Carmilla on line

Pier Paolo Pasolini e Maria Callas: canto negato silenzi eliotiani, Swinburne e il mare

Nico — Fri, 02 Oct 2026 21:55:17 +0000

di Paola Tonussi

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria Callas – raccolti nel volume Trasumanar e organizzar –testimoniano un rapporto complesso, a momenti pieno di luce, comunque sfasato alla realtà. A scorrerli anche per la prima volta non può sfuggire una sorta di ricorrente “derisione cosmica”: l’universo silente che fa da sfondo alla liason – amicizia, affetto, legame – tra i due. Pasolini lo chiama il “vuoto nel cosmo”.

Tra le sue meravigliose contraddizioni, la poesia deve, necessariamente, avvenire nel e dentro il tempo: non sopporta di conservare la bellezza dei “bambini pensosi” audeniani, mette una distanza definitiva tra chi scrive e chi leggerà, fa del poeta altro da sé, ossia lo trasforma nel suo pubblico, nei suoi lettori.

Proiettati contro questa distanza di tempo e spazio, nelle liriche parlano i due protagonisti: il poeta e la sua ‘musa’. Non è una novità, ma qui la musa non ispira, non “canta” al poeta bensì canta da sola (un po’ come le donne eliotiane con Prufrock, che parlano tra loro e non con lui), e per di più dall’irrevocabile lontananza di un cosmo inconoscibile.

Drammaturgicamente li osserviamo, il poeta e la sua musa: lui, il “dolce Pier Paolo” come lo definisce lei, e l’“uccellino-aquila” come lui definisce lei: “uccellino con potente voce di aquila / e aquila tremante” (Rifacimento).

Ma il “vizio originario” di questo rapporto è una serie pressoché infinita di ipotetiche della irrealtà: “se…, se…, se…”, “cosa poteva essere” rispetto a “cosa è stato”: “Ma quando crescerai, mio dolce P.P.P.? – gli scrive la sua diva-musa – Non è il momento di diventare un po’ maturo? Ti ho sempre detto la verità, Pier Paolo, invece di coccolarti. Io sono qui ad aspettarti. Peccato che non verrai. Sono qui, Pier Paolo, teneramente. Scrivimi”.

Lui va a Parigi, lei viene a Roma e conosce Susanna Pasolini, la madre “furlana”. Complice una foto nota, in cui si baciano in aeroporto, diventano materia per riviste patinate.

Diversa è la sostanza dei giorni: “Quest’ombra caduta su di te, che io sento / parlandoti ingiustamente …” scrive Pier Paolo nell’incipit di Verba. Parole castamente malinconiche, hanno il sapore di un legame intimo impossibile, oscurato appunto dall’“ombra” o meglio di un’amicizia intensa che, nata da un rapporto eluso, lo “aggira” trasformandolo.

Un’amicizia è una forma edulcorata d’amore, ma i versi mostrano un’impasse espressiva: l’autore deve tacere, o velare, quanto vuol dire. Dunque deve “parlare ingiustamente”: da qui forse certe ‘slogature’ argomentative. La cornice del suo dire è un nulla cosmico, e da questo vortice senza luce e movimento non viene una risposta negativa, quanto piuttosto la mancanza di una risposta.

Il rapporto è declinato in modo asimmetrico: amore (o desiderio) da parte di lei, amicizia affettuosa da parte di lui ma, è chiaro fin dall’inizio, niente di più. La Callas sembra quasi assumere i panni della Lady del relativo Portrait, per dirla sempre con Eliot: vive anche lei “un’atmosfera (…) / Pronta per tutte le cose da dire, o lasciate non dette”. Di cose ne dice tante, volendo e non volendo scoprirle tutte: “Tu non sai quanto gli amici contino per me”, quanto sia “raro e strano”.

In una vita piena di tante avversità e tanti scopi,

(…) Poter trovare un amico (…)

Che abbia e dia

Le qualità su cui vive l’amicizia.

Quanto è importante per me ripetertelo –

Senza queste amicizie – la vita, che cauchemar! (vv. 20-28)

La lettera scritta “dalle nuvole” (un aereo in volo) della cantante sembra quasi far eco alla Lady: “Sai, caro amico, di veri amici – o veri e basta, pochi ne ho trovati, per non dire nessuno [si riferisce a Moravia] … E ci tengo alla tua verità e sincerità. Siamo assai legati psichicamente – oso dire come raro si fa in vita”.

“Un italiano dalla sintassi bizzarra”, chiosa Nico Naldini nella sua Breve vita di Pasolini, “forse appreso nei corridoi dei teatri”.

L’ombra “caduta su di te” sembra pioggia buia. La donna appare al poeta, “che giudica come i bambini”, “infallibile e indifferente” nella sua inquietante distanza da lui: “tu hai riacquistato la tua lontananza / e l’equilibrio si è ristabilito”. Equilibrio “fatale”, perché non passibile di scelta, in cui ha scelto lei. Poi una domanda sancisce la separazione: “Perché dà tanta umiliazione sapere ciò che è così semplice?”. E questa è contemporaneamente la risposta, semplice e lì, nella sua spoglia autenticità fin dall’inizio.

Una lettera o una poesia – d’amore o meno – parlano del destinatario ma forse anche più dell’autore: qui è messo in opera quello “stilnovo novecentesco”, che stava a cuore a Pasolini. La definizione è sua.

I versi dicono cosa è successo, la “scintilla che in strofa s’accende”: una sera, a Parigi, lei forse gli parla con “dolcezza” e “avidità”. “Parigi – commenta lui – calca dietro alle tue spalle un cielo basso / con la trama dei rami neri”, immagine quasi modernista della città che, con Venezia – e buona pace dei futuristi – è quasi un simbolo dell’amore romantico: come il “letto sfondato da carovane di amanti” di Marinetti, “Parigi è piena dell’esperienza di queste cose”.

Contro la buia rete dei rami, il cielo grava come una quinta di scena tinta piombo, “le sere discendono simili a dei temporali / e attraverso i luoghi della vita”, alla Baudelaire: “Quando il cielo basso e grave pesa come un coperchio (…) e versa su di noi, abbracciando tutto il giro dell’orizzonte, una luce nera e triste più delle notti …”. Così lo Spléen.

Anche la protagonista-Callas lascia la “speranza”: oltre l’affetto o l’affiatamento non c’è sviluppo. E i due si arrendono all’evidenza, e non a “quell’amore ch’è palpito dell’universo intero, misterioso”. Misteriosa, la loro rimarrà amicizia invalicabile.

Il cliché può essere un tentativo di eludere l’esplicito o una specie di maschera dietro cui nascondersi e guardare, non visti, il mondo, mentre si esibisce il lasciapassare dell’ovvio. In altre parole sotto la forma un poco trita e condivisibile si cela il vero punto di vista, per niente condivisibile, intensamente personale.

Sentita in lei una richiesta o un bisogno d’amore – “Tu doni, spargi doni, hai bisogno di donare” – “P.P.P.” non può rispondere, sorridendo tenta di nascondere lo “sgomento”:

io fingo di ricevere;
ti ringrazio, sinceramente grato;
Ma il debole sorriso sfuggente
non è di timidezza;
è lo sgomento, (…) ben più terribile
di avere un corpo separato, nei regni dell’essere –

Ecco i versi centrali – che sia “colpa”, o “incidente” non ha importanza né senso cercare di capire. Quindi si ripete lo stilema dello spazio sterile, sfocato, surreale:

per me c’è un vuoto nel cosmo / (…) e da là tu canti. (Timor di me?)

Figura sospesa, navigante nel firmamento, irreale e illusoria, lei sembra un quadro di Chagall. Femminilità quasi sottratta al corpo e alla materialità, che canta da irraggiungibili lontananze sideree, non è una Brangania che fa scendere dall’alto il suo “canto astrale”, scolta notturna che mette in guardia gli amanti: è una creatura sola, che l’amore non toccherà. Dal vuoto la vediamo cantare ma quel canto non ha suono. Esclusa in partenza dal cuore del fuoco, il suo è un canto negato.

É stato un inganno della mente, del cuore? Un equivoco momentaneo di sensi e mente: disillusione significa questo, uscire dall’illusione. Quando il sogno o l’abbaglio finiscono, come sotto un vetro trasparente rimane ciò che illusione non è, ossia la realtà.

L’immagine dell’universo negativo torna, una specie di Leitmotif, inserita in una bella scena marina sfumata in grigio perla. L’amore per la donna, dice il poeta, gli è ignoto quanto la baia di Kingstow, nelle Antille, e la nave che lascia il porto all’alba:

Ma io non ho mai visto la baia di Kingstown

Con il postale che esce dalla sua imboccatura, il mattino;

La cocciuta, quasi infantile sincerità di lei è contrapposta alla consapevole estraneità – o mancanza di conoscenza, “vuoto del mio sapere” – di lui:

La tua ingenuità è impetuosa, che non conosce smentite,

come i fanciulli e i selvaggi non crede alle prove –

Tu mi vedi nel porto di Kingstown

davanti alla dolce madre grigia

a guardare il pennacchio di fumo del postale, nel mattino,

che non fai in tempo a voltare gli occhi

(…) è già lontano,

Non si può amare ciò che è, comunque, di là dai limiti della propria natura e le sue leggi, e il “postale” potrebbe essere un simbolo di tutto ciò che manca in questo rapporto:

ma io non ho mai visto il postale uscire il mattino

dal porto di Kingstown – e mille altre cose (La baia di Kingstown)

Stupendo il riferimento alla “grande madre grigia”, il mare di Swimburne: “Tornerò alla grande dolce madre, / Madre ed amante degli uomini, il mare”, “I will go back to the great sweet mother, / Mother and lover of men, the sea” (Triumph of Time, vv. 257-58, XXXIII). Ma il senso è rovesciato: solo per il personaggio di Swimburne la visione del mare è davvero un ritorno all’alma Mater, grembo materno, liquida essenza primigenia. Non così per Pasolini. Tra l’altro, nelle pagine iniziali dell’Ulysses, Buck Mulligan sulla riva dice a Stephen: “Il mare è proprio come lo chiama Algy: una dolce madre grigia, no?”, e d’altronde è nota la dimestichezza del poeta con la cultura anglosassone, dai Racconti di Canterbury a questa nave che parte nella foschia caraibica.

I versi di Pier Paolo Pasolini per Maria sembrano quasi una specie di “offerta”, un “benvenuto e addio”. Smuovono una contraddizione incontestabile tra una forte presenza, un peso specifico notevole come ‘persona’, personaggio della protagonista Maria Callas donna e una sua pressoché assoluta invisibilità erotico-amorosa, mettono in scena la turbata tenerezza del poeta nel dire parole difficili da pronunciare: non per risolvere, ma per dissolvere.

Con un processo di sottrazione anche visiva, la donna è ridotta a sineddoche:

Il tuo busto solo

dietro il pianoforte;

e l’occhio che guarda altrove o si abbassa

come in un atto convenzionale di pena (Il sovrano che non vuole aver compagno)

Lei sembra una statua per la fissità “convenzionale”, è un busto, gli occhi bassi non guardano l’interlocutore. Sembra già il futuro: non più una creatura viva, ma quel che diventerà per i suoi ammiratori. Appena la donna-busto ha terminato l’ultima nota (e il lettore di leggere l’ultima parola del verso), lei dà l’impressione di scivolare già nella dimenticanza.

Il ‘non detto’ diventa ‘la parola’, perché la sostanza non può esser accettata. Il mondo delle ipotesi, il regno dell’astratto, “ciò che poteva essere” ha la meglio.

L’allontanamento dal reale crea una figura quasi mitologica, “la donna del vuoto”: il paradosso è che, per il poeta, lei può cantare solo da questo spazio svuotato di vita, reso iconografia.

La Callas gli scrive parole bellissime, per il distacco di Davoli: “E tu in fondo, uomo tanto intelligente, lo dovevi sapere, invece ti attaccavi anche tu ad un sogno fatto da te solo” (31 luglio 1971).

Il segreto del rapporto tra loro potrebbe essere racchiuso, forse, nella veemenza del sentire di lei, “questa barbarie che è sprofondata dentro di lei, che viene fuori nei suoi occhi, nei suoi lineamenti, ma non si manifesta direttamente, anzi, la superficie è levigata”, dice Pasolini. Un rapporto però asimmetrico, intimamente e culturalmente: straordinaria interprete lirica, la Callas-diva non è un’intellettuale, non ha la cultura e la fantasia di lui, la malinconica delicatezza di angelo perduto per le strade della modernità che è un poeta. Lui invece ha tutto in concentrato estremo, letterato onnivoro e vorace dalla poesia al cinema. Un poeta, come ricorda alla sua morte Moravia, senza aggiungere aggettivo alcuno. Una sensibilità che non poteva non affascinare la donna avida d’amore.

Il poeta si fabbrica sogni da sé, ci crede più che alla realtà, sapendo bene che quasi sempre possono rompersi. Alla solitudine Pasolini unisce una “disperata vitalità”: “In definitiva io sono protetto dalla mie contraddizioni” (“Vie Nuove”, 15 ottobre 1964).

Le telefonate da Parigi erano andate diradandosi, poco per volta. Così le visite di Maria Callas a Roma.

P.P.P. ci lasciava nel 1975 nel modo tragico che sappiamo. Moriva solo sul lido romano, come sola sarebbe morta lei, due anni dopo.

Cosa rimane del loro rapporto, amicizia amorosa o affettuoso “legame psichico”?

Per Bontempelli “la lirica è avventura di parole”. Rimane quest’avventura, questo “sogno fatto da te solo”: rimangono i versi di lui, poeta “corsaro” e “luterano”, anche in amore.

Sulle rotte del Rave, di Pierfrancesco Pacoda

Mauro Baldrati — Thu, 01 Oct 2026 20:18:20 +0000

A cura di Mauro Baldrati

Wudz edizioni, Arezzo 2026, pagg. 251 € 18

E’ un interessante, coloratissimo libro storico, aperto da una tenebrosa copertina tribale. Non è un romanzo né un vero testo di critica, ma un viaggio al termine della notte dei Rave, i giganteschi raduni di giovani che, proprio come al Woodstock dei loro bisnonni, volevano vivere in libertà, di sballarsi se ne avevano voglia, al ritmo martellante e ipnotico della tribal tekno belga più dura. Per la verità Rave è un testo soprattutto italiano, all’estero ha la valenza di evento pagante, mentre quelli liberi, gratuiti e alternativi sono i Free party.
Pacoda ha iniziato questo viaggio con un progetto: inventariare e classificare gli appuntamenti più famosi del “desiderio nomade”, i gruppi e i luoghi. Erano gli anni Zero, la controcultura tekno era agli albori. Studioso degli stili e delle musiche giovanili, ha scritto questo libro in tempo reale, solcando le rotte dei Sound System attraverso l’Europa, Londra, Oslo, le spiagge fosforescenti di Ibiza, quando i Sotterranei vivevano in tribù e il turismo seguito dal businness delle discoteche erano ancora in sonno; e poi avanti al di là dell’Oceano, New York, la Russia, Cipro, Brasile, Thailandia, Goa, Bali. Il ricercatore procede con spirito di gioioso esploratore, traccia la mappa della Club culture, e, come scrive Vanni Santoni nella prefazione, “il libro che tenete tra le mani è ancora attuale, pur essendo allo stesso tempo un prezioso documento storico”.
Proprio la prefazione di Vanni Santoni, esperto e frequentatore di Club culture ci sembra la migliore presentazione del libro. Di seguito la pubblichiamo, seguita dal primo capitolo.

