in un tessuto sociale diverso da quello che c’è oggi. Un tessuto che, oggettivamente, coinvolgeva settori sociali diversi e quindi il tipo di autonomie dell’epoca affondava radici e pratiche in una società più aperta e in una platea più ampia. Il capitalismo non aveva risolto una serie di sue contraddizioni. Questa caratteristica della società aiutava le autonomie a svilupparsi su un terreno favorevole, un terreno aperto. Ad esempio, il famoso operaio massa, l’arrivo nelle aree industriali del nord di figure diverse come i contadini meridionali che arrivarono in fabbrica. Facendo uno sforzo di immaginazione si può pensare che oggi questa novità può essere rappresentata dai migranti, ma questo sarebbe da analizzare. (pag. 11)

Dai racconti degli intervistati emerge la centralità di due “luoghi” in cui la ribellione nasce: la famiglia, con i suoi residui patriarcali che specie per le donne sono il primo legame da tagliare; e la “piazza” come spazio urbano in cui le energie singolari trovano un nodo di confluenza forte e valorizzante. Dalla singolarità al collettivo, insomma, senza bisogno di troppe mediazioni ideologiche che poi magari arrivano in seguito, quando i processi di protagonismo sono già iniziati. Alcuni interventi provano proprio a interrogarsi su come sono cambiati negli anni, sia i rapporti familiari e di genere, sia lo spazio pubblico delle piazze – che già sul finire dei 70 cominciarono ad essere devastate dall’eroina, convertendosi da luogo di socialità gioiosa a ricettacolo di sofferenze; una regressione in cui l’individuo rinculava su se stesso e sulle sue miserie.

Il dialogo a più voci è molto denso, stringente ed emotivamente coinvolgente e lo si svilirebbe nel tentativo di riprodurlo in questa sede. Il contesto di Napoli come “luogo dell’azione” degli intervistati, accresce ancora di più la complessità di esperienze e ragionamenti. Nel libro si discute dell’illegalità proletaria, del rapporto tra la politica rivoluzionaria e lo storico stigma lumpen, di critica dei centri sociali – e dei tentativi di costruire spazi liberati oltre che occupati -, delle forme di lotta armata che non sono “passate alla storia” perché generate in modi e contesti differenti da quelli solitamente studiati. E sullo sfondo il rapporto uomo donna – concretamente: compagni e compagne – che è una contraddizione perenne e irrisolvibile, pur declinandosi in forme e livelli di antagonismo diversi a seconda delle stagioni.
Un libro da leggere e su cui discutere.

Philip K. Dick, L’Esegesi, a cura di Jonathan Lethem e Pamela Jackson, tr. it. di Maurizio Nati, Oscar Mondadori, pp. 831, euro 35,00 stampa

Ci vuole un notevole grado di ottusità per affermare che Philip K. Dick non ne ha azzeccata una in merito al mondo in cui viviamo. Tutto il contrario, anzi: lo sventurato scrittore italiano, Mauro Covacich, cui si deve questa improvvida affermazione  pubblicata su di un inserto letterario di ampia diffusione (“Contro la fantascienza”, su La lettura, supplemento culturale del Corriere della sera n. 761, domenica 28 giugno 2026) – non si è ancora accorto che viviamo [...]]]> di Paolo Prezzavento

Philip K. Dick, L’Esegesi, a cura di Jonathan Lethem e Pamela Jackson, tr. it. di Maurizio Nati, Oscar Mondadori, pp. 831, euro 35,00 stampa

Ci vuole un notevole grado di ottusità per affermare che Philip K. Dick non ne ha azzeccata una in merito al mondo in cui viviamo. Tutto il contrario, anzi: lo sventurato scrittore italiano, Mauro Covacich, cui si deve questa improvvida affermazione  pubblicata su di un inserto letterario di ampia diffusione (“Contro la fantascienza”, su La lettura, supplemento culturale del Corriere della sera n. 761, domenica 28 giugno 2026) – non si è ancora accorto che viviamo in un mondo compiutamente e perfettamente dickiano, un mondo dominato dalle macchine, dagli algoritmi, dall’Intelligenza Artificiale, un mondo in cui sta diventando sempre più difficile rispondere alla domanda fondamentale di Dick: “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?” Tale incauta affermazione, peraltro, viene smentita qualche pagina dopo, su quello stesso inserto letterario, da un articolo in cui si parla proprio di una delle tante profezie azzeccate da Philip K. Dick, cioè la possibilità di cancellare i ricordi nel cervello di una persona, o addirittura di impiantare falsi ricordi, facendo credere di aver compiuto azioni che non si sono mai compiute, di essere stati in posti dove non si è mai stati, ad esempio su Marte…

La riflessione “filosofica” di Philip K. Dick si sviluppa a partire dalle due domande fondamentali, “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?”, e tale riflessione la ritroviamo lungo tutte le 8.000 pagine de L’Esegesi, ridotte a meno di mille nella nuova edizione Mondadori, una serie infinita di spunti e di ipotesi, un vero e proprio zibaldone di pensieri e un diario di bordo che Dick scriveva per lo più di notte e che raccoglie tutti i suoi dubbi, le possibili spiegazioni, a partire dai vari momenti epifanici che Dick ebbe nel febbraio-marzo del 1974, quando dopo un trattamento anestetico con il penthotal da parte del suo dentista, cominciò a vedere un raggio rosa che gli trasmetteva delle informazioni fondamentali per l’umanità.

L’attuale volume ripropone quasi tutta l’edizione Fanucci del 2016, con la traduzione di Maurizio Nati, di 1.300 pagine, che rappresentano un ottavo circa dell’Esegesi completa, ed è uno strumento indispensabile per comprendere il mondo di Philip K. Dick, anzi i mondi di Philip K. Dick, i cosiddetti “mondi che cadono a pezzi” descritti in tantissimi suoi racconti e romanzi, cioè tutti quei mondi che non reggono alla prova del tempo, che si logorano, che regrediscono mostrando la persistenza della loro esistenza passata, che si indirizzano costantemente verso l’entropia, la morte e la distruzione finale. Allo stesso modo, anche le varie teorie che Dick va affastellando in queste pagine si accumulano, si contraddicono e si sostengono a vicenda, secondo la logica del bricoleur, che di volta in volta utilizza ciò che gli può essere più utile.

Esiste un’altra Tradizione, una tradizione di testi che sono rimasti per millenni fuori dal Canone della religione ufficiale, che non sono stati considerati parola di Dio, e sono stati quindi relegati in sperduti monasteri, nascosti in grotte quasi inaccessibili e riscoperti per caso, subito dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Stiamo parlando dei testi della biblioteca gnostica in lingua copta di Nag Hammadi, in Egitto, scoperta nel 1945, che contiene alcune versioni dei Vangeli apocrifi,  oppure dei Rotoli della comunità degli Esseni di Qumran, alias I rotoli del Mar Morto, rinvenuti in Cisgiordania a partire dal 1947, che hanno rivelato nuovi frammenti della vita di Gesù – ovvero il Maestro di Giustizia – che non erano mai apparsi nei testi della Tradizione canonica comunemente accettata.

Difficile esagerare l’importanza che la scoperta di questi testi nascosti nel deserto ha avuto per la Cultura Occidentale tra gli anni Cinquanta e Settanta del Novecento, quando il loro ritrovamento riempì le pagine di tutti i giornali e di tutte le riviste del mondo, suscitando l’interesse di innumerevoli studiosi. Questi testi – in particolare quelli di Nag Hammadi – provocarono anche l’interesse di Carl Gustav Jung, il grande eretico della psicanalisi, che per decenni aveva cercato di contrapporre al lavoro di Freud una psicologia degli archetipi, una psicanalisi dell’inconscio collettivo e una vera e propria nuova visione del mondo basata sulla gnosi, sulla tradizione alchemica, sulla “sincronicità”, sull’entanglement della fisica quantistica, sul principio di acausalità, insomma tutto ciò che sfuggiva alla comprensione scientifica tradizionale.

Leggendo di queste straordinarie scoperte sulle riviste dell’epoca, il grande scrittore che era Philip K. Dick capì al volo che poteva appropriarsi di questa Altra Tradizione (“gli scrittori mediocri imitano, i grandi scrittori rubano”, diceva qualcuno), una tradizione alternativa di testi che contestano la versione ufficiale dei Vangeli, di testi che addirittura contestano la versione ufficiale della Creazione, come è riportata nella Genesi. Ecco dunque comparire sulla scena un nuovo genere di testi di “fantascienza” assolutamente originali, assolutamente inediti perché rifiutano completamente la realtà in cui viviamo tutti i giorni, anzi accusano la realtà di essere un semplice riflesso della realtà vera – come solo i grandi pensatori hanno saputo fare, da Platone a Paolo di Tarso –  e cercano di dimostrare che la realtà in cui viviamo è completamente falsa, che viviamo in una menzogna costruita ad arte per ingannarci. Questa nuova concezione della realtà non è affatto nuova ma è antica, anzi era già antica quando apparve verso il II secolo dopo Cristo, con lo gnosticimo, che alcuni audaci studiosi, filosofi e critici letterari del Novecento – Hans Jonas, Eric R. Dodds e Harold Bloom, tanto per citare i più grandi – hanno interpretato come una sorta di modernismo ante litteram.

