Carmilla on line

Una certa dose di apocalisse

Franco Pezzini — Sat, 05 Sep 2026 20:00:50 +0000

di Michele Fiano

Giuseppe Genna, L’uomo che non doveva tornare, pp. 512, € 24, Feltrinelli, Milano 2026.

Si leggono libri che testimoniano il passato, altri che danno una lettura della cronaca attuale, alcuni che prefigurano i tempi a venire. In quelli di Giuseppe Genna, a prescindere dal fatto che si tratti di noir o di pura letteratura, è facile che il lettore abbia a che fare con tutte e tre le dimensioni temporali.
L’uomo che non doveva tornare non fa eccezione: è ambientato oggi, è ancorato al passato, ma sembra scritto per preconizzare quello che verrà. Non a caso, come già in alcuni romanzi precedenti dell’autore milanese, l’Italia, scenario nevralgico della narrazione, appare come uno Stato che è sempre all’avanguardia, ma di ciò che è negativo. Un laboratorio che anticipa le patologie che il resto del mondo soffrirà solo successivamente.
Guido Lopez, l’ispettore della questura di Via Fatebenefratelli, rientra in scena dopo diciassette anni (Le teste, l’ultimo romanzo che lo vedeva protagonista, risale al 2009) e con lui torna qualcosa che assomiglia al brivido di un’epoca che pareva finita. Dopo tanto tempo, rivive, riassapora il rischio, l’adrenalina sale mentre lui si inabissa nei misteri della contemporaneità, misteri che si svelano o si infittiscono con l’ausilio di nuove tecnologie.
Riaffiorano il ’92 e il ’93, gli anni di inedite strategie mafiose, degli attentati che colpirono il patrimonio artistico e civili innocenti, anni in cui si “moriva di bomba”. Un biennio mestamente seminale, scorcio di un passato che Genna non tratta come storia archiviata, ma come sedimento ancora purulento.
Il tempo nuovo non è affatto migliore: plastica e metallo si animano, la linea di confine tra l’inerte e la coscienza si fa sempre più sbiadita. È un tempo reduce da “anni di sonno incivile”, da un’inerzia collettiva che peggiora ogni giorno, un’epoca che nel romanzo è descritta con una delle sentenze più icastiche: “la Storia non fa più parte della realtà”.
La cronaca è intrecciata alla finzione in modo ineccepibile: russi, americani, calabresi, servizi segreti, personaggi storici e inventati interagiscono su una scacchiera mondiale che trema per le guerre in corso e per gli stravolgimenti tecnologici che stanno trasformando l’umanità. Ma è Milano, mappata dall’autore strada per strada, l’epicentro dal quale si propagano le scosse che agitano la narrazione.
Si è nell’ambito della letteratura di genere, va da sé, ma la prosa appartiene, senza mezze misure, a un canone alto, quello al quale ci ha abituati Genna. Canone apparentabile a quello di James Ellroy, palese ispiratore di questo episodio della saga di Guido Lopez: in un passaggio del libro uno scambio viene regolato con “sei pezzi da mille”, esplicito omaggio all’autore della Underworld USA Trilogy.
Il neuroscienziato Giorgio Vallortigara afferma che spesso intelligenza e coscienza vengono erroneamente considerati quasi sinonimi, chiarisce quanto la prima riguardi piuttosto la capacità di riconoscere, risolvere, adattarsi, mentre la seconda assolva a tutt’altro: al sentire, al fatto che si provi qualcosa. L’IA risolve, la coscienza sente: in questo scarto Genna fa intuire al lettore l’emergere di un inconscio artificiale, una zona d’ombra che inquieta.
Lopez, invece, di zone d’ombra è alla continua ricerca: aree e anfratti in cui possa muoversi senza correre il rischio di essere intercettato, perché tutto è costantemente monitorato. Ormai ci sono più strumenti per filmare che soggetti da riprendere, ma se tutto è osservabile, molto, troppo, rimane ancora nascosto. Qualche segreto riguarda traffici di minori, reati che occupano il primo posto nella classifica del male e contro i quali i governi dicevano di dichiarare guerra aperta. L’autore non ci rassicura: “in altre occorrenze il malaffare è malaffare, ma in questo caso il malaffare è una certa dose di apocalisse”.
Giuseppe Genna mette in scena un labirinto di vicende, indicando al lettore, se non la via di uscita, la struttura del dedalo. Lo fa attraverso lo schema di un noir magistralmente strutturato in cui dà, ancora una volta, una lettura fedele del presente, col redivivo Guido Lopez impegnato a fare i conti con i regni tecnologici a venire.

Si alza il vento / 5 – Legittimare un genocidio: armi concettuali, acciaio epistemico, malattie della teoria

Sandro Moiso — Fri, 04 Sep 2026 19:53:44 +0000

di Stefano Portelli e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

“Se non falciamo l’erba, l’erba falcerà noi” ha detto un leader politico israeliano (qui), diversi anni prima del 7 ottobre. La metafora del falciare l’erba – mowing the lawn, in ebraico kisuach desheh – sembra il contrappunto dell’idea della “fioritura del deserto”, ed è molto usata nella cultura politica israeliana (qui) per legittimare i continui massacri dei palestinesi. Bisogna tagliare l’erba: il genocidio diventa giardinaggio, un impegno costante, quotidiano, per tenere sotto controllo un prato che tende a crescere. Siamo oltre la banalità del male.

Il delirio paranoico che sottende la metafora si rivela nella minaccia che “l’erba falcerà noi”: chi ha mai visto, infatti, una persona falciata da un prato? È semmai l’erba a subire continuamente il tagliaerbe, il diserbante, il decespugliatore, e ogni nuovo ritrovato tecnologico per ridurla a un pratino all’inglese; così come i palestinesi, da ottant’anni, subiscono massacri, torture, bombardamenti, omicidi mirati, sempre più tecnologici e sempre più normalizzati. L’artificio retorico cerca di far passare per autodifesa anche le cesoie che potano una siepe, o un drone che distrugge un ospedale; il genocidio reale dei palestinesi diventa un male necessario, per evitare un potenziale genocidio degli israeliani da parte dei palestinesi – più improbabile di un prato che falci il giardiniere.

La questione non riguarda solo la Palestina. La logica del preemptive strike che trasforma l’attacco in difesa e i carnefici in vittime la troviamo molto più vicina a noi, come tentativo costante di giustificare la violenza. Le espulsioni dei migranti servirebbero a impedire un’immaginaria sostituzione etnica, anche se i migranti sono meno di un decimo della popolazione, sia in Italia che in Europa. La guerra alla Russia si presenta come autodifesa contro un’offensiva russa, sempre ventilata dagli stessi europei fanatici della guerra, ma mai provata da parte russa. I continui omicidi di musulmani, anche per mano della polizia, evocano la minaccia di omicidi di cristiani da parte di musulmani, oggettivamente rarissimi. Anche la persecuzione del dissenso politico radicale, ad esempio la repressione degli anarchici e delle anarchiche, implica la tortura e la reclusione di persone a cui si attribuiscono tentativi di stragi immaginarie, mai pervenute dopo gli anni Venti. “Se noi non uccidiamo loro, loro uccideranno noi”, “se noi non cacciamo loro, loro cacceranno noi”: la violenza immaginaria viene evocata come scusa per la sopraffazione reale.

Oggi, però, non è sufficiente condannare questa logica quando diventa esplicita apologia della morte. Bisogna invece imparare a riconoscerla quando prende una forma scientifica, rispettabile, addirittura affascinante: ci sono pseudoscienze che legittimano il genocidio, l’ecocidio e la disumanizzazione, con un continuo lavoro di mowing the lawn teorico che giorno dopo giorno tenta di screditare le letture del mondo, della natura e dell’umanità che provano a limitarne la devastazione. Un esempio recentissimo è il tentativo di screditare il lavoro del biologo Stefano Mancuso (qui) da parte di due accademici impegnati nella promozione degli OGM (qui), in un articolo pubblicato sul Foglio: il lavoro di uno scienziato dal curriculum impeccabile sull’intelligenza delle piante viene ridotta a “mistica della botanica” e “esoterismo”, rigettando di nuovo il mondo vegetale nell’ambito del non senziente, del passivo e del programmato. La critica alla biotecnologia industriale diventa “credenze false”, “retoriche fuorvianti”, inventate per “abbindolare esaltati del pensiero ecologista o persone dedite a credenze tipo new age”. “Scoprire che le piante soffrono e comunicano trasforma il lettore in un testimone sensibile di una tragedia cosmica”, scrivono gli autori; “È un forte psicotropo e sedativo dell’ansia collettiva verso scenari percepiti come distopici”. Il problema non è che l’ambiente sia distrutto, ma che alcuni di noi se ne preoccupino.

Alcune branche del sapere sembrano continuamente impegnate a mantenere in vita i paradigmi scientisti ottocenteschi: il positivismo, il meccanicismo e l’evoluzionismo. In alcuni casi, si cerca di riproporre addirittura il paradigma seicentesco hobbesiano della storia come guerra di tutti contro tutti. Queste teorie sono in sé degli attacchi preventivi, che tentano di evitare che emerga, come sta avvenendo (qui), l’ipotesi rivoluzionaria che per decine di millenni i popoli della terra siano stati per lo più in pace, dedicandosi soprattutto alla cooperazione, allo scambio di idee, oggetti, lingue, tecniche e conoscenze; e che la violenza del presente non è assolutamente radicata nella natura umana, nella storia, o nella specie. Purtroppo i tre principali teorici europei della violenza – Frazer, Freud e Girard – hanno assunto come base l’idea di un istinto primario aggressivo intrinseco alla natura umana, contribuendo a naturalizzare la violenza (si veda il libro di Fabio Dei, Antropologia della violenza).

Oggi – e paradossalmente grazie alla resistenza palestinese – il vento sta dissipando la nebbia che rendeva accettabile l’apologia della guerra permanente. È il momento di andare alle radici di queste teorie, soprattutto quando coinvolgono discipline come l’antropologia e l’archeologia, dove meno ci aspetteremmo questo bias. In antropologia si è sempre condannata la fallacia di concezioni neohobbesiane come quella di Samuel Huntington sullo “scontro di civiltà” (1996), un pilastro del pensiero conservatore, diventato un best-seller dopo l’11 settembre, perché aiutò a legittimare l’aggressione USA e NATO all’Afghanistan e all’Iraq. Ci sono però versioni molto più insidiose di questo stesso paradigma, che proiettano sulla preistoria l’epistemologia della conquista e della distruzione dell’ambiente. Uno di questi è il best-seller Armi, acciaio e malattie (1997) di Jared Diamond.