PREFAZIONE DI VANNI SANTONI

Non molto tempo fa, dovendo andare a Glasgow, mi è venuto spontaneo allungare il viaggio includendo un fine settimana a Londra, dove il mio volo doveva comunque fare scalo. Una spontaneità frutto di automatismi di un quarto di secolo prima, quando si poteva andare a Londra senza programmare nulla ed essere certi di trovare da far festa. E non festicciole: feste serie, di quelle che finivano due giorni più tardi, all’ora di pranzo, e solo per lasciar posto agli after… Come descrivere la desolazione provata tornando a Brixton e a Shoreditch solo per non trovarci niente di ciò che avevo conosciuto? Non so se faceva più tristezza la Brixton «normalizzata», senza più l’ombra di uno squat né alcun sound system reggae in giro, o Shoreditch trasformata in una zona di locali ultracommerciali che sparavano musicaccia pop e r’n’b per i più normie degli stranieri in vacanza-studio… Inutile dire che al mercatino di Camden Town nessuno vendeva più i funghi psichedelici: non si trovavano neanche i flyer delle serate psytrance, e se non c’erano quelle, quanto futile poteva essere cercare di spingersi ancora più underground e cercare un free party tekno? L’impressione era che sarebbe stato difficile anche trovare un club decente: qualcuno, interpellato per strada, mi disse che se cercavo movimento avrei fatto meglio ad andare a Bristol, e peccato non aver avuto tempo per inseguire quella rotta…

Insomma, la Londra che avevo avuto la fortuna di vivere nei primissimi anni zero, e da cui prende le mosse Sulle rotte del rave di Pierfrancesco Pacoda, uscito negli stessi anni e oggi riproposto da Wudz, non esisteva più: ma il libro che tenete tra le mani è ancora attuale, pur essendo allo stesso tempo un prezioso documento storico. Veniamo a spiegare perché, e cominciamo da un dato: nel 2002, anno in cui questo saggio fu dato alle stampe per la prima volta, la cosiddetta cultura rave splendeva in uno dei suoi momenti di massimo fulgore, ma non era già più una «cosa nuova», soprattutto nel Regno Unito. Se ci mettiamo a cercare le sue radici, è facile finire negli anni Ottanta, ma pure nei Settanta o nei Sessanta – e stiamo per farlo – ma prima accogliamo un dato che ormai, anche per comodità, si è fatto convenzione. La cultura free tekno, schiuma sublime della ben più vasta e multiforme cultura rave, viene in genere fatta cominciare nel 1992, quando da Londra e da altre città inglesi alcune crew, su tutti la celeberrima Spiral Tribe (ma si ricorderanno anche Bedlam, DiY, Circus Warp e Circus Normal), approdarono coi loro soundsystem e la loro tekno grezza, sporca, radicale e velocissima, al Castlemorton Common Festival, un festival freak sopravvissuto ai decenni, coi suoi funghetti, il suo LSD e – fin lì – la sua musica analogica… Cosa sarebbe successo, quando quelle stagionate ma ancora potenti energie si sarebbero fuse con le nuove forze crusty delle metropoli, con le loro attitudini punk, la loro MDMA e il loro suono nuovissimo? Facile intuirlo: il delirio. Due settimane di festa ininterrotta, la gente che continuava ad arrivare da ogni angolo delle isole britanniche (e non solo), e alla fine l’intervento delle autorità, il più grande e costoso processo della storia giuridica inglese, l’assoluzione degli Spiral Tribe, la loro fuga in Europa per innervare il continente con la «cosa nuova» che avevano inventato (o scoperto), l’approvazione due anni dopo del Public Order and Justice act, prima «legge anti-rave» al mondo… E nonostante tutto questo, e la diffusione della free tekno in ogni angolo d’Europa, la Londra del 2002 era ancora un epicentro di festoni a base di musica 4/4 e radicalità in tutto e per tutto controculturale – il che, a pensarci, non è mica troppo normale.

Le controculture giovanili, in genere, durano qualche anno, nel migliore dei casi un lustro… E se i rave erano in splendida forma nel 2002, impossibile non notare che lo sono ancora adesso, sebbene non a Londra. Quando mai si è vista una controcultura che sopravvive per più di trent’anni? Forse quella dei rave non era una controcultura come le altre, e lo dimostra il fatto che è ancora tra noi: lungi dall’esser sussunta dal sistema (che pur ci prova, e a volte per un po’ ci riesce anche), indigna ancora i benpensanti, fa ancora discutere gli intellettuali, fa ancora ballare giovani e meno giovani, e produce ancora leggi volte a soffocarla, come il famigerato 633-bis, la piccola aberrazione giuridica approvata nel nostro paese nel 2022, va da sé senza alcun effetto a parte intasare il sistema giudiziario, perché come non si ferma il famoso vento con le mani, mai nella loro storia i rave si sono fatti fermare da leggi proibizioniste.

Come hanno fatto i rave a resistere fino a oggi, senza perdere la propria carica sovversiva? Forse il segreto sta proprio in quello che si può desumere leggendo Sulle rotte del rave: nel loro essere una controcultura fin dall’inizio sincretica, dove si incontrarono, con effetti ininterrottamente fissili, la psichedelia e il nomadismo degli hippie con il no future e il do it yourself del punk, la musica techno dei club e l’idea tutta giamaicana del soundsystem portatile come strumento di riappropriazione dello spazio, approcci radicalissimi ed altri più ordinari, svago e contestazione, divertimento e impegno, rivendicazione e burla. Una miscela non solo esplosiva ma dotata di un DNA così mutante da adattarsi a ogni cambiamento d’epoca, da sfuggire a ogni atto repressivo in questo o quel paese, da arricchirsi a ogni aggiornamento degli strumenti di produzione musicale, da adattarsi a ogni cambiamento di mentalità e stile delle masse giovanili, da generare innumerevoli filoni – dai free party propriamente detti alle street parade di protesta, dai festival psytrance ai warehouse parties a una rinnovata club culture underground –, diventando nei decenni una prassi dell’aggregazione giovanile in tutto il mondo, senza mai perdere la propria forza: se è sparita in una città, significa solo che è ricomparsa in un’altra; se è repressa in un paese, eccola che rifiorisce in un altro; se si commercializza di qua, eccola che torna underground di là… E sempre con un messaggio sotteso: se vuoi capirla davvero, hai una sola possibilità, che è trovare le sue rotte attuali (e qua conoscere la sua storia può essere d’aiuto), inseguirle, trovarle e metterti a ballare. Altrimenti, come si legge sulla maglietta di una ragazza eternizzata in questo libro… You will never understand).

UN PROTAGONISTA DEI FREE PARTY – CHRIS LIBERATOR

Qualcuno è persino riuscito a trasformare l’essenza dei free festival in un fenomeno discografico.

Chris Liberator è un idolo della scena hippy trance londinese. Non è giovanissimo e non ha iniziato manipolando vinili e mixando ritmi perfetti. Arriva, invece, dalla stagione violentissima e molto creativa del punk anarchico britannico, quello post Sex Pistols di band come Conflict, Crass e Poison Girls. Erano gli anni della pratica selvaggia dello squat, quando l’Inghilterra era divenuta, grazie a una legislazione permissiva, il paradiso degli occupanti. La casa, finalmente, era un diritto che punk e hippies si erano conquistati dopo anni di iniziative e di lotte. La zona di Portobello Road, in particolare, era divenuta una sorta di territorio «liberato», dove la socializzazione delle esperienze quotidiane era fortissima. E la colonna sonora era una miscela di punk, psichedelica e ovviamente moltissimo reggae.

E infine la dance. «Alle feste nelle case occupate» ricorda oggi Chris Liberator «arrivavano sino a mille persone. Una miscela sociale inarrivabile. Squatter, viaggiatori freak, punk, anarchici, militanti di organizzazioni politiche della sinistra radicale. Non esisteva, sulla faccia della terra, un club capace di rappresentare e tenere unite queste diversità».

Così è nata la scena dei Free party. Una logica continuazione dell’esperienza delle occupazioni delle case. Chris Liberator è tra i primi a pensare a una musica appropriata, una sorta di versione elettronica delle sue radici punk anarchiche. «Il punk» dice adesso «ha davvero cambiato la mia vita, ha accresciuto la mia personalità, mi ha aiutato a evitare, per quanto possibile, le scelte facili e di consumo». Per entrare agevolmente al centro della scena, le feste da non perdere sono ancora a Brixton, tra gli immigrati giamaicani.

Il Club 4141, il sabato, diventa Nuclear Free Zone, una zona liberata dall’incombente disastro nucleare. Qui si ritrova la comunità trance, la stessa che si inerpica sulle montagne del Galles. Tutto, però, è molto più urbano. Una specie di etica «no logo» fatta di luci fluorescenti e messaggi psichedelici. «È un piccolo microcosmo» spiega Chris «dove puoi sentirti finalmente libero di vivere la musica e la compagnia dei tuoi amici sino in fondo». Qualcosa di molto simile all’esperienza italiana dei centri sociali, dei grandi spazi come il Link di Bologna, dove la dance music è ancora sinonimo di socializzazione.

La differenza è che l’Inghilterra riesce a far convivere, ormai da anni, queste esperienze sotterranee con le pagine patinate delle riviste alla moda e con un’attività di produzione discografica ben organizzata. E poi, oltremanica, esiste un circuito dove le case occupate si confondono con i club, i magazzini in disuso convivono con le normali piste da ballo. Havoc a Manchester, Fusion a Dublino, gli spazi di una ex fabbrica di birra a Brick Lane, i bellissimi depositi ferroviari, autentici reperti di archeologia industriale, dietro la stazione di Charing Cross. Ma soprattutto gli accampamenti improvvisati dei Mutoid, le macchine dell’immaginario costruite dai Mutoid Waste Company.

In questo territorio dai labili confini, dove etica hippy, intransigenza punk e tecnologia convivono, è possibile incontrare un personaggio autentico come Chris Liberator, che racconta con entusiasmo il suo incontro con l’LSD («è allora che tutte le idee che circolavano nella mia testa si sono incastrate nella maniera giusta») e disquisisce con passione delle sue letture preferite, che affronta dopo una notte estenuante consumata tra club e free festival. «Il mio libro preferito in assoluto è Anna Karenina di Lev Tolstoj. È un testo che sembra essere stato concepito in questi giorni, è di un’attualità straordinaria. Esplorare la condizione umana. Perché, a un certo punto, le risorse della tecnologia finiscono e arriva il momento di andare oltre».

E poi i rapporti tra il capitalismo e l’industria dell’intrattenimento, il lavoro collettivo con l’etichetta Truelove.

Ma Chris Liberator, come ogni dj, va ascoltato. Quando è dietro i suoi piatti e il mixer, i ricordi acidi, il tribalismo dei tam-tam che arrivano dalla foresta più inaccessibile, ma soprattutto il pulsare inarrestabile delle macchine si trasformano in un «muro di suono», una musica ad altissimo impatto emotivo che si muove inafferrabile, anarchica e fluttuante.

Questa è la verità

Sandro Moiso — Wed, 30 Sep 2026 20:00:57 +0000

di Sandro Moiso

Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, pp. 160, 18 euro

Le persone continuano a morire e morire e morire e morire ( Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui)

Fin dalle prime pagine della raccolta di racconti di Liadan Ní Chuinn edita da La Nuova Frontiera la memoria corre, in termini di scrittura e tecnica narrativa, al minimalismo della prima e migliore opera della scrittrice statunitense Susan Minot, Scimmie, uscita in lingua originale nel 1986 e successivamente pubblicata nel 1987 in Italia da Mondadori. In entrambe le opere infatti il tema apparentemente dominante, e sicuramente tale per quanto riguarda la Minot, è quello della difficile intesa tra le generazioni, tra padri e figli e madri e figlie.

Una difficile intesa in cui il dolore per le assenze, non importa se fisiche o affettive, e l’incapacità di esprimere appieno i sentimenti ingarbugliati della gioventù si scontra con i silenzi dell’età adulta e le rimozioni da parte dei genitori delle memorie più sgradevoli. Un minimalismo, nonostante la critica non abbia mai ritenuto la Minot un’esponente di tale corrente letteraria, di storie e sentimenti che, però, sfocia spesso, per non dire sempre, in una visione decisamente ampia e aspra delle vita quotidiana delle generazioni presenti e passate. In cui la parola d’ordine, come si è accennato poc’anzi, sembra essere quella della rimozione del dolore o di ciò che potrebbe causarlo anche soltanto per mezzo dei ricordi.

Tanto da destare nei protagonisti delle storie l’inquietudine del voler comprendere da dove giungano davvero l’incertezza del proprio essere, dell’appartenenza di genere, delle proprie origini, delle proprie paure oppure della vigliaccheria, del malessere e del senso di colpa che sembra permearne comportamenti e pensieri.

Segreti di famiglia e vergogna, silenzi e una quantità enorme di non detto, ancor prima per scelta che non per proibizione: tutti tentativi tesi ad impedire che le storie individuali e famigliari tornino a ripetersi. Un modo, spesso dannoso e inutile, di proteggere i figli da torti, soprusi, disillusioni, scelte incaute ed errori che hanno invece caratterizzato la vita dei genitori e delle generazioni precedenti.

Ma nel dire questo, si son già abbandonate le pagine della Minot per entrare, invece, nelle storie narrate da Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti. Storie tutte, come si scoprirà durante la loro lettura, segnate dai Troubles nord-irlandesi del secolo scorso, destinati a lasciare una traccia indelebile non solo nella storia del paese ma, anche, nelle vite delle attuali giovani generazioni attraverso le esperienze e le rimozioni di carattere famigliare di cui si è fino ad ora parlato. Anche a causa di una sorta di damnatio memoriae, di cui costituiscono una dolorosa testimonianza gli elenchi delle decine di vittime e la narrazione rigorosa delle vicende che portarono alla loro morte contenute nelle ultime drammatiche pagine.

I Troubles, i problemi, i fastidi, i guai, così come sono riassunti in una estrema sintesi i circa trent’anni di violenze che caratterizzarono il tentativo di riunificazione, da parte degli indipendentisti cattolici, dell’Irlanda del Nord con la Repubblica irlandese, che già aveva conquistato a duro prezzo la sua in dipendenza dal Regno Unito durante la prima metà del XX secolo e soltanto dopo l’approvazione, nel 1948, del Republic of Ireland Act che dall’anno successivo avrebbe definitivamente separato l’Éire dal Commonwealth britannico, dando così origine alla Repubblica che occupa attualmente i 4/5 dell’isola verde. Mentre i Troubles ebbero fine, almeno formalmente, col cosiddetto Accordo del Venerdì Santo del 1998.

Liadan Ní Chuinn, nato/a nel Nord dell’Irlanda proprio nell’anno dell’accordo appena citato (1998) ha scelto di pubblicare il suo primo libro, Every One Still Here (2025), utilizzando uno pseudonimo gaelico non solo per non rivelare la propria identità ma anche per rivendicare un’eredità linguistica a lungo repressa dal governo di Londra. Un testo pubblicato da una piccola casa editrice irlandese, ma già in corso di pubblicazione in numerosi paesi, tra cui Regno Unito, Stati Uniti e Spagna. Una scelta, quella del nome, che può essere interpretata come un tentativo di trasformare in un fantasma anche l’autore/autrice, così come sono fantasmi quelli che popolano le pagine dei suoi racconti: fantasmi del passato e della memoria, ma anche in carne, sangue ed ossa in un presente che non ha ancora risolto una contraddizione apertasi decenni, se non secoli, or sono.

Sì, perché la questione di fondo in alcuni dei racconti non è soltanto quella nord-irlandese e della sua ancora forzata sottomissione attuale al Regno Unito, ma quella più ampia del colonialismo, di cui la Gran Bretagna è stata maestra e su cui ha fondato la sua potenza passata, e della repressione dei popoli altri e delle loro lingue e culture. Così il lettore si troverà di fronte ad una famiglia basca la cui memoria è ricca di ricordi e di leggende e in cui ci si ricorda che: «le lingue native sono importanti […], Musa Anter¹ diceva che se la mia lingua madre fa tremare le fondamenta del tuo stato, significa che questo stato l’hai costruito sulla mia terra»².

Kurdistan, Euskal Herria oppure lo scheletro di un’”antica” donna nord-africana esposto nell’Ulster Museum o la romanticizzazione dell’adozione di bambini appartenenti a culture lontane, come denuncia il racconto intitolato Russia, diventano tutti simboli di oppressione coloniale e motivi di rivolta che spiegano anche le ragioni dei Troubles. Rivelando gli autentici scheletri nell’armadio di un potere che da Derry a Diyarbakır e dai Paesi Baschi fino alla Palestina opera ovunque allo stesso modo, cercando di incolpare di ogni violenza chi difende la propria terra e la propria cultura e mostrare, invece, come uomini giusti coloro che, in divisa o meno, in nome di uno stato oppressore esercitano qualsiasi tipo di orrore e violenza su tutti quelli che tale dominio non vogliono e non possono accettare: assassini mirati, sequestri di persone e arresti illegali, torture, devastazione e distruzione di villaggi e quartieri urbani.

Ecco allora che il disturbo esistenziale delle generazioni passate e presenti non ha soltanto cause psicologiche o famigliari ma, soprattutto, affonda le proprie radici in una condizione di oppressione, rimozione, giustificazione e violenza statale che non può non lasciare tracce e traumi profondi in chi le subisce, direttamente o indirettamente. Ricollegandosi, comunque, ai detenuti morti per gli oltraggi subiti oppure di fame, come Bobby Sands, e ai massacri di civili inermi, come nel caso della Bloody Sunday, avvenuto nel quartiere cattolico di Bogside a Derry il 30 gennaio 1972.