In che senso lo gnosticismo è un modernismo? Nel senso che lo gnosticismo parte da un senso di tardività, dalla sensazione intollerabile di essere arrivati tardi, in un’epoca in cui tutto è già stato detto. Come si può reagire a questa sensazione opprimente di tardività? Con un pensiero radicalmente antagonista, un pensiero che rifiuta e annienta il tempo della Storia. Ecco perché lo gnosticismo può essere considerato una delle prime forme di modernismo: perché di fronte a una tradizione ormai canonica e consolidata di testi evangelici, che fissavano in via definitiva la storia della vita del Cristo, le parabole e i detti di Gesù, interviene con nuove rivelazioni esoteriche, destinate a pochi eletti. Dick riprende questa tradizione “altra” e la utilizza per innovare profondamente la fantascienza del suo tempo e per plasmare – grazie al suo pensiero antinomico – l’epoca in cui viviamo. Del resto già in questi antichi testi si affermava che la nostra vera essenza non fa parte di questo mondo, si affermava esplicitamente “Io non faccio parte di questo mondo della materia e del peccato, io vengo da un Altro Mondo”. Se non è fantascienza questa…

Gnostico – seguace della gnosi – è colui che, per una qualche parte di se stesso, si riconosce straniero al mondo. Ciò che della gnosi si può studiare sono alcune isole, sparse nei secoli, dove la visione gnostica (ri)emerge: La preghiera dei catari – il Pater Noster eretico che recita  “noi non siamo nel Mondo né il Mondo è nostro” – si può ancora ascoltare in alcune minuscole chiesette in alcuni villaggi sparsi sui Monti Pirenei. Contro questa eresia Papa Innocenzo III scatenò la celebre Crociata degli Albigesi (1209 -1229), che provocò migliaia di morti e distrusse un’intera regione, il Languedoc. Oggigiorno non è più tempo di crociate, ma a quanto pare qualcuno è ancora pronto a partire lancia in resta in una nuova Crociata contro la fantascienza….

Neanche il massacro degli Albigesi è riuscito a cancellare dalla Storia questa concezione gnostica. La visione del mondo come Regno delle tenebre e del male, si è affermata per la prima volta nei primi secoli dell’era cristiana, in Occidente, in Egitto, nel Medio Oriente, in contatto e ai margini del cristianesimo, è riapparsa nella Francia meridionale nel tredicesimo secolo e ha continuato a scorrere sotterranea fino a riaffiorare dopo secoli di oblio a Nag Hammadi e… nella California degli anni Settanta.

Per l’individuo greco il tempo era concepito in modo ciclico, come una serie di eventi destinata a ripetersi. Il cristianesimo introduce invece una rottura nel tempo, l’irruzione del Divino nella Storia umana, l’incarnazione, la passione, la morte e risurrezione di Cristo, un momento nella Storia degli uomini verso cui convergono tutti gli avvenimenti precedenti, che ne rappresentano la prefigurazione, e dal quale si cominciano a contare gli anni verso un futuro che affonda le sue radici a partire da quel momento in attesa del momento in cui ci sarà la parousia, il secondo avvento del Messia, l’Apocalisse. Per lo Gnosticismo, invece, il tempo semplicemente non esiste: ovvero, il tempo in cui siamo imprigionati è una colossale truffa o menzogna, una prigione (una Black iron prison, una Oscura prigione di ferro, diceva Dick), una costruzione illusoria opera di un demiurgo maldestro o malvagio, la cui creazione si configura come una vera e propria catastrofe, una creazione-catastrofe che ha rappresentato la caduta nella materia e la cattura della luce divina nel mondo materiale. Lo gnostico aspira a sottrarsi completamente al mondo materiale, a riscattare le scintille di luce prigioniere nella materia, e a ritornare in quella dimensione di pura spiritualità, di pura luce, che è il pleroma. Ecco perché Dick arrivò a pensare che duemila anni di storia trascorsi tra la caduta del Tempio di Gerusalemme (70 d.C) e la caduta del Presidente degli Stati Uniti Richard Nixon, fossero nient’altro che una colossale interpolazione, un tempo illusorio, un inganno perpetrato ai danni dell’intera umanità.

Dunque L’Esegesi segna l’inizio della “svolta religiosa” di Dick, cioè quel percorso spirituale durante il quale Dick comincia a convincersi dì essere un prescelto, un predestinato, uno dei primi cristiani perseguitati, oppure l’inizio di una appropriazione di tematiche religiose da parte della fantascienza, un modo per rinnovare e arricchire questo genere letterario…

“Colui che troverà l’interpretazione di queste parole non gusterà la morte.” è uno dei detti di Gesù più famosi contenuti nel Vangelo di Tommaso, scoperto a Nag Hammadi nel 1945 insieme ad altri 51 testi gnostici, un Vangelo apocrifo così importante da essere stato definito da alcuni studiosi come Il Quinto Vangelo… L’autore di questo Vangelo apocrifo sarebbe Tommaso l’Apostolo, anzi Didimo Giuda Tommaso, cioè Tommaso il Gemello di Cristo. Proprio Tommaso, colui che ha dubitato della Risurrezione, che ha dubitato che le piaghe di Cristo fossero vere, sarebbe colui che ha ricevuto all’orecchio e conservati i detti segreti di Gesù. “Queste sono le parole segrete che Gesù il Vivente ha detto e Didimo Giuda Tommaso ha messo per iscritto. ” Tommaso è il Gemello di Cristo, colui che ha ricevuto i suoi discorsi, i suoi logia segreti. Allo stesso modo, Dick si identifica in alcune pagine de L’Esegesi con un misterioso proto-cristiano di nome Tommaso, e arrivò a concepire la sua sorella gemella Jane Charlotte Dick, morta poche settimane dopo la nascita, come la sua Gemella celeste, la sua Gemella di luce, la sua parte femminile con cui prima o poi si sarebbe ricongiunto, realizzando l’antica perfezione androgina della tradizione ermetica cui si fa riferimento anche ne Il Vangelo di Tommaso. Come dimostra L’Esegesi di Philip K. Dick, la ricerca spirituale del proprio Gemello celeste dura l’intera esistenza, l’esegesi dura tutta la vita, l’interpretazione è un processo senza fine, la ricerca della nostra essenza compiuta, del ricongiungimento con la nostra parte femminile, è destinata a durare senza sosta. Alla sua morte, nel Marzo del 1982, dopo otto anni di riflessione incessante e a volte esasperante, PKD è diventato PKDR, cioè Philip K. Dick Rebis, secondo l’antica tradizione ermetica e alchemica: ha completato il suo percorso iniziatico, ha compiuto il rito gnostico della camera nuziale, ha realizzato il matrimonio alchemico e si è ricongiunto con la sua parte femminile.

Giuseppe Genna, L’uomo che non doveva tornare, pp. 512, € 24, Feltrinelli, Milano 2026.

Si leggono libri che testimoniano il passato, altri che danno una lettura della cronaca attuale, alcuni che prefigurano i tempi a venire. In quelli di Giuseppe Genna, a prescindere dal fatto che si tratti di noir o di pura letteratura, è facile che il lettore abbia a che fare con tutte e tre le dimensioni temporali. L’uomo che non doveva tornare non fa eccezione: è ambientato oggi, è ancorato al passato, ma sembra scritto per preconizzare quello che verrà. Non a caso, come già [...]]]> di Michele Fiano

Giuseppe Genna, L’uomo che non doveva tornare, pp. 512, € 24, Feltrinelli, Milano 2026.

Si leggono libri che testimoniano il passato, altri che danno una lettura della cronaca attuale, alcuni che prefigurano i tempi a venire. In quelli di Giuseppe Genna, a prescindere dal fatto che si tratti di noir o di pura letteratura, è facile che il lettore abbia a che fare con tutte e tre le dimensioni temporali.
L’uomo che non doveva tornare non fa eccezione: è ambientato oggi, è ancorato al passato, ma sembra scritto per preconizzare quello che verrà. Non a caso, come già in alcuni romanzi precedenti dell’autore milanese, l’Italia, scenario nevralgico della narrazione, appare come uno Stato che è sempre all’avanguardia, ma di ciò che è negativo. Un laboratorio che anticipa le patologie che il resto del mondo soffrirà solo successivamente.
Guido Lopez, l’ispettore della questura di Via Fatebenefratelli, rientra in scena dopo diciassette anni (Le teste, l’ultimo romanzo che lo vedeva protagonista, risale al 2009) e con lui torna qualcosa che assomiglia al brivido di un’epoca che pareva finita. Dopo tanto tempo, rivive, riassapora il rischio, l’adrenalina sale mentre lui si inabissa nei misteri della contemporaneità, misteri che si svelano o si infittiscono con l’ausilio di nuove tecnologie.
Riaffiorano il ’92 e il ’93, gli anni di inedite strategie mafiose, degli attentati che colpirono il patrimonio artistico e civili innocenti, anni in cui si “moriva di bomba”. Un biennio mestamente seminale, scorcio di un passato che Genna non tratta come storia archiviata, ma come sedimento ancora purulento.
Il tempo nuovo non è affatto migliore: plastica e metallo si animano, la linea di confine tra l’inerte e la coscienza si fa sempre più sbiadita. È un tempo reduce da “anni di sonno incivile”, da un’inerzia collettiva che peggiora ogni giorno, un’epoca che nel romanzo è descritta con una delle sentenze più icastiche: “la Storia non fa più parte della realtà”.
La cronaca è intrecciata alla finzione in modo ineccepibile: russi, americani, calabresi, servizi segreti, personaggi storici e inventati interagiscono su una scacchiera mondiale che trema per le guerre in corso e per gli stravolgimenti tecnologici che stanno trasformando l’umanità. Ma è Milano, mappata dall’autore strada per strada, l’epicentro dal quale si propagano le scosse che agitano la narrazione.
Si è nell’ambito della letteratura di genere, va da sé, ma la prosa appartiene, senza mezze misure, a un canone alto, quello al quale ci ha abituati Genna. Canone apparentabile a quello di James Ellroy, palese ispiratore di questo episodio della saga di Guido Lopez: in un passaggio del libro uno scambio viene regolato con “sei pezzi da mille”, esplicito omaggio all’autore della Underworld USA Trilogy.
Il neuroscienziato Giorgio Vallortigara afferma che spesso intelligenza e coscienza vengono erroneamente considerati quasi sinonimi, chiarisce quanto la prima riguardi piuttosto la capacità di riconoscere, risolvere, adattarsi, mentre la seconda assolva a tutt’altro: al sentire, al fatto che si provi qualcosa. L’IA risolve, la coscienza sente: in questo scarto Genna fa intuire al lettore l’emergere di un inconscio artificiale, una zona d’ombra che inquieta.
Lopez, invece, di zone d’ombra è alla continua ricerca: aree e anfratti in cui possa muoversi senza correre il rischio di essere intercettato, perché tutto è costantemente monitorato. Ormai ci sono più strumenti per filmare che soggetti da riprendere, ma se tutto è osservabile, molto, troppo, rimane ancora nascosto. Qualche segreto riguarda traffici di minori, reati che occupano il primo posto nella classifica del male e contro i quali i governi dicevano di dichiarare guerra aperta. L’autore non ci rassicura: “in altre occorrenze il malaffare è malaffare, ma in questo caso il malaffare è una certa dose di apocalisse”.
Giuseppe Genna mette in scena un labirinto di vicende, indicando al lettore, se non la via di uscita, la struttura del dedalo. Lo fa attraverso lo schema di un noir magistralmente strutturato in cui dà, ancora una volta, una lettura fedele del presente, col redivivo Guido Lopez impegnato a fare i conti con i regni tecnologici a venire.