Come molti altri antropologi e antropologhe, ho sempre nutrito rabbia nei confronti di questo testo, che non manca mai negli scaffali delle librerie (e anche delle case di alcuni amici). Ha vinto il premio Pulitzer, è stato inserito da Time nella lista dei libri più influenti della storia, ha Bill Gates tra gli estimatori più noti, ed è stato tradotto in 35 lingue, tra cui otto traduzioni cinesi. Ma soprattutto è una lettura scorrevole, piena di passaggi a effetto, con cui l’autore affascina anche un pubblico consapevole. Fino alla pubblicazione recente di L’alba di tutto di David Graeber e David Wengrow (2021), e di Le origini della civiltà di James Scott (2017), chi cercava un libro divulgativo sullo sviluppo delle società umane trovava sponda quasi solo in Jared Diamond, se non (ancora peggio) in Yuval Harari, l’autore di Sapiens (2011). Il rifiuto delle loro tesi sulla preistoria (qui) da parte della comunità scientifica non ha impedito la loro enorme diffusione; neanche quando si è dimostrato quanto questi testi fossero scollegati dagli studi contemporanei sul passato dell’umanità, quanto fossero privi di riferimenti, e quanto si basassero soprattutto sull’immaginario coloniale (qui).

La domanda a cui vuole rispondere Diamond – e anche Harari – è semplice: perché l’Europa ha finito per dominare il mondo? Perché il sistema politico degli stati nazionali inventato in Europa è diventato così preponderante? Un pubblico di sinistra rifiuterà nettamente le risposte razziste, quelle che ipotizzano una superiorità genetica o religiosa degli europei, e dell’inferiorità dei dominati. Diamond spiega continuamente che i colonizzati sono persone intelligenti, colte e adatte al loro ambiente, a volte anche migliori dei colonizzatori, e fa riferimento quasi compulsivamente alle sue esperienze come ornitologo in Nuova Guinea, dove ha vissuto con gruppi di cacciatori e raccoglitori. Le ragioni quindi devono essere altrove; non certo nella macchina letale costruita dalle élite commerciali europee negli ultimi cinque secoli (le quali, convinte della loro superiorità razziale, conquistarono l’America, sterminarono la popolazione nativa e si impossessarono di milioni di ettari di terra, per poi ridurre in schiavitù milioni di abitanti dell’Africa per coltivare tali terre in catene, e con i proventi estendere il loro imperialismo in tutta l’Asia, disumanizzando, massacrando e torturando chiunque si opponesse, in colonia come in patria).

La ragione, secondo Diamond, si trovano in uno spirito della storia, in quel “progresso” immaginato nell’Ottocento, secondo cui le antiche tribù sarebbero dapprima diventate bande, poi avrebbero creato delle chefferie, e infine gli stati moderni, culmine dell’evoluzione umana. Questa inesorabilità dello sviluppo storico era già contestata ai tempi del grande studioso marxista della preistoria V. Gordon Childe, autore di Man Makes Himself (1932) e Il progresso nel mondo antico (1949); l’antropologia degli anni Cinquanta già rifiutava questa linearità immaginaria che lega il cambio sociale al progresso tecnico¹. Oggi è un anacronismo afferrarsi ancora all’idea che gli stati moderni siano il prodotto in esorabile dell’evoluzione da un immaginario passato barbarico. I sostenitori di questa tesi sono costretti a falsificare i dati, o a fare capriole teoriche, come quando Diamond nega che i popoli indigeni siano meno violenti di quelli moderni (1997, p.219), o quando Harari considera la brutalità delle dittature latinoamericane meno grave di quella delle società native (2014, p.368).

All’inizio del libro Diamond inserisce furbescamente un paio di esempidi genocidio e ecocidio a cui l’Europa moderna sarebbe estranea, per mostrare che la natura dell’umanità sarebbe intrinsecamente distruttiva. Il primo esempio è l’estinzione di massa dei grandi mammiferi nordamericani come i mammut, spariti alla fine del Pleistocene, in concomitanza con la diffusione dell’Homo sapiens. La teoria dell’overkill (o blitzkrieg) formulata da Paul S. Martin negli anni Sessanta (qui) e ripresa da Diamond (p.27sgg.), attribuisce la loro scomparsa alla caccia su grande scala praticata dagli esseri umani. L’umanità sarebbe quindi arrivata sulla scena del mondo con un ecocidio, perpetrato da quelle stesse popolazioni native americane che millenni dopo sarebbero state decimate dalla conquista europea (in concomitanza con l’uccisione di 30 milioni di bisonti [qui]). Chi la fa l’aspetti, insomma! Ma tale tesi è molto lontana dall’essere provata (qui), perché si basa su dati raccolti in territori ben diversi dal Nordamerica. Non abbiamo nessuna ragione di credere che sia stata la caccia dei nativi americani a far sparire i mammut, tranne il fatto che questa teoria ci permette di normalizzare l’ecocidio e relativizzare il genocidio successivo.

Il secondo esempio è lo sterminio dei Moriori da parte di due tribù Maori, che nel 1835 invasero le isole Chatham al largo della Nuova Zelanda. Novecento guerrieri Maori si imbarcarono in due navi per attraversare gli ottocento chilometri di mare che li separavano dalle isole di questa popolazione per lo più pacifica. Quando arrivarono si dichiararono superiori a loro, proibirono la loro lingua, si appropriarono delle terre, defecarono sui loro luoghi sacri, e in meno di quindici anni uccisero o ridussero in schiavitù millecinquecento Moriori, mangiando alcuni dei loro cadaveri. Diamond presenta il massacro dei Moriori come esito di uno scontro inevitabile tra società caratterizzati da diversi livelli di evoluzione tecnica: un popolo di agricoltori armato sottomette e distrugge un popolo di cacciatori-raccoglitori, mostrando “in laboratorio” l’inesorabilità dell’evoluzione (p.36sgg.) e il suo eventuale esito genocida. Diamond però non dice che era stato l’impero britannico a fornire ai Maori i fucili, le navi e soprattutto le idee di superiorità razziale degli agricoltori guerrieri rispetto ai pacifici cacciatori-raccoglitori, che resero possibile la violenza contro i Moriori! Altro che esperimento in laboratorio: fu la teoria evoluzionista ottocentesca, una volta esportata nel Pacifico, a sterminare i Moriori – la stessa che Diamond tenta ancora di mantenere in vita.

Il capolavoro di Diamond è aver sostituito la superiorità europea basata sul sangue o sulla razza, o sulla dimensione del cranio, con una superiorità basata sulla geografia. Il dominio europeo sarebbe una conseguenza delle caratteristiche del continente europeo (in realtà euroasiatico), che avrebbe garantito ai popoli che lo abitano condizioni ecologiche migliori, quindi un vantaggio competitivo per tutto il resto della storia. È la tesi più balzana del libro, ma anche la più conosciuta: l’Eurasia avrebbe sviluppato l’agricoltura e l’allevamento prima e meglio del resto del mondo, perché orientata lungo l’asse est-ovest, invece che nord-sud come l’Africa e l’America. Viaggiando alle stesse latitudini, i cereali e gli animali domestici europei e asiatici si sarebbero diffusi in modo più omogeneo, mentre in Africa e in America avrebbero trovato barriere geografiche e ambientali dovute alle diverse latitudini che tagliano questi continenti. Riemerge così il suprematismo europeo: il “sottosviluppo” africano sarebbe determinato da un’inferiorità geografica attribuibile al continente stesso, e non all’imperialismo predatorio dei mercanti del continente accanto. Blaming the victims su scala continentale, insomma.

Nonostante Diamond dia il meglio di sé quando parla di piante e animali più che quando parla di società umane, l’intera teoria è campata in aria. Intanto, non c’è alcuna prova quantitativa (qui) che in Eurasia ci siano meno barriere ambientali alla circolazione delle specie rispetto agli altri continenti. Inoltre, non è affatto detto che quando l’agricoltura e l’allevamento “arrivano” in una regione, esse diventino fonti primarie di sostentamento. Le società del passato hanno spesso rifiutato forme di produzione che pure conoscevano, per evitare di essere tassate, o controllate, oppure di diventarne dipendenti; la maggior parte delle società hanno “giocato” per millenni con la domesticazione dei cereali e degli animali, “entrando e uscendo” da questo modo di produzione, e usandolo in contemporanea con altre modalità di approvvigionamento e sostentamento, per le ragioni più disparate (si vedano i libri citati sopra di Scott e Graber-Wengrow). Ma soprattutto – ed è la cosa più divertente – Diamond fonda tutta la sua teoria geografica sull’orientamento dei continenti su carte geografiche disegnate con la proiezione di Mercatore, che notoriamente falsifica le proporzioni: l’Africa è tanto larga quanto lunga, e soprattutto è poco più larga dell’Eurasia: tra Dakar e la Somalia c’è la stessa distanza che tra Tripoli e Capetown, e poco meno che tra Bruxelles e Pechino!

La superiorità tecnologica europea che ha permesso la conquista dell’Africa e dell’America non ha niente a che vedere con la rivoluzione Neolitica, né con la diffusione precoce dell’agricoltura e dell’allevamento. Le battaglie cruciali che hanno determinato il dominio europeo non sono stati scontri tra imperi agricoli e tribù di cacciatori e raccoglitori, bensì guerre tra strutture statali e militari assolutamente comparabili. Lo scontro finale del 1532 tra l’impero asburgico rappresentato da Pizarro e l’impero Inca rappresentato da Atahualpa (di cui Diamond parla nel terzo capitolo) fu vinto da Pizarro, che catturò e uccise Atahualpa, definendo l’esito dell’intera colonizzazione del Sud America. Ma la vittoria non si deve al possesso dei cavalli, della scrittura, o di tecniche agricole particolari. Come William Prescott aveva osservato trecento anni dopo i fatti (La conquista del Perù è del 1847), la cattura di Atahualpa si dovette soprattutto alla trappola che gli tesero gli spagnoli a Cajamarca, prima che il grosso dell’esercito Inca potesse entrare in azione. L’impero andino aveva forze enormemente superiore a quelle spagnole, ma fu un gravissimo errore strategico dell’Inca – e non la supremazia dell’agricoltura neolitica europea – a determinare la battaglia, e quindi la conquista. Anche in Africa, gli europei non riuscirono a penetrare fino alla fine del Settecento, limitandosi a piccoli insediamenti commerciali sulla costa, nonostante la loro superiorità militare sul mare. Per trecento anni, ogni volta che provavano ad avventurarsi all’interno erano sconfitti dalle armi degli stati africani e dalle malattie endemiche al loro territorio. Raggiunta solo a inizio Ottocento, la loro supremazia militare (qui) non si può ricondurre alla rivoluzione neolitica: la storia non è scritta né nel sangue né nella geografia; è l’esito di dinamiche complesse – una delle quali è il continuo tentativo dei vincitori di presentarsi come protetti da qualche forza misteriosa, sovraumana o sovrastorica.

Semplificando tutti questi fattori, Diamond costruisce un’illusione di determinismo ambientale che naturalizza il dominio europeo, fondandolo nell’ambiente anziché nella genetica. Per farlo, è costretto a piegare al suo scopo sia la geografia che la storia (qui). Per quanto il libro si presenti come progressista, la sua tesi di fondo è una tautologia conservatrice: la storia è andata così perché “doveva” andare così, e la vittoria dimostra la superiorità dei vincitori. L’esito del ragionamento è paradossale: in un libro posteriore, Collapse (2005), Diamond arriva a sostenere che le grandi corporazioni europee sono l’unica speranza per salvare il pianeta, citando alcuni casi in cui la Chevron avrebbe mitigato i danni prodotti dall’estrazione del petrolio (qui). Peggio ancora fa Yuval Harari, che in Nexus (2023) identifica le reti dell’informazione come motore della storia umana, in modo ancora meno credibile di Diamond. Queste grandi teorie si basano su un materialismo meccanicista che può affascinare, ma che è il contrario del materialismo storico: individuare la natura, la tecnologia, l’informazione, come le cause principali della storia – tralasciando l’organizzazione della produzione, la riproduzione della vita quotidiana, le relazioni sociali, le ideologie – è un errore analogo a quello che considera uno qualsiasi di questi altri elementi come la forza principale. Il materialismo storico studia l’interazione costante tra tutti questi fattori, senza rifugiarsi in uno o due di essi.