La raccolta, come suggerisce il titolo, è unita dai temi della morte, del dolore e dei fantasmi e dalla costante presenza del passato. Ma anche da una costante presenza di donne che soffrono e portano i segni più pesanti, nella mente e nel corpo, di tali sofferenze. Così i temi della maternità e del sacrificio riaffiorano ripetutamente, a differenza delle narrazioni tradizionali in cui di solito sono i sacrifici degli uomini e dei padri a essere esaltati. Come nel racconto Novena, che si conclude con l’anziana Rita che descrive dettagliatamente tutto ciò che ha dovuto sopportare per dare alla luce i suoi figli: un immenso dolore fisico, una frattura alla schiena, la perdita dei denti. Oppure nel già citato Amalur in cui la narratrice ricorda improvvisamente come la madre, fin da quando ero ragazzina, le avesse «sempre allargato le scarpe. Insisteva. Le avevo visto sanguinare i piedi. Indossava le mie scarpe finché non si ammorbidivano, così non avrebbero fatto male a me». Un aspetto che in un’intervista l’autore/autrice ha infatti voluto così sottolineare:

Penso molto a ciò che fanno le donne. Quante delle nostre famiglie, delle nostre comunità, funzionano solo grazie al lavoro non retribuito e non riconosciuto delle donne? Penso molto all’amore e all’attenzione, a tutti i modi in cui le persone si prendono cura l’una dell’altra e a quanto ne sia orgogliosa. Penso molto a questa cura e a questo amore, e penso molto a questo aspetto in particolare nel nord, probabilmente perché sono consapevole che non è l’immagine che gli altri hanno di noi. Penso molto alle donne qui durante la guerra, imprigionate, internate, che lavoravano, crescevano le famiglie e mantenevano la comunità mentre le persone intorno a loro venivano imprigionate, internate: donne come Bernadette McAliskey, le donne che, insieme, affrontarono i soldati britannici e posero fine all’occupazione dell’esercito britannico di Falls Road. C’è quello slogan, Ní saoirse go saoirse na mban: non c’è libertà finché non c’è la libertà delle donne. Non possiamo parlare di lotta senza le donne che l’hanno sostenuta³.

Per aggiungere, ancora poco dopo, a proposito della propria scrittura e delle vicende narrate:

È una lente attraverso cui interpreto la mia famiglia e la mia comunità. È nel modo in cui vivono i nostri genitori, i nostri nonni, e prima di loro, e prima ancora: tutto questo è ancora dentro di noi. Guardate, in tutta l’Irlanda, il rapporto delle persone con la nostra lingua, con la nostra terra: non sono rapporti sani e sicuri. Ciò che è accaduto in passato si sta ancora manifestando ora. Ma può esserci un’idea sbagliata, ovvero che noi siamo cresciuti senza nulla di tutto ciò, quando la verità è che ora ne sentiamo parlare in televisione: i soldati britannici che hanno assassinato bambini nell’Irlanda del Nord non saranno processati, i soldati britannici hanno svolto i loro difficili compiti in modo “dignitoso e appropriato”, e la TV, la radio dicono: quei soldati meritano di vivere il resto della loro vita in pace. La mia esperienza di crescita non è stata per niente simile a quella dei miei genitori o dei miei parenti, ma non è cosa da poco crescere sentendo il governo che ha ancora giurisdizione sul tuo territorio parlare in questo modo delle persone che ha assassinato. Ma questa è la violenza dello Stato britannico. E permea il mio modo di scrivere, il mio modo di vivere⁴.

Secondo il Conflict Archive on the Internet (CAIN), 3.532 persone sono state uccise a causa del conflitto tra il 1969 e il 2001. Di queste, 3.489 sono state uccise fino al 1998, mentre secondo altre fonti sarebbero state uccise 3.720 persone dal 1966 al 2006. Di queste, 3.635 uccise entro il 1998. Brendan O’Leary e John McGarry hanno sottolineato che “quasi il due per cento della popolazione dell’Irlanda del Nord è stata uccisa o ferita a causa della violenza politica “ elemento che ha fatto dire all’analista John M. Gates che, comunque si voglia definire il conflitto, “certamente non” si è trattato di un “conflitto a bassa intensità”.

Nel 2010, si è stimato che 107.000 persone nell’Irlanda del Nord avessero subito lesioni fisiche a seguito del conflitto e sulla base dei dati raccolti dall’Agenzia di statistica e ricerca dell’Irlanda del Nord, che il conflitto abbia causato 500.000 “vittime” nella sola Irlanda del Nord. Considerando come “vittime” tutti coloro che sono direttamente colpiti da “lutto”, “lesioni fisiche” o “trauma” a seguito del conflitto, su una popolazione che nel 2015 ammontava a un milione e 852mila abitanti.

Secondo le statistiche ufficiali circa il 52% dei morti era costituito da civili e di questi circa il 60% da cattolici, il 30% da protestanti, il resto da persone che non appartenevano alle comunità dell’Irlanda del Nord, mentre 257 degli uccisi furono giovani e giovanissimi di età inferiore ai diciassette anni, pari al 7,2% del totale. Anche se la stima totale dei civili ammazzati, soprattutto se cattolici, potrebbe aumentare ancora considerato che, come mostrano le ultime pagine di Sono ancora tutti qui, spesso i militari britannici e le forze di polizia definivano i civili uccisi come appartenenti all’IRA o terroristi. Anche quando si trattava di ragazzi, uomini disarmati, donne e sacerdoti impegnati a soccorrere i feriti.

Infatti le responsabilità delle forze armate nell’uccisione e nella detenzione e tortura dei civili e militanti cattolici furono e restano enormi. Considerato che quella in Irlanda del Nord fu la più grande operazione militare “controinsurrezionale” condotta dall’esercito britannico nel secondo doèpoguerra. Tra il 1971 e il 1975, 1.981 persone furono internate: 1.874 erano cattolici/repubblicani e 107 protestanti/lealisti. Vi furono diffuse accuse di abusi e torture nei confronti dei detenuti cattolici e nel 1972, le tecniche utilizzate dalla polizia e dall’esercito per gli interrogatori furono dichiarate illegali in seguito a un’inchiesta del governo britannico.

Ma ciò non fermò certo né l’escalation delle violenze dell’esercito né la collaborazione dei membri delle forze armate con i gruppi armati lealisti e unionisti dell’Ulster. Furono infatti numerosi gli episodi di collusione tra le forze di sicurezza dello stato britannico (l’esercito britannico e la RUC⁵ ) e i paramilitari lealisti. Ciò includeva soldati e poliziotti che partecipavano ad attacchi terroristici mentre erano fuori servizio, fornivano armi e informazioni, non prendevano provvedimenti contro i lealisti e ostacolavano le indagini della polizia; tanto da far sì che, durante gli anni ’80, l’85% delle informazioni utilizzate dai lealisti per prendere di mira gli irlandesi di religione cattolica proveniva dalle forze di sicurezza. Mentre le stesse forze di sicurezza del governo britannico, tra cui la Military Reaction Force (MRF), portarono a termine quelle che sono state descritte come “uccisioni extragiudiziali” di civili disarmati, poiché le vittime erano spesso civili cattolici o sospettati di esserlo, non affiliati ad alcun gruppo paramilitare

Nell’ultimo racconto, Daisy Hill, leggiamo il lungo, ma ancor incompleto elenco delle persone reali assassinate dalle forze britanniche nell’Irlanda del Nord e il motivo di tale esposizione, che nel racconto viene definita come la verità, è chiarito da Liadan Ní Chuinn nell’intervista già citata precedentemente.

Credo che ci sia stata una disumanizzazione delle persone nell’Irlanda del Nord. E non intendo in alcun modo esagerare, quando vediamo le popolazioni di Palestina, Yemen, Siria, Sudan, sistematicamente disumanizzate. Ma credo che la pratica della disumanizzazione sia così diffusa perché funziona. Le persone del nord sono state disumanizzate a tal punto che i soldati britannici arrivarono e uccisero bambini e, come accadde a Frank Kitson poche settimane dopo la Domenica di Sangue, furono insigniti del titolo di cavaliere per questo. E le persone del nord sono state disumanizzate da altri irlandesi a tal punto che so, posso sentire, quanto molti altri irlandesi ci tengano ancora oggi separati. So che le storie sono accomunate dal dolore, ma ricordo anche che inizialmente nascevano più dalla rabbia. […] Le forze di sicurezza britanniche hanno ucciso persone, ma lo Stato ha affermato di non aver ucciso persone e di aver invece ucciso uomini armati, ucciso terroristi. Ma si trattava di uomini, donne e bambini disarmati. […] Daisy Hill è scritto interamente al presente, e questa è stata una scelta deliberata. Guarda, sta succedendo. Sta ancora succedendo⁶. .

Tutti quei morti e quelle violenze non pesarono soltanto sul momento ma, per ricongiungere il tutto a quanto si è detto in precedenza sui rapporti famigliari e sociali di cui parla Liadan Ní Chuinn nei suoi racconti, anche sul divenire della società cattolica, e non solo, nordirlandese e non soltanto a Derry o Belfast.

L’eredità dei Troubles è ancora persistente nell’Irlanda del Nord più di due decenni dopo l’Accordo del Venerdì Santo del 1998, poiché la disuguaglianza e la divisione tra cattolici e protestanti continuano. Le conseguenze “pratiche” infatti si riscontrarono nella disoccupazione cronica e una grave carenza di alloggi. Molte persone si ritrovarono senza casa a causa delle intimidazioni o dell’incendio delle proprie abitazioni, e la riqualificazione urbana giocò un ruolo nel disordine sociale. Le famiglie di Belfast si trovarono a dover affrontare il trasferimento in nuovi quartieri sconosciuti, mentre i vecchi distretti venivano demoliti.

Un rapporto del 2007 della Queen’s University, ha affermato che l’eredità dei Troubles ha giocato un ruolo importante nell’attuale tasso di suicidi in Irlanda del Nord, mentre si è rilevato come i bambini cresciuti durante lo stesso periodo abbiano sviluppato comportamenti antisociali simili a quelli di quelli nati in regioni di conflitto e maggiori probabilità di essere successivamente estranei a qualsiasi forma di partecipazione politica. Una sorta di nuova psico-geografia di cui l’aumento dell’alcolismo e della disgregazione dei nuclei famigliari hanno costituito le altre coordinate di riferimento.

Di tutte queste incertezze, che costituiscono al contempo drammatiche certezze, parla Sono ancora tutti qui, una lettura imperdibile e imprescindibile per chiunque voglia comprendere, al di là delle ideologie e di ogni tipo di perbenismo umanitarista, i drammi e le ragioni di tanti conflitti ancora in atto. Oppure sopravvissuti alla loro fine ufficiale, poiché molti di quelli causati dal colonialismo non possono certo davvero arrestarsi senza che ne siano state distrutte prima le ragioni da cui sono scaturiti.

Conflitti che ancora oggi, come a Gaza e in Cisgiordania, vedono difesi ed osannati dallo Stato coloniale gli autori in divisa dei crimini peggiori, mentre vengono condannati i resistenti, le vittime e tutti coloro che, come nel caso del recente documentario Naza, diretto da Yuval Abraham e Rachel Szor, hanno apertamente denunciato le violenze, gli abusi e i massacri perpetrati ai danni della popolazione civile.

Musa Anter (Nusaybin, in curdo Nisêbîn 1920 – Diyarbakır, in curdo Amed 1992), scrittore. giornalista e attivista curdo, assassinato nel settembre del 1992 dalla JITEM (Gendarmerie Intelligence and Counter-Terrorism – Jandarma İstihbarat ve Terörle Mücadele, JİTEM) turca. ↩
Liadan Ní Chuinn, Amalur in Liadan Ní Chuinn, Sono ancora tutti qui, La Nuova Frontiera, Roma 2026, p. 48. ↩
C. Hearn, An Interview with Liadan Ní Chuinn, Tolka, luglio 2025. ↩
Ivi. ↩
Royal Ulster Constabulary, come era denominata la polizia irlandese tra il 1922 e il 2001. ↩
An Interview with Liadan Ní Chuinn, cit. ↩

Il caleidoscopio di Damasco

jack orlando — Tue, 29 Sep 2026 22:55:32 +0000

Di Jack Orlando

Lorenzo Trombetta, Damasco. Crocevia millenario nello spazio euro-asiatico, Paesi Edizioni, Roma, 2026, pp. 251, 18€

Nell’agosto 2026, a Damasco viene annunciato lo scioglimento delle zone autonome del nord-est e l’integrazione — forse meglio dire lo smantellamento — delle Syrian Democratic Forces. È l’ennesima scena di una città che si presenta come teatro delle trasformazioni che da due anni interessano l’intera Siria. Due anni da quando è caduto Bashar al-Assad, due anni in cui il potere è passato di mano a una coalizione islamista che, dalla roccaforte di Idlib, ha rovesciato la stagnante condizione della guerra civile siriana.
Mohammed al-Sharaa, nuova massima autorità, volto ben accetto nelle sale della diplomazia su cui fino all’altro ieri pendeva una taglia di milioni di dollari, in quanto capo di un’organizzazione terroristica legata ad al-Qaeda, si dà oggi da fare per apparire come il regista del nuovo Paese. Eppure Damasco è difficile da ricondurre alla semplice scenografia del nuovo potere, così come è stato impossibile ridurla al teatro degli Assad, né prima né durante la guerra civile.

Damasco è infatti una città che sfugge a canonizzazioni rigide, alle interpretazioni essenziali. Tanto più se raccontata dall’Occidente con le solite semplificazioni orientaliste. Lorenzo Trombetta, analista ed esperto di Asia Occidentale, attraversa invece la Damasco post-rivoluzionaria, tornando sui passi delle sue esperienze giovanili; e nel farlo prova a leggere quelle strade e a ricostruire un senso generale del luogo con le sue idiosincrasie.
Ne emerge un racconto ricco, polifonico, dove sono i damasceni di dentro e di fuori che parlano. Dove le periferie e il centro della città contrattano geografie instabili. Un racconto di chi non solo conosce a fondo una realtà, ma di chi l’ha amata come si amano le città, con quella capacità, quindi, di sentirne lo spirito intimo che solo permette di uscire dalle stereotipie buone per la stampa.

Nel racconto di Trombetta, allora, Damasco si dispiega nella sua dimensione temporale e spaziale: le scene di quotidianità si intrecciano alle storie antiche che l’hanno delineata. Partendo da un negozio di felafel si dipanano le storie di come si sono nel tempo costruiti i suq, vissuti da negozianti che stabiliscono la loro organizzazione spaziale e commerciale attraverso un’economia di accordi e armonizzazioni reciproche.
La storia dei khan, magazzini per merci e uomini, costruiti dalle famiglie dominanti per conquistarsi posizioni di rendita, che fungevano da caravanserragli per accogliere le antiche carovane che attraversavano l’Asia occidentale, dalla Penisola Arabica fino al Mediterraneo o all’Asia centrale, e trovavano in Damasco uno snodo geografico fondamentale. Quelle stesse rotte su cui si cercano oggi di costruire nuovi oleodotti e si investono milioni per infrastrutture internazionali; quegli stessi khan che continuano oggi a essere vissuti, portando incise in profondità le ferite della guerra. E quella stessa città che si lascia attraversare dai moti della storia, nel ruolo che la geografia le ha assegnato.

Attraverso i meccanismi del potere di ieri si illuminano le dinamiche di quelli attuali. I cambiamenti strutturali amano i tempi lunghi, seguono processi carsici, non appariscenti. Mentre ciò che c’è di visibile sono mani di vernice fresca su vecchi edifici: mutano nomi e volti, mutano le parole d’ordine, ma permangono i medesimi meccanismi. Il potere si adatta alla situazione che ha trovato più che generarne una differente; ed è così che al-Sharaa e il suo nuovo establishment, pur proclamandosi rivoluzionari, si riorganizzano dentro gli uffici del vecchio potere, cambiando il nome sul campanello ed ereditandone il savoir faire.