“Se non falciamo l’erba, l’erba falcerà noi” ha detto un leader politico israeliano (qui), diversi anni prima del 7 ottobre. La metafora del falciare l’erba – mowing the lawn, in ebraico kisuach desheh – sembra il contrappunto dell’idea della “fioritura del deserto”, ed è molto usata nella cultura politica israeliana (qui) per legittimare i continui massacri dei palestinesi. Bisogna tagliare l’erba: il genocidio diventa giardinaggio, un impegno costante, quotidiano, per tenere sotto controllo un prato che tende a crescere. Siamo oltre la banalità del male.

Il delirio paranoico [...]]]> di Stefano Portelli e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

“Se non falciamo l’erba, l’erba falcerà noi” ha detto un leader politico israeliano (qui), diversi anni prima del 7 ottobre. La metafora del falciare l’erba – mowing the lawn, in ebraico kisuach desheh – sembra il contrappunto dell’idea della “fioritura del deserto”, ed è molto usata nella cultura politica israeliana (qui) per legittimare i continui massacri dei palestinesi. Bisogna tagliare l’erba: il genocidio diventa giardinaggio, un impegno costante, quotidiano, per tenere sotto controllo un prato che tende a crescere. Siamo oltre la banalità del male.

Il delirio paranoico che sottende la metafora si rivela nella minaccia che “l’erba falcerà noi”: chi ha mai visto, infatti, una persona falciata da un prato? È semmai l’erba a subire continuamente il tagliaerbe, il diserbante, il decespugliatore, e ogni nuovo ritrovato tecnologico per ridurla a un pratino all’inglese; così come i palestinesi, da ottant’anni, subiscono massacri, torture, bombardamenti, omicidi mirati, sempre più tecnologici e sempre più normalizzati. L’artificio retorico cerca di far passare per autodifesa anche le cesoie che potano una siepe, o un drone che distrugge un ospedale; il genocidio reale dei palestinesi diventa un male necessario, per evitare un potenziale genocidio degli israeliani da parte dei palestinesi – più improbabile di un prato che falci il giardiniere.

La questione non riguarda solo la Palestina. La logica del preemptive strike che trasforma l’attacco in difesa e i carnefici in vittime la troviamo molto più vicina a noi, come tentativo costante di giustificare la violenza. Le espulsioni dei migranti servirebbero a impedire un’immaginaria sostituzione etnica, anche se i migranti sono meno di un decimo della popolazione, sia in Italia che in Europa. La guerra alla Russia si presenta come autodifesa contro un’offensiva russa, sempre ventilata dagli stessi europei fanatici della guerra, ma mai provata da parte russa. I continui omicidi di musulmani, anche per mano della polizia, evocano la minaccia di omicidi di cristiani da parte di musulmani, oggettivamente rarissimi. Anche la persecuzione del dissenso politico radicale, ad esempio la repressione degli anarchici e delle anarchiche, implica la tortura e la reclusione di persone a cui si attribuiscono tentativi di stragi immaginarie, mai pervenute dopo gli anni Venti. “Se noi non uccidiamo loro, loro uccideranno noi”, “se noi non cacciamo loro, loro cacceranno noi”: la violenza immaginaria viene evocata come scusa per la sopraffazione reale.

Oggi, però, non è sufficiente condannare questa logica quando diventa esplicita apologia della morte. Bisogna invece imparare a riconoscerla quando prende una forma scientifica, rispettabile, addirittura affascinante: ci sono pseudoscienze che legittimano il genocidio, l’ecocidio e la disumanizzazione, con un continuo lavoro di mowing the lawn teorico che giorno dopo giorno tenta di screditare le letture del mondo, della natura e dell’umanità che provano a limitarne la devastazione. Un esempio recentissimo è il tentativo di screditare il lavoro del biologo Stefano Mancuso (qui) da parte di due accademici impegnati nella promozione degli OGM (qui), in un articolo pubblicato sul Foglio: il lavoro di uno scienziato dal curriculum impeccabile sull’intelligenza delle piante viene ridotta a “mistica della botanica” e “esoterismo”, rigettando di nuovo il mondo vegetale nell’ambito del non senziente, del passivo e del programmato. La critica alla biotecnologia industriale diventa “credenze false”, “retoriche fuorvianti”, inventate per “abbindolare esaltati del pensiero ecologista o persone dedite a credenze tipo new age”. “Scoprire che le piante soffrono e comunicano trasforma il lettore in un testimone sensibile di una tragedia cosmica”, scrivono gli autori; “È un forte psicotropo e sedativo dell’ansia collettiva verso scenari percepiti come distopici”. Il problema non è che l’ambiente sia distrutto, ma che alcuni di noi se ne preoccupino.

Alcune branche del sapere sembrano continuamente impegnate a mantenere in vita i paradigmi scientisti ottocenteschi: il positivismo, il meccanicismo e l’evoluzionismo. In alcuni casi, si cerca di riproporre addirittura il paradigma seicentesco hobbesiano della storia come guerra di tutti contro tutti. Queste teorie sono in sé degli attacchi preventivi, che tentano di evitare che emerga, come sta avvenendo (qui), l’ipotesi rivoluzionaria che per decine di millenni i popoli della terra siano stati per lo più in pace, dedicandosi soprattutto alla cooperazione, allo scambio di idee, oggetti, lingue, tecniche e conoscenze; e che la violenza del presente non è assolutamente radicata nella natura umana, nella storia, o nella specie. Purtroppo i tre principali teorici europei della violenza – Frazer, Freud e Girard – hanno assunto come base l’idea di un istinto primario aggressivo intrinseco alla natura umana, contribuendo a naturalizzare la violenza (si veda il libro di Fabio Dei, Antropologia della violenza).

Oggi – e paradossalmente grazie alla resistenza palestinese – il vento sta dissipando la nebbia che rendeva accettabile l’apologia della guerra permanente. È il momento di andare alle radici di queste teorie, soprattutto quando coinvolgono discipline come l’antropologia e l’archeologia, dove meno ci aspetteremmo questo bias. In antropologia si è sempre condannata la fallacia di concezioni neohobbesiane come quella di Samuel Huntington sullo “scontro di civiltà” (1996), un pilastro del pensiero conservatore, diventato un best-seller dopo l’11 settembre, perché aiutò a legittimare l’aggressione USA e NATO all’Afghanistan e all’Iraq. Ci sono però versioni molto più insidiose di questo stesso paradigma, che proiettano sulla preistoria l’epistemologia della conquista e della distruzione dell’ambiente. Uno di questi è il best-seller Armi, acciaio e malattie (1997) di Jared Diamond.

Come molti altri antropologi e antropologhe, ho sempre nutrito rabbia nei confronti di questo testo, che non manca mai negli scaffali delle librerie (e anche delle case di alcuni amici). Ha vinto il premio Pulitzer, è stato inserito da Time nella lista dei libri più influenti della storia, ha Bill Gates tra gli estimatori più noti, ed è stato tradotto in 35 lingue, tra cui otto traduzioni cinesi. Ma soprattutto è una lettura scorrevole, piena di passaggi a effetto, con cui l’autore affascina anche un pubblico consapevole. Fino alla pubblicazione recente di L’alba di tutto di David Graeber e David Wengrow (2021), e di Le origini della civiltà di James Scott (2017), chi cercava un libro divulgativo sullo sviluppo delle società umane trovava sponda quasi solo in Jared Diamond, se non (ancora peggio) in Yuval Harari, l’autore di Sapiens (2011). Il rifiuto delle loro tesi sulla preistoria (qui) da parte della comunità scientifica non ha impedito la loro enorme diffusione; neanche quando si è dimostrato quanto questi testi fossero scollegati dagli studi contemporanei sul passato dell’umanità, quanto fossero privi di riferimenti, e quanto si basassero soprattutto sull’immaginario coloniale (qui).

La domanda a cui vuole rispondere Diamond – e anche Harari – è semplice: perché l’Europa ha finito per dominare il mondo? Perché il sistema politico degli stati nazionali inventato in Europa è diventato così preponderante? Un pubblico di sinistra rifiuterà nettamente le risposte razziste, quelle che ipotizzano una superiorità genetica o religiosa degli europei, e dell’inferiorità dei dominati. Diamond spiega continuamente che i colonizzati sono persone intelligenti, colte e adatte al loro ambiente, a volte anche migliori dei colonizzatori, e fa riferimento quasi compulsivamente alle sue esperienze come ornitologo in Nuova Guinea, dove ha vissuto con gruppi di cacciatori e raccoglitori. Le ragioni quindi devono essere altrove; non certo nella macchina letale costruita dalle élite commerciali europee negli ultimi cinque secoli (le quali, convinte della loro superiorità razziale, conquistarono l’America, sterminarono la popolazione nativa e si impossessarono di milioni di ettari di terra, per poi ridurre in schiavitù milioni di abitanti dell’Africa per coltivare tali terre in catene, e con i proventi estendere il loro imperialismo in tutta l’Asia, disumanizzando, massacrando e torturando chiunque si opponesse, in colonia come in patria).

