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Archeologia e politica. Morte di un archeologo e archeologia per sopravvivereparte prima

nico gallo — Tue, 03 Mar 2026 21:00:43 +0000

di Enrico Giannichedda

Il 19 gennaio 1992, l’archeologo statunitense Albert Glock fu ucciso a colpi di pistola in Cisgiordania, a poca distanza da Gerusalemme, da un sicario rimasto sconosciuto. Forse un sicario che nessuno, mai, ha voluto davvero individuare e perseguire. Eppure Glock lavorava in Palestina dal 1962 ed era un pastore protestante, che nacque archeologo biblico e poi divenne altro con un percorso professionale particolare e importante. Glock, nel corso degli anni, aveva difatti modificato le proprie prospettive di ricerca mostrandosi, però, pienamente partecipe delle innovazioni teorico metodologiche della coeva New archaeology americana.
Dalla morte di Albert Glock a oggi sono trascorsi 34 anni e nel piccolo mondo degli archeologi, la sua figura e la sua opera se non dimenticata è restata comunque priva di qualsivoglia particolare attenzione. In rare occasioni gli archeologi hanno valorizzato il pensiero di Glock e, con l’eccezione di un libro inchiesta, la sua morte non è stata ritenuta segnare un momento importante nella storia dell’archeologia. Eppure, a rendere la sua vicenda interessante, anche per i media generalisti, avrebbe dovuto essere proprio il movente del suo omicidio. Un assassinio impunito ma che, nell’ambito della questione israelo-palestinese, entrambe le parti ritennero diretta conseguenza delle ricerche che conduceva. Dopo un primo momento, segnato da indagini approssimative e qualche necrologio, la vicenda perse, però, interesse e l’argomento fu probabilmente ritenuto sgradevole perché trattarne significa ragionare non di grandi e meravigliose scoperte ma di archeologia e politica. In Israele, per il caso specifico, e in generale¹.
In circostanze del tutto diverse quella di Glock fu una morte, con la conseguente indagine, che ricorda quella di Pierpaolo Pasolini, anch’egli intellettuale scomodo perché non controllabile, libero, originale e ingombrante. Siccome i casi della vita fanno sì che tutto si tenga, su Pasolini torneremo con una battuta.

1. L’archeologia della Palestina e noi. Alcuni appunti sull’oggi

Sir Matthew Flinders Petrie, uno dei grandi dell’archeologia medio orientale, ritratto a Gaza nel 1931. https://www.timesofisrael.com/in-jerusalem-a-crowd-turns-out-to-honor-an-archaeological-giant-flinders-petrie/

Per chi non è del mestiere, per chi conosce l’archeologia solo grazie ai mass media, per chi, da archeologo, è impegnato a gestire solo la propria piccola torre d’avorio, antepongo qualche informazione generale sull’archeologia, in Israele e Territori occupati, così da contestualizzare quanto seguirà.²

L’archeologia è disciplina occidentale che si esercita ovunque nel mondo perché il ricco ‘Occidente’ che potremmo definire capitalista, cristiano, scientista e storicista ha deciso di scrivere lui la storia di tutti gli altri. Talvolta quasi solo la storia di periodi ricchi in paesi oggi poveri. Egitto, Vicino Oriente, Centro America e Africa solo per citarne alcuni. Ovviamente senza chiedere permesso, imponendo metodi e standard, scegliendo cosa merita attenzione e cosa ne merita meno. E se qualcuno obietta che gli archeologi nati nel

Monili dagli scavi di Flinders Petrie a Tell Ajjul, ora al British Museum.

Terzo mondo non mancano dovrebbe anche ammettere che, quasi sempre, essi si sono formati nel ‘primo’ da cui dipendono per titoli, fondi, possibilità di carriera e tutto quel che gli necessita. L’archeologia è, quindi, una disciplina nata coloniale che fatica spesso a riconoscere ciò come un proprio caratteristico peccato originale. Per brevità, parafraso una frase pronunciata da Guido Vannini, archeologo medievista fiorentino nel suo intervento alla tredicesima International Conference on the History and Archaeology of Jordan, ad Amman, nel 2016³: l’archeologia inizierà a liberarsi del proprio retroterra culturale ‘colonialista’ quando un archeologo nato e cresciuto nel Terzo mondo potrà concretamente dirigere attività di ricerca nel primo ribaltando lo schema che, tutt’oggi, è esclusivo e prevede che siano sempre gli archeologi ‘occidentali’ ad andare in missione a casa altrui e non il contrario. Spesso anche con lo scopo di portare ‘a casa propria’ oggetti scavati altrove come nel caso della Petrie Palestinian collection che fu definita homeless collection fin quando trovò spazio all’University College of Archaeology a Londra⁴.