Alla stessa maniera non viene messa in mora la frammentazione etnica e sociale del Paese: il nuovo Stato si dichiara lo Stato di tutti i siriani, eppure si dimostra egemonizzato da un sunnismo reazionario ed escludente che non ha ancora concluso gli ultimi battiti della sua guerra civile.
Ne è dimostrazione la sequela di massacri e scontri etnici che si sono avuti prima sulla costa, con la mattanza degli alawiti. Poi con il disastro meridionale di Suwayda con i drusi, e con Israele che si è inserito per approfondire la sua penetrazione e puntellare l’occupazione del Golan. Ancora alla fine del 2025, con il collasso delle zone a guida curda, che sembravano essere il più solido blocco di potere fuori dal controllo damasceno e che invece è crollato come un castello di carte, complice la diserzione in massa delle componenti arabe sunnite.
Ovunque nuovo sangue, nuovi abusi, con una forza di sicurezza che, più che esercito, rimane un aggregato di bande armate fedeli ai propri capibastone.
In maniera meno truce, l’esclusione la vivono gli sciiti di Sitt Zeinab, prima protetti dall’Iran e dagli Hezbollah libanesi e oggi abbandonati a un silenzio, simile o forse più pesante, di quello che vivono i cristiani; la cui presenza si è andata riducendo negli anni fino a diventare una flebile rimanenza. Le confessioni e le appartenenze comunitarie continuano quindi a essere prodotte e incoraggiate per disciplinare uno spazio che resta altrimenti promiscuo, dinamico, refrattario alla separazione.

E lo rende bene Trombetta quando ribadisce che Damasco non è un mosaico, né lo è la Siria, dove ogni tassello sarebbe una comunità che sta rigida nei confini che le competono, immobile nel comporre il grande quadro; come se non esistesse una trama di relazioni, di scambi, di prossimità che sottendono alla vita di ciascuna di esse e che le attraversa trasversalmente. Le identità non sono dati naturali. Vengono prodotte, disegnate e alimentate per poter governare quell’indisciplinato movimento vitale che ha generato le rivolte del 2011, quelle precedenti e anche quelle che oggi attraversano le strade contro una situazione economica soffocante.

Damasco si mostra anche nella frattura sociale, immediatamente leggibile come ferita del territorio. C’è una Damasco in via di ricostruzione, grazie agli investimenti turchi e sauditi, ai capitali internazionali che il nuovo potere sta cercando di guadagnarsi, anche a costo di privarsi di infrastrutture strategiche e ipotecare pezzi di sovranità.
E c’è una Damasco, quella di Jobar, di Hajar, della Ghouta prima fertile e oggi rasa al suolo, che resta tra le macerie, in attesa di una ricostruzione che non arriva; e che, qualora si presenti alla porta, lo fa con l’attitudine arrogante degli speculatori.
La scusa della ricostruzione utilizzata per la messa a profitto di aree svuotate dalla distruzione della guerra. Gli abitanti originari che si trovano costretti a uno sfollamento permanente, a un tempo di sospensione nella propria città o nei numerosi campi profughi che punteggiano ancora le campagne siriane.
E i quartieri ribelli che nel 2011 si sono sollevati, dando inizio a quella rivoluzione maestosa e destinata alla tragedia, vedono davanti a sé un futuro fatto di alloggi inaccessibili e residenze per nuove upper class.

Il centro della città e le periferie dialogano, quindi, non nel tentativo di ritrovare una via comune per un futuro condiviso, ma nelle modalità in cui chi prima era, o si sentiva, al margine, oggi si pone come attore dominante e non come garante della convivenza collettiva.
Parlare oggi della transizione di potere, di una giustizia che faccia e permetta di far pace coi traumi della guerra, è un esercizio di pura retorica se non si vuole guardare a qual è la vita reale che gli uomini e le donne siriane si trovano ad affrontare giorno per giorno.
Damasco, allora, due anni dopo la caduta di Assad, respira di apprensione e speranza, di sconforto e ostinazione; e in questo drammatico incedere continua a mutare, spinta molto più dai meccanismi profondi che l’hanno sempre animata, che dalle volontà dei nuovi burocrati installati dietro gli scranni del potere.

Fanshen

Nico — Mon, 28 Sep 2026 21:55:09 +0000

di Geraldina Colotti

«Essere una vite che non arrugginisce. Una vite non attrae l’attenzione, ma una macchina senza viti non funziona.»

Quaderno di Lei Feng

Nel circo ininterrotto e troppo spesso opprimente degli anniversari, non si sono sprecate molte parole per il cinquantesimo della morte di Mao Zedong. La cosa si capisce. Mao è il grande rivoluzionario a cui si deve la liberazione della Cina dall’oppressione feudale e coloniale, la vittoria sui giapponesi, la fondazione di un nuovo stato socialista in una porzione sterminata di mondo, abitata da centinaia e centinaia di milioni di uomini e di donne. Mao è però anche l’artefice del «grande balzo in avanti» clamorosamente fallito, nonché l’ispiratore della Rivoluzione culturale, a cui da molto tempo, in Cina, si imputano «dieci anni perduti».

Come per una tacita convenzione, si discute appassionatamente della natura più o meno socialista della grande nazione governata dal Partito Comunista Cinese. Ma si lascia da parte l’esame delle utopie: i famigerati altiforni da cortile, l’ingenua ambizione di superare la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, la collettivizzazione spinta all’estremo nelle comuni contadine, con i refettori comuni, la scomparsa dell’educazione familiare, l’eliminazione della proprietà anche nelle cose più minime. Se, poi, a questo si aggiunge il caotico e complicatissimo groviglio della Rivoluzione culturale, la misura è colma. Meglio non parlarne. Meglio non parlare anche della grande influenza che il cosiddetto «maoismo» esercitò sull’ideologia e sulle scelte di buona parte della sinistra rivoluzionaria europea durante gli anni Sessanta e Settanta. Del resto, per saperne veramente qualcosa, bisogna avere almeno settant’anni. Se chiedi in giro, ti parlano di Brandirali, dei matrimoni rossi, e tutto finisce in burla. «Niente è impossibile al mondo / se sei deciso a scalare la vetta», recitava una poesia di Mao del 1965 (1). Ma davvero Mao scriveva poesie? Davvero proclamava un volontarismo così spinto? Non la conosceva la hybris?

Un famoso articolo di Stalin, scritto nel 1930, si intitolava La vertigine dei successi. Nel pieno della collettivizzazione delle campagne russe, il segretario del Partito Comunista dell’Unione Sovietica metteva in guardia dalla presunzione e dalla superbia provocate dai risultati della lotta contro i kulaki: «Questi successi non di rado inebriano la gente e allora si incomincia ad avere la vertigine dei successi, si perde il senso della misura, si perde la capacità di comprendere la realtà, sorge la tendenza a sopravvalutare la proprie forze e a sottostimare le forze dell’avversario, si fanno tentativi temerari per risolvere “in quattro e quattr’otto” tutte le questioni dell’edificazione socialista. Si dimentica che i successi riportati devono essere consolidati e che dobbiamo avvalercene sistematicamente per procedere ulteriormente. A che scopo consolidare i successi riportati? Anche così, dicono, possiamo arrivare “in quattro e quattr’otto” alla vittoria completa del socialismo. “Tutto possiamo!”, “Che ci importa degli ostacoli!” (2) ».

La lunga citazione era necessaria, perché in seguito apparve e funzionò come una critica anticipata alle sconsiderate pretese maoiste del «grande balzo in avanti». Nel 1949, a Mosca, Stalin fece fare un bel po’ di anticamera a Mao, prima di riceverlo. E, nelle sue memorie, Molotov lo ricorda come «un uomo intelligente, un leader contadino, una specie di Pugacev cinese. Peccato non fosse un marxista». (3) Un giudizio tagliente e ingeneroso, ma significativo. D’altra parte, fu proprio Mao ad annotare alcuni pensieri su Stalin di cui almeno uno merita di essere ricordato: «Stalin era un compagno che aveva un po’ l’aria del patriarca, aveva studiato in una scuola della chiesa, non capiva a fondo la dialettica e nemmeno il materialismo, si staccava dalla realtà e non ha risolto il problema delle relazioni reciproche, queste si sono notevolmente irrigidite» (4)

Chi si stacca dalla realtà? L’uomo di Mosca o quello di Pechino? Sembra un vizio, questo dei comunisti. Glielo addebitano da sempre gli avversari di classe, ma se lo rimproverano regolarmente anche fra di loro. «Altiforni da cortile per produrre metalli senza valore: una sciocchezza», sentenziava Molotov (5). Controbattere, allora, era praticamente impossibile. Magari, a una ragazza di Extinction Rebellion, la cosa apparirebbe oggi sotto un’altra luce.

Essere rossi ed esperti, ma prima di tutto rossi, è infatti una massima di Mao che acquista innegabile valore nell’epoca delle «policrisi». Stiamo arrivando alla resa dei conti con la tecnica, e, se non vogliamo buttarci nelle braccia di Heidegger, se non crediamo che solo un dio potrà salvarci, allora la critica alla «teoria delle forze produttive» sviluppata durante la Rivoluzione culturale guadagna rilievo. E che dire, poi, della messa in discussione degli incentivi materiali? Della diffidenza verso l’urbanizzazione accelerata? Dell’insistenza con cui si è cercato di creare un’umanità nuova sulla «pagina bianca» costituita dalle masse contadine? Sono temi che, evidentemente, presentano la doppia faccia dell’azzardo, dell’assalto al cielo. E chi conosce le poesie di Mao Zedong, sa che, con il cielo, Mao ha un rapporto agonistico tutto particolare. Lo avrebbe sicuramente interessato il controverso passo di Matteo: «Dai giorni di Giovanni Battista fino ad ora, il regno dei cieli soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono» (6). Ma, in realtà, gli erano del tutto sufficienti Marx e Lenin, con il loro elogio del coraggio e della temerarietà dei comunardi parigini. Da questo panpoliticismo (7) discende la linea che passa dalla Parigi del 1871 alle campagne cinesi, deflagrando nella comune di Shangai del 1966-67. Di economia, nel senso stretto del termine, Mao si occupava malvolentieri. «Ho una competenza del tutto marginale quando si tratta di costruzione economica – ammise nel 1959 – e di pianificazione industriale non capisco niente» (8).

Ecco perché, di fronte al grandioso sviluppo della Cina attuale, Mao Zedong quasi rimpicciolisce. Fondatore, si concede, geniale stratega della guerra popolare, ma statista alquanto improvvisato, uomo troppo attaccato alla cultura filosofica e guerriera di Yenan: quella degli scritti sulla contraddizione, sulla pratica, sulla mentalità libresca.

Eppure, chi scrive ricorda con emozione quando, a Caracas, scoprì l’influenza del maoismo nel processo che aveva condotto alla costituzione delle comunas. Due libri, in particolare, avevano suscitato vivissima impressione in Hugo Chávez, spingendolo verso el pueblo profundo e l’organizzazione comunitaria. Il primo, Fanshen, di William Hinton, descriveva il percorso eroico della riforma agraria nel villaggio di Lungo Arco, situato nello Shansi, provincia della Cina del Nord (9). Il secondo, Dentro una comune popolare, di Chu Li e Tien Chieh-yun, costituiva il resoconto della vita nella comune di Chiliying, provincia di Henan, Cina Centrale. Fra gli addetti ai lavori, i due libri sono piuttosto famosi, anche se da noi, in Italia, è stata molto più letta l’inchiesta di Jan Myrdal su Liu Ling, comune agricola dello Shensi. In ogni caso, Chávez citava spesso questi testi nei consigli dei ministri e nelle trasmissioni televisive a cui partecipava di buon grado, con la sua eloquenza colorita e popolare. Le comuni cinesi rappresentavano una fonte di ispirazione nella ricerca di un modello di sviluppo alternativo all’estrattivismo e alla centralizzazione burocratica di stampo sovietico. E non è inutile notare che questo dialogo a distanza con il maoismo avveniva nel nuovo millennio, quando un po’ dappertutto era ormai accettato il verdetto di condanna emesso dal PCC sull’avventurismo delle scelte compiute dal «grande balzo in avanti» fino alla Rivoluzione culturale.

Detto ciò, con le analogie e i paralleli bisogna andarci piano. In Venezuela non si è mai scatenata la caccia quasi millenaristica ai residui della proprietà privata che caratterizzò la parabola, per molti versi eroica, delle comuni cinesi. E i militanti dei colectivos non sono certo le Guardie rosse: non ne possiedono la fede aggressiva, e non si sono costituiti per bombardare alcun quartier generale. Ma chi può sottostimare l’importanza del fanshen, del rivoltarsi, del rovesciare equilibri secolari, per le masse dei barrios di Caracas? Chi può negare che nelle comunas e nei colectivos risiedano proprio le energie più autentiche, diciamo pure il freno d’emergenza necessario, in questo tristissimo momento di spericolato tatticismo a cui un po’ è costretto e un po’ si costringe il potere bolivariano? Mao Zedong, certo, su questo, avrebbe accennato un sorriso. All’ambasciatore finlandese a Pechino, nel 1955, disse di non temere la guerra nucleare. E poi aggiunse un ragionamento davvero spettacolare, più spinto ancora di quello che espose due anni dopo alla conferenza di Mosca dei partiti comunisti al potere: «Quel po’ di bomba atomica americana, non può distruggere i cinesi. Anche se la potenza della bomba atomica americana fosse ancora più grande, fosse lanciata sulla Cina, perforasse la terra e la distruggesse ciò sarebbe un fatto importante per il sistema solare, ma rispetto a tutto l’universo non significherebbe un granché» (12).

Bè, qui si ammutolisce. O forse si capisce meglio perché il rivoluzionario che aveva liberato la Cina era anche l’uomo capace di affermare: «Se sei troppo realista non puoi scrivere poesie» (13). E si capisce pure che il suo volontarismo, a prima vista così innocentemente prometeico, si collocava in realtà entro dimensioni e orizzonti naturali davvero sterminati, autenticamente colossali. Una delle sue poesie più belle e importanti si intitola Neve. È del febbraio 1936, qualche mese dopo la fine della Lunga Marcia, e i versi finali, dopo aver descritto l’«incanto incredibile» del cielo, delle montagne, del sole e della neve, suonano così:

È questo il paesaggio di perenne fascino

che sottomise pretendenti innumerevoli e in lotta.

Ma chi erano? Ahimè: Ch’in Shih-huang, Han Wu-ti –

Uomini senza cultura;

T’ang T’ai-tsung, Sung T’ai-tsu –

Dal gusto dozzinale.

E l’orgoglio celeste di un’intera epoca,

Genghis Khan

sapeva solo tendere l’arco contro grandi aquile.

Tutti passati!

Se sono uomini liberi che cerchi,

guardati intorno, nel presente. (14)

È da sapere che Brecht, conquistato da queste parole, ne eseguì una traduzione tra la fine del 1948 e l’inizio del 1949 (15). Ma fraintese il senso del finale, o, forse, semplicemente non riuscì a tollerare quello che dovette sembrargli un esasperato ottimismo. Così, chiuse la poesia prendendosela con i «grandi signori, ancora gonfi dell’antica, perfida avidità». L’autore dell’Opera da tre soldi era un uomo innegabilmente saggio. La Cina per lui era pazienza, misura, senso delle piccole cose, dell’importanza della disciplina, dell’egualitarismo, delle viti, senza le quali le macchine non funzionano. Queste cose, naturalmente, le sapeva per primo Mao Zedong. Ma vagli a dar torto, alla prudenza del tedesco. Ragionava dentro lo spazio del sistema solare.

§ § § § § § §

Note:

1. Mao Tse-tung, Senza contraddizione non c’è vita, Verona 1976, p. 283.

2. Stalin, Opere, v. 12, Milano 2023, pp. 185-186.

3. F. Cuev, Conversazioni con Molotov, supplemento al n. 6 del mensile “La nostra lotta”, 2004, p. 96.

4. Mao Tse-tung, Su Stalin e sull’URSS. Scritti sulla costruzione del socialismo 1958-1961, Torino 1975, pp. 27-28.

5. Molotov remebers, Conversation with Felx Cuev, Chicago 1993, p. 81. Il passo è assente nell’edizione italiana, che è stata condotta sull’edizione francese dei ricordi del vecchio bolscevico.

6. Mt 11, 12.

7. A. Natoli, prefazione all’edizione italiana di Mao Tse-tung, Note su Stalin e il socialismo sovietico, Roma-Bari 1975, p. XVI.

8. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, Milano 1975, p. 113.

9. W. Hinton, Fanschen, Un villaggio cinese nella rivoluzione, Torino 1969, edizione originaria del 1966.

10. Chu Li, Tien Chieh-yun, Inside a people’s commune: report from Chiliyng, Peking 1974. Il libro non ha avuto traduzioni italiane.

11. J. Myrdal, Rapporto da un villaggio cinese, Torino 1965. Significativamente, Il libro costituiva il primo volume pubblicato nella storica collana “Nuovo Politecnico” della casa editrici Einaudi.