La ragione, secondo Diamond, si trovano in uno spirito della storia, in quel “progresso” immaginato nell’Ottocento, secondo cui le antiche tribù sarebbero dapprima diventate bande, poi avrebbero creato delle chefferie, e infine gli stati moderni, culmine dell’evoluzione umana. Questa inesorabilità dello sviluppo storico era già contestata ai tempi del grande studioso marxista della preistoria V. Gordon Childe, autore di Man Makes Himself (1932) e Il progresso nel mondo antico (1949); l’antropologia degli anni Cinquanta già rifiutava questa linearità immaginaria che lega il cambio sociale al progresso tecnico¹. Oggi è un anacronismo afferrarsi ancora all’idea che gli stati moderni siano il prodotto in esorabile dell’evoluzione da un immaginario passato barbarico. I sostenitori di questa tesi sono costretti a falsificare i dati, o a fare capriole teoriche, come quando Diamond nega che i popoli indigeni siano meno violenti di quelli moderni (1997, p.219), o quando Harari considera la brutalità delle dittature latinoamericane meno grave di quella delle società native (2014, p.368).

All’inizio del libro Diamond inserisce furbescamente un paio di esempidi genocidio e ecocidio a cui l’Europa moderna sarebbe estranea, per mostrare che la natura dell’umanità sarebbe intrinsecamente distruttiva. Il primo esempio è l’estinzione di massa dei grandi mammiferi nordamericani come i mammut, spariti alla fine del Pleistocene, in concomitanza con la diffusione dell’Homo sapiens. La teoria dell’overkill (o blitzkrieg) formulata da Paul S. Martin negli anni Sessanta (qui) e ripresa da Diamond (p.27sgg.), attribuisce la loro scomparsa alla caccia su grande scala praticata dagli esseri umani. L’umanità sarebbe quindi arrivata sulla scena del mondo con un ecocidio, perpetrato da quelle stesse popolazioni native americane che millenni dopo sarebbero state decimate dalla conquista europea (in concomitanza con l’uccisione di 30 milioni di bisonti [qui]). Chi la fa l’aspetti, insomma! Ma tale tesi è molto lontana dall’essere provata (qui), perché si basa su dati raccolti in territori ben diversi dal Nordamerica. Non abbiamo nessuna ragione di credere che sia stata la caccia dei nativi americani a far sparire i mammut, tranne il fatto che questa teoria ci permette di normalizzare l’ecocidio e relativizzare il genocidio successivo.

Il secondo esempio è lo sterminio dei Moriori da parte di due tribù Maori, che nel 1835 invasero le isole Chatham al largo della Nuova Zelanda. Novecento guerrieri Maori si imbarcarono in due navi per attraversare gli ottocento chilometri di mare che li separavano dalle isole di questa popolazione per lo più pacifica. Quando arrivarono si dichiararono superiori a loro, proibirono la loro lingua, si appropriarono delle terre, defecarono sui loro luoghi sacri, e in meno di quindici anni uccisero o ridussero in schiavitù millecinquecento Moriori, mangiando alcuni dei loro cadaveri. Diamond presenta il massacro dei Moriori come esito di uno scontro inevitabile tra società caratterizzati da diversi livelli di evoluzione tecnica: un popolo di agricoltori armato sottomette e distrugge un popolo di cacciatori-raccoglitori, mostrando “in laboratorio” l’inesorabilità dell’evoluzione (p.36sgg.) e il suo eventuale esito genocida. Diamond però non dice che era stato l’impero britannico a fornire ai Maori i fucili, le navi e soprattutto le idee di superiorità razziale degli agricoltori guerrieri rispetto ai pacifici cacciatori-raccoglitori, che resero possibile la violenza contro i Moriori! Altro che esperimento in laboratorio: fu la teoria evoluzionista ottocentesca, una volta esportata nel Pacifico, a sterminare i Moriori – la stessa che Diamond tenta ancora di mantenere in vita.

Il capolavoro di Diamond è aver sostituito la superiorità europea basata sul sangue o sulla razza, o sulla dimensione del cranio, con una superiorità basata sulla geografia. Il dominio europeo sarebbe una conseguenza delle caratteristiche del continente europeo (in realtà euroasiatico), che avrebbe garantito ai popoli che lo abitano condizioni ecologiche migliori, quindi un vantaggio competitivo per tutto il resto della storia. È la tesi più balzana del libro, ma anche la più conosciuta: l’Eurasia avrebbe sviluppato l’agricoltura e l’allevamento prima e meglio del resto del mondo, perché orientata lungo l’asse est-ovest, invece che nord-sud come l’Africa e l’America. Viaggiando alle stesse latitudini, i cereali e gli animali domestici europei e asiatici si sarebbero diffusi in modo più omogeneo, mentre in Africa e in America avrebbero trovato barriere geografiche e ambientali dovute alle diverse latitudini che tagliano questi continenti. Riemerge così il suprematismo europeo: il “sottosviluppo” africano sarebbe determinato da un’inferiorità geografica attribuibile al continente stesso, e non all’imperialismo predatorio dei mercanti del continente accanto. Blaming the victims su scala continentale, insomma.

Nonostante Diamond dia il meglio di sé quando parla di piante e animali più che quando parla di società umane, l’intera teoria è campata in aria. Intanto, non c’è alcuna prova quantitativa (qui) che in Eurasia ci siano meno barriere ambientali alla circolazione delle specie rispetto agli altri continenti. Inoltre, non è affatto detto che quando l’agricoltura e l’allevamento “arrivano” in una regione, esse diventino fonti primarie di sostentamento. Le società del passato hanno spesso rifiutato forme di produzione che pure conoscevano, per evitare di essere tassate, o controllate, oppure di diventarne dipendenti; la maggior parte delle società hanno “giocato” per millenni con la domesticazione dei cereali e degli animali, “entrando e uscendo” da questo modo di produzione, e usandolo in contemporanea con altre modalità di approvvigionamento e sostentamento, per le ragioni più disparate (si vedano i libri citati sopra di Scott e Graber-Wengrow). Ma soprattutto – ed è la cosa più divertente – Diamond fonda tutta la sua teoria geografica sull’orientamento dei continenti su carte geografiche disegnate con la proiezione di Mercatore, che notoriamente falsifica le proporzioni: l’Africa è tanto larga quanto lunga, e soprattutto è poco più larga dell’Eurasia: tra Dakar e la Somalia c’è la stessa distanza che tra Tripoli e Capetown, e poco meno che tra Bruxelles e Pechino!

La superiorità tecnologica europea che ha permesso la conquista dell’Africa e dell’America non ha niente a che vedere con la rivoluzione Neolitica, né con la diffusione precoce dell’agricoltura e dell’allevamento. Le battaglie cruciali che hanno determinato il dominio europeo non sono stati scontri tra imperi agricoli e tribù di cacciatori e raccoglitori, bensì guerre tra strutture statali e militari assolutamente comparabili. Lo scontro finale del 1532 tra l’impero asburgico rappresentato da Pizarro e l’impero Inca rappresentato da Atahualpa (di cui Diamond parla nel terzo capitolo) fu vinto da Pizarro, che catturò e uccise Atahualpa, definendo l’esito dell’intera colonizzazione del Sud America. Ma la vittoria non si deve al possesso dei cavalli, della scrittura, o di tecniche agricole particolari. Come William Prescott aveva osservato trecento anni dopo i fatti (La conquista del Perù è del 1847), la cattura di Atahualpa si dovette soprattutto alla trappola che gli tesero gli spagnoli a Cajamarca, prima che il grosso dell’esercito Inca potesse entrare in azione. L’impero andino aveva forze enormemente superiore a quelle spagnole, ma fu un gravissimo errore strategico dell’Inca – e non la supremazia dell’agricoltura neolitica europea – a determinare la battaglia, e quindi la conquista. Anche in Africa, gli europei non riuscirono a penetrare fino alla fine del Settecento, limitandosi a piccoli insediamenti commerciali sulla costa, nonostante la loro superiorità militare sul mare. Per trecento anni, ogni volta che provavano ad avventurarsi all’interno erano sconfitti dalle armi degli stati africani e dalle malattie endemiche al loro territorio. Raggiunta solo a inizio Ottocento, la loro supremazia militare (qui) non si può ricondurre alla rivoluzione neolitica: la storia non è scritta né nel sangue né nella geografia; è l’esito di dinamiche complesse – una delle quali è il continuo tentativo dei vincitori di presentarsi come protetti da qualche forza misteriosa, sovraumana o sovrastorica.

Semplificando tutti questi fattori, Diamond costruisce un’illusione di determinismo ambientale che naturalizza il dominio europeo, fondandolo nell’ambiente anziché nella genetica. Per farlo, è costretto a piegare al suo scopo sia la geografia che la storia (qui). Per quanto il libro si presenti come progressista, la sua tesi di fondo è una tautologia conservatrice: la storia è andata così perché “doveva” andare così, e la vittoria dimostra la superiorità dei vincitori. L’esito del ragionamento è paradossale: in un libro posteriore, Collapse (2005), Diamond arriva a sostenere che le grandi corporazioni europee sono l’unica speranza per salvare il pianeta, citando alcuni casi in cui la Chevron avrebbe mitigato i danni prodotti dall’estrazione del petrolio (qui). Peggio ancora fa Yuval Harari, che in Nexus (2023) identifica le reti dell’informazione come motore della storia umana, in modo ancora meno credibile di Diamond. Queste grandi teorie si basano su un materialismo meccanicista che può affascinare, ma che è il contrario del materialismo storico: individuare la natura, la tecnologia, l’informazione, come le cause principali della storia – tralasciando l’organizzazione della produzione, la riproduzione della vita quotidiana, le relazioni sociali, le ideologie – è un errore analogo a quello che considera uno qualsiasi di questi altri elementi come la forza principale. Il materialismo storico studia l’interazione costante tra tutti questi fattori, senza rifugiarsi in uno o due di essi.