Non è affatto detto che altri popoli, anche se avessero avuto la tecnica per farlo, avrebbero intrapreso il percorso di devastazione e saccheggio in cui le élite commerciali europee hanno trascinato il mondo, fino a portarlo al limite della distruzione. Diamond sa bene che la Cina – di cui parla nel sedicesimo capitolo – è stata tecnologicamente superiore all’Europa per gran parte della storia umana, dal Neolitico fino al Settecento. L’uso che ha fatto della sua tecnologia, tuttavia, è stato molto diverso da quello delle élite commerciali europee. Le navi cinesi avevano già circumnavigato l’Africa prima di Vasco da Gama, e usavano la polvere da sparo in guerra sin dal XII secolo²; ma queste tecnologie non furono impiegate per creare un impero coloniale oltremare. Al contrario, a seguito di una serie di scelte politiche e di specifiche ragioni economiche e culturali, la Cina finì per subire l’imperialismo europeo con le guerre dell’oppio (lo racconta Amitav Ghosh in Fumo e ceneri, 2025). Il possesso di una tecnologia distruttiva non implica un certo uso di essa, né un ruolo determinato in una presunta gerarchia continentale.

Nei prossimi anni sarà necessario molto lavoro per ricostruire una “geografia della libertà” che si opponga alla “geografia del dominio” – per usare i termini impiegati dalla geografa brasiliana Gabriela Leandro Pereira – che questi scrittori neoevoluzionisti e deterministi continuano a riproporci, con una aggressività che ricorda le armi e l’acciaio delle guerre coloniali, e con una virulenza che ricorda le epidemie portate dai conquistadores. Per fortuna abbiamo già alcuni antidoti, uno dei quali è il lavoro di Graeber e Wengrow (qui) di cui ci occuperemo prossimamente in questa serie. C’è un’implicazione della metafora del mowing the lawn su cui vorrei concludere, cosciente del fatto che non esiste alcuna legge sovrastorica che determinerà l’esito di questi conflitti. Per quanto crudele, l’idea che l’esercito israeliano – come i teorici del determinismo – sia costretto a tagliare continuamente il prato, in realtà è tragica. Ma tragica per loro, non per l’erba che cresce! I nuovi conquistadores sono costretti a impiegare enormi quantità di energie, di carburante, di fatica, di tempo, di tecnologia, di ideologia, per mantenere a raso un ambiente che non vede l’ora di diventare una foresta. Bastano un paio di giorni senza bombardamenti, e Gaza subito si riorganizza intorno al sumud, nuovi olivi vengono piantati, nuove poesie vengono scritte, nuove teorie o pratiche anticoloniali prendono vita e si diffondono in tutto il mondo. A differenza del tagliaerbe, l’erba cresce da sola. Prima o poi sarà evidente l’inutilità di tutti questi sforzi, antistorici e anacronistici, che provano a fare un prato all’inglese sulla complessità della storia umana.

Henry Orenstein (1954), The Evolutionary Theory of V. Gordon Childe, Southwestern Journal of Anthropology 10(2), 200–214. ↩
Wang Ling (1947), On the Invention and Use of Gunpowder and Firearms in China, Isis 37 (3-4) ↩

Fantascienza e schizofrenia

nico gallo — Thu, 03 Sep 2026 20:00:41 +0000

di Fabio Malagnini

David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi: Versioni di Philip K. Dick, trad. Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 176, euro 19,00

Nei romanzi di Philip K. Dick, come in quelli di William Burroughs jr. , non esistono droghe leggere. È prerogativa degli spacciatori, come di Dio, presidiare le porte della percezione che immettono direttamente in un’altra realtà. Droga e religione, condividono entrambe il potere di creare da zero nuovi mondi, che si terranno in piedi per lo più grazie al massiccio ricorso a tecniche psicologiche come telepatia, pubblicità subliminale, poteri paranormali, implantazione di falsi ricordi, attacchi mentali, manipolazioni psichiche, mediatiche, politiche.

Per Lapoujade se la fantascienza parla attraverso i mondi narrativi che immagina e costruisce, e non attraverso i suoi personaggi, che in genere funzionano come sonde, la specialità di Dick è quella di creare mondi che cadono letteralmente a pezzi, universi intrinsecamente instabili, privi di una base abbastanza solida per reggersi da soli. Se è diventato un luogo comune piuttosto trito sottolineare il carattere “ontologico” dei suoi romanzi, osserviamo invece che la questione – “Cos’è la realtà?” – non si presenta per Dick come dilemma metafisico, ma nel contesto clinico della follia e del delirio. I suoi mondi non sono mondi paralleli, alternativi e chiusi, ma universi che si intersecano e che interferiscono tra loro, in cui la psiche dei protagonisti lotta per imporre o preservare la propria realtà: “La guerra dei mondi è allo stesso tempo una lotta contro la follia”. Per il teorico francese la visione di Dick anticiperebbe anzi quella che Deleuze e Guattari descrivono ne L’Anti-Edipo e in Mille piani, i due volumi di Capitalismo e schizofrenia, di un mondo attraversato da flussi di desiderio e abitato da molteplicità rizomatiche, dove non è mai esistita un’unica realtà normativa.

Il saggio di David Lapoujade, che non intende essere l’ennesimo omaggio allo scrittore, può forse essere letto come un’estensione della schizoanalisi deleuziana a un autore che avrebbe espresso concetti molto simili attraverso la letteratura di genere. La tesi non è nuova ma se, stando alla nota definizione di Erik Davis, Dick sarebbe un “filosofo da garage”, per Lapoujade emerge invece, senza mezzi termini, come il pensatore che, in largo anticipo sulla filosofia continentale, ha diagnosticato in un colpo solo le società di controllo, la falsificazione della realtà prodotta dal capitalismo cibernetico e la patologizzazione della vita politica (esemplificata nella figura di Nixon).

Se i mondi di Dick si sovrappongono e collassano, è quindi perché le categorie classiche del pensiero razionale a loro volta si disintegrano. Ne La svastica sul sole (The Man in theo High Castle), per fare un esempio tra i più noti, Dick sostituisce la causalità con la nozione junghiana di “sincronicità”, veicolata dall’oracolo dell’I Ching. Gli eventi non risultano collegati da cause ed effetti fisici, ma da coincidenze significative e configurazioni momentanee del mondo che sfuggono alla razionalità. Con il concetto di causalità viene meno anche il principio di identità, l’io si rivela frammentato, infestato da entità aliene, droghe, falsi ricordi o dissociato tra i due emisferi cerebrali (come in Un oscuro scrutare, traduzione di A Scanner Darkly). Questo sbriciolamento dell’identità troverà anni dopo il suo corrispettivo nella decostruzione deleuziana del soggetto. Il personaggio dickiano che non sa più se è umano o androide coincide con il soggetto schizoide descritto nell’Anti-Edipo, deterritorializzato e privo di un identità fissa.

Ma torniamo ai mondi dickiani, condannati a un’instabilità strutturale appaiono segnati da un deterioramento inesorabile. Il tempo stesso può invecchiare, e vediamo macchine regredire a stadi tecnologici precedenti, mentre tutto si trasforma in polvere, detriti (“gubbish”, “kipple”). Il richiamo allo stato inorganico, qui descritto come il “mondo-tomba” entropico della psicosi, in cui ogni futuro scompare riassorbito da un presente indifferenziato, si ricollega al concetto freudiano di “Istinto di morte” (Thanatos) che Deleuze e Guattari hanno in seguito reinterpretato nel “Corpo Senza Organi” (CsO), una massa che rifiuta l’organizzazione e le articolazioni dell’organismo. Nella narrazione di liana si tratta di una condizione aperta nei suoi esiti, se da un lato può condurre alla paranoia autoritaria e alla smania d’ordine, protofascista, dall’altro lato, la sua disorganizzazione può fare leva su nuove intensità improduttive e rappresentare una forza liberatrice.

I “falsi” mondi di Dick sono notoriamente lo specchio dell’America degli anni ’50 e ’60: televisione, pubblicità, Disneyland, urbanizzazione della California, sono ologrammi sociali elevati da poteri politici e mega corporation. Per Lapoujade questi “falsi” universi in cui “devi pagare per essere ridotto in schiavitù”, non solo costituiscono un punto di contatto tra narrativa dickiana e l’estetica della Pop Art (Warhol, Lichtenstein), dove la falsità e l’artificio diventano la realtà stessa, riproducendosi all’infinito, ma anticiperebbero anche la diagnosi de L’Anti-Edipo e Millepiani: il capitalismo deterritorializza mentre intercetta flussi e desideri, attraverso il controllo cibernetico e il consumo mediatico.

In un mondo fasullo, anche l’androide dickiano non è altri che l’essere umano ridotto ad automa obbediente e iper-razionale, dominato dall’emisfero sinistro del cervello, che controlla competenza linguistica, calcolo, pensiero algoritmico e “digitale”, ma completamente privo di empatia. Alla programmazione dell’umano si oppone nel contesto clinico l’ascesa della malattia mentale che Dick riconduce a due patologie emergenti e chiaramente divergenti, paranoia e schizofrenia. Infatti, mentre il paranoico soccombe al desiderio nostalgico di riterritorializzare il proprio mondo, per mantenerlo sotto un principio d’ordine, lo schizofrenico per Dick risulta al contrario una presenza caotica, con risvolti spesso tragicomici, a indicare la possibile “linea di fuga” dai “falsi” mondi e dai codici oppressivi.

Nei romanzi di Dick, questa “linea di fuga” coincide in genere con la figura del bricoleur, del riparatore, dell’artigiano o del venditore di dischi, contrapposta a quella, rigida e tecnocratica, dell’ingegnere che pianifica sulla base di astrazioni e modelli di conoscenza gerarchica. Il bricoleur si distanzia anche antropologicamente dalla mentalità “tecnica” e, soprattutto, dal controllo logico formale della cibernetica, usa invece “ciò che ha a portata di mano” per rattoppare, riciclare e deviare gli oggetti dalla loro destinazione prevista. È un essere ordinario che, spinto da una conoscenza materiale e da una consapevolezza prevalentemente intuitiva, si trova a dover rimettere insieme i frammenti di un universo crollato. In termini deleuziani, il pensatore nomade, lo schizzo che si aggira assemblando “macchine desideranti”.

In conclusione, come Deleuze ha creato nuove connessioni con il pensiero di Hume, Nietzsche, Kant, Dick stesso è asuo volta un bricoleur che utilizza i mitemi della fantascienza (alieni, astronavi, androidi, ecc) dentro a contesti come I Ching o la psicanalisi junghiana, non per connotare in senso postmodern un genere già iper codificato ma per armare una prospettiva che intende al tempo stesso come clinica e critica.