12. Mao Zedong, Rivoluzione e costruzione. Scritti e discorsi 1949-1957, Torino 1979, pp. 174-175.

13. Mao Tse-tung, Discorsi inediti, cit., p. 98.

14. Mao Tse-tung, 37 poesie, Milano 1972, p. 60.

15. B. Brecht, Poesie, II, Torino 2005, p. 31.

La morte negata, un mito del nostro tempo

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 20:00:47 +0000

di Gioacchino Toni

Marina Sozzi, La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo, Meltemi, Milano, 2026, pp. 238, € 20,00.

Da tempo ci si sente ripetere che la società occidentale, a differenza di quanto accadeva in passato e avviene altrove, ha ormai rinunciato a confrontarsi con la morte: la tiene a distanza, la nasconde, ne semplifica i rituali e, trovandosi priva di strumenti per fronteggiarla, la trasforma in un tabù. A mettere in discussione questa tesi è la filosofa, bioeticista e tanatologa Marina Sozzi nel volume La morte negata. Storia di un mito del nostro tempo (2026).

Nonostante il termine tabù indichi in origine una proibizione rituale e sacra, nella cultura occidentale ha finito per designare tutto ciò di cui è socialmente inappropriato parlare. L’idea del “tabù della morte”, introdotta negli anni Cinquanta del secolo scorso dal sociologo Geoffrey Gorer e ripresa e rilanciata da studiosi come lo storico Philippe Ariès e lo psicologo Herman Feifel, si è diffusa fino a farsi senso comune nel discorso accademico e pubblico. Pur non condividendola, Sozzi riconosce a tale tesi il merito di aver indotto, per alcuni decenni, a guardare criticamente alle modalità del morire e a costruire risposte efficaci: si devono infatti a figure che hanno sposato l’idea del tabù della morte, come la psichiatra Elisabeth Kübler-Ross e la psicologa Marie de Hennezel, contributi fondamentali alla nascita delle cure palliative, a cui guarda con favore la stessa autrice.

Sozzi passa dunque in rassegna le principali tappe accademiche che hanno contribuito a rendere l’idea del tabù della morte un convincimento diffuso ai giorni nostri, prendendo in considerazione anche voci dissonanti.

In linea con la convinzione dell’allontanamento dalla morte, negli anni Novanta del secolo scorso si è iniziato a parlare di “sequestro della morte” per descrivere la tendenza a tenerla distante dalla vita quotidiana di chi non ne è direttamente coinvolto. Secondo i sociologi Philip Mellor e Chris Shilling, nel desacralizzare la vita sociale, la modernità, non essendo stata in grado di sostituire le certezze religiose con quelle scientifiche, ha lasciato l’essere umano nella necessità di trovarsi individualmente valori-guida. A rendere ulteriormente difficile l’accettazione della morte, sostengono i due, è la centralità assunta dal corpo nella costruzione identitaria dei nostri tempi: in un contesto in cui a questo è richiesto di essere perfettamente performante, il suo declino e la sua fine risultano dissonanti con gli imperativi prestazionali. Secondo Mellor e Shilling, il responsabile del passaggio da una gestione collettiva della morte a una sua graduale privatizzazione moderna sarebbe il protestantesimo che, proponendo un rapporto diretto tra l’essere umano e Dio, avrebbe finito con l’abolire la mediazione delle comunità e delle Chiese, creando le premesse della desacralizzazione e della rimozione della morte dallo spazio pubblico. In maniera non troppo dissimile, studiosi come Byung-Chul Han, Louis-Vincent Thomas e Jean Baudrillard hanno legato la critica della tabuizzazione della morte a quella della società liberale-capitalista.

Su posizioni critiche rispetto alla tesi della negazione della morte, negli anni Sessanta, sociologi come Talcott Parsons e Victor Lidz, indagando la società statunitense dell’epoca, hanno colto in essa la tendenza a distinguere tra morti “tollerabili”, come quelle di chi, ormai anziano, ha portato a compimento il suo progetto di vita, e “intollerabili”, come quelle dei giovani, venuti a mancare prima di poterlo fare. Se Parsons e Lidz hanno evidenziato la variabilità delle modalità, dello stato d’animo, con cui si guarda alla morte, il sociologo Tony Walter, riconoscendo la presenza di forme marcate di negazione della morte nella società moderna, ha invece posto l’attenzione sulla necessità di storicizzare il fenomeno segnalando, inoltre, come la sua rilevanza risenta della collocazione sociale degli individui di un medesimo contesto.

Sozzi si sofferma sull’introduzione, nei primi anni Cinquanta, del concetto di “disadattamento” dell’essere umano di fronte alla morte da parte di Edgar Morin. Nell’orrore che si prova per la putrefazione del corpo, lo studioso intravede il terrore di perdere l’individualità a cui l’essere umano si è sempre più legato man mano che si è allontanato dalla natura. Per quanto il disadattamento sia un dato antropologico con cui l’essere umano si è da sempre confrontato, la coscienza e la paura della morte, sostiene Morin, non sono innate, ma acquisite con l’esperienza del vivere ed è per questo che l’essere umano, faticando a conciliarsi con la morte, cerca, socialmente, forme di adattamento ad essa che lo rassicurino. Se il disadattamento nei confronti della morte è una costante dell’umanità, allora, suggerisce Sozzi, piuttosto che guardare all’attualità “rimpiangendo” un tempo ideale in cui la morte era vissuta in maniera meno impattante, occorre cogliere lo specifico tentativo di adattamento ad essa dei giorni nostri.

Esaminando le principali strategie di contenimento della paura della morte messe in atto dalla cultura degli ultimi secoli, Zygmunt Bauman ha colto nella transizione dall’età premoderna a quella moderna il passaggio dal cercare sollievo nell’idea di eternità post mortem al fare affidamento su istituzioni collettive come la nazione e la famiglia. Con l’entrata in crisi di queste istituzioni si sarebbe però sgretolata la possibilità di affidarsi ad esse per sopportare meglio la morte e ciò, secondo lo studioso, avrebbe portato all’attuale “insignificanza” della morte e indotto gli individui a tentare di narcotizzare le loro paure attraverso l’accumulo di beni. Le conclusioni a cui giunge il sociologo non sono condivise da Sozzi in quanto il fatto che l’essere umano non riesca più ad addomesticare la paura della morte ricorrendo alle tradizionali protezioni non significa che abbia smesso di cercare soluzioni, in parte esponendosi (parlandone e tentando di saperne di più) e in parte proteggendosi (emotivamente) dalla coscienza della vulnerabilità della vita. «Quelli di noi che non possono aderire alle forme tradizionali di adattamento (che ovviamente continuano a esistere)» – sostiene Sozzi – «hanno accettato di stare nell’oscillazione tra accettazione e negazione, tra consapevolezza e diniego, che ci permette di continuare a vivere malgrado la morte» [p. 67].

L’autrice si sofferma criticamente anche sulla “Terror Management Theory” (TMT) introdotta a metà degli anni Ottanta da Jeff Greenberg, Sheldon Solomon e Tom Pyszczynski. Tale teoria, debitrice degli studi degli anni Settanta dell’antropologo Ernest Becker, guarda alla paura della morte come motore fondamentale dell’attività e della cultura umane. Secondo la TMT, posti di fronte al conflitto tra la spinta biologica a restare in vita e la consapevolezza dell’inevitabilità della morte, gli individui tendono a trovarsi di fronte a uno stato di ansia o di terrore che provano a gestire attraverso un processo di omologazione alla visione del mondo dominante e di sua difesa. A differenza della teoria del disadattamento nei confronti della morte proposta da Morin, che contemplava l’estrema variabilità culturale delle risposte alla morte, la Terror Management Theory, sostiene Sozzi, nella sua pretesa di spiegare l’intero comportamento umano come risposta a un singolo motivo centrale – il terrore della morte – si rivela del tutto incapace di cogliere la complessità e l’imprevedibilità degli esseri umani. Non tutti manifestano infatti la medesima paura della morte; spesso si tende a temere più il processo del morire o, negli anziani, la perdita di autonomia, che la morte in sé. Inoltre, sottolinea Sozzi, resta da intendersi circa cosa si intenda con “paura della morte”, visto che secondo diversi studiosi, come lo psicoanalista Irvin Yalom, in essa si potrebbe in realtà cogliere il sintomo di un timore di aspetti del vissuto, quando non della vita in generale.

Sozzi affronta criticamente anche l’idea che si possa ridurre il timore della morte e migliorarne le modalità attraverso un percorso educativo (“Death Education”). Si tratta di una proposta nata negli anni Sessanta in ambito universitario statunitense, sulla base degli studi pionieristici di Robert Fulton e Robert Kastenbaum. Secondo l’autrice, per quanto tale approccio possa rivelarsi utile per informare la cittadinanza sulla legislazione del fine-vita e sull’efficacia delle cure palliative, si rivela del tutto inefficace nelle sue pretese di “preparare alla morte” o di proteggere dal dolore e dall’angoscia.

Sozzi sottolinea come il “processo del morire” sia cambiato da quando i sostenitori della tesi del tabù della morte hanno denunciato la solitudine del morente in ambito ospedaliero. Nel tratteggiare il passaggio da una lettura della morte umana di stampo religioso a una di tipo biologico, che ha concorso al passaggio della gestione della morte dalle Chiese alla medicina, la studiosa sottolinea come ciò sia potuto accadere nel momento in cui la medicina ha iniziato a dare prova di efficacia nella cura di malattie che precedentemente minacciavano la vita. Il successo della medicina nelle cure dei malati le ha consentito di estendere il proprio raggio d’intervento fino a orientare le principali scelte della vita, facendo del Novecento il secolo della “medicalizzazione”.

La storia dell’affermazione della medicina va di pari passo con la vittoria del paradigma riduzionista e meccanicista, che si è imposto in Europa nella seconda metà dell’Ottocento e che nel corso del Novecento si è radicato nelle scienze, ma anche nelle coscienze e nella mentalità. Tale paradigma, che è stato vincente anche perché ha saputo essere un potente fattore di progresso, è però basato su un’illusione: quella di poter sempre ridurre la grande complessità della vita umana a elementi semplici (la materia, il corpo, l’organo, la molecola) e quindi a conoscenze certe. Avendo esaminato il successo della medicina scientifica nel Novecento, inoltre, non stupisce che sia il sapere medico a offrire l’unico discorso riconosciuto e condiviso per parlare di malattia e di morte: la lettura che la medicina offre della morte influisce sull’interpretazione sociale e sull’idea che se ne fanno gli individui. E la morte viene considerata dalla medicina, in termini biologici, come il cessare permanente di tutte le funzioni vitali di un organismo [p. 92].

Quella medica, sottolinea Sozzi, è una lettura della morte che privilegia l’istante dell’exitus sottostimando il “processo del morire” che, in non pochi casi, è assai dilatato e problematico. La morte cessa di essere una fatalità ineluttabile a cui si è esposti in quanto mortali per divenire una sorta di aggressione esterna che si sarebbe potuta evitare o di cui si sarebbero potute mitigare le conseguenze. La propensione medica a contrastare la morte prolungando le cure oltre ogni ragionevolezza, sottolinea l’autrice, rischia di risolversi in una smisurata dilatazione dell’agonia e del dolore.

La spersonalizzazione e la solitudine a cui sono ridotti i morenti negli ospedali, spesso denunciate dai sostenitori della tesi della negazione della morte, secondo Sozzi potevano valere soprattutto nel secolo scorso; oggi il personale medico delle terapie intensive mostra maggiore consapevolezza sull’appropriatezza delle cure e sull’utilità dell’approccio palliativo. Secondo a studiosa le cure palliative possono essere definite «come un anticorpo prodotto dalla medicina occidentale per sanare alcune sue carenze e alcuni suoi eccessi. In particolare, l’interpretazione riduttiva dell’umano morire come fatto biologico, l’ospedalizzazione impropria, l’ostinazione terapeutica e la tecnologia medica applicata in modo inopportuno» [pp. 103-104].

L’autrice tratteggia dunque l’evoluzione di queste cure a partire dall’esperienza pionieristica di Cicely Saunders, ripercorre la storia della legislazione italiana in materia e la percezione che ne hanno i cittadini, evidenziando poi come queste cure si siano sviluppate accogliendo l’argomento del tabù della morte, salvo poi maturare, in epoca recente, una certa autocritica in tal senso.

Oggi, anche in base al riconoscimento della priorità che deve avere la soggettività del paziente, si cerca di non definire più la buona morte in termini assoluti, perché è diventato chiaro che ogni malato ha il suo modello in mente, così come le sue risorse e possibilità, che bisogna conoscere e rispettare: compito dell’operatore è comprendere e assecondare le scelte del malato, per quanto possibile e, naturalmente, nei limiti stabiliti dalla legge [p. 112].

In cima a tutte le virtù richieste ai curanti nel mondo della palliazione sta la compassione. Quest’ultima non ha nulla a che vedere con la pietà, che è un sentimento di commiserazione per la sventura altrui, che può anche andare di pari passo con l’idea di superiorità emotiva, o addirittura morale o sociale. La compassione non è neppure empatia tout court, che negli ultimi anni è stata troppo facilmente elevata a caratteristica positiva per eccellenza. L’empatia, benché importante, in quanto comprensione della sofferenza dell’altro, non implica che ci si attivi per alleviarla. La compassione invece (dal latino cum patior, soffro insieme) richiede a chi la prova un coinvolgimento fruttuoso nei confronti della pena altrui, tale per cui ci si sente impegnati a lenire il dolore, che tocca tutti, in quanto esseri umani a propria volta vulnerabili [p. 123].

Riflettendo sulle modalità con cui nella società contemporanea si parla della morte, l’autrice evidenzia l’incidenza di fattori culturali, linguistici, storici e sociali. In molte culture, quasi a voler proteggere se stessi e gli altri dal pensiero diretto della morte, ci si riferisce ad essa ricorrendo spesso a eufemismi. Anche in ambito medico, denuncia la studiosa, nonostante sia stata superata la storica reticenza a comunicare direttamente la diagnosi o la prognosi di morte ai pazienti, permangono difficoltà e resistenze, non di rado aggirate attraverso il ricorso a un gergo medico non facilmente comprensibile ai malati. Nonostante resti difficoltoso parlare di morte, secondo l’autrice la società contemporanea sta sviluppando nuove forme di dialogo e consapevolezza, anche grazie a una maggiore apertura alle emozioni e all’esperienza collettiva della recente pandemia.

Nell’ultima parte del volume, Sozzi si sofferma sui rituali del dopo-morte passando in rassegna sia gli studi che hanno affrontato il problema della durata della fase liminale, di passaggio, utile ad assorbire l’esperienza dolorosa della perdita, prodotti da studiosi come Arnold Van Gennep e Robert Hertz, sia quelli che, invece, hanno guardato ai riti per la loro funzione di dare pace ai vivi, come nel caso di Louis-Vincent Thomas, che ha denunciato la semplificazione dei riti di morte nella nostra società collegandola all’eccessivo valore che questa assegna all’accumulo dei beni a discapito degli esseri umani. Per quanto, soprattutto in ambito urbano, si sia effettivamente registrata una semplificazione dei riti di morte, secondo Sozzi ciò non significa necessariamente che non si sappia più celebrare la morte in maniera efficace. Il fatto che le attuali società non siano più fondate sulle famiglie e sulle comunità ma sugli individui non è soltanto sintomo di maggiore frammentazione, ma anche, sostiene Sozzi, dell’esistenza di una maggiore autonomia, autenticità e libertà individuale nella ricerca del proprio bene. Secondo la studiosa, occorre piuttosto prendere atto del fatto che alla comunità naturale se ne è sostituita una elettiva, che non per questo manca di svolgere il suo ruolo di sostegno. Insomma, secondo la studiosa,

il fatto che la morte sia meno ritualizzata rispetto al passato, che siano scomparsi gli obblighi e i divieti che facevano parte del ruolo sociale del dolente, non significa necessariamente che il dolore per la perdita sia divenuto un’esperienza solitaria e puramente interiore. Al contrario, possiamo leggere questo fenomeno in un’ottica di liberazione dalle costrizioni e di allentamento dalle aspettative sociali sui comportamenti che dovrebbero o non dovrebbero assumere i dolenti [p. 184].

Dunque, ribadisce Sozzi, contro ogni tentativo di normalizzare il percorso del lutto, è importante che ogni individuo, per quanto spaesato possa essere in assenza di una ritualità rigida, possa modellare la propria esperienza di confronto con la morte nella modalità che gli consente di sentirsi meglio.