Non è affatto detto che altri popoli, anche se avessero avuto la tecnica per farlo, avrebbero intrapreso il percorso di devastazione e saccheggio in cui le élite commerciali europee hanno trascinato il mondo, fino a portarlo al limite della distruzione. Diamond sa bene che la Cina – di cui parla nel sedicesimo capitolo – è stata tecnologicamente superiore all’Europa per gran parte della storia umana, dal Neolitico fino al Settecento. L’uso che ha fatto della sua tecnologia, tuttavia, è stato molto diverso da quello delle élite commerciali europee. Le navi cinesi avevano già circumnavigato l’Africa prima di Vasco da Gama, e usavano la polvere da sparo in guerra sin dal XII secolo²; ma queste tecnologie non furono impiegate per creare un impero coloniale oltremare. Al contrario, a seguito di una serie di scelte politiche e di specifiche ragioni economiche e culturali, la Cina finì per subire l’imperialismo europeo con le guerre dell’oppio (lo racconta Amitav Ghosh in Fumo e ceneri, 2025). Il possesso di una tecnologia distruttiva non implica un certo uso di essa, né un ruolo determinato in una presunta gerarchia continentale.

Nei prossimi anni sarà necessario molto lavoro per ricostruire una “geografia della libertà” che si opponga alla “geografia del dominio” – per usare i termini impiegati dalla geografa brasiliana Gabriela Leandro Pereira – che questi scrittori neoevoluzionisti e deterministi continuano a riproporci, con una aggressività che ricorda le armi e l’acciaio delle guerre coloniali, e con una virulenza che ricorda le epidemie portate dai conquistadores. Per fortuna abbiamo già alcuni antidoti, uno dei quali è il lavoro di Graeber e Wengrow (qui) di cui ci occuperemo prossimamente in questa serie. C’è un’implicazione della metafora del mowing the lawn su cui vorrei concludere, cosciente del fatto che non esiste alcuna legge sovrastorica che determinerà l’esito di questi conflitti. Per quanto crudele, l’idea che l’esercito israeliano – come i teorici del determinismo – sia costretto a tagliare continuamente il prato, in realtà è tragica. Ma tragica per loro, non per l’erba che cresce! I nuovi conquistadores sono costretti a impiegare enormi quantità di energie, di carburante, di fatica, di tempo, di tecnologia, di ideologia, per mantenere a raso un ambiente che non vede l’ora di diventare una foresta. Bastano un paio di giorni senza bombardamenti, e Gaza subito si riorganizza intorno al sumud, nuovi olivi vengono piantati, nuove poesie vengono scritte, nuove teorie o pratiche anticoloniali prendono vita e si diffondono in tutto il mondo. A differenza del tagliaerbe, l’erba cresce da sola. Prima o poi sarà evidente l’inutilità di tutti questi sforzi, antistorici e anacronistici, che provano a fare un prato all’inglese sulla complessità della storia umana.

1. Henry Orenstein (1954), The Evolutionary Theory of V. Gordon Childe, Southwestern Journal of Anthropology 10(2), 200–214.  ↩

2. Wang Ling (1947), On the Invention and Use of Gunpowder and Firearms in China, Isis 37 (3-4)  ↩

David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi: Versioni di Philip K. Dick, trad. Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 176, euro 19,00

Nei romanzi di  Philip K. Dick, come in quelli di  William Burroughs jr. , non esistono droghe leggere. È prerogativa degli spacciatori, come di Dio, presidiare le porte della percezione che immettono direttamente in un’altra realtà. Droga e religione, condividono entrambe il potere di creare da zero  nuovi mondi, che si terranno in piedi per lo più grazie al massiccio ricorso a tecniche psicologiche come  telepatia,  pubblicità subliminale, poteri paranormali, implantazione di falsi ricordi, attacchi mentali, manipolazioni psichiche, mediatiche, [...]]]> di Fabio Malagnini

David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi: Versioni di Philip K. Dick, trad. Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 176, euro 19,00

Nei romanzi di  Philip K. Dick, come in quelli di  William Burroughs jr. , non esistono droghe leggere. È prerogativa degli spacciatori, come di Dio, presidiare le porte della percezione che immettono direttamente in un’altra realtà. Droga e religione, condividono entrambe il potere di creare da zero  nuovi mondi, che si terranno in piedi per lo più grazie al massiccio ricorso a tecniche psicologiche come  telepatia,  pubblicità subliminale, poteri paranormali, implantazione di falsi ricordi, attacchi mentali, manipolazioni psichiche, mediatiche, politiche.

Per Lapoujade se la fantascienza parla attraverso i mondi narrativi che immagina e costruisce,  e non attraverso i suoi personaggi, che in genere funzionano come sonde,  la specialità di Dick è quella di creare mondi che cadono letteralmente a pezzi, universi intrinsecamente instabili, privi di una base abbastanza solida per reggersi da soli. Se è diventato un luogo comune piuttosto trito sottolineare il carattere “ontologico” dei suoi romanzi, osserviamo invece che la questione – “Cos’è la realtà?” – non si presenta per Dick come dilemma metafisico, ma nel contesto clinico della follia e del delirio. I suoi mondi non sono mondi paralleli, alternativi e chiusi, ma universi che si intersecano e che interferiscono tra loro, in cui la psiche dei protagonisti lotta per imporre o preservare la propria realtà: “La guerra dei mondi è allo stesso tempo una lotta contro la follia”. Per il teorico francese la visione di Dick anticiperebbe anzi quella che Deleuze e Guattari descrivono ne L’Anti-Edipo e in Mille piani, i due volumi di Capitalismo e schizofrenia, di un mondo attraversato da flussi di desiderio e abitato da molteplicità rizomatiche, dove non è mai esistita un’unica realtà normativa.

Il saggio di David Lapoujade, che non intende essere l’ennesimo omaggio allo scrittore, può forse essere letto come un’estensione della schizoanalisi deleuziana a un autore che avrebbe espresso concetti molto simili attraverso la letteratura di genere. La tesi non è nuova ma se, stando alla nota definizione di Erik Davis, Dick sarebbe un “filosofo da garage”, per  Lapoujade emerge invece, senza mezzi termini, come il pensatore che, in largo anticipo sulla filosofia continentale, ha diagnosticato in un colpo solo le società di controllo, la falsificazione della realtà prodotta dal capitalismo cibernetico e la patologizzazione della vita politica (esemplificata nella figura di Nixon).

Se i mondi di Dick si sovrappongono e collassano, è quindi perché le categorie classiche del pensiero razionale a loro volta si disintegrano. Ne La svastica sul sole (The Man in theo High Castle), per fare un esempio tra i più noti, Dick sostituisce la causalità con la nozione junghiana di “sincronicità”, veicolata dall’oracolo dell’I Ching. Gli eventi non risultano collegati da cause ed effetti fisici, ma da coincidenze significative e configurazioni momentanee del mondo che sfuggono alla razionalità. Con il concetto di causalità viene meno anche il principio di identità, l’io si rivela frammentato, infestato da entità aliene, droghe, falsi ricordi o dissociato tra i due emisferi cerebrali (come in Un oscuro scrutare, traduzione di A Scanner Darkly). Questo sbriciolamento dell’identità troverà anni dopo il suo corrispettivo nella decostruzione deleuziana del soggetto. Il personaggio dickiano che non sa più se è umano o androide coincide con il soggetto schizoide descritto nell’Anti-Edipo, deterritorializzato  e privo di un identità fissa.

Ma torniamo ai mondi dickiani, condannati  a un’instabilità strutturale appaiono segnati da un deterioramento inesorabile. Il tempo stesso può invecchiare, e vediamo macchine regredire a stadi tecnologici precedenti, mentre tutto si trasforma in polvere, detriti (“gubbish”, “kipple”). Il richiamo allo stato inorganico, qui descritto come il “mondo-tomba” entropico della psicosi, in cui ogni futuro scompare riassorbito da un presente  indifferenziato, si ricollega al concetto freudiano di “Istinto di morte” (Thanatos) che Deleuze e Guattari hanno in seguito reinterpretato nel “Corpo Senza Organi” (CsO), una massa che rifiuta l’organizzazione e le articolazioni dell’organismo. Nella narrazione dickiana si tratta di una condizione aperta nei suoi esiti, se  da un lato può condurre alla paranoia autoritaria e alla smania d’ordine, protofascista, dall’altro lato, la sua disorganizzazione può fare leva su nuove intensità improduttive e rappresentare una forza liberatrice.

I “falsi” mondi di Dick  sono notoriamente  lo specchio dell’America degli anni ’50 e ’60:  televisione, pubblicità, Disneyland, urbanizzazione della California, sono  ologrammi sociali elevati da poteri politici e mega corporation. Per Lapoujade questi “falsi” universi in cui “devi pagare per essere ridotto in schiavitù”, non solo costituiscono un punto di contatto tra  narrativa dickiana e l’estetica della Pop Art (Warhol, Lichtenstein), dove la falsità e l’artificio diventano la realtà stessa, riproducendosi all’infinito, ma anticiperebbero anche la diagnosi de L’Anti-Edipo e Millepiani: il capitalismo deterritorializza mentre intercetta flussi e desideri, attraverso il controllo cibernetico e il consumo mediatico.

In un mondo fasullo, anche l’androide dickiano non è altri che l’essere umano ridotto ad automa obbediente e iper-razionale, dominato dall’emisfero sinistro del cervello, che controlla competenza linguistica, calcolo, pensiero algoritmico e “digitale”, ma completamente privo di empatia. Alla programmazione dell’umano si oppone nel contesto clinico l’ascesa della malattia mentale che Dick riconduce a due patologie emergenti e chiaramente divergenti, paranoia e schizofrenia. Infatti, mentre il paranoico soccombe al desiderio nostalgico di riterritorializzare il proprio mondo, per mantenerlo sotto un principio d’ordine, lo schizofrenico per Dick risulta al contrario una presenza  caotica, con risvolti spesso  tragicomici, a indicare la possibile “linea di fuga” dai “falsi” mondi e dai codici oppressivi.