La Petrie Palestine collection, definita negli anni Cinquanta anche homeless collection e chiusa in casse in attesa di collocazione.

A tale considerazione generale sull’archeologia disciplina colonialista, e predatoria, si può aggiungere che tutt’oggi in Israele e territori limitrofi operano molte missioni archeologiche, ma non è questo il motivo per cui, di fronte alla gravità dei fatti di cronaca, gli archeologi si sono mossi. Vediamo come con alcuni esempi non tutti positivi.
In occasione del meeting previsto per il 3-6 settembre 2025 a Belgrado dall’European Association of Archaeologist, che prevedeva numerosissime sezioni di studio, l’organizzazione ha emanato una nota, e organizzato quello che in altri tempi si sarebbe definito servizio d’ordine, per evitare qualsiasi riferimento alla Palestina⁵. Una censura preventiva che ha portato molti colleghi a protestare, abolire il proprio intervento, abbandonare l’associazione. Poi, ovviamente, si potrebbe cavillare sui dettagli e formalismi del come sono andate le cose, ma il direttivo della più ampia associazione europea di categoria, che conta oltre 3000 membri, aveva deciso per tutti che di Gaza non si deve parlare.

«Espulsione mascherata da archeologia» in un cartello di protesta contro il controllo israeliano a Silwan (Gerusalemme Est) il 29 febbraio 2009. Fonte Ahmad Gharabli/ AFP/ Getty Images : https://nieuweinstituut.nl/en/articles/reclaiming-palestinianity

E di cosa non si deve parlare? Ad esempio di cosa stanno facendo i colleghi israeliani (e non solo!) non a Gaza, ma in Cisgiordania. Anche qui, in breve, ricordo solo un fatto. Le autorità israeliane e l’Università Bar-Ilan, sorta nell’insediamento illegale di coloni ad Ariel, avevano organizzato per il 10-13 febbraio 2025 il convegno First International Conference on Archaeology and Site Conservation of Judea and Samaria sponsorizzato dal Ministero del Patrimonio⁶.

Decine i partecipanti, fra cui molti europei, e addirittura una sezione dedicata all’archeologia islamica, ma l’intenzione era chiara fin dal titolo dove non si scrive Cisgiordania o West Bank ma Giudea e Samaria. Intendendo, in tal modo, le terre bibliche in cui le leggi internazionali, almeno in teoria, impediscono qualsiasi intervento di archeologia ‘coloniale’. In buona sostanza, fin dal 1907, in qualsiasi area di guerra o in territori contesi agli occupanti è, difatti, vietato gestire il patrimonio culturale come fosse il proprio. È vietato agli invasori razziare opere, distruggere siti ma anche decidere per altri come conservare i resti del passato. Non c’è oggettività scientifica che conti, se mai qualcosa di simile possa esistere, e il diritto del più forte non dovrebbe trovare applicazione in campo archeologico.

L’Università Bar Ilan informa della scoperta di un campo di battaglia riferibile a un episodio eroico ricordato dalle fonti ebraiche. https://www.biu.ac.il/en/article/584106