Quando i teddy boys fecero la festa a fascisti, governo e polizia

Sandro Moiso — Wed, 02 Sep 2026 20:00:08 +0000

di Sandro Moiso

Libreria occupata Adespotos (a cura di), Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 288, 15 euro.

In tempi ridicoli come questi, in cui la sinistra istituzionale chiede dichiarazioni di antifascismo a coloro che del fascismo sono i degenerati eredi ufficiali e in cui, da troppi anni, l’abbraccio nazionale intorno alla Costituzione “più bella del mondo” tende a negare le differenti forme della battaglia antifascista di ieri, riducendo quelle attuali ad una risciacquatura in chiave mainstream di quella che un tempo veniva definita lotta di classe o, peggio per gli stomaci più delicati, “guerra civile”, la pubblicazione del volume sulle vicende genovesi del giugno 1960 regala, ai lettori e a tutti gli irriducibili nemici del modo di produzione attuale, un’autentica boccata d’aria.

A partire dal lungo dialogo con Emilio Quadrelli, che in qualche modo ha ispirato la realizzazione dell’attuale ricerca, nel quale, dopo aver inquadrato l’ambiente reazionario costituito dalla borghesia e dalla Chiesa locale, lo scomparso militante e ricercatore genovese analizza la specificità dei fatti e la novità costituita dalla composizione di classe dei rivoltosi dell’estate del 1960.

A Genova si intrecciano continuamente il vecchio e il nuovo, come è evidentissimo in quanto accade nel luglio del ’60, che vede, da una parte, l’esplosione della gioventù operaia di allora. Una delle parti più dure della rivolta del ’60 a Genova è rappresentata dai portuali, ma attenzione: i portuali del ’60 sono completamente diversi da quelli che conosceremo di lì a qualche anno. I portuali degli anni ’60 sono la legéra, sono i teddy boys, sono i teppisti, sono la classe operaia più dura che c’è: il portuale solitamente commette anche piccoli reati, è un pregiudicato, non è la classe operaia strutturata della fine di quel decennio, che diventerà invece il cuore dell’aristocrazia operaia e anche il cuore dell’esercizio effettuale di un potere operaio non secondario, almeno fino a quando i portuali non vengono smobilitati, ma ciò nonostante ancora oggi godono di una condizione particolare. Ecco, direi che chi trascina gli scontri è questo tipo di classe operaia, sono i portuali. Un’icona del 30 giugno 1960 continua ancor oggi a essere quella del gancio. Ecco, questo gancio è il simbolo di una classe operaia molto diversa da ciò che è poi diventata, è una classe operaia che oggi chiameremmo precaria, marginale ecc. Quindi c’è questa figura, c’è la gente dei quartieri, però c’è anche una composizione più ortodossa, legata al PCI.

Per continuare poi, annotando:

Nel libro La città e le ombre ho riportato un’intervista a uno che aveva fatto il Luglio ’60 da giovanissimo e che ora è morto: Mauro Cevasco¹. Faceva il portuale, ma non a caso ha poi passato più anni in carcere che fuori, nel senso che era proprio la tipica espressione della legéra. Cevasco racconta come per loro andando in piazza il problema fosse la polizia, sostanzialmente. Di certo non c’era nessun discorso anticapitalista – questa sarebbe una ricostruzione buona per i salotti estremisti –, il discorso era: «andiamo a darci con la polizia», questo era fondamentale. E i fascisti erano identificati con la polizia².

E concludere, si far per dire, affermando:

Quindi a Genova c’è il vecchio e il nuovo, però, c’è anche che piomba a Genova, specialmente dallo Spezzino, una quantità abnorme di partigiani. Quindi c’è questa commistione, c’è il discorso antifascista della Resistenza tradita …] che a Genova è fortissimo. È fortissimo e continuerà a influenzare gran parte dell’area… chiamiamola «di sinistra»… dell’area comunista, del movimento operaio almeno fino alla metà degli anni ’70. L’identità antifascista in questa città è fortissima ed è fortissima perché c’è una parte del Pci che comunque non ha mollato il colpo, lo testimoniano gli arsenali che vengono mantenuti in efficienza, assolutamente, ma lo testimonia anche il fatto che alla prima occasione di un certo tipo questi piombano in piazza e addirittura – queste sono cose che sono state raccontate – a un certo punto paiono avere l’intenzione di portare le mitragliatrici in piazza. Il collante è quello dell’antifascismo, per gli uni è un po’ più moderato, ma diciamo che la nuova composizione di classe, se così la vogliamo chiamare, possiamo dire, parafrasando Agamben, che ha voce ma non ha linguaggio, nel senso che non trova una sua narrazione. Alla fine, la narrazione che si impone sui fatti di luglio ma anche su tutto quanto succede nel resto d’Italia è il discorso antifascista. Pensateci: «son morti dei compagni per mano dei fascisti», così si dice in una canzone importante come I morti di Reggio Emilia, ma non è vero, son morti per mano dei carabinieri e della polizia! Questi morti non li fanno i fascisti, li fanno le forze dell’ordine, polizia e carabinieri! Dietro c’è il disegno del Pci di scorporare l’antifascismo dalla lotta di classe per accorparlo invece alla difesa dello Stato democratico. Dietro c’è Togliatti, è inutile dilungarsi. Accanto a questo disegno, però, c’è tutto il discorso, che a Genova ha una presa non indifferente, sulla «Resistenza tradita», che porterà allo sviluppo di ipotesi neo-resistenziali ecc.³.

Non a caso proprio nell’introduzione i curatori confermano che:

Il presente volume nasce e viene costruito attorno ad un’iniziativa dialogata con Emilio Quadrelli, avvenuta ormai 4 anni fa. Un tentativo di mettere in luce aspetti importanti e originali, sebbene contraddittori, dell’ambiente politico genovese che Emilio prova a leggere attraverso la lente d’ingrandimento dell’antifascismo e del rapporto che il movimento (e la città, una città divisa) ha con esso⁴.

Ed è proprio a partire dalle considerazioni di Quadrelli che occorre prendere spunto per comprendere la sostanziale novità rappresentata da quella giornata insurrezionale e gli avvenimenti a livello nazionale del luglio 1960. Da un lato la nuova insorgenza proletaria, ancora inconsapevole della propria forza e incapace di esprimersi con parole adeguate, di Genova, dall’altra la volontà delle forze della sinistra istituzionale di ricondurre i giovani e meno giovani ribelli e teddy boys nell’alveo di un antifascismo che, una volta separato dai suoi effettivi contenuti classisti, servì allora, e serve ancora oggi, a giustificare la fiducia nello Stato democratico nato da una Resistenza ridotta a mitologema e nei suoi organismi rappresentativi e repressivi. Con l’ovvia conseguenza, come dimostrarono i fatti del 7 luglio a Reggio Emilio, di condurre la classe al macello, sia in senso figurato che oggettivo.

Quando parliamo con Emilio del luglio del ’60 e del 30 giugno, sono passati sessant’anni dagli scontri di piazza Statuto a Torino (1962). A Genova le istituzioni commemorano quella giornata e ad essa intitolano strade, i compagni ricordano quei fatti con manifestazioni di piazza che cercano di attualizzarne il significato. A Torino no. Emilio lo sottolinea, sostenendo proprio che due moti di piazza con similitudini significative (la composizione sociale emergente, i giovani con le magliette a strisce, i teddy boys, la rottura con la sinistra ufficiale) abbiano come solco di differenziazione l’antifascismo, con cui si può leggere Genova ’60, ma non Torino ’62. […]
L’antifascismo quindi come particolare valore e limite del movimento genovese. Sentimento di ribellione che a volte straripa i confini posti da Partito e sindacato, motivo di orgoglio locale – che ancora oggi ci porta a ricordare il fatto storico che Genova si è liberata il 24 aprile e non il 25, e che il generale della Wehrmacht Meinhold firma la resa di fronte a un operaio, e non agli Alleati – ma anche «terreno su cui, in questa città, si ricompatta tutto», strumento di recupero e chiave di lettura che informa tutti gli anni ’70, con conseguenze vive tutt’oggi.
[…] Infatti a Genova quello dell’antifascismo locale, per la sua particolare forza, rimane un terreno che, negli anni ’70, nessuna componente di movimento trascura e su cui si consuma un perenne inseguimento di quella parte di classe operaia che esprime senz’altro un antifascismo combattivo e che nel mito della Resistenza ha la sua ossatura ma che è per lo più infeudata nel Pci e nel sindacato, «sicuramente la più antifascista ma anche la meno anticapitalista».⁵. Secondo Emilio […] tutte le aree di movimento non si curano, di fatto, della nuova composizione di classe: «chi conosce minimamente la storia della città sa benissimo che era tutto un pullulare di officine e piccole fabbriche, per non parlare dei manovali dell’edilizia […]. Non è che a Genova quella che è stata chiamata la classe operaia dura, l’anima propria della “dura razza pagana”, fosse assente, solo che rimaneva fuori dai radar dei militanti»⁶. Le uniche lotte considerate quindi «finivano per essere le lotte di quella parte di classe operaia più prona a farsi Stato, mentre delle tensioni presenti dentro l’altra classe operaia nessuno è stato in grado di farsi carico»⁷.
L’organicità di questi segmenti di classe al Pci – a volte anche in opposizione, ma sempre nel suo alveo – e l’intestardirsi del movimento ad averli come principale referente hanno quindi portato a una lettura del riformismo, e delle relative organizzazioni operaie che ne sono espressione, come manifestazione di una forma di tradimento, e non come istituti completamente interni e organici al Capitale, quindi nemici⁸.

Il testo curato dai compagni delle Libreria occupata Adespotos è ricco di documenti, testimonianze, ricordi che, più che costituire un semplice memorabilia della rivolta genovese e dei fatti che l’accompagnarono successivamente, fornisce un ampio spettro interpretativo degli stessi. Dalla Lettera aperta degli ex-comandanti partigiani dei giorni precedenti la mobilitazione che si sarebbe trasformata in rivolta al discorso di Sandro Pertini in Piazza della Vittoria del 28 giugno 1960, che già preludeva al recupero resistenziale dell’opposizione attiva della piazza al congresso missino⁹, alle considerazioni espresse sulle riviste di area anarchica e al proclama del prefetto fascista Basile, fino alle canzoni ispirate da quegli stessi fatti¹⁰ e alla relazione tenuta l’8 luglio 1980 dal generale Carlo Alberto Dalla Chiesa davanti al Senato e alla Camera dei deputati sullo sviluppo del fenomeno eversivo a Genova, successiva all’eccidio avvenuto in una base delle Brigate Rosse in via Fracchia il 28 marzo di quello stesso anno.

A riassumere il senso di tutti questi documenti, scritti e orali, e di quei fatti è destinata, come si è già visto, l’Introduzione dei curatori, mentre le numerose pagine tratte dal libro Il nemico interno. Guerra civile lotta di classe in Italia 1943-1976 di Cesare Bermani (Odradek, Roma 2003), accompagnate da una ricchissima documentazione fotografica, servono a dettagliare con precisione gli avvenimenti di quei giorni e le loro cause e conseguenze.