Nei romanzi di Dick, questa “linea di fuga” coincide in genere con la figura del bricoleur, del riparatore, dell’artigiano o del venditore di dischi, contrapposta a quella,  rigida e tecnocratica, dell’ingegnere che pianifica sulla base di astrazioni e modelli di conoscenza gerarchica. Il bricoleur si distanzia anche antropologicamente dalla mentalità “tecnica” e, soprattutto, dal controllo logico formale della cibernetica, usa invece “ciò che ha a portata di mano” per rattoppare, riciclare  e deviare gli oggetti dalla loro destinazione prevista. È un  essere ordinario che, spinto da una conoscenza materiale e da una consapevolezza prevalentemente intuitiva, si trova a dover rimettere insieme i frammenti di un universo crollato. In termini deleuziani, il pensatore nomade,  lo schizzo che si aggira assemblando “macchine desideranti”.

In conclusione, come Deleuze  ha creato nuove connessioni con il pensiero di Hume, Nietzsche, Kant, Dick stesso è asuo volta un bricoleur che utilizza i mitemi della fantascienza (alieni, astronavi, androidi, ecc) dentro a contesti come I Ching o la psicanalisi junghiana, non per connotare in senso postmodern un genere già iper codificato ma per armare una prospettiva che intende al tempo stesso come clinica e critica.

Libreria occupata Adespotos (a cura di), Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 288, 15 euro.

In tempi ridicoli come questi, in cui la sinistra istituzionale chiede dichiarazioni di antifascismo a coloro che del fascismo sono i degenerati eredi ufficiali e in cui, da troppi anni, l’abbraccio nazionale intorno alla Costituzione “più bella del mondo” tende a negare le differenti forme della battaglia antifascista di ieri, riducendo quelle attuali ad una risciacquatura in chiave mainstream di quella che un tempo veniva definita lotta di [...]]]> di Sandro Moiso

Libreria occupata Adespotos (a cura di), Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 288, 15 euro.

In tempi ridicoli come questi, in cui la sinistra istituzionale chiede dichiarazioni di antifascismo a coloro che del fascismo sono i degenerati eredi ufficiali e in cui, da troppi anni, l’abbraccio nazionale intorno alla Costituzione “più bella del mondo” tende a negare le differenti forme della battaglia antifascista di ieri, riducendo quelle attuali ad una risciacquatura in chiave mainstream di quella che un tempo veniva definita lotta di classe o, peggio per gli stomaci più delicati, “guerra civile”, la pubblicazione del volume sulle vicende genovesi del giugno 1960 regala, ai lettori e a tutti gli irriducibili nemici del modo di produzione attuale, un’autentica boccata d’aria.

A partire dal lungo dialogo con Emilio Quadrelli, che in qualche modo ha ispirato la realizzazione dell’attuale ricerca, nel quale, dopo aver inquadrato l’ambiente reazionario costituito dalla borghesia e dalla Chiesa locale, lo scomparso militante e ricercatore genovese analizza la specificità dei fatti e la novità costituita dalla composizione di classe dei rivoltosi dell’estate del 1960.

A Genova si intrecciano continuamente il vecchio e il nuovo, come è evidentissimo in quanto accade nel luglio del ’60, che vede, da una parte, l’esplosione della gioventù operaia di allora. Una delle parti più dure della rivolta del ’60 a Genova è rappresentata dai portuali, ma attenzione: i portuali del ’60 sono completamente diversi da quelli che conosceremo di lì a qualche anno. I portuali degli anni ’60 sono la legéra, sono i teddy boys, sono i teppisti, sono la classe operaia più dura che c’è: il portuale solitamente commette anche piccoli reati, è un pregiudicato, non è la classe operaia strutturata della fine di quel decennio, che diventerà invece il cuore dell’aristocrazia operaia e anche il cuore dell’esercizio effettuale di un potere operaio non secondario, almeno fino a quando i portuali non vengono smobilitati, ma ciò nonostante ancora oggi godono di una condizione particolare. Ecco, direi che chi trascina gli scontri è questo tipo di classe operaia, sono i portuali. Un’icona del 30 giugno 1960 continua ancor oggi a essere quella del gancio. Ecco, questo gancio è il simbolo di una classe operaia molto diversa da ciò che è poi diventata, è una classe operaia che oggi chiameremmo precaria, marginale ecc. Quindi c’è questa figura, c’è la gente dei quartieri, però c’è anche una composizione più ortodossa, legata al PCI.

Per continuare poi, annotando:

Nel libro La città e le ombre ho riportato un’intervista a uno che aveva fatto il Luglio ’60 da giovanissimo e che ora è morto: Mauro Cevasco¹. Faceva il portuale, ma non a caso ha poi passato più anni in carcere che fuori, nel senso che era proprio la tipica espressione della legéra. Cevasco racconta come per loro andando in piazza il problema fosse la polizia, sostanzialmente. Di certo non c’era nessun discorso anticapitalista – questa sarebbe una ricostruzione buona per i salotti estremisti –, il discorso era: «andiamo a darci con la polizia», questo era fondamentale. E i fascisti erano identificati con la polizia².

E concludere, si far per dire, affermando:

Quindi a Genova c’è il vecchio e il nuovo, però, c’è anche che piomba a Genova, specialmente dallo Spezzino, una quantità abnorme di partigiani. Quindi c’è questa commistione, c’è il discorso antifascista della Resistenza tradita …] che a Genova è fortissimo. È fortissimo e continuerà a influenzare gran parte dell’area… chiamiamola «di sinistra»… dell’area comunista, del movimento operaio almeno fino alla metà degli anni ’70. L’identità antifascista in questa città è fortissima ed è fortissima perché c’è una parte del Pci che comunque non ha mollato il colpo, lo testimoniano gli arsenali che vengono mantenuti in efficienza, assolutamente, ma lo testimonia anche il fatto che alla prima occasione di un certo tipo questi piombano in piazza e addirittura – queste sono cose che sono state raccontate – a un certo punto paiono avere l’intenzione di portare le mitragliatrici in piazza. Il collante è quello dell’antifascismo, per gli uni è un po’ più moderato, ma diciamo che la nuova composizione di classe, se così la vogliamo chiamare, possiamo dire, parafrasando Agamben, che ha voce ma non ha linguaggio, nel senso che non trova una sua narrazione. Alla fine, la narrazione che si impone sui fatti di luglio ma anche su tutto quanto succede nel resto d’Italia è il discorso antifascista. Pensateci: «son morti dei compagni per mano dei fascisti», così si dice in una canzone importante come I morti di Reggio Emilia, ma non è vero, son morti per mano dei carabinieri e della polizia! Questi morti non li fanno i fascisti, li fanno le forze dell’ordine, polizia e carabinieri! Dietro c’è il disegno del Pci di scorporare l’antifascismo dalla lotta di classe per accorparlo invece alla difesa dello Stato democratico. Dietro c’è Togliatti, è inutile dilungarsi. Accanto a questo disegno, però, c’è tutto il discorso, che a Genova ha una presa non indifferente, sulla «Resistenza tradita», che porterà allo sviluppo di ipotesi neo-resistenziali ecc.³.

Non a caso proprio nell’introduzione i curatori confermano che:

Il presente volume nasce e viene costruito attorno ad un’iniziativa dialogata con Emilio Quadrelli, avvenuta ormai 4 anni fa. Un tentativo di mettere in luce aspetti importanti e originali, sebbene contraddittori, dell’ambiente politico genovese che Emilio prova a leggere attraverso la lente d’ingrandimento dell’antifascismo e del rapporto che il movimento (e la città, una città divisa) ha con esso⁴.

Ed è proprio a partire dalle considerazioni di Quadrelli che occorre prendere spunto per comprendere la sostanziale novità rappresentata da quella giornata insurrezionale e gli avvenimenti a livello nazionale del luglio 1960. Da un lato la nuova insorgenza proletaria, ancora inconsapevole della propria forza e incapace di esprimersi con parole adeguate, di Genova, dall’altra la volontà delle forze della sinistra istituzionale di ricondurre i giovani e meno giovani ribelli e teddy boys nell’alveo di un antifascismo che, una volta separato dai suoi effettivi contenuti classisti, servì allora, e serve ancora oggi, a giustificare la fiducia nello Stato democratico nato da una Resistenza ridotta a mitologema e nei suoi organismi rappresentativi e repressivi. Con l’ovvia conseguenza, come dimostrarono i fatti del 7 luglio a Reggio Emilio, di condurre la classe al macello, sia in senso figurato che oggettivo.

Quando parliamo con Emilio del luglio del ’60 e del 30 giugno, sono passati sessant’anni dagli scontri di piazza Statuto a Torino (1962). A Genova le istituzioni commemorano quella giornata e ad essa intitolano strade, i compagni ricordano quei fatti con manifestazioni di piazza che cercano di attualizzarne il significato. A Torino no. Emilio lo sottolinea, sostenendo proprio che due moti di piazza con similitudini significative (la composizione sociale emergente, i giovani con le magliette a strisce, i teddy boys, la rottura con la sinistra ufficiale) abbiano come solco di differenziazione l’antifascismo, con cui si può leggere Genova ’60, ma non Torino ’62. […]
L’antifascismo quindi come particolare valore e limite del movimento genovese. Sentimento di ribellione che a volte straripa i confini posti da Partito e sindacato, motivo di orgoglio locale – che ancora oggi ci porta a ricordare il fatto storico che Genova si è liberata il 24 aprile e non il 25, e che il generale della Wehrmacht Meinhold firma la resa di fronte a un operaio, e non agli Alleati – ma anche «terreno su cui, in questa città, si ricompatta tutto», strumento di recupero e chiave di lettura che informa tutti gli anni ’70, con conseguenze vive tutt’oggi.
[…] Infatti a Genova quello dell’antifascismo locale, per la sua particolare forza, rimane un terreno che, negli anni ’70, nessuna componente di movimento trascura e su cui si consuma un perenne inseguimento di quella parte di classe operaia che esprime senz’altro un antifascismo combattivo e che nel mito della Resistenza ha la sua ossatura ma che è per lo più infeudata nel Pci e nel sindacato, «sicuramente la più antifascista ma anche la meno anticapitalista».⁵. Secondo Emilio […] tutte le aree di movimento non si curano, di fatto, della nuova composizione di classe: «chi conosce minimamente la storia della città sa benissimo che era tutto un pullulare di officine e piccole fabbriche, per non parlare dei manovali dell’edilizia […]. Non è che a Genova quella che è stata chiamata la classe operaia dura, l’anima propria della “dura razza pagana”, fosse assente, solo che rimaneva fuori dai radar dei militanti»⁶. Le uniche lotte considerate quindi «finivano per essere le lotte di quella parte di classe operaia più prona a farsi Stato, mentre delle tensioni presenti dentro l’altra classe operaia nessuno è stato in grado di farsi carico»⁷.
L’organicità di questi segmenti di classe al Pci – a volte anche in opposizione, ma sempre nel suo alveo – e l’intestardirsi del movimento ad averli come principale referente hanno quindi portato a una lettura del riformismo, e delle relative organizzazioni operaie che ne sono espressione, come manifestazione di una forma di tradimento, e non come istituti completamente interni e organici al Capitale, quindi nemici⁸.