Forse definire la First International Conference un convegno a delinquere sarebbe eccessivo, e chissà quanti vi avevano aderito ‘ingenuamente’, anche perché l’iniziativa è saltata quando un docente di archeologia presso l’Università di Tel Aviv, Raphael Greenberg, ha scritto una lettera aperta sottolineando che quella Conferenza non avrebbe rispettato gli standard delle Convenzioni internazionali sui Territori occupati⁷. A ben vedere, però, siccome i convegni non uccidono, al massimo armano di argomentazioni sconnesse gli assassini, forse sarebbe stato meglio averne gli atti a riprova di comportamenti che Alfonso Stiglitz, un archeologo ben attento ai problemi medio orientali, ha ben inquadrato analizzandone il programma: “Gli interventi alla Conferenza presentano titoli asettici, apparentemente oggettivi, ma che rientrano nelle consuete attività coloniali del cosiddetto whitewash (letteralmente “sbiancamento”) che porta a cancellare la storia dei luoghi per trasformarla in una narrativa funzionale all’occupante. Samaria e Giudea sono le denominazioni di un pezzo della storia di questi luoghi, legati al regno di Israele di biblica memoria, che occupa una parte del primo millennio prima della nostra era. Utilizzarlo oggi significa da una parte cancellare la storia di quei luoghi, precedente e posteriore a quel regno, dall’altra autoproclamarsi come eredi diretti di quell’esperienza storica e, come, tali detentori del titolo di proprietà”⁸.

La stessa notizia sul sito dell’Armstrong Institute of Biblical Archaeology in cui si collega passato e presente (insediativo e militare): With this discovery, we have yet another find that proves the millenniums-long history of the Jews in the Promised Land and their struggle to survive and remain independent.
https://armstronginstitute.org/1396-material-evidence-of-maccabean-battlefield-unveiled

Lo stesso Alfonso Stiglitz ha dedicato alla citata Università di Ariel parole significative anche in un articolo in cui ricorda che Il World Archaeological Congress (WAC) del 25-28 giugno 2025, ha deciso «di escludere dalla partecipazione al WAC-10 gli studiosi affiliati all’Università Ariel, un’istituzione situata in un insediamento israeliano nei territori palestinesi occupati (Cisgiordania) e, pertanto, è essa stessa una istituzione illegale ai sensi del diritto internazionale». Inoltre, con riferimento agli scavi archeologici condotti nei territori occupati in violazione dei Regolamenti dell’Aja (1907), della Convenzione dell’Aja (1954) e del Secondo Protocollo (1999), la risoluzione conclude: «Il Congresso Archeologico Mondiale riafferma il suo impegno per una pratica archeologica etica, inclusiva e legalmente responsabile e si dichiara solidale con tutte le comunità il cui patrimonio culturale e i cui diritti sono minacciati dall’occupazione e dal conflitto»⁹ . Infine, anche la recentissima distruzione da parte israeliana della sede di Gaza dell’École biblique et archéologique française de Jérusalem è la riprova del deliberato intento di cancellare la memoria storica concedendo un solo giorno per evacuare, persone e reperti, prima di bombardare¹⁰ . A Gaza, per gli israeliani, non c’è difatti nulla da conservare, mentre in Cisgiordania, dove lavorò Glock, il patrimonio va reinterpretato. Così dal 2002, e con più forza dal 2024, Israele ha assunto il controllo di oltre 4500 siti in Cisgiordania, con i militari e i coloni, che fanno da apripista a una più generalizzata espropriazione del territorio e, ovviamente, delle memorie storiche che vi insistono¹¹ . Nella logica di ‘ritornare dove eravamo’ e dell’appropriarsi di «una terra senza un popolo per un popolo senza terra»¹² .

Uno fra i tanti siti archeologici posto nel 2025 sotto il controllo israeliano è Sebastia nei Territori occupati. La figura è tratta da un articolo di R. Rérolle su Le Monde del 19 maggio 2025, ma versioni contrastanti sull’occupazione come forma di tutela o di esproprio si trovano in molti siti israeliani e palestinesi.