All’interno dell’ampia ricerca antologica e storica resta, però, centrale il fatto che la composizione del proletariato genovese nei primi anni sessanta finisse proprio col riflettersi nella sua immediata capacità di agire per sé ancor prima di aver coscienza di sé, facendo risaltare come l’idea che possa essere soltanto la coscienza di classe importata dall’esterno a dover forgiare la classe proletaria, abituandola all’esercizio dell’azione politica e sindacale organizzata e al riordino della sua forza in modo tale da acquisire la capacità di “ragionare” in una prospettiva storica, finisca spesso col condurla alla misera scoperta dell’essere proletariato in sé, ovvero semplice classe sociologica non molto diversa dalle altre e per questo interessata al mantenimento di un ordine “conveniente” ai propri interessi all’interno dei rapporti di produzione che contribuiscono a definirne l’identità.

Una riflessione fondamentale, spesso presente nelle analisi di Quadrelli, anche per un’epoca in cui, come quella odierna, il proletariato torna ad essere ridefinito da una composizione sociale spesso multietnica, migrante e multinazionale. Motivo per cui, potrebbe essere la lotta a deciderne obiettivi, bisogni, comportamenti e strategie prima ancora che l’artificiale diffusione tra le sue fila di una coscienza (soltanto) immaginata e data una volta per tutte.

Fascisti e missini
con a capo Michelini
appoggiati da Tambroni
facevan da padroni.

E poi poi poi
ci chiamavano teddy boy
e poi poi poi
ci chiamavano teddy boy.

Teatro Margherita
volean fare il congressone
ma c’erano i genovesi
armati di bastone.

[ E poi poi poi…(x 2)]

Marescialli e tenentini
coi loro galoppini
volevano proteggere
gli eredi di Mussolini.

[…]

Le strade e le traverse
tutte erano sbarrate
per proteggere i fascisti
e le loro buffonate.

[…]

Con estrema decisione
entravano in azione
credevano di darci
una salutar lezione.

E poi poi poi
gliel’abbiamo data noi
e poi poi poi
gliel’abbiamo data noi.

Facevan caroselli
lanciando candelotti
ma noi a pietronate
li abbiamo mal ridotti.

[…]

E piazza De Ferrari
in un attimo fu presa
fascisti e celerini
ci chiesero la resa.

[… ] E poi poi poi
ci direte teddy boy
e poi poi poi
ci direte teddy boy¹¹.

A. Dal Lago, E. Quadrelli, La città e le ombre. Crimini, criminali, cittadini, Feltrinelli, Milano, 2006, pp. 68-69. ↩
E. Quadrelli, Genova operaia, ribelle, antifascista e… conservatrice? in Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 104-105. ↩
Ivi, pp. 105-106. ↩
Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, p. 21. ↩
L’altra Autonomia operaia, Intervista a Emilio Quadrelli di Roberto Demontis e Giorgio Moroni, in R. Demontis, G. Moroni (a cura di), Gli autonomi, Vol. VII, Autonomia operaia a Genova e in Liguria. Parte prima 1973-1980, DeriveApprodi, Roma 2021, pp. 235-249. ↩
Ivi, p. 248. ↩
Ibid. ↩
Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, cit., pp. 21-23. ↩
«Ai giovani, studenti e operai, va il nostro plauso per l’entusiasmo, la fierezza, il coraggio che hanno dimostrato. Finché esisterà una gioventù come questa nulla sarà perduto in Italia. […] Qui vi sono uomini di ogni fede politica e di ogni ceto sociale, spesso tra loro in contrasto, come peraltro vuole la democrazia. Ma questi uomini hanno saputo oggi, e sapranno domani, superare tutte le differenziazioni politiche per unirsi come quando l’8 settembre la Patria chiamò a raccolta i figli minori, perché la riscattassero dall’infamia fascista. A voi che ci guardate con ostilità, nulla dicono queste spontanee manifestazioni di popolo? Nulla vi dice questa improvvisa ricostituita unità delle forze della Resistenza? Essa costituisce la più valida diga contro le forze della reazione, contro ogni avventura fascista e rappresenta un monito severo per tutti. Non vi riuscì il fascismo, non vi riuscirono i nazisti, non ci riuscirete voi. Noi, in questa rinnovata unità, siamo decisi a difendere la Resistenza, ad impedire che ad essa si rechi oltraggio.» ↩
E poi e poi e poi ci chiamavano teddy boys, Cansón do 30 zugno e Emmo vinto ‘na battaggia che forse prendeva spunto da una più antica canzone dallo stesso titolo ispirata alla rivolta anti-austriaca di Genova del 1746. ↩
Il testo è tratto dall’indirizzo web: https://www.antiwarsongs.org/ canzone.php?id=6312&lang=it#agg91219, dove è anche disponibile una registrazione, dell’epoca, di una versione ridotta della canzone di Rudy Assuntino e Cesare Bermani. Cfr. R. Navone, 30 giugno. La resistenza continua. Moti di piazza e repressione nei giorni del governo Tambroni, CoEdit, Genova 2010, ↩

Tra l’improbabile e il possibile. Manifesto internazionalista per una rivoluzione a venire.

jack orlando — Tue, 01 Sep 2026 22:53:47 +0000

di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.
È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.
Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sè stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.
Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.
Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.
Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?
L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.
Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

Cancel, woke and cultural wars: hic Rhodus, hic salta

jack orlando — Mon, 31 Aug 2026 22:32:08 +0000

Di Alessandro Barile

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non si potranno che ripetere i concetti della destra con parole “di sinistra”. Alcune scene di vita quotidiana.

Un liceo qualsiasi in una provincia qualsiasi, a Piacenza mettiamo; una classe mista di italiani, italiani razzializzati (studenti nati in Italia da genitori stranieri) e migranti in attesa di cittadinanza (studenti nati all’estero da genitori stranieri). L’intera classe si appresta a studiare Omero, la mitologia classica, la storia di Roma, il genitivo o l’aoristo – ma metà o quasi di quella classe ignora il carattere universale di questa cultura. Lo ignora anche la metà degli italiani non-razzializzati ovviamente, ma percepiscono almeno una cosa decisiva: questa storia parla di loro – perché così è stato loro trasmesso dall’edificio retorico e simbolico in cui si muovono. Ciò che è intuibile ad un italiano non-razzializzato non lo è per chi proviene da altre culture, altre lingue, altre tradizioni familiari e nazionali. Che ne sappiamo d’altronde noi di Qaddur Al-Alami o di Murasaki Shikibu? L’acculturazione attraverso i classici non dovrà per questo dismettersi – nessuno lo chiede, neanche tra i boschi del Massacchussets – ma trovare altre forme, altri sentieri; dovranno essere loro poste domande diverse e ulteriori, e tirate fuori risposte vive e spiazzanti; dovrà istituirsi un’altra relazione, che non disperda ma arricchisca la capacità del classico di parlare allo studente italiano – razzializzato o meno – del XXI secolo. È d’altronde ciò che è sempre avvenuto: il canone è un costrutto (politico)culturale, non ci è stato consegnato tale da una qualche fatidica tradizione. Proprio al fine di evitare la ghettizzazione culturale, conseguenza e premessa al tempo stesso di quella sociale, non c’è altra strada: la battaglia culturale dovrà avvenire trasformando le forme dell’insegnamento, i moduli, il linguaggio, i codici d’accesso.

Un McDonald qualsiasi in una città qualsiasi, a Napoli mettiamo; l’interno del locale è ormai diviso in due: da un lato gli avventori, dall’altro una ventina di riders con casco e zaino ad attendere la chiamata. Sono decine, a tutte le ore, sempre e soltanto stranieri. Decine di migliaia in ogni metropoli. È la nuova classe operaia nazionale, che si muove a chiamata, a cottimo, senza diritti e spesso senza contratti regolari, geolocalizzata da una app che risponde ad un padronato anonimo, disincarnato fisicamente e reincarnato nell’algoritmo, pagata miseramente e senza speranza di qualificazione lavorativa. Il rider di oggi sarà quello di domani, tra un anno, tra dieci anni. Non si parte dal basso per salire di dignità contrattuale e salariale: si rimane al piano terra. Per aspirare ad un miglioramento complessivo e collettivo, materiale, della propria condizione lavorativa, c’è l’armamentario esperienziale di due secoli di lotte: scioperi e picchetti, solidarietà operaia, manifestazioni, organizzazione, insubordinazione. Tutte forme di lotta che comportano conflitto, denunce, notifiche dalla questura, apertura di indagini e rinvii a processo, demansionamento e licenziamento sicuro. Tutte cose che l’operaio straniero senza cittadinanza, e spesso senza permesso di soggiorno permanente, non può permettersi: l’operaio straniero non attende i tempi del processo, rischia il Cpr e il rimpatrio. Per poter lottare sul piano materiale serve l’eguaglianza giuridica di tutti di fronte alla legge. Serve la cittadinanza, che è una qualificazione e un obiettivo preordinato delle lotte di classe della tarda modernità occidentale. Non c’è il salario e poi i diritti: ci sono i diritti che rendono possibile la dignità lavorativa, e questa che rende concreti i diritti.

Una qualsiasi università pubblica di una qualsiasi città, Roma ad esempio. A fronte di una popolazione romana composta per più del 15% da italiani razzializzati dalle più diverse discendenze (asiatici, slavi, maghrebini, latinoamericani eccetera), il vasto cantiere delle humanities è ancora saldamente composto da studenti, ricercatori e professori italiani, figli di italiani, bianchi (e maschi, dopo il dottorato). L’ingresso nei dipartimenti degli studi classici è ancora selezionato in base alla condizione di genere e di classe: chi altro può attendere un ventennio di precarietà prima del reclutamento attorno ai 40-45 anni? Di qui una popolazione docente che continuerà a intrattenere con i classici antichi e moderni un rapporto usurato, vecchio, incapace di parlare alla società – contribuendo così al suo definanziamento e alla sua periferizzazione culturale (e quindi accademica), divenendo passatempo specialistico. È il modello reso immortale nella figura di Peter Kien – a monito di come non usare la cultura di fronte alla trasformazione del mondo. Le opportunità di lavoro seguono il circuito “stem”, e tanti saluti alla “tradizione culturale”, al “canone” e all’intangibilità dei modelli classici. Istituire dei percorsi che possano contemperare la capacità di studio e la possibilità materiale di farlo per chi non è tradizionalmente privilegiato significa porre le basi affinché poi, a cascata, si possano comunicare i codici di aggiornamento del canone classico dall’accademia alla scuola alla società, studiarlo quindi meglio, renderlo attuale e non sepolcrale, consentendo a tutta la popolazione, e non solo a una sua quota privilegiata, di potersi confrontare con lo straordinario universo della classicità latina e greca, con la storia antica, medievale e moderna, con la filologia romanza o con l’italianistica. Per porre le fatidiche nuove domande ai classici – ovvero per mantenerli vitali – serve uno sguardo diverso, posto da persone fisicamente, materialmente e socialmente diverse. Il “merito” non risolve le cose, perché il merito è un’appendice delle condizioni di classe.