Il testo curato dai compagni delle Libreria occupata Adespotos è ricco di documenti, testimonianze, ricordi che, più che costituire un semplice memorabilia della rivolta genovese e dei fatti che l’accompagnarono successivamente, fornisce un ampio spettro interpretativo degli stessi. Dalla Lettera aperta degli ex-comandanti partigiani dei giorni precedenti la mobilitazione che si sarebbe trasformata in rivolta al discorso di Sandro Pertini in Piazza della Vittoria del 28 giugno 1960, che già preludeva al recupero resistenziale dell’opposizione attiva della piazza al congresso missino⁹, alle considerazioni espresse sulle riviste di area anarchica e al proclama del prefetto fascista Basile, fino alle canzoni ispirate da quegli stessi fatti¹⁰ e alla relazione tenuta l’8 luglio 1980 dal generale Carlo Alberto Dalla Chiesa davanti al Senato e alla Camera dei deputati sullo sviluppo del fenomeno eversivo a Genova, successiva all’eccidio avvenuto in una base delle Brigate Rosse in via Fracchia il 28 marzo di quello stesso anno.

A riassumere il senso di tutti questi documenti, scritti e orali, e di quei fatti è destinata, come si è già visto, l’Introduzione dei curatori, mentre le numerose pagine tratte dal libro Il nemico interno. Guerra civile lotta di classe in Italia 1943-1976 di Cesare Bermani (Odradek, Roma 2003), accompagnate da una ricchissima documentazione fotografica, servono a dettagliare con precisione gli avvenimenti di quei giorni e le loro cause e conseguenze.

All’interno dell’ampia ricerca antologica e storica resta, però, centrale il fatto che la composizione del proletariato genovese nei primi anni sessanta finisse proprio col riflettersi nella sua immediata capacità di agire per sé ancor prima di aver coscienza di sé, facendo risaltare come l’idea che possa essere soltanto la coscienza di classe importata dall’esterno a dover forgiare la classe proletaria, abituandola all’esercizio dell’azione politica e sindacale organizzata e al riordino della sua forza in modo tale da acquisire la capacità di “ragionare” in una prospettiva storica, finisca spesso col condurla alla misera scoperta dell’essere proletariato in sé, ovvero semplice classe sociologica non molto diversa dalle altre e per questo interessata al mantenimento di un ordine “conveniente” ai propri interessi all’interno dei rapporti di produzione che contribuiscono a definirne l’identità.

Una riflessione fondamentale, spesso presente nelle analisi di Quadrelli, anche per un’epoca in cui, come quella odierna, il proletariato torna ad essere ridefinito da una composizione sociale spesso multietnica, migrante e multinazionale. Motivo per cui, potrebbe essere la lotta a deciderne obiettivi, bisogni, comportamenti e strategie prima ancora che l’artificiale diffusione tra le sue fila di una coscienza (soltanto) immaginata e data una volta per tutte.

Fascisti e missini
con a capo Michelini
appoggiati da Tambroni
facevan da padroni.

E poi poi poi
ci chiamavano teddy boy
e poi poi poi
ci chiamavano teddy boy.

Teatro Margherita
volean fare il congressone
ma c’erano i genovesi
armati di bastone.

[ E poi poi poi…(x 2)]

Marescialli e tenentini
coi loro galoppini
volevano proteggere
gli eredi di Mussolini.

[…]

Le strade e le traverse
tutte erano sbarrate
per proteggere i fascisti
e le loro buffonate.

[…]

Con estrema decisione
entravano in azione
credevano di darci
una salutar lezione.

E poi poi poi
gliel’abbiamo data noi
e poi poi poi
gliel’abbiamo data noi.

Facevan caroselli
lanciando candelotti
ma noi a pietronate
li abbiamo mal ridotti.

[…]

E piazza De Ferrari
in un attimo fu presa
fascisti e celerini
ci chiesero la resa.

[… ] E poi poi poi
ci direte teddy boy
e poi poi poi
ci direte teddy boy¹¹.

1. A. Dal Lago, E. Quadrelli, La città e le ombre. Crimini, criminali, cittadini, Feltrinelli, Milano, 2006, pp. 68-69.  ↩

2. E. Quadrelli, Genova operaia, ribelle, antifascista e… conservatrice? in Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 104-105.  ↩

3. Ivi, pp. 105-106.  ↩

4. Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, p. 21.  ↩

5. L’altra Autonomia operaia, Intervista a Emilio Quadrelli di Roberto Demontis e Giorgio Moroni, in R. Demontis, G. Moroni (a cura di), Gli autonomi, Vol. VII, Autonomia operaia a Genova e in Liguria. Parte prima 1973-1980, DeriveApprodi, Roma 2021, pp. 235-249.  ↩

6. Ivi, p. 248.  ↩

7. Ibid.  ↩

8. Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, cit., pp. 21-23.  ↩

9. «Ai giovani, studenti e operai, va il nostro plauso per l’entusiasmo, la fierezza, il coraggio che hanno dimostrato. Finché esisterà una gioventù come questa nulla sarà perduto in Italia. […] Qui vi sono uomini di ogni fede politica e di ogni ceto sociale, spesso tra loro in contrasto, come peraltro vuole la democrazia. Ma questi uomini hanno saputo oggi, e sapranno domani, superare tutte le differenziazioni politiche per unirsi come quando l’8 settembre la Patria chiamò a raccolta i figli minori, perché la riscattassero dall’infamia fascista. A voi che ci guardate con ostilità, nulla dicono queste spontanee manifestazioni di popolo? Nulla vi dice questa improvvisa ricostituita unità delle forze della Resistenza? Essa costituisce la più valida diga contro le forze della reazione, contro ogni avventura fascista e rappresenta un monito severo per tutti. Non vi riuscì il fascismo, non vi riuscirono i nazisti, non ci riuscirete voi. Noi, in questa rinnovata unità, siamo decisi a difendere la Resistenza, ad impedire che ad essa si rechi oltraggio.»  ↩

10. E poi e poi e poi ci chiamavano teddy boys, Cansón do 30 zugno e Emmo vinto ‘na battaggia che forse prendeva spunto da una più antica canzone dallo stesso titolo ispirata alla rivolta anti-austriaca di Genova del 1746.  ↩

11. Il testo è tratto dall’indirizzo web: https://www.antiwarsongs.org/ canzone.php?id=6312&lang=it#agg91219, dove è anche disponibile una registrazione, dell’epoca, di una versione ridotta della canzone di Rudy Assuntino e Cesare Bermani. Cfr. R. Navone, 30 giugno. La resistenza continua. Moti di piazza e repressione nei giorni del governo Tambroni, CoEdit, Genova 2010,  ↩

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione. La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule [...]]]> di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.
È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.
Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sè stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.
Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.
Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.
Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?
L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.
Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non [...]]]> Di Alessandro Barile

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non si potranno che ripetere i concetti della destra con parole “di sinistra”. Alcune scene di vita quotidiana.

Un liceo qualsiasi in una provincia qualsiasi, a Piacenza mettiamo; una classe mista di italiani, italiani razzializzati (studenti nati in Italia da genitori stranieri) e migranti in attesa di cittadinanza (studenti nati all’estero da genitori stranieri). L’intera classe si appresta a studiare Omero, la mitologia classica, la storia di Roma, il genitivo o l’aoristo – ma metà o quasi di quella classe ignora il carattere universale di questa cultura. Lo ignora anche la metà degli italiani non-razzializzati ovviamente, ma percepiscono almeno una cosa decisiva: questa storia parla di loro – perché così è stato loro trasmesso dall’edificio retorico e simbolico in cui si muovono. Ciò che è intuibile ad un italiano non-razzializzato non lo è per chi proviene da altre culture, altre lingue, altre tradizioni familiari e nazionali. Che ne sappiamo d’altronde noi di Qaddur Al-Alami o di Murasaki Shikibu? L’acculturazione attraverso i classici non dovrà per questo dismettersi – nessuno lo chiede, neanche tra i boschi del Massacchussets – ma trovare altre forme, altri sentieri; dovranno essere loro poste domande diverse e ulteriori, e tirate fuori risposte vive e spiazzanti; dovrà istituirsi un’altra relazione, che non disperda ma arricchisca la capacità del classico di parlare allo studente italiano – razzializzato o meno – del XXI secolo. È d’altronde ciò che è sempre avvenuto: il canone è un costrutto (politico)culturale, non ci è stato consegnato tale da una qualche fatidica tradizione. Proprio al fine di evitare la ghettizzazione culturale, conseguenza e premessa al tempo stesso di quella sociale, non c’è altra strada: la battaglia culturale dovrà avvenire trasformando le forme dell’insegnamento, i moduli, il linguaggio, i codici d’accesso.