Altri elementi fattuali e recenti di cui secondo alcuni non converrebbe parlare possono essere utili per comprendere, a posteriori, l’omicidio di Albert Glock e il contesto in cui maturò. Si va dal gran numero di scavi illegali con scoperte di testimonianze bibliche poi palesatesi false, al testo di due archeologi, di cui uno palestinese e anonimo per ovvie ragioni, che si chiedono, provocatoriamente, che senso abbia parlare di archeologia quando si hanno di fronte massacri e distruzioni deliberate: “Il patrimonio e l’archeologia sono davvero una priorità in questo momento? Se sì, per chi stiamo preservando il patrimonio? Per il nostro universo accademico che capitalizza sull’ennesima crisi? O per le comunità locali i cui membri sono uccisi all’interno e nelle vicinanze di questi siti storici, molti dei quali ora utilizzati come luoghi di rifugio?” Fino ad ammettere che, purtroppo, “L’archeologia ha una lunga tradizione nel separare il patrimonio storico dal suo contesto contemporaneo”¹³.Di ciò ho avuto la riprova, seppur in scala minore, quando, il 9 settembre 2025, ho presentato un documento di condanna del genocidio (o massacro che dire si voglia) in atto a Gaza e in Cisgiordania al X Congresso Nazionale della Società degli archeologi medievisti italiani. L’incipit era il seguente: «Se ti occupi di archeologia certamente ti sei interessato alla Palestina. Perché, prima o poi, hai letto Ceram o le grandi storie dell’archeologia; per essere rimasto a bocca aperta di fronte alle stratigrafie di Gerico neolitica; perché non lontano sorsero le grandi civiltà del mondo antico; perché quando ti leggevano la Bibbia tu pensavi a quei luoghi e, poi, quando sei diventato più grande, ti sei interessato al problema posto dal raffronto fra fonti scritte e evidenze materiali. Perché la storia dell’archeologia, e dell’antichità dell’Uomo, con tutto ciò, e con la storia della Palestina, ha molto a che fare. E se sei un medievista, ti sarai inizialmente interessato alla Palestina per le vicende cavalleresche la cui narrazione fa parte di un comune retroterra culturale; o per le Crociate che mai ebbero come scopo l’annientamento dell’altro; o perché dalla Palestina e regioni limitrofe giunsero in Europa grandi invenzioni e produzioni, dalla scrittura ai numeri, dal vetro alle maioliche. E se operi sul terreno, ben sai che ovunque in Europa si trovano tracce delle due grandi religioni monoteiste e che in molte città il “ghetto” è un quartiere che segnala passate convivenze e convenienze»¹⁴. A seguire la proposta di “sanzioni pertinenti anche all’ambito turistico e culturale perché, diversamente da altre vicende tragiche, la politica di Israele prevede la cancellazione della memoria storica non ebraica in tutta la regione” per cui chiedevo di “sospendere missioni, collaborazioni, contratti, partnership e simili con Israele”. L’assemblea dei medievisti ha approvato all’unanimità tale proposta ma il dibattito che ha preceduto tale atto è stato

interessante per due motivi: secondo taluni a occuparsi della questione dovrebbero essere solo coloro che lavorano in Israele; per altri, invece, il documento era condivisibile ma inutile e comunque ne sarebbero serviti di analoghi per ogni situazione di conflitto. Nell’occasione io risposi approfittando di una frase di Pasolini che, guarda caso, compariva a lettere cubitali e un po’ enfaticamente, su una parete dell’aula magna in cui si svolgeva il congresso: «E noi abbiamo una vera missione, in questa spaventosa miseria italiana, una missione non di potenza o di ricchezza, ma di educazione, di civiltà»¹⁵.

La citata frase di Pier Paolo Pasolini sul muro dell’Università di Udine

Pasolini, ovviamente, non scriveva pensando all’archeologia e migliore di quella sarebbe stata una frase che Alfonso Stiglitz ha scritto, però, solo qualche giorno dopo e che fa giustizia di ogni perplessità di fronte a quello che dovrebbe essere sempre l’operato degli archeologi. «Perché parlare di archeologia davanti a una carneficina di vite umane? Perché l’archeologia è una delle armi dello sterminio, ne fornisce le basi ideologiche»¹⁶. In Israele e altrove. Oggi, purtroppo, più in Israele che altrove.

2. Per movente l’archeologia

Sulla base di tutto questo, la vita e la morte di un archeologo impegnato, nei Territori occupati, su tematiche che dall’archeologia biblica arrivarono all’archeologia del territorio palestinese, costituiscono un tassello di storia dell’archeologia importante e poco noto al pubblico italiano (e non solo). Un tassello che si inserisce in anni cruciali per l’evoluzione dei metodi di ricerca sul territorio (con lo stabilirsi di un rapporto proficuo fra archeologia ed etnoarcheologia e fra sistemi di fonti autonomi), ma che qui interessa soprattutto per l’uso politico dell’archeologia. Un uso che in questo caso è palese, al limite dello scandalo, ma che non deve fare dimenticare che, in generale, fare archeologia è sempre fare politica. E, spesso, non una buona politica.