Elèuthera 1986-2026 – Quarant’anni di navigazione editoriale libertaria

gioacchino toni — Sun, 27 Sep 2026 19:55:56 +0000

[Nel corso del 2026 elèuthera festeggia quarant’anni di navigazione editoriale libertaria. Un’esperienza di cui «Carmilla online» ha dato conto con piacere e complicità nel corso del tempo attraverso decine di recensioni. Per celebrare i suoi primi 40 anni di attività, elèuthera organizza per il 3 ottobre 2026 una giornata di incontri, reading, musica e convivialità a Milano. Di seguito si riporta il comunicato stampa – Buon compleanno, elèuthera! – gh.t.]

Abbiamo scelto di dedicare questo anniversario al “fare comunità” per rendere omaggio a quel processo di creazione collettiva senza il quale il lavoro portato avanti fino ad oggi non sarebbe stato possibile né avrebbe avuto il senso che lo ha accompagnato fin dall’inizio. Comunità di cui lettrici, lettori, giornaliste, giornalisti e tutte le persone che hanno contribuito a leggere, discutere e diffondere le idee e le riflessioni di questi anni, sono stati e sono tutt’ora parte integrante e fondamentale.

40 anni, 400 titoli, 285 autori e autrici in catalogo, 107.802 pagine da leggere, e tante idee dirompenti frutto di una ricerca incessante per intercettare il meglio del pensiero libertario in fermento tra l’Italia e il resto del mondo. Un lungo viaggio che ha coinvolto tra gli altri Marc Augé e l’idea di nonluogo entrata nell’immaginario collettivo, la minoranze agenti di Goffredo Fofi, Shahram Khosravi e il suo sguardo obliquo sui confini, senza dimenticare la gioia collettiva di Barbara Ehrenreich e l’intreccio di amore, libertà e anarchia di Emma Goldman, fino al fondamentale Mutuo appoggio di Pëtr Kropotkin.

Per concludere è fondamentale ricordare l’attenzione particolare che da sempre abbiamo riservato all’aspetto grafico curato negli anni da Riccardo Falcinelli. Un buon libro per diventare importante ed essere incisivo deve anche essere un bel libro.

Per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo abbiamo organizzato un incontro conviviale, per “fare comunità” e confrontarci faccia a faccia: l’appuntamento è per sabato 3 ottobre a partire dalle 15.00 dalle amiche e dagli amici di Scomodo (Milano, via Jean Jaurès 22). Programma della giornata

Elèuthera 1986-2026 – Navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è

Elèuthera, quest’isola dell’utopia verso la quale ci siamo messi in rotta quaranta anni fa, senza aspettarci davvero di raggiungerla, non si è mai considerata una casa editrice il cui scopo era produrre libri che “incidessero sul fatturato”. Per noi, ogni libro pubblicato non è mai stato un semplice “prodotto” da commercializzare ma il tassello di un mosaico più complesso che stiamo continuando a costruire. E se non fosse stato così, verosimilmente il viaggio si sarebbe interrotto prima, perché ne avremmo perso il senso e il gusto. Piuttosto, elèuthera si è sempre considerata un progetto culturale libertario la cui ragion d’essere è stata quella di dare un contesto originale e coerente alle tante riflessioni che, in modo non univoco, si propongono di cambiare la realtà a partire da una critica radicale del principio d’autorità. Pirati, forse, più che marinai, in questa navigazione a vista verso l’isola che (ancora) non c’è, abbiamo imparato a seguire le regole che le rotte commerciali impongono. Ma le abbiamo anche allegramente infrante quando la nostra rotta lo richiedeva. Non è facile raccontare quarant’anni di sperimentazione, andata avanti per tentativi ed errori, incursioni e ritirate, deviazioni e ritorni. E tuttavia ci auguriamo di essere riusciti comunque a disegnare, attraverso il nostro catalogo, una mappa intelligibile del viaggio intrapreso. Che certo non abbiamo fatto da soli. Elèuthera, piccola cooperativa orgogliosa della sua dimensione artigiana, non è forse un’impresa memorabile per la grande Storia dell’editoria italiana, ma speriamo che lo sia per le singole storie di tutti quelli che hanno condiviso questa riflessione collettiva.

In futuro, l’idea che ‘un altro mondo è possibile’ resisterà solo se già da oggi un numero crescente di persone inizia a vivere in un mondo altro. John P. Clark

Quest’anno elèuthera compie quarant’anni. Un lungo viaggio per il quale ci siamo messi in rotta nel lontano 1986 navigando a vista verso l’isola dell’utopia che (ancora) non c’è. E tuttavia questa dimensione utopica rischia di diventare una nobile menzogna, o al massimo una edificante fantasia, se non s’incarna in una pratica effettiva, ovvero in una pratica comunitaria che sia in grado di toccare tutte le sfere fondamentali del vivere sociale. Per elèuthera questa dimensione collettiva non è solo importante: è strutturale. Senza la nostra comunità, e le comunità affini con cui abbiamo condiviso ampi tratti di questo viaggio, non saremmo qui.

Ed è appunto al fare comunità che dedichiamo il nostro anniversario, a quel processo di creazione collettiva che sperimenta nel qui e ora e a tutte le latitudini nuove forme di socialità, nuovi immaginari, nuove materialità. Insomma, se un altro mondo è possibile, saranno proprio queste comunità a costruirlo proprio perché nate al di fuori del perimetro tracciato dalle istituzioni dominanti, dal loro immaginario e dal loro ethos sociale.

Ma attenzione, non esiste la comunità perfetta, l’utopia perfetta, univoca e assoluta verso la quale mettersi in viaggio su una rotta già tracciata. La pluralità che contraddistingue la sperimentazione comunitaria nel tempo e nello spazio impone di seguire infinite rotte, e non tutte conducono in porti sicuri… Per questo abbiamo ritenuto essenziale condividere in questi quarant’anni di navigazione a vista gli abbozzi di mappe che si andavano delineando. E il nostro catalogo è appunto questo: il diario di bordo che ha registrato le mille e più rotte che attraverso correnti insidiose ci stanno conducendo verso l’isola che (ancora) non c’è.

Abbiamo dunque pensato che per celebrare degnamente questo lungo viaggio collettivo non ci fosse nulla di più adeguato che un incontro conviviale: l’occasione giusta per “fare comunità” e confrontarsi faccia a faccia, l’occasione per parlare di argomenti che toccano il nostro vivere quotidiano, ma anche per stare semplicemente insieme e godersi le chiacchiere, la musica e le risate.

L’appuntamento è per sabato 3 ottobre dalle amiche e dagli amici di Scomodo

I giochi anagrammatici di Unica Zürn, surrealista tedesca

Franco Pezzini — Sat, 26 Sep 2026 20:00:57 +0000

di Franco Pezzini

Unica Zürn, Primavera oscura, ed. orig. 1969, trad. di Margherita Malerba, postfaz. di Paola Del Zoppo, pp. 77, € 15, Scaldasole Books, Milano 2026.

In una splendida edizione – un volume molto elegante, recante all’interno in formato di cartoline le riproduzioni di alcune affascinanti tavole dell’autrice, e ottimamente curato – arriva finalmente in Italia un’opera che interessa per vari motivi.
Alcuni più seri. Unica Zürn (Berlino, 1916 – Parigi, 1970) è una scrittrice e artista tedesca, negli anni del nazismo stenotipista e poi autrice di film pubblicitari (gode di una situazione relativamente protetta, sua madre si è risposata con Heinrich Doehle, un importante funzionario pubblico passato da Weimar al regime), poi inizia a produrre racconti anche per giornali e radio. Si sposa, ha due figli (ai giovanissimi dedicherà il romanzo di formazione Katrin, scritto nel 1953 e pubblicato solo postumo) e dopo la guerra divorzia: e negli anni Cinquanta frequenta in Germania il mondo dadaista e surrealista, prendendo a disegnare sotto la guida del pittore slesiano Alexander Camaro. Ma in quei giri conosce anche nel 1953 Hans Bellmer (1902-1975) – pittore, fotografo, incisore, disegnatore e scultore pure slesiano, “vero anatomista del desiderio” a detta di Vincent Teixeira – e con lui si trasferisce a Parigi, venendo introdotta ai vertici del surrealismo. È di questo periodo la ricerca artistica di Zürn sugli anagrammi poetici come mezzi di epifania per contenuti inconsci; e anche la pratica del disegno automatico, in parallelo alla riflessione sul disegno come forma espressiva più vera e diretta all’inconscio rispetto alla scrittura.
Certo, osserva Paola Del Zoppo, c’è un’attrazione per il polo culturale, ma Parigi segna anche un “ulteriore sradicamento”. Scrivere in tedesco vivendo lì significa per Zürn una condizione di marginalità rispetto ai giri di legittimazione letteraria. Una situazione molto diversa da quella di Bellmer, che pure come lei aveva fatto il salto: tedesco per anagrafe, vissuto prima in Germania dove il suo lavoro era stato etichettato con sdegno quale arte degenerata, s’era trasferito a Parigi nel 1938 e vi aveva intessuto rapporti coi surrealisti – in gran parte maschi come lui, pronti a concepire “il corpo femminile come superficie simbolica o come dispositivo di proiezione”, mitizzandolo (emblematici per contro gli itinerari sempre peculiari e “sovversivi” delle non poche autrici surrealiste). Imprigionato come cittadino tedesco assieme a Max Ernst, Ferdinand Springer e Wols, Bellmer in seguito, anche sull’onda dell’interesse per Sade, conoscerà Bataille al cui spirito sarà l’illustratore forse più fedele. Al contrario, “Zürn scrive e disegna dal corpo”, che nella sua opera “non è mai un luogo di rivelazione poetica pura: è piuttosto un campo di forze, attraversato da desideri, imposizioni, violenze sottili e manifeste” (ancora Del Zoppo, nell’illuminante postfazione).
Con Bellmer, Zürn va a vivere al numero 88 di rue Mouffetard, in una stanza donata loro da un sodale, il pittore Christian d’Orgeix: si separeranno per un breve periodo ma poi lei torna a Parigi. Raccoglie i suoi anagrammi e disegni a inchiostro sotto il titolo Hexentexte (Testi da strega), 1954, e li presenta a Berlino e a Parigi; del 1956 è la sua prima, fortunata, mostra personale, che la spinge a produrre soprattutto pittura. Nel 1957 collabora con Bellmer alla serie fotografica bondage ispirata agli studi di Bataille, La Vénus d’Ermenonville, di cui lei è la figura centrale; e conosce Henri Michaux, che avrà fondamentale importanza sulla sua produzione, ispirando Der Mann im Jasmin. Sperimenta con lui la mescalina, e viene apprezzata per le sue opere da André Breton, partecipando nel 1959 all’Esposizione Internazionale del Surrealismo. Ma mentre disegna, dipinge e scrive, inizia a patire il male che la consumerà: esaurimento nervoso, depressione, crisi schizofreniche (secondo le categorie cliniche d’epoca), un tentato suicidio e continui ricoveri alternati a fasi di intensa creatività. Tra il 1963 e il 1965 compone Der Mann im Jasmin (L’uomo gelsomino. Impressioni di una persona con problemi mentali), pubblicato in francese nel 1971, e del 1967 è questo Primavera oscura (Dunkler Frühling, Amburgo, 1969; Sombre printemps, Paris, 1971) – ma la sua produzione è ben più ricca, e Œuvres complètes d’Unica Zürn, edito a Berlino (1988-1999), conterà ben otto volumi. In Italia poco ne è apparso, e tra questo merita segnalare Due diari, a cura di Eva-Maria Thüne per i tipi L’Obliquo, 2008.
Il rapporto con Bellmer viene devastato dalle crisi di lei, e ovviamente non basta a risollevarla. L’artista, prostrato da un ictus (1969), non riuscirà a impedire che la compagna, reduce dall’ennesimo ricovero, si getti infine dalla finestra (19 ottobre 1970). Lui morirà cinque anni dopo, isolatissimo, di una tumore alla vescica e i due verranno sepolti entro la stessa tomba del cimitero del Père-Lachaise.
D’altra parte i lati biografici svelano (sempre Del Zoppo)

una traiettoria che attraversa alcune delle fratture più profonde del Novecento europeo: la dissoluzione dell’ordine imperiale tedesco, il nazionalsocialismo, la guerra, l’esilio, la ricostruzione culturale del dopoguerra, la Parigi surrealista come spazio di attrazione e insieme di marginalizzazione. Zürn è spesso ricordata come figura liminale: scrittrice e disegnatrice, una tedesca a Parigi, donna in un ambiente artistico prevalentemente maschile, autrice la cui opera è stata a lungo letta come riflesso diretto di una “patologia”. Proprio questa posizione eccentrica costituisce il nucleo della sua forza intellettuale.

Che per lungo tempo non soddisfa una riflessione femminista, non offrendo modelli emancipatori ma limitandosi – ecco la forza eversiva – a esporre crudamente meccanismi sociali. Nessuna “trasgressione” ma comprensione lucida fino all’atrocità di strutture imposte da una famiglia/dispositivo di controllo dove i bambini vengono privati dal trovare complementi per sé. A controcanto di un testo come Risveglio di primavera di Wedekind o almeno di certe sue letture freudiane, Primavera oscura mostra come sia pericoloso rappresentare il tabù quale possibilità di catarsi, laddove uno sguardo pesantemente maschile grava anche sull’analisi psicanalitica.
In Italia l’autrice è poco nota – ricordo le difficoltà a reperire notizie o opere fino a pochi anni orsono – ma la sua opera è di fascino straordinario. Sia quella figurativa, con il fluttuare di sagome oniriche in gioco con la pareidolia, grumi di materia psichica fluttuante o volti disfatti come spettri (emblematiche le cartoline inserite nell’edizione in oggetto), e che sarebbe grottesco e falsante esaurire nel patologico. Sia quella narrativa: e Primavera oscura ci dà insieme prova di una scrittura in punta di penna e di una confidenza interiore sortita in fiotti tragici, di nuovo ben oltre i confini di una “malattia” in cui non si può esaurire l’autrice, o di qualche confessione personale: certo, troviamo come nella biografia un “padre carismatico, distante, idealizzato” (l’ambiguità dell’attrazione descritta è chiarissima) e “una madre […] opaca, intrusiva, ostile” (“il femminile appare come ciò che è già caduto, già esposto, già privo di mistero”, non per banale misoginia ma per un approccio profondamente politico per cui l’autrice non intende sottomettersi a chi ciecamente patologizzi la deviazione, non consoli e non protegga). L’interesse non verte sull’autofiction, bensì sull’“osservazione fredda, talvolta crudele, dei rapporti di potere che strutturano la vita familiare, il corpo, il desiderio”. In questo senso, la prassi editoriale per anni di allegare ai suoi testi postfazioni psichiatriche trasformando la sua opera in mero documento clinico è del tutto sviante: e solo negli ultimi decenni si inizia a

smontare questo paradigma in cui la fusione automatica tra autrice e opera non solo impoverisce il testo, l’idea della scrittura e anche della figura autoriale, ma arriva a eliminarne la dimensione storica, formale e politica, di fatto operando una cancellazione epistemica. Zürn non scrive per raccontare la propria sofferenza; scrive attraverso una forma che rende visibile ciò che normalmente resta occultato: l’esercizio del potere nelle relazioni primarie, l’asimmetria tra adulto e bambino, tra maschile e femminile, tra chi guarda e chi è guardato.