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma la sostanza del discorso sarebbe la stessa: i fenomeni migratori stanno transitando verso una dimensione osmotica tra metropoli e provincia. Non si tratta più di ospitare, accogliere e assimilare, ma di ripensare la società fondata su questa diversità strutturale irriducibile alla vecchia unità culturale della modernità, costringendoci a pensarne un’altra. Non è “l’unità culturale”, il problema: è la vecchia unificazione valoriale e simbolica (un’etnia, una lingua, una tradizione letteraria, una religione eccetera) a non essere più adatta a rispondere alle sfide del presente (e del futuro). D’altra parte, già oggi la costruzione simbolica passa da Netflix e da Tik Tok molto di più di quanto possa passare da un decreto o da una riforma governativa. Se abbiamo capito che lo Stato non disperde poteri e funzioni con la globalizzazione, avremmo pure dovuto capire che lo “Stato-nazione” è un costrutto che è andato mutandosi nel tempo e disperdendo i suoi caratteri otto-novecenteschi.

La popolazione migrante, in forma inconsapevole, non organizzata e neanche pensata, sta attuando una sua “lotta per il riconoscimento”, che è sociale e culturale insieme. Sarebbe marxisticamente lodevole, ma anche astrattamente teorico, che questo “riconoscimento” fosse già adesso fondato sulle demarcazioni di classe (eppure nel settore della logistica molta strada si è fatta in tal senso, soprattutto però per la scarsa presenza di italiani nel facchinaggio, cosa che ha reso la componente migrante un’avanguardia delle lotte). La compenetrazione tra popolazione indigena, razzializzata e migrante sta infatti disfacendo le basi culturali dell’umanitarismo borghese. Il razzismo tracima dalle tradizionali nicchie neofasciste-proprietarie ai settori più vasti della società, un razzismo che non ha ancora la forza di presentarsi su basi etniche, camuffandosi da economicismo (i migranti abbassano i salari) e legalitarismo (sicurezza urbana). Le contraddizioni nella composizione migrante, pure presenti, rimangono sullo sfondo rispetto a un’identità che funziona da anticorpo e autodifesa contro la razzializzazione. Non è l’identità della “tradizione” folclorica però, che pure ha attraversato il mondo della sinistra negli anni ottanta e novanta; osservando da vicino le cose, si intravede un’identità che collima con il discorso anticoloniale, ovviamente nelle forme spurie e incoscienti che questo assume nella concretezza delle relazioni sociali.

Questo fa delle guerre culturali, e quindi delle polemiche attorno al woke, un fatto imponente e inaggirabile: non c’è un complotto della satanica sinistra anglosassone ad imporle nell’agenda dei movimenti, ma la realtà capitalistica che le rende un’inevitabile occasione dello scontro di classe. “Materializzare il conflitto” non basta più come slogan, perché questa materialità passa dal riconoscimento giuridico e culturale, dal potersi definire uomini e donne compartecipi del destino di una società su di un piano di parità valoriale. Queste e non altre sono le lotte di classe in Occidente, negli Stati Uniti, in Italia, qui e ora.

È d’altra parte vero che la proiezione culturale di queste lotte è sovente catturata dal ceto intellettuale – accademico e giornalistico – capace sì di amplificarne la voce, ma al tempo stesso di pervertirle, di pacificarle. Ovvero di sottrarle alla dialettica con la materialità dei rapporti sociali, declinandole in un senso esclusivamente identitario e discorsivo. La frammentazione delle codificazioni tradizionali viene assunta come valore in sé (la molteplicità e la differenza) e non come processo che ricostruisce i suoi codici identificativi (codici che dovrebbero produrre una nuova unità fondata non più sulla linea del colore ma su quella del lavoro subordinato).

Le identità, e le conseguenti identity politics, non nascono semplicisticamente dalle “guerre culturali”, ma dall’egemonia borghese che viene esercitata sulla dimensione tellurica del riconoscimento, traducendo “l’identità del razzializzato” in “preservazione della minoranza agente”. Ma quella del colonizzato, indigeno e migrante, appare piuttosto una maggioranza potenziale in-formazione. È l’egemonia culturale della piccola borghesia colta il fattore distorcente, che pensa e parla a nome delle classi subordinate perché prive di una loro indipendenza politica. Se questo è il “midollo del leone”, il campo da gioco è quello della lotta per l’egemonia, che però va combattuta sul terreno della politica e non della cultura. Come diceva Brecht, «non dobbiamo partire dalle buone vecchie cose, ma dalle cattive cose nuove». Ecco, le guerre culturali sono parte di queste cattive cose nuove su cui giocarsi la partita dell’organizzazione politica e dell’orizzonte culturale che sarà sempre più, costitutivamente, meticcio.

A quanto pare no

Luca Cangianti — Sun, 30 Aug 2026 22:01:30 +0000

di Ludo Mutarelli

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento.
Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che c’era un concerto degli Inti-Illimani. Io felicissima — e anche un po’ incredula di vedere quelle canzoni che sapevo a memoria prendere vita. Il concerto si teneva in un posto all’aperto recintato da mura piuttosto alte; eravamo al massimo sessanta, settanta persone; io mi sono piazzata subito in prima fila.

Dopo mezz’ora dall’inizio, sono cominciate a cadere dall’alto delle bottiglie di vetro. Io non capivo cosa stava succedendo. Gli Inti-Illimani hanno smesso di suonare, ci dicevano di mantenere la calma, ma le bottiglie sono arrivate anche sul palco e loro sono scesi di corsa e si sono infilati sotto il palco. Io gli sono andata dietro e molti altri sono venuti dietro a me. Alla fine ero incastrata fra un pezzo della struttura e il braccio di uno degli Inti-Illimani. Aveva il solito poncho che portavano tutti e sentivo la lana grezza sul polso. Era una situazione irreale. Ho chiesto, a nessuno in particolare: «Ma chi è che tira le bottiglie — perché?» E qualcuno mi ha risposto: «Sono i fascisti.»
Per un momento mi sono sentita trasportata dentro a un libro e ho detto: «Ma non sono tutti morti?»
E una voce mi ha risposto: «A quanto pare no».

E in quel momento ho scoperto che quello che pensavo normale in realtà era una posizione politica precisa.
Il giorno dopo ho comprato per la prima volta Lotta Continua, e ancora oggi sento la sensazione della lana grezza sul polso.

Quel labirinto che ci resta dentro

Franco Pezzini — Sat, 29 Aug 2026 20:00:34 +0000

di Franco Pezzini

Stefano de Martino, Troia, l’eterna illusione, pp. 197, € 18, il Mulino, Bologna 2026.

“Ci siamo combattuti a lungo per Wilusa (Troia), ma ora finalmente abbiamo fatto la pace”. Così scrive Hattusili III, sovrano dell’Impero ittita di Hatti, al re del paese di Ahhiyawa, da identificare verosimilmente con Micene.