Un McDonald qualsiasi in una città qualsiasi, a Napoli mettiamo; l’interno del locale è ormai diviso in due: da un lato gli avventori, dall’altro una ventina di riders con casco e zaino ad attendere la chiamata. Sono decine, a tutte le ore, sempre e soltanto stranieri. Decine di migliaia in ogni metropoli. È la nuova classe operaia nazionale, che si muove a chiamata, a cottimo, senza diritti e spesso senza contratti regolari, geolocalizzata da una app che risponde ad un padronato anonimo, disincarnato fisicamente e reincarnato nell’algoritmo, pagata miseramente e senza speranza di qualificazione lavorativa. Il rider di oggi sarà quello di domani, tra un anno, tra dieci anni. Non si parte dal basso per salire di dignità contrattuale e salariale: si rimane al piano terra. Per aspirare ad un miglioramento complessivo e collettivo, materiale, della propria condizione lavorativa, c’è l’armamentario esperienziale di due secoli di lotte: scioperi e picchetti, solidarietà operaia, manifestazioni, organizzazione, insubordinazione. Tutte forme di lotta che comportano conflitto, denunce, notifiche dalla questura, apertura di indagini e rinvii a processo, demansionamento e licenziamento sicuro. Tutte cose che l’operaio straniero senza cittadinanza, e spesso senza permesso di soggiorno permanente, non può permettersi: l’operaio straniero non attende i tempi del processo, rischia il Cpr e il rimpatrio. Per poter lottare sul piano materiale serve l’eguaglianza giuridica di tutti di fronte alla legge. Serve la cittadinanza, che è una qualificazione e un obiettivo preordinato delle lotte di classe della tarda modernità occidentale. Non c’è il salario e poi i diritti: ci sono i diritti che rendono possibile la dignità lavorativa, e questa che rende concreti i diritti.

Una qualsiasi università pubblica di una qualsiasi città, Roma ad esempio. A fronte di una popolazione romana composta per più del 15% da italiani razzializzati dalle più diverse discendenze (asiatici, slavi, maghrebini, latinoamericani eccetera), il vasto cantiere delle humanities è ancora saldamente composto da studenti, ricercatori e professori italiani, figli di italiani, bianchi (e maschi, dopo il dottorato). L’ingresso nei dipartimenti degli studi classici è ancora selezionato in base alla condizione di genere e di classe: chi altro può attendere un ventennio di precarietà prima del reclutamento attorno ai 40-45 anni? Di qui una popolazione docente che continuerà a intrattenere con i classici antichi e moderni un rapporto usurato, vecchio, incapace di parlare alla società – contribuendo così al suo definanziamento e alla sua periferizzazione culturale (e quindi accademica), divenendo passatempo specialistico. È il modello reso immortale nella figura di Peter Kien – a monito di come non usare la cultura di fronte alla trasformazione del mondo. Le opportunità di lavoro seguono il circuito “stem”, e tanti saluti alla “tradizione culturale”, al “canone” e all’intangibilità dei modelli classici. Istituire dei percorsi che possano contemperare la capacità di studio e la possibilità materiale di farlo per chi non è tradizionalmente privilegiato significa porre le basi affinché poi, a cascata, si possano comunicare i codici di aggiornamento del canone classico dall’accademia alla scuola alla società, studiarlo quindi meglio, renderlo attuale e non sepolcrale, consentendo a tutta la popolazione, e non solo a una sua quota privilegiata, di potersi confrontare con lo straordinario universo della classicità latina e greca, con la storia antica, medievale e moderna, con la filologia romanza o con l’italianistica. Per porre le fatidiche nuove domande ai classici – ovvero per mantenerli vitali – serve uno sguardo diverso, posto da persone fisicamente, materialmente e socialmente diverse. Il “merito” non risolve le cose, perché il merito è un’appendice delle condizioni di classe.

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma la sostanza del discorso sarebbe la stessa: i fenomeni migratori stanno transitando verso una dimensione osmotica tra metropoli e provincia. Non si tratta più di ospitare, accogliere e assimilare, ma di ripensare la società fondata su questa diversità strutturale irriducibile alla vecchia unità culturale della modernità, costringendoci a pensarne un’altra. Non è “l’unità culturale”, il problema: è la vecchia unificazione valoriale e simbolica (un’etnia, una lingua, una tradizione letteraria, una religione eccetera) a non essere più adatta a rispondere alle sfide del presente (e del futuro). D’altra parte, già oggi la costruzione simbolica passa da Netflix e da Tik Tok molto di più di quanto possa passare da un decreto o da una riforma governativa. Se abbiamo capito che lo Stato non disperde poteri e funzioni con la globalizzazione, avremmo pure dovuto capire che lo “Stato-nazione” è un costrutto che è andato mutandosi nel tempo e disperdendo i suoi caratteri otto-novecenteschi.

La popolazione migrante, in forma inconsapevole, non organizzata e neanche pensata, sta attuando una sua “lotta per il riconoscimento”, che è sociale e culturale insieme. Sarebbe marxisticamente lodevole, ma anche astrattamente teorico, che questo “riconoscimento” fosse già adesso fondato sulle demarcazioni di classe (eppure nel settore della logistica molta strada si è fatta in tal senso, soprattutto però per la scarsa presenza di italiani nel facchinaggio, cosa che ha reso la componente migrante un’avanguardia delle lotte). La compenetrazione tra popolazione indigena, razzializzata e migrante sta infatti disfacendo le basi culturali dell’umanitarismo borghese. Il razzismo tracima dalle tradizionali nicchie neofasciste-proprietarie ai settori più vasti della società, un razzismo che non ha ancora la forza di presentarsi su basi etniche, camuffandosi da economicismo (i migranti abbassano i salari) e legalitarismo (sicurezza urbana). Le contraddizioni nella composizione migrante, pure presenti, rimangono sullo sfondo rispetto a un’identità che funziona da anticorpo e autodifesa contro la razzializzazione. Non è l’identità della “tradizione” folclorica però, che pure ha attraversato il mondo della sinistra negli anni ottanta e novanta; osservando da vicino le cose, si intravede un’identità che collima con il discorso anticoloniale, ovviamente nelle forme spurie e incoscienti che questo assume nella concretezza delle relazioni sociali.

Questo fa delle guerre culturali, e quindi delle polemiche attorno al woke, un fatto imponente e inaggirabile: non c’è un complotto della satanica sinistra anglosassone ad imporle nell’agenda dei movimenti, ma la realtà capitalistica che le rende un’inevitabile occasione dello scontro di classe. “Materializzare il conflitto” non basta più come slogan, perché questa materialità passa dal riconoscimento giuridico e culturale, dal potersi definire uomini e donne compartecipi del destino di una società su di un piano di parità valoriale. Queste e non altre sono le lotte di classe in Occidente, negli Stati Uniti, in Italia, qui e ora.

È d’altra parte vero che la proiezione culturale di queste lotte è sovente catturata dal ceto intellettuale – accademico e giornalistico – capace sì di amplificarne la voce, ma al tempo stesso di pervertirle, di pacificarle. Ovvero di sottrarle alla dialettica con la materialità dei rapporti sociali, declinandole in un senso esclusivamente identitario e discorsivo. La frammentazione delle codificazioni tradizionali viene assunta come valore in sé (la molteplicità e la differenza) e non come processo che ricostruisce i suoi codici identificativi (codici che dovrebbero produrre una nuova unità fondata non più sulla linea del colore ma su quella del lavoro subordinato).

Le identità, e le conseguenti identity politics, non nascono semplicisticamente dalle “guerre culturali”, ma dall’egemonia borghese che viene esercitata sulla dimensione tellurica del riconoscimento, traducendo “l’identità del razzializzato” in “preservazione della minoranza agente”. Ma quella del colonizzato, indigeno e migrante, appare piuttosto una maggioranza potenziale in-formazione. È l’egemonia culturale della piccola borghesia colta il fattore distorcente, che pensa e parla a nome delle classi subordinate perché prive di una loro indipendenza politica. Se questo è il “midollo del leone”, il campo da gioco è quello della lotta per l’egemonia, che però va combattuta sul terreno della politica e non della cultura. Come diceva Brecht, «non dobbiamo partire dalle buone vecchie cose, ma dalle cattive cose nuove». Ecco, le guerre culturali sono parte di queste cattive cose nuove su cui giocarsi la partita dell’organizzazione politica e dell’orizzonte culturale che sarà sempre più, costitutivamente, meticcio.

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento. Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che [...]]]> di Ludo Mutarelli

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento.
Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che c’era un concerto degli Inti-Illimani. Io felicissima — e anche un po’ incredula di vedere quelle canzoni che sapevo a memoria prendere vita. Il concerto si teneva in un posto all’aperto recintato da mura piuttosto alte; eravamo al massimo sessanta, settanta persone; io mi sono piazzata subito in prima fila.

Dopo mezz’ora dall’inizio, sono cominciate a cadere dall’alto delle bottiglie di vetro. Io non capivo cosa stava succedendo. Gli Inti-Illimani hanno smesso di suonare, ci dicevano di mantenere la calma, ma le bottiglie sono arrivate anche sul palco e loro sono scesi di corsa e si sono infilati sotto il palco. Io gli sono andata dietro e molti altri sono venuti dietro a me. Alla fine ero incastrata fra un pezzo della struttura e il braccio di uno degli Inti-Illimani. Aveva il solito poncho che portavano tutti e sentivo la lana grezza sul polso. Era una situazione irreale. Ho chiesto, a nessuno in particolare: «Ma chi è che tira le bottiglie — perché?» E qualcuno mi ha risposto: «Sono i fascisti.»
Per un momento mi sono sentita trasportata dentro a un libro e ho detto: «Ma non sono tutti morti?»
E una voce mi ha risposto: «A quanto pare no».

E in quel momento ho scoperto che quello che pensavo normale in realtà era una posizione politica precisa.
Il giorno dopo ho comprato per la prima volta Lotta Continua, e ancora oggi sento la sensazione della lana grezza sul polso.