Come in Primavera oscura: dove la storia disturbante di una ragazzina bisognosa d’amore – un’innominata adolescente, dal cui sguardo vediamo schiudersi in terza persona un mondo pulsionale, familiare e relazionale – la vede sperimentare coi sogni e col corpo una dolente iniziazione al desiderio e alla sessualità ma anche ai poteri che il mondo adulto esercita. Innamorata del padre di cui è gelosissima, infastidita dalla madre, scopre dimensioni di piacere personale a toccarsi; conosce l’attrazione per una giovane cameriera, gli aspetti erotici di certi giochi da bambini, le fascinazioni per gli eroi delle storie che legge e le fantasie delle parti recitate nel teatro di se stessa; patisce violenza sessuale dal fratello e scopre invece il piacere di certe pratiche, le sconcertate curiosità su certi libri (Storia dei costumi di Fuchs) nella biblioteca d’un padre che preferirebbe trascendesse ogni oscenità terrena, il fatto che nulla la completi veramente. Come le coetanee, che tentano di tutto per trovare una soddisfazione che pare sfuggire sempre… Fantastica dunque scene morbose di violenza, conosce la gelosia verso un insegnante fascinoso che ha avuto l’ardire di mettere incinta la moglie e ha persino l’esperienza di un incontro con un maniaco. “Il pericolo è ovunque. […] Ma questi pericoli rappresentano un’attrazione perversa – come una liberazione dalla monotonia quotidiana, dalla noia soffocante”. Con le amiche vanta immaginarie relazioni pirotecniche con uomini adulti. Eccetera eccetera. Fino a constatare di non essere felice e lanciarsi giù dalla finestra – come l’autrice farà un anno dopo la pubblicazione.
Dunque nessuna idealizzazione in queste pagine, solo uno sguardo clinico su come va il mondo – e una straordinaria, controllatissima voce narrativa. L’infanzia non è un mondo di purezza più o meno violata o violabile, “ma un territorio già strutturato da aspettative, proiezioni, interdizioni” dove si scopre di dover sottostare al potere, per quanto calafatato di pretese di buonsenso.
Il racconto non offre redenzione né catarsi, procede per accumulo di scene quasi teatrali in un mondo chiuso, denuncia il fatto che leggere la liberazione delle donne nella libertà sessuale – in genere con uomini – riduce il corpo a una funzione. Nell’orizzonte asfittico di Primavera oscura “il riconoscimento è sistematicamente negato”: non sintomo ma diagnosi “dell’ordine simbolico che genera soggetti vulnerabili e li abbandona”, con una terribile lucidità che lascia le domande aperte. Per chi legga, domande salutarmente aperte, che spingano “a prendere dimora in una zona di disagio”. Come sintetizza Del Zoppo:

Riproporre oggi Unica Zürn in Italia significa intervenire su un doppio vuoto: da un lato, la scarsità di edizioni e di studi che la sottraggano alla lettura sensazionalistica; dall’altro, la necessità di rileggere testi che parlano di infanzia, desiderio e violenza senza appoggiarsi a categorie pacificanti. In un contesto culturale in cui il corpo infantile è al centro di nuovi dibattiti giuridici, politici e simbolici, Primavera oscura appare come un testo ancora perturbante, perché rifiuta ogni pedagogia della riparazione.

Sull’onda delle prassi surrealiste, che incontrano felicemente la sua fantasia, l’autrice produce come detto disegni automatici, anagrammi e testi “autobiografici” come questo, che sono sorta di anagrammi di sé. Giochi nell’accezione più nobile, serissima dell’infanzia: “l’anagramma non è per lei un semplice gioco linguistico, né una forma di automatismo incontrollato” ma una pratica creativa che lavora dentro il linguaggio, ne forza i confini senza uscirne e li porta in scena. Se la “prosa di Zürn inciampa e mostra le ferite del corpo oltre che dell’animo, la sua scrittura ‘mostra’ la materia su cui è estesa”. Costringendo il lettore a un confronto con le strutture dei rapporti descritti, “la sua opera può essere letta come una critica radicale alla naturalizzazione del potere”.
E già così avremmo molti eccellenti motivi per leggere Zürn. Ma ne esiste un altro più pop. Les Jeux de la comtesse Dolingen de Gratz è uno strano, visionario film francese del 1981 diretto e sceneggiato da Catherine Binet con la benedizione del suo partner Georges Perec, incastonando in modo curioso spunti – guarda caso – di Primavera oscura, di Jules Verne e di Bram Stoker (dal racconto-frammento Dracula’s Guest, dove appunto figura l’enigmatica Contessa Dolingen). Brandelli del film sono visibili su YouTube, ma merita vederlo per intero – anche per rendersi conto di come testi in apparenza lontanissimi possano trovare affascinanti e feconde mescidazioni.
A Parigi, la giovane Louise Haines-Pearson (Carol Kane), va a trovare l’amica Nena (Marucha Bo), ricoverata in una clinica psichiatrica. Ha appena scritto un libro su una ragazzina (Katia Wastchenko) che conosce i tormenti dei sensi nei termini descritti da Zürn, patisce la tirannia della madre (Marina Vlady) e l’assenza del padre – e che alla fine si uccide. Louise inizia a leggerlo e si ritrova sempre più coinvolta nella storia, sia perché lei stessa sta attraversando una grave depressione, ferita dall’indifferenza del marito, sia perché gli eventi narrati si intrecciano bizzarramente con quelli della sua vita, al punto da farle confondere realtà e immaginazione in modo sempre più irresolubile. Si lascia agli interessati di andarsi a cercare questa fascinosa pellicola, dove a un certo punto compare anche la Contessa Dolingen (Marilú Marini) – e soprattutto di cercare e leggere Zürn.

“Palestina 36”, ridare voce al popolo che manca

Paolo Lago — Fri, 25 Sep 2026 20:00:45 +0000

di Paolo Lago

Palestina 36 – Quando tutto ebbe inizio (2025), della regista palestinese Anne-Marie Jasir, dispiega uno sguardo cinematografico che diviene esso stesso strumento di lotta. I territori della Palestina, oggi sottoposti a un terribile genocidio, sembrano riappropriarsi di una loro voce propria nel momento in cui iniziano ad essere esposti allo sguardo colonizzatore e colonialista dell’Occidente. Siamo nel 1936 e negli anni che seguono, in pieno Mandato britannico della Palestina: la macchina da presa, nel seguire le vicende delle violenze perpetrate sugli abitanti palestinesi, nonché le loro rivolte, intende riappropriarsi di uno spazio troppo a lungo annichilito e avvolto dal silenzio. Come afferma la stessa regista in questa intervista, “è stato il potere coloniale a filmarci e fotografarci prima di andarsene” e quei materiali di archivio, quei filmati originariamente in bianco e nero e poi colorizzati, vengono inseriti nel film come testimonianza di uno sguardo coloniale che troppo a lungo si è disteso su quei territori. Le inquadrature del film restituiscono voce, corpi, urla, gioie, dolori alla popolazione palestinese; i filmati girati dai colonizzatori, con quella stessa popolazione ritratta come dentro un acquario o uno zoo, silente e passiva nelle sue azioni quotidiane, sono come tante reliquie cinematografiche rivestite di smorti colori. Icone lontane, spazialità sommerse, azioni ‘zombificate’ e silenziose. Esse sono la rappresentazione iconografica dell’orientalismo di cui parla Edward Said, il quale, secondo lo studioso, si configura come “un film attraverso il quale l’Oriente è entrato nella coscienza dell’Occidente”¹. Le immagini di Palestina 36, coi loro colori vividi, accesi, corporei colmano un lungo periodo di silenzio e lontananza e sono veramente necessarie, ora più che mai. Sono necessarie, probabilmente, ancora più di quelle di Naza (2026, di Yuval Abraham e Rachel Szor) perché sono il frutto di uno sguardo palestinese – e non israeliano – che finalmente si riappropria del suo territorio. Tale sguardo, da passivo, diviene attivo e per mezzo della sua dirompente fisicità si trasforma in strumento di lotta.

Secondo Gilles Deleuze, le minoranze non possono più essere rappresentate in modo paternalistico da una “maggioranza”, ma devono trovare nella macchina da presa il mezzo per auto-inventarsi e divenire visibili. Lo studioso osserva che la grande differenza tra cinema classico (quello, ad esempio, di Ejzenštein, Vertov, Pudovkin, Capra, Vidor e Ford) e moderno è che nel primo il popolo c’è, mentre nel secondo, invece, manca² perché, “se esistesse un cinema politico moderno, si fonderebbe su questa base: il popolo non esiste più, o non ancora… il popolo manca”³. Deleuze nota che il terzo mondo e le minoranze hanno fatto venire alla luce autori in grado di dire, in rapporto alla propria nazione, “il popolo è ciò che manca”: se questo vale per autori della modernità del cinema come Glauber Rocha, Pierre Perrault o Yusuf Chahine, vale sicuramente anche per la contemporaneità e Anne-Marie Jasir appartiene ai registi che possono dire: “il popolo è ciò che manca”. Tale constatazione non è una rinuncia al cinema politico ma è la nuova base su cui esso si fonda, nel terzo mondo e nelle minoranze⁴. Come scrive lo studioso francese, “nel momento in cui il padrone, il colonizzatore proclamano «qui non c’è mai stato un popolo», il popolo che manca è un divenire, esso si inventa, nelle bidonville e nei campi, oppure nei ghetti, in nuove condizioni di lotta alle quali un’arte necessariamente politica deve contribuire”⁵. Gli inglesi del Mandato britannico della Palestina dicono “qui non c’è un popolo”, come lo dice la destra sionista e come continua a ripeterlo anche oggi. Lo ripetono anche i negazionisti del genocidio, i truculenti paesi occidentali con gli Stati Uniti in testa. Le immagini di Palestina 36 ribadiscono invece che qui c’è un popolo, e non solo esiste, ma soffre e lotta. Le terree luci del deserto brillano di dirompenza fisica e sembrano unirsi ai corpi del popolo che lì soffre e lotta, nonostante le prevaricazioni subite dagli occidentali e dagli occidentalizzati.

Come oggi, anche all’inizio dell’oppressione della popolazione palestinese sono infatti assai rilevanti le colpe dell’Occidente. È quest’ultimo a incastonare la popolazione in un recinto di diversità; sono gli inglesi, quegli stessi inglesi che, secondo Said, nel XIX secolo si muovevano attraverso l’Oriente fino all’India, possedimento della Corona britannica, come padroni sul proprio territorio⁶. Anche in Palestina nel 1936 spadroneggiano compiendo rappresaglie e massacri e considerando la popolazione locale non come degli esseri umani ma come dei problemi da risolvere o da circoscrivere: “Di rado gli orientali erano osservati; piuttosto, venivano analizzati e giudicati non tanto come cittadini, e neppure come popoli, ma come problemi da risolvere, o circoscrivere, o- quando i territori che abitavano piacevano a qualche potenza occidentale – controllare in modo repressivo”⁷. Se per gli inglesi del Mandato britannico della Palestina, come vediamo nel film, la popolazione locale rappresentava un problema da risolvere mediante arresti e rastrellamenti, per il truce e guerrafondaio Occidente di oggi sono un problema da annientare tramite un genocidio di massa, un territorio e un’umanità da annichilire per costruirvi sopra resort di lusso, secondo il folle progetto di Trump e dei suoi tirapiedi europei. Il sionismo degli inglesi del 1936 si potrebbe spiegare come la predisposizione della condizione ideale per allestire un avamposto occidentale in mezzo al “problema” arabo-palestinese. Così, l’Occidente si lava la sua coscienza sporca nei confronti degli ebrei europei, vittime di un odio violento nato e cresciuto nel cuore dell’Europa, quello nazista. Come scrive lo storico franco-libanese Gilbert Achcar nella sua raccolta di saggi dal titolo Gaza. Genocidio annunciato, i paesi dell’Europa occidentale che hanno permesso il genocidio nazista degli ebrei provano un vero e proprio complesso di colpa, emerso anche nella solidarietà incondizionata espressa da questi paesi allo stato sionista all’indomani del 7 ottobre 2023⁸.

Il 1936 si colloca infatti in un periodo in cui l’estrema destra mondiale non era ancora stata sconfitta; come nota Achcar, tale sconfitta avviene nel 1945 e il genocidio che si consuma oggi in Palestina è il primo compiuto da uno stato tecnologicamente avanzato dopo lo stesso 1945⁹. Eppure, oggi – osserva lo stesso Achcar – ci troviamo di fronte a una nuova “internazionale neofascista”¹⁰ che non fa altro che perpetrare nuovi genocidi nei confronti dei diversi d’ogni specie, soprattutto arabi e orientali. Nel 1936, se da una parte il cuore di tenebra europeo escludeva e perseguitava gli ebrei come diversi, quello stesso cuore di tenebra apriva le porte al sionismo perseguitando altri diversi, gli arabi e i palestinesi. La razionalità inglese che perseguita e caccia quest’ultimi dai loro territori per risolvere il “problema” e per aprire nuovi spazi agli ebrei in fuga dall’Europa è soltanto l’altra faccia della follia genocidaria nazista. E, in favore di una nuova popolazione colonizzatrice bianca e occidentalizzata non esita davvero a compiere persecuzioni e massacri nei confronti di un’altra popolazione autoctona, non occidentale e dalla pelle scura.

Come ancora ricorda Deleuze, Serge Daney ebbe a dire che il cinema africano (ma questo potrebbe valere per tutto il terzo mondo) non è, come vorrebbe l’Occidente, “un cinema che balla”, ma “un cinema che parla, un cinema dell’atto di parola”¹¹. In questo modo, esso viene liberato dagli stereotipi che, orientalisticamente, l’Occidente gli aveva appiccicato addosso. Anche quello di Anne-Marie Jasir è un cinema che parla, e parla di una oppressione durata troppo a lungo, di un colonialismo culturale e sociale che continua a imporsi con la violenza ai nostri giorni. Guardando il film si riesce a capire “come tutto ebbe inizio” perché il cinema del terzo mondo ha l’obiettivo di formare una concatenazione “che riunifichi delle parti reali, per far loro produrre enunciati collettivi come prefigurazione del popolo che manca”¹². La concatenazione da allora a oggi apparirà chiara e il popolo che manca si riapproprierà della sua voce, della sua parola troppo a lungo sottoposta a silenzio.

E. W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, trad. it. di S. Galli, Feltrinelli, Milano, 2013, p. 16 ↩
Cfr. G. Deleuze, Cinema 2. L’immagine-tempo, trad. it. di L. Rampello, Ubulibri, Milano, 1989, pp. 239-240. ↩
ivi, p. 240. ↩
cfr. ivi, p. 241. ↩
Ibid. ↩
Cfr. E.W. Said, Orientalismo, cit., p. 171; se gli inglesi, osserva Said, si muovevano come razionalisti viaggiatori per dirigersi verso l’India, la principale colonia di Sua Maestà, i viaggiatori francesi provavano in Oriente un acuto senso di smarrimento: cfr. ibid. ↩
ivi, p. 205 ↩
Cfr. G. Achcar, Gaza, genocidio annunciato. La catastrofe palestinese in una prospettiva storica e mondiale, trad. it. di G. Morosato, ombre corte, Bologna, 2026, p. 55 ↩
cfr. ivi, p. 57 ↩
ivi, p. 218 ↩
G. Deleuze, Cinema 2. L’immagine-tempo, cit., p. 245. ↩
ivi, p. 247. ↩

Elias Khoury, lo scrittore che aveva deciso di essere palestinese – parte seconda

fabio ciabatti — Thu, 24 Sep 2026 22:30:28 +0000

di Fabio Ciabatti

Entriamo, come anticipato nella prima parte di questo articolo, nel terzo strato della narrazione di Children of the ghetto in cui Adam ci racconta la sua storia e quella del ghetto di Lidia (in ebraico Lod e in latino, come in inglese, Lydda) dove è considerato il primo bambino ad essere nato. Da qui il suo nome, Adam, il primo degli uomini ad essere creato. Ma solo in età matura scopre che la storia della sua nascita è diversa da quella che ha sempre creduto. Infatti, durante la tragica fuga dei palestinesi dalle loro terre nel corso della pulizia etnica del ’48, era stato raccolto dal seno di sua madre morta da Ma’moun, un uomo cieco che sarebbe diventato il suo padre elettivo prima di andarsene dal ghetto per proseguire i suoi studi. L’uomo l’aveva consegnato a una donna, Manal, che aveva deciso di “adottarlo” senza mai raccontargli la verità che gli sarebbe stata rivelata dallo stesso uomo che lo aveva salvato, casualmente incontrato a New York. Qui, come già accennato, Adam era emigrato dopo la fine della sua storia d’amore con Dalia, una donna ebrea, lasciando la sua vita di giornalista di successo per diventare il modesto gestore di un negozio di falafel.

Per prima cosa si deve notare che il termine “ghetto” non viene utilizzato per spirito polemico o di denuncia da Khoury. I sopravvissuti della Nakba, a Lidia come in molti altri centri appena occupati del nuovo stato di Israele, vengono tenuti prigionieri in alcuni quartieri circondati dal filo spinato. Sono gli stessi ebrei a dare il nome di “ghetto” a queste aree. I palestinesi, ci racconta il romanzo, non hanno mai sentito questa parola e pensano che significhi “quartiere arabo”. L’unico a saper il suo vero significato è Ma’moun, ma non viene creduto dai suoi compagni di sventura quando sostiene: “Queste persone non sanno nulla. Credono di essere in Europa. Sono venute e hanno portato con sé il ghetto, per poterci rinchiudere dentro”.¹ Insomma, gli ebrei, per quanto inconsciamente, sanno che stanno ripetendo la storia trasformandosi da vittime in carnefici.

Ma questo crudele scherzo dell’inconscio israeliano tornerà utile ad Adam quando, a un certo punto della sua vita, deciderà di farsi passare per un ebreo. Non avrà bisogno di mentire, almeno esplicitamente.