Nell’Odissea di Nolan i Troiani sono abbigliati – ha notato giustamente qualcuno sui social – come anonimi stormtrooper imperiali di Star Wars: più suggestiva è la ricostruzione interna di Troia. Dove, nelle non molte sequenze alla luce del fuoco in cui un colpo d’occhio sia possibile, troviamo edifici senza porte che costringono in fughe di vicoli. Opportunamente un labirinto, come del resto nel concetto di Troy o Troy Town o (in gallese) Caerdroia dei mazes del folklore britannico. Una suggestione potente che forse rifrange qualcosa del complicated man della traduzione Wilson: ma sicuramente gli scavi dei grandi palazzi reali dell’Anatolia occidentale – per esempio a Beycesultan, più tardi capitale del regno di Mira – possono far pensare al modello labirintico associato a Creta (i nuovi studi sul DNA permettono del resto di rintracciare sull’isola un’eredità genetica micrasiatica, a conferma dalle biblioteche mitiche greche). Resta il fatto che Troia continui a rappresentare un labirinto d’intatto fascino, una matassa di fili che ci corrono dentro.
Sgattando in questi giorni tra vecchi articoli in casa, ritrovo un trafiletto da La Stampa 26 ottobre 1995: un articolo, Ma Troia resta greca, del grande archeologo Sabatino Moscati (1922-1997) che commenta il ritrovamento del primo documento scritto finora reperito negli scavo di Troia, un sigillo in luvio, lingua affine all’ittita di una popolazione dell’Anatolia occidentale. Riconoscendo lealmente i meriti di Manfred Korfmann e del suo gruppo di studio, che ha portato in luce una città degna di essere cantata in un poema epico – prima s’era scoperta solo l’acropoli e c’era chi sogghignava sulla “borgatella”, ma è emersa un’enorme città bassa con fortificazioni e fossato – Moscati commentava però che unus testis, nullus testis perché quanto sappiamo della città la ricondurrebbe a un modello sostanzialmente egeo, cioè alla grossa “greco” e non anatolico. Ovviamente sarebbe ingeneroso contestare al grande archeologo, peraltro scomparso, i limiti di una formazione grecocentrica: i nuovi studi insistono invece sulle connotazioni anatoliche del mondo troiano e semmai sulla necessità di una maggiore elasticità nei distinguo.
Le nostre categorie scolastiche vanno infatti almeno riviste a fronte di una situazione come quella dell’Anatolia del tempo. A parte che gli Ahhiyawa generalmente associati ai Greci micenei in qualche modo in Anatolia erano di casa: e quando il mito attribuisce l’origine della sanguinaria casa regnante di Micene al principe Pelope (finito da ragazzo in un pentolone come l’omologo ittita Telipinu in un orcio, e munito di un auriga Mirtilo che è suggestivo richiamare al nome anatolico Mursilis), lo ricorda come figlio dell’anatolico Tantalo (cfr. il nome del re anatolico di Mira Alantalli, XIII sec. a.C.) presso quel Sipilo che forse era la Zippasla dei documenti ittiti…
Insomma, che il bel volume uscito ora per il Mulino sia scritto da de Martino, già docente di Ittitologia a Torino, va considerato frutto di una sana revisione di rigidità accademiche ormai superate. Un volume di divulgazione alta, ma dedicato a un pubblico molto ampio: non ci sono tecnicismi, la complessa storia anatolica è ricondotta ai fili principali, il passo espositivo è limpido.
Si parte con un primo capitolo dedicato alla scoperta della città da parte del tandem di Frank Calvert ed Heinrich Schliemann – il primo il grande dimenticato, il secondo il mattatore che tutti conosciamo per meriti e limiti, e di cui de Martino “ricostruisce” narrativamente stralci di diario dopo una lunga frequentazione dei suoi scritti: una soluzione che potrebbe far storcere il naso a lettori d’accademia, ma che si giustifica pienamente nella lettura, e non solo come atto d’amore per una figura eccezionale. In quei sussurri troviamo le difficoltà di uno scavo alle prese con ingombranti autorità locali, gli spregiudicati sotterfugi odissaici praticati in più di un’occasione (dai probabili documenti falsi utilizzati nelle pratiche per la cittadinanza americana ai modi per coprire la scoperta alle attenzioni dell’ispettore turco Amin Efendi…), le impazienze di un impulsivo, un certo atteggiamento predatorio per cui “Ormai Schliemann considerava il tesoro come di sua esclusiva proprietà”. A dispetto del fatto che il suo scavo fosse andato troppo in profondità e il tesoro rinvenuto nel 1873 non potesse risalire alla Troia omerica VIIa ma (come Calvert sospettava) a re scamandri molto precedenti, quelli di Troia II. Tra cause internazionali, grosso impatto mediatico (mentre Schliemann, forte anche di altri scavi a Micene, veniva corteggiato come un divo da re e imperatori, il governo turco, oltretutto provato dai costi della guerra di Crimea, tuonava comprensibilmente furibondo dello scippo), forzature per accreditare la versione romantica del tesoro di Priamo, scontri con Calvert che non cercava la fama ma era un po’ stufo di essere oscurato dal socio sgomitante – anche se poi torneranno a collaborare per amore di Troia – si arriva fino ai chiarimenti con Dörpfeld della stratigrafia del sito e alla morte di Schliemann a Napoli (1890). L’autore ben rende, senza idealizzazioni o scorciatoie, il tema della complessità dell’evento della scoperta di Troia, con tutto il fascino per le ambiguità umane e istituzionali con cui l’archeologia deve fare i conti.
Il secondo capitolo, Troia, città di re, dèi ed eroi, quello che chi scrive trova il più entusiasmante, è coronato dall’incipit riportato all’inizio del presente articolo. Con la storia di una città che sembra condensare il tempo in livelli cambriani, nove principali tra la preistoria (3000/2900 a.C.) e l’età bizantina (500 d.C.) a loro volta divisi in fasi, alcuni evidenti e altri intravisti: nove vite di altrettanti periodi, a un paio dei quali l’autore riserva attenzioni particolari. Dato ormai in genere per pacifico che l’antica città di Troia corrispondesse al sito di Hisarlık Höyük (in turco “collina fortificata”, per l’emergere di strutture architettoniche antiche fino all’età moderna) e alla Wilusa – (V)ilios in greco – dei documenti ittiti, nome che potrebbe risalire per continuità a un passato molto più antico, scopriamo come la fase più antica vedesse un villaggio di pescatori, agricoltori e allevatori, che al secondo livello mutava in città commerciale capace di produrre il fantomatico tesoro “di Priamo” e di beccarsi ben due distruzioni violente nella fase finale. Chi la distrusse? Sarebbe affascinante saperlo.
Dopo la più modesta Troia III e le sventurate IV e V in gran parte sventrate dagli scavi inaccorti di Schliemann – ma che vedevano un’apertura non solo verso l’Egeo ma anche all’Anatolia, definendo la città come “terra di frontiera tra Oriente e Occidente”, ecco l’imponente Troia VI (c. 1750-1300 a.C.) colpita da un terremoto cui segue però con una relativa continuità e importanti ricostruzioni la VIIa (1300-1180 a.C.), tradizionalmente identificata oggi con l’omerica. La fase VIIb si sviluppa in una situazione di emergenza internazionale, tra migrazioni dal mondo miceneo esploso e da altre aree, situazione che pone problemi alla stesso Egitto faraonico: a Troia la ceramica del periodo è spesso fatta a mano – non più al tornio, un passo indietro indice della fine di laboratori gestiti dal potere contrale – con impasti grossolani come riscontrato in Grecia e in Tracia. Appunto dalla Tracia pare in effetti venire una parte importante della nuova popolazione di Troia. Abbattuta da un terremoto la città VIIb2, un secolo dopo ecco una nuova distruzione e un incendio. Sopravvissuta nel frattempo come centro di culto, Troia VIII tornerà invece città di rilievo con un rilancio da parte di Alessandro Magno: e Troia IX, avviata nell’85 a.C., diverrà città romana.
L’autore regala poi due ricchi approfondimenti. Uno sulla Troia II del terzo millennio a.C., centro commerciale di metalli, tessuti e forse cereali dove probabilmente si beveva anche vino, al cui drammatico termine il tesoro (diademi, orecchini, collane, braccialetti, coppe…: per governanti o per divinità?) viene nascosto – forse per cancellare il ricordo delle élite dell’età precedente. Le domande su questo periodo sono però destinate in gran parte a restare aperte.
Il secondo approfondimento è su Troia nel secondo millennio a.C., cioè VI e VII, “al crocevia delle relazioni politiche e militari tra il regno ittita e i potentati micenei”, tra l’Anatolia e l’Egeo. A Troia VI compaiono cavalli (non cavalcati come spesso nei film, ma aggiogati a carri) e viene eretta quella potente linea di fortificazioni che verrà poi attribuita alle mani degli dei, con quattro porte di cui la più grande era la meridionale. La costruzione in età ellenistica del grande tempio di Atena ha fatto sparire buona parte dei resti palaziali degli antichi sovrani: resta qualcosa solo a ridosso delle mura della cittadella. La squadra di Manfred Korfmann ha arricchito notevolmente le nostre conoscenze sul sito, la sua stratigrafia, la grande città bassa estesa ai suoi piedi e munita non di mura in pietra ma di una barriera di pali di legno con un fossato – una soluzione non comune, ma che troviamo per esempio anche nella città ittita di Samuha. De Martino conduce poi il lettore con cenni divulgativi nella realtà dell’impero ittita e delle relative spedizioni nel Far West anatolico, con la prima menzione di Wilusa a metà del XV secolo a.C. nell’ambito di un’alleanza di regni anti-Hatti, poi nell’orbita di Arzawa, il contropotere occidentale agli Ittiti; e da un certo punto a sgomitare arriva la gente di Ahhiyawa – con un ruolo forse di leadership di Micene sugli altri potentati “micenei”. Che vanta una testa di ponte in Anatolia a Milawanda/Mileto: la vittoria del re ittita Mursili II su Arzawa gli assoggetta tutta la regione occidentale ma non impedisce un lunghissimo vai e vieni degli Ahhiyawa/Achei, incursioni, riconquiste, molestie e sostegni a vassalli riottosi di Hatti: quello, in sostanza, che starebbe dietro una decennale guerra di Troia, ma protratto per un tempo persino più lungo.
La scarsità di documenti scritti a Troia – dove la scrittura doveva essere prassi a palazzo, considerando quanto fosse importante nel regno ittita con cui doveva relazionarsi – può probabilmente imputarsi al citato sventramento della collina per erigere il successivo tempio di Atena. Con buona pace del vecchio modo di vedere, “L’ipotesi che i Troiani fossero Greci micenei è da escludere”: poi è ovviamente plausibile che, come in qualunque porto si intrecciano ancor oggi mille lingue, il greco vi venisse ampiamente parlato. Ma

(l)’ipotesi più verosimile è che a Troia, come in altre aree dell’Anatolia occidentale costiera, si parlassero dialetti in qualche modo correlati alla lingua luvia che, come si è detto, è la lingua indoeuropea anatolica più diffusa nel secondo millennio a.C. Gli studiosi definiscono questi dialetti, di cui non abbiamo, però, notizie dirette, come “luvici”, termine che serve a distinguerli dai dialetti luvi parlati in varie regioni dell’impero di Hatti e documentati in forma scritta. […] si potrebbe anche ritenere che i Troiani del secondo millennio a.C. parlassero una lingua proto-lidia, anche se la questione resta al momento dibattuta.

Complesso è anche il rapporto con il lemnio che aveva qualche affinità con la lingua delle iscrizioni etrusche.
De Martino passa poi a esaminare le notizie fascinosissime sui pochi re di Wilusa noti agli archeologi: Alaksandu, menzionato in un trattato con gli Ittiti di Muwatalli II e recante un nome in apparenza greco (il Paride del mito si chiamava anche Alessandro), forse figlio di un re locale e una principessa micenea; il predecessore Kukkunni – dal nome anatolico che viene spontaneo connettere al Cicno alleato di Priamo ucciso da Achille; un successivo Walmu. E si menziona anche un importante dio di Wilusa chiamato Appaliuna, che sembra un buon corrispettivo dell’Apollo filotroiano. Nella forma Apaluwa è citato in un rituale ittita contro una malattia epidemica, e torniamo all’Apollo omerico dell’epidemia nel campo greco, dio guaritore e saettatore: del resto nella zona, come rilevato, la vita era breve (media 30/35 anni) e la malaria endemica per la vicina foce dello Scamandro.
Dopo un’analisi di alimentazione, allevamento e agricoltura nell’area, l’autore passa al pantheon, alle usanze funebri e poi alla politica internazionale su una terra contesa. Dove in più occasioni il re filoittita (Alaksandu, Walmu) deve scappare per essere poi reinsediato, o almeno provarci; nei giochi entrano poi principi avventurieri a volte sostenuti da Ahhiyawa (come il disinvolto Piyamaradu). Più che grandi conflitti tra Hatti e Ahhiyawa, in realtà tutto si consuma in forme indirette: appoggi Ahhiyawa a congiure e ribellioni di principi locali, azioni d’intermediari, richieste d’intervento dei re ittiti ai vassalli nell’area – per esempio il re di Mira nella vallata del Meandro. Se insomma i misteriosissimi Keteioi di Euripilo citati nell’Odissea fossero stati davvero gli Ittiti (di cui al tempo di Omero si è di fatto persa memoria), è interessante notare che lui è un principe misio, dunque della Terra del fiume Seha vassalla di Hatti – in sostanza agirebbe per conto dell’impero, come da dati archeologici.
Ovviamente l’Iliade è “un’opera di fantasia”, e sarebbe vano cercare una base storica puntuale, ma è difficile sottrarsi alla sensazione di ricordi di un lungo confronto nell’Anatolia occidentale tra l’impero ittita e gli Achei micenei. D’altronde nell’Iliade Troia è vista sempre solo di sfuggita: ci appaiono le Porte Scee, qualche scorcio della reggia, terrazze, singoli punti delle mura o esterni alle medesime – scorci come nei sogni, o appunto in vaghe memorie orali. In compenso in Omero emergono genuini echi e tracce della cultura micenea. Non abbiamo abbastanza, per ora, per ascrivere credibilmente la distruzione di Troa VIIa al descritto quadro di confronti, ma non si può escludere nulla: e i recentissimi scavi dell’archeologo turco Rüstem Aslan in livelli della fine del XIII sec. a.C. hanno portato alla luce resti appartenenti forse a difensori troiani caduti in combattimento, nonché proiettili da lanciare sugli assedianti. “È presto per trarre delle conclusioni; dobbiamo attendere i dati che emergeranno dalle prossime campagne di scavo” – ma il silenzio di Troia potrebbe non essere assoluto.
Intanto, infatti, il terzo capitolo reca il titolo Perché Troia parla ancora al mondo: ad affascinare tutti coloro che vi sono venuti a contatto, idealmente da Alessandro Magno ad Atatürk. Del resto l’Iliade non trattiene solo memorie micenee ma plausibilmente, per il tramite di aedi vissuti sulla costiera anatolica o nelle isole, canti degli avversari. Come quel Canto della liberazione forse elaborato in lingua hurrita in Siria occidentale nel XVII sec. a.C. e che ha avuto ampia circolazione nell’Impero ittita: tratta la caduta della città di Ebla a opera appunto di Hatti. Ma non mancano tracce documentali, ancorché smozzicate, di un epos anche peculiarmente anatolico.
Il volume riporta sinteticamente informazioni sulla formazione dell’Iliade e il suo altissimo significato culturale e politico nel mondo greco, e giunge fino a Troia oggi, quella dell’archeologia e dei turisti. Che muovendosi tra le rovine possono considerarla piccola: in fondo “(a)nche nell’ottica dei sovrani ittiti, Wilusa/Troia è un piccolo potentato provinciale, remoto dal cuore dell’impero, e non una metropoli”. Centro chiave per il controllo dell’Ellesponto, eminente per una vertiginosa storia di tremila anni (ora anche meglio apprezzabile grazie ai materiali illustrativi del bel Museo lì inaugurato nel 2018), agli occhi di turisti distratti quell’appezzamento di mura può sembrare non così importante. Eppure quel dedalo tra i resti di nove città e molti più sogni è una cifra che ci resta dentro: un labirinto in cui l’“equilibrio sottile tra mito e realtà” costringe a sempre nuove svolte – col mistero di ciò che all’improvviso emerge dietro la curva – tra un’eredità omerica e le scoperte dell’archeologia. Per cui sì, Troia come l’eterna illusione del titolo (non a caso sopra l’immagine di copertina dei resti della testa del grande cavallo – che pare avvilente ricondurre a un ariete da guerra, a un tipo di nave o a un terremoto e funziona proprio perché fiabesco), ma anche la speranza che qualcosa emerga ancora, che non tutto sia esaurito nel passato. Non troveremo i resti dei principi di Omero, la realtà è un plasma più sfuggente: ma tanto altro potrebbe emergere.
Se poi labirintiche sono le vie seguite dal tesoro scavato da Schliemann, la cui vicenda chiude il capitolo, il vero tesoro è costituito da muri scabri sfondati già in età ellenistica e poi dagli scavi inaccorti dello scopritore: a lasciarci dentro una traccia – categorie come l’assedio e il ritorno, nostalgie di storie che ci accompagnano fin da bambini, scorci onirici e singole folgoranti immagini, a distanza di così tanto tempo – se solo ci poniamo in ascolto.