Quando all’Università di Haifa mi chiedevano da dove venissi, rispondevo sempre con una sola parola – il ghetto – pensando che i miei colleghi e le mie colleghe mi avrebbero guardato con compassione, in quanto figlio di un sopravvissuto al ghetto di Varsavia.²

Vediamo qui l’identità palestinese e quella ebraica riflettersi come in un gioco di specchi. Entrambe sono figlie del ghetto. I palestinesi di Lidia, similmente agli ebrei, sono rimasti mentalmente prigionieri di quel luogo di segregazione, anche quando è stato rimosso il filo spinato, dopo circa un anno. “Il fatto è che ci circonda ancora oggi”,³ sostiene Adam ricordando che, per molto tempo, gli abitanti del ghetto di Lidia, quando attraversavano i punti in cui un tempo sorgeva la recinzione, curvano leggermente la schiena, come se stessero passando sotto il filo spinato.
Khoury ha più volte sostenuto che non è possibile comprendere la Nakba senza l’Olocausto e viceversa, anche se questo non significa assimilare le due vicende storiche. Secondo Khoury la relazione tra la Nakba e l’Olocausto può aprire l’orizzonte di una riconciliazione, ma non nel modo previsto dagli accordi di Oslo perché questi hanno rappresentato per i palestinesi soltanto una resa che, comunque, è stata rifiutata dagli israeliani.⁴ Affinché il riconoscimento dei rispettivi traumi storici possa costituire la premessa per un dialogo, occorre pensare fino in fondo le profonde differenze tra i due fenomeni. In primo luogo occorre ricordare che l’Olocausto appartiene al passato mentre la Nakba è ancora in corso. In secondo luogo non bisogna mai dimenticare che i palestinesi sono stati vittime dei coloni ebrei, diventati poi cittadini israeliani, mentre non hanno nulla a che fare con l’Olocausto. Ma questa estraneità gli consente di ignorare lo sterminio perpetrato dalla Germania hitleriana e dai suoi alleati europei?

È opportuno su questo tema tornare brevemente a La porta del sole, quando Khalil rimprovera Yunis e i suoi compagni per il fatto che fino al ‘48 non sapevano nulla del mondo, ignorando del tutto che la belva nazista stava sterminando in Europa gli ebrei:

non avete visto, nei volti di quelli che venivano condotti al macello, qualcosa che somigliava ai vostri? […] Tu, io, il mondo intero avremmo dovuto sapere, parlare, impedire che quella belva divorasse le sue vittime in quel modo barbaro, senza precedenti. Non perché le vittime erano ebrei, ma soprattutto perché quella morte significava che l’essere umano, dentro di noi, stava morendo […] Ma noi/voi eravate fuori dalla storia e ne siete diventati la seconda vittima.⁵

Mentre si lancia in questo j’accuse, Khalil si affretta a rassicurare il suo esanime interlocutore: anche lui rimane fermamente convinto che la Palestina dovrà tornare a essere della sua gente, i palestinesi, e che non esiste alcuna giustificazione morale, politica umana o religiosa che permetta di espellere un popolo intero dal suo paese e trasformare quelli che rimangono in cittadini di serie B. Non è possibile giustificare un crimine in nome di un altro crimine. E c’è di più. Come sostiene uno dei tanti personaggi del romanzo, una giovane attrice francese di origine ebraica, se le vittime si trasformano in carnefici, la storia non ha senso.

Ma, tornando a Children of the ghetto, non ha neanche senso tracciare dei paralleli tra i metodi nazisti durante l’Olocausto e quelli impiegati dagli israeliani e i loro alleati falangisti nel massacro di Sabra e Shatila. Questo genere di paragoni, secondo Adam,

svuota le cose del loro significato e trasforma il rapporto dell’umanità con la storia in una ripetizione tediosa, dando l’impressione di equivocare e di dichiarare il criminale innocente riducendolo a mera copia di un altro criminale e trattando i crimini di guerra come fossero eventi inevitabili. Trasforma le vittime in cifre, ignorando la loro unicità e l’unicità della tragedia di ciascuna di esse.⁶

Anche se tutte le vittime hanno qualcosa in comune, rispettarle significa innanzitutto riconoscere l’unicità delle loro sofferenze. Cosa che nemmeno gli ebrei israeliani hanno fatto nei confronti delle vittime dell’Olocausto, accusate di essersi lasciate condurre come pecore al massacro. Adam prova un senso di soffocamento quando sente questi discorsi pronunciati dai suoi amici israeliani che, stigmatizzando la passività dei loro correligionari in Europa, assumono implicitamente una postura da eroi. Secondo lui, si tratta di critiche vuote che evidenziano

la follia di chi crede che il potere oggi posseduto durerà in eterno; a dirla tutta, quel disprezzo potrebbe essere stato il primo segnale del razzismo che in seguito si sarebbe diffuso come un’epidemia nella società politica israeliana.⁷

C’è, infine, un’ultima fondamentale differenza tra la Nakba e l’Olocausto che riguarda la possibilità di raccontare queste esperienze. Infatti, all’espulsione dei palestinesi dalle loro terre è seguito quello che Adam definisce un crimine ancora più grande:

il silenzio imposto dal vincitore allo sconfitto attraverso la forza del linguaggio della vittima ebrea che ha dominato il mondo, ovvero l’Occidente, all’indomani dei crimini della Seconda Guerra Mondiale e della barbarie dell’Olocausto nazista. Nessuno ha ascoltato le grida dei palestinesi, morti e spogliati dei propri beni nel silenzio.⁸

Ai palestinesi non è rimasta altra scelta che tacere.

Le vittime avevano deciso inconsciamente che le parole non potevano essere pronunciate e che il loro unico mezzo per sopravvivere nell’abisso della morte era il silenzio.⁹

Ma anche il silenzio ha il suo linguaggio che solo gli abitanti del ghetto capivano,

un linguaggio plasmato dalle macerie di parole che prendono forma soltanto come sussurri e borbottii, le cui parole contenevano frammenti di lettere, e che si esprimeva attraverso segni abbozzati dalle mani o da occhi che avevano perso la loro brillantezza.¹⁰

E anche quando arrivano, le parole non hanno mai un ordine. Non ci sono mai occasioni per raccontare la storia dall’inizio alla fine. I discorsi consistono sempre di frammenti, piccoli pezzi che sgorgano improvvisamente dalla “notte della memoria”. Le parole della madre Manal, la fonte primaria dei ricordi che si sono impadroniti della mente di Adam, si concludono sempre allo stesso modo: “Dobbiamo dimenticare, ma il dolore non può essere dimenticato”.¹¹ Non è possibile perché quando ogni cosa è negata nel presente, la mente torna inesorabilmente all’origine del trauma e si rifugia fatalmente nella nostalgia di un paradiso passato che non è mai esistito.
Per questo, sostiene Adam, “La memoria è una ferita dell’anima che non si rimargina mai. Devi imparare a convivere con il suo pus, che trasuda dalle piaghe aperte”.¹² Nella sua mente risuonano le voci di tutti quelli che sono morti o scomparsi. Per scrivere la sua storia ha bisogno di quella degli altri ma quelle voci, che sono entrate nel suo corpo, non riesce più a sopportarle. La sua storia è lo specchio di ogni singola morte che ha un carattere irripetibile anche se avviene nel mezzo di un massacro. Vorrebbe scrivere la storia ciascuna di esse e per questo non può concludere la sua.

Adam sente di trovarsi di fronte ad un compito impossibile: ricomporre una memoria irrimediabilmente frantumata, far parlare una storia che non ha lingua, raccontare una patria inesistente per cui non prova alcun rimpianto. Ma non rinuncia.

Scriverò la storia del ghetto, non perché a farlo mi spinga la nostalgia per il mio paese. Qui a New York sono uno straniero, proprio come lo ero là, a Lidia, a Haifa e a Giaffa. Scriverò della mia condizione di straniero, non della mia nostalgia.¹³

La versione inglese di questo brano utilizza il termine “stranger”, traducibile appunto come “straniero” o anche “estraneo”. Ma, dato il contesto, si potrebbe azzardare anche l’utilizzo della parola “esule”. Perché Adam vive in esilio a New York, così come nella sua patria occupata dagli israeliani e non si sente a casa neanche nei suoi ricordi perché in realtà sono ricordi di altri che lui vorrebbe consegnare all’oblio ma si sente costretto a far rivivere. Per lui “La scrittura è la forma appropriata della dimenticanza”¹⁴ e la “memoria era una patria non aveva alcuna patria”¹⁵. Adam è un esule, come tutti i palestinesi, ma vuole liberarsi delle illusioni che accompagnano la vita di coloro che sognano la loro patria inesistente. A cominciare dall’idea che le vicende di un popolo sconfitto senza una propria terra possano essere narrate fino in fondo dalla Storia. Perché gli esuli non hanno documenti scritti e archivi ufficiali. Adam racconta di aver polemizzato con uno storico palestinese, il dott. Hanna, che sosteneva la necessità di avere testimonianze scritte, preferibilmente ufficiali, per potersi confrontare con gli storici sionisti con l’obiettivo di ricostruire un passato sufficientemente documentato da poter essere riconosciuto anche da loro.

“Che razza di assurdità è mai questa?” gli chiesi. “L’intera storia della nostra Nakba non è scritta. Significa forse che non abbiamo una storia? Che la Nakba non c’è mai stata? Ha senso, tutto questo?”¹⁶

Non si tratta, secondo Adam, di falsificare la storia, ma di colmare le lacune con l’immaginazione, la cui materia prima è proprio la memoria, per ottenere un racconto tanto vero quanto la verità storica. L’unica alternativa sarebbe quella di lasciare ai sionisti la ricostruzione della storia, senza alcuna garanzia che quella da loro scritta sui palestinesi non sia altro che un’orgia di falsità.
Per Adam, però, usare la memoria e l’immaginazione non significa richiamare in vita un passato mitico.

Le leggende non sostituiscono la storia e non cadrò nella trappola di supporre che il miracolo dello stato ebraico sia la sua capacità di trasformare la leggenda in storia e che noi dobbiamo o adottare la loro leggenda o trovarne una nostra in cui rifugiarci. Il linguaggio del ritorno alla leggenda è morto.¹⁷

E più avanti, sullo stesso argomento.

Credo semplicemente che tornare al passato e insistere sull’idea della sua rinascita abbia impedito agli arabi di plasmare il proprio presente, partendo da una sua lettura critica. L’idea di rinascita mi spaventa di per sé. Chi dice che i vivi possano reggere la resurrezione dei morti? La rinascita è un mito adatto alla letteratura e alla religione, ma non a un progetto storico. Chi dice che il passato d’oro degli arabi fosse davvero dorato?¹⁸

Insomma, se la Storia, intesa come disciplina scientifica, ci può aiutare solo fino a un certo punto e se il linguaggio del mito e delle leggende ci porta a un vicolo cieco, non rimane che raccontare le storie che sgorgano dalla memoria sofferente di chi vorrebbe dimenticare ma non può farlo. Anche se tutte queste memorie sono frammentarie e spesso contraddittorie. Con un ulteriore e importante precisazione da parte di Adam che non attribuisce la molteplicità delle versioni dei ricordi sulla Nakba al fatto che non siano mai state messe per iscritto.

In sostanza, deve essere invece attribuita ai tentativi delle vittime di adattarsi alla nuova realtà, osservando la successione di eventi tragici attraverso il terzo occhio [cioè la memoria], che vede soltanto ciò che una persona sopporta di vedere. È questa la causa fondamentale della confusione che caratterizza i racconti sulla Nakba. La soluzione non risiede nella loro trascrizione perché non è possibile scrivere sul passato ed estrarne una narrazione armoniosa quando la Nakba è un processo in corso, che non si è arrestato negli ultimi cinquant’anni e che deve ancora trasformarsi in un passato realmente trascorso.¹⁹

Per uno scrittore, potremmo dire, evitare di estrarre una narrazione armoniosa e univoca dalla panoplia delle memorie delle vittime significa sottrarsi alla tentazione di scrivere un romanzo a tema che si fa portatore di un messaggio ideologico e didascalico. Non si tratta, da parte di Khoury, di un estetismo fine a sé stesso. Le preoccupazioni dello scrittore sono di tutt’altra natura, come possiamo capire dalle parole di Adam.

Non credete agli scrittori portatori di messaggi! Sono soltanto falsi profeti e indovini falliti. Coloro che diffondono messaggi religiosi, invece, sono in sostanza scrittori che sognano di colmare il divario tra finzione e realtà e che, di conseguenza, edificano un mondo di illusioni destinato a trasformarsi rapidamente in un’autorità che esercita repressione, terrore e controllo.²⁰

Rifiutarsi di farsi latore di un “messaggio” attraverso la sua opera significa forse che l’autore si rassegna alla dolorosa realtà così com’è, limitandosi a riprodurla letterariamente nella sua frammentarietà e contraddittorietà? Non è così, stando alle parole di Adam che si dice tutt’altro che contrario alle rivolte popolari, anche se secondo lui è sciocco rifugiarsi nell’ottimismo storico, come fanno i suoi “amici marxisti”, per avere una rassicurazione sulla loro vittoria. La storia è solo un “mostro cieco” e per questo il rivoluzionario è soltanto una persona disperata. Paradossalmente, Adam non crede che questa caratteristica sia un difetto. Tutt’altro: “la disperazione è la più nobile delle emozioni perché ci libera dalle illusioni e fa della nostra visione rivoluzionaria un atto gratuito, come l’arte”.²¹
La disperazione, però, non può essere considerata la parola conclusiva su questo argomento. Infatti, lo stesso Khoury, riferendosi a Children of the ghetto nel già citato dialogo con Pappe, afferma esplicitamente che per scrivere un romanzo, così come per fare una rivoluzione, c’è bisogno di un sogno.

Questo sogno mi ha permesso di attraversare questa storia così cupa, un’esperienza simile a quella di addentrarsi nelle parti più oscure di sé – questo è il cuore di tenebra. È questo il vero cuore di tenebra che la letteratura può aiutarci a comprendere. Non a risolvere, ma a comprendere. Come risolverlo dipende dalla nuova generazione che deve farci da maestra.²²

La prima parte di questo articolo è stata pubblicata martedì 22 settembre. Per leggerla clicca qui.

E. Khoury, My Name is Adam. Childern of the Ghetto: volume I, MacLehose Press, London, ed. Kindle, cap. “The Maze (1)”, pos. 3945. Tutte le traduzioni dall’inglese del presente testo sono mie. Ovviamente tradurre un testo che è a sua volta una traduzione comporta il rischio non indifferente di scarsa fedeltà rispetto all’originale. In ogni caso, dato lo scopo di questo articolo e il suo carattere divulgativo, i brani tradotti hanno il solo obiettivo di rendere maggiormente fruibile il presente testo e, in secondo luogo, di suscitare l’interesse del lettore e, magari, di qualche temerario editore. La speranza è quella che, o prima o poi, venga pubblicata un edizione italiana della trilogia di Khoury. ↩
Ivi, cap. “Thirst”, pos. 1454. ↩
Ivi, cap. “Betrayal by the Father”, pos. 2132. ↩
Cfr. E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, in K. Natanel e I. Pappe (a cura di), Palestine in a World on fire, Haymarket Books, Chicago 2024, edizione Kindle. Traduzione mia. ↩
E. Khoury, La porta del sole, Feltrinelli Editore, Milano 2014, edizione Kindle, p. 351. ↩
E. Khoury, My Name is Adam, ed. cit, cap. “Where did the Ghetto Come From (1)”, pos. 2583. ↩
Ivi, cap. “Waddah Al-Yaman”, pos. 271. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4496. ↩
Ivi, cap. “The Abyss”, pos. 3837. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3405. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (1)”, pos. 2506. ↩
Ivi, cap. “The Will: Manal”, pos 1604. ↩
Ivi, cap. “A Dream of Words”, pos. 2368. ↩
Ivi, cap. “Prayers of Refuge”, pos. 1108. ↩
Ivi, cap. “The Maze (7)”, pos. 4617. ↩
Ivi, cap “The Will: God’s She-camel”, pos. 1906. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (4)”, pos. 3221. ↩
Ivi, cap. “My Grandfather was a Prophet”, pos. 3534. ↩
Ivi, cap. “Where Did the Ghetto Come From? (3)”, pos. 3045. ↩
Ivi, cap. “A Deam of Words”, pos. 2280. ↩
Ivi, cap. “The Map of Pain”, pos 3606. ↩
E. Khoury, “Times of struggle and cultural liberation”, edizione Kindle cit., posizione 2110, traduzione mia. ↩