Una vita senza poesia è davvero una vita di merda

Nico — Fri, 28 Aug 2026 21:55:15 +0000

di Francesco Sasso

Francisco Soriano, Endecasillabi. Illustrazioni di Carlo Bugli, a cura di Claudia Valsania. Edizioni Eretica, Buccino – 2025, pp. 64 € 14,25

«una vita senza poesia è davvero una vita di merda». ( cit. Francisco Soriano, Endecasillabi)

La raccolta Endecasillabi di Francisco Soriano si colloca in una zona liminare della poesia contemporanea italiana, là dove la riflessione metapoetica si intreccia con una tensione etica e linguistica che rifiuta tanto la trasparenza comunicativa quanto la consolazione lirica. Il volume, arricchito dagli interventi artistici di Carlo Bugli e dai contributi critici che ne accompagnano l’orizzonte teorico, si presenta come un laboratorio di resistenza verbale, un libro che interroga radicalmente il senso stesso dello scrivere poesia oggi.

Soriano costruisce infatti una poetica dell’attrito. La centralità dell’endecasillabo — il verso per eccellenza della tradizione italiana — non assume qui funzione classicistica o restaurativa, ma viene sottoposta a una torsione continua, quasi a un processo di frantumazione interna. L’endecasillabo sopravvive come eco, come traccia ritmica che attraversa un linguaggio volutamente rarefatto, scabro, anti-retorico. In questo senso il libro dialoga implicitamente con quelle riflessioni sul “linguaggio della poesia” che individuano nella crisi della forma tradizionale non la fine della poesia, ma il luogo stesso della sua possibilità contemporanea.

Già il testo teorico Intorno alla poesia, parole nel vuoto costituisce una vera dichiarazione di poetica. Soriano prende posizione contro ogni concezione salvifica o pedagogica della letteratura: «la poesia non redime proprio un bel niente». È una presa di distanza netta da certa retorica civile o dall’estetizzazione della marginalità che ha attraversato parte della poesia italiana degli ultimi decenni. L’autore smaschera quello che definisce «aberrante quanto solido citazionismo», denunciando il rischio di una poesia ridotta a esercizio manieristico o a dispositivo di legittimazione culturale.
La scrittura poetica, al contrario, nasce qui da una condizione di esposizione radicale. Soriano insiste sull’idea che il poeta debba attraversare una forma di invisibilità esistenziale: «prima di scrivere e anche durante la scrittura si dovrebbe essere invisibili». In questa prospettiva il testo poetico non è mai semplice rappresentazione del reale, ma attraversamento traumatico del vuoto, immersione in una zona di crisi dove linguaggio e identità si consumano reciprocamente.

Non sorprende allora che il lessico della raccolta sia dominato da immagini di erosione, rovina, precarietà. La poesia di Soriano sembra muoversi dentro un paesaggio postumo, dove il soggetto contemporaneo vive la perdita di ogni fondamento stabile. Eppure proprio da questa disgregazione emerge una ricerca quasi ascetica della parola autentica. Quando Soriano scrive che «il linguaggio diventa arso e rarefatto», definisce anche la natura della propria scrittura: una lingua consumata fino all’osso, prosciugata da ogni compiacimento ornamentale.

L’orizzonte teorico della raccolta appare dunque profondamente anti-idillico. L’autore diffida tanto dell’industria culturale quanto delle posture ideologiche che trasformano la poesia in merce simbolica o in slogan politico. Vi è qui una consonanza con alcune linee della critica contemporanea che leggono il testo poetico come spazio di resistenza alla standardizzazione linguistica del tardo capitalismo. Soriano oppone alla fluidità comunicativa del discorso dominante una lingua opaca, intermittente, ferita.

Particolarmente significativa è la presenza delle opere di Carlo Bugli, descritte come «creazioni anarcoidi» che si muovono «tra chaos e logos». Le immagini non illustrano i testi, ma ne amplificano la tensione interna. Il segno grafico frammentato, compulsivo, irregolare, produce una sorta di controcanto visivo alla rarefazione della parola poetica. Ne deriva un libro in cui scrittura e figurazione condividono la medesima inquietudine formale.

E tuttavia, dentro questa radicale sfiducia nei confronti delle retoriche contemporanee, permane un nucleo irriducibile di fede nella poesia. Tale fede non coincide con un’idea idealistica dell’arte, ma con una necessità quasi biologica dell’espressione. Le pagine finali del testo teorico raggiungono forse il loro punto più intenso quando Soriano afferma: «una vita senza poesia è davvero una vita di merda». La brutalità volutamente antiaccademica della formula rompe ogni possibile sublimazione estetica e restituisce alla poesia la sua natura primaria, corporea, esistenziale.

In questo senso Endecasillabi non è soltanto una raccolta poetica, ma un dispositivo critico che interroga il destino stesso della parola poetica nella contemporaneità. Soriano sembra suggerire che la poesia possa sopravvivere solo rinunciando alle proprie false aureole, accettando il rischio della marginalità, dell’incomprensione, persino del fallimento. E proprio in questa esposizione estrema alla precarietà risiede la forza più autentica del libro.

Bellezza artificiale, ma senza intelligenza

nico gallo — Thu, 27 Aug 2026 20:00:36 +0000

di Franco Ricciardiello

Paolo Euron, Bellezza artificiale, Gremese, 2026, pp. 234, euro 24,90 stampa

Che piacevole sorpresa questo volume Gremese di formato inusuale, arricchito da una grande quantità di immagini a colori! Paolo Euron, docente di filosofia all’università di Torino e alla Chulalongkorn di Bangkok, oggi vive nella capitale thailandese dove insegna alla European International University Paris, ha compilato il trattato attualmente più aggiornato a proposito di (cita il sottotitolo) “il fascino di donne sintetiche, ginoidi e robot sessuali nella letteratura, nel cinema e nella cultura pop”, un manuale alla portata di qualsiasi lettore, da chi è spinto solo dalla curiosità per il fenomeno fino a chi è alla ricerca di un approfondimento filosofico.

Scrive l’autore nella prefazione: “Da studioso ho sempre trovato la bellezza più difficile da giustificare — e forse più affascinante — della verità e della giustizia.” Bene, in qualche modo questo libro è anche una definizione del concetto di bellezza, e contiene una spiegazione non banale della ragione per cui il femminile è percepito come esteticamente migliore del maschile: per esempio, lineamenti femminili rendono più gradevole il volto di un uomo, mentre fattezze maschili imbruttiscono una donna.

Euron analizza il fascino delle “bambole” ginoidi, robot con sembianze femminili, nella letteratura, nella cinematografia occidentale e orientale, e in altri aspetti della cultura, evidenziandone se significative differenze, che dipendono dal diverso atteggiamento delle culture europea e asiatica. Avrei preferito che la parte dedicata alla letteratura fosse più approfondita, ma mi rendo conto che la fantascienza scritta (perché naturalmente è di questo genere che si parla) è un mercato di nicchia, mentre per allagare il discorso a esempi comprensibili dalla maggior parte dei lettori è necessario ricorrere alla cinematografia — e questa parte è davvero esaustiva, per non parlare del lungo capitolo “Ginoidi dagli occhi a mandorla” che apre un vasto spaccato sul cinema giapponese, cinese e sudcoreano, e fa luce sul diverso approccio delle due culture:
“Nella cultura popolare occidentale il ginoide viene spesso visto come un essere in competizione con la donna se non come una vera e propria minaccia (pag. 157) L’Asia offre, in generale, un contesto più benevolo per i ginoidi. In Giappone, per esempio, l’interazione con gli esseri artificiali tende a non suscitare la stessa diffidenza che caratterizza molte rappresentazioni occidentali.” (pag. 116)

Nelle narrazioni occidentali prevale la diffidenza per l’inumano, dalla tradizione del Golem e dal mostro di Frankenstein, l’artificiale è destinato a ribellarsi al suo creatore, come l’angelo ribelle Lucifero si è rivoltato contro Dio; in oriente invece c’è già una tradizione di robot “al servizio” degli esseri umani:
“la bellezza del corpo non esiste “malgrado” l’artificio, ma grazie ad esso. Om Occidente, invece, “artificiale” ha a lungo conservato una connotazione negativa: non naturale e dunque non autentico, affettato o persino non sincero.” (pag. 117)

La parte che personalmente ho trovato più interessante, dopo la lunga carrellata di esempi, sono i tre capitoli che analizzano l’estetica dei ginoidi, la questione dei robot per il piacere sessuale e le love doll (che, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non sono la maggioranza), in un equilibrio tra inganno e empatia suscettibile di evoluzione, dal momento che sempre di più anche nella nostra cultura la figura dell’essere artificiale caratterizzato di senso femminile è visto non come un alieno o un pericolo, ma come la caratterizzazione estetica positiva di un’applicazione tecnologica.

A ogni modo, a parte le ipotesi sulla possibile evoluzione futura delle “donne sintetiche”, il libro rappresenta una panoramica più che esaustiva sull’immaginario attuale legato al tema, sulle sue origini e sul differente sviluppo che ha caratterizzato le nostre culture.