La copertina dell’edizione inglese del libro di Edward Fox, Sacred Geography: A Tale of Murder and Archeology in the Holy Land, London 2002.

Il 19 gennaio 1992, l’archeologo americano Albert E. Glock, che era nato in Idaho nel 1925, venne assassinato in Palestina e, quasi certamente, ciò avvenne perché aveva scavato troppo in profondità nel passato di quel paese conteso. Oggi, quella vicenda umana e professionale merita di essere ricordata non solo come testimonianza dell’abisso in cui è precipitata una parte importante del mondo mediterraneo antico, ma per ragionare su quanto può essere stretto il legame fra ricerca archeologica e cronaca, fra studio del passato e vita reale.
Attualmente, per la ricostruzione di quell’omicidio rimasto impunito, la fonte fondamentale è il libro inchiesta di Edward Fox, Sacred Geography cui si rinvia non dimenticando però di segnalare che molte notizie, e il clima in cui quel “giallo” va inserito, sono recuperabili nelle edizioni on-line di svariati giornali dell’epoca¹⁷.

La notizia dell’uccisione di Glock (erroneamente scritto Block) in un annuario delle vittime del terrorismo (p. 117) con le differenti attribuzioni di colpa delle parti in causa (da MICKOLUS E.F., SIMMONS S., Terrorism 1992-1995. A Chronology of Events and a Selectively Annotated Bibliography, London 2007).

Proprio nelle cronache del Jerusalem Post, nelle dichiarazioni diffuse dalla radio Voice of Palestine o nel più equilibrato The Guardian abbiamo, difatti, potuto riscontrare il ruolo che all’archeologia fu attribuito da chi solitamente si occupa d’altro: di cronaca, di politica, di guerra. Sia da chi ne scrive e commenta e sia da chi opera sul terreno scavando, valorizzando o distruggendo, talvolta ammazzando.
Nato nel 1925 in Illinois, il pastore luterano Albert Glock divenne archeologo con l’intento di contribuire alla comprensione delle Sacre Scritture e a rafforzare il diritto di Israele sui territori palestinesi. Nel 1962 egli iniziò a scavare la biblica Tell Ta’nach, ma con il progredire delle ricerche si convinse che erano i palestinesi ad avere storicamente i maggiori diritti su quei territori che solo un insostenibile luogo comune presentava come terre ‘senza gente’ destinate al popolo israeliano altrimenti ‘senza patria’. Gli scavi che Glock stesso aveva condotto dimostravano che tali affermazioni non avevano alcun senso ed egli finì quindi con abbracciare la causa palestinese. Lasciato un posto prestigioso all’Albright Institute di Gerusalemme Est, si trasferì perciò all’Università palestinese di Bir Zeit, nei Territori occupati, dove organizzò il Dipartimento di archeologia.
E se l’Albright Institute, fondato nel 1870 con il nome di The American School of Oriental Research, nel proprio sito web ricorda che The history of the Albright is the history of American archaeology in the Near East, completamente differente è la storia recentissima della Birzeit University, nata nei Territori occupati a circa 30 km da Gerusalemme. Un’università ‘povera’ che fra i pochi corsi attivati nel 1978 comprendeva anche quello di Albert Glock e aveva una mission attualissima: “Questa era una delle caratteristiche della resistenza non violenta all’occupazione militare israeliana sotto forma di servizio alla comunità e di costruzione di istituzioni palestinesi indipendenti dall’esercito israeliano”¹⁸. In poche parole, resistenza non violenta all’occupazione e costruzione di istituzioni palestinesi indipendenti.
Altro non serve per capire cosa poté significare, per uno statunitense passare dall’una all’altra istituzione, da una situazione di privilegio a una di difficoltà oggettive e, forse, neppure immaginabili. E questo in un periodo ben più tranquillo, politicamente e militarmente, dell’attuale, per cui lo stesso Albright Institute, di cui Glock era stato direttore, lo supportò nell’intento di creare un’istituzione autonoma che visse poi di alti e bassi con, nel 2000, la nascita della rivista Journal of Palestinian Archaeology e fino alla crisi che nel 2003 portò alla chiusura dell’istituto di Archeologia inglobato in quello di Storia¹⁹.

La home page della Birzeit University in data 19 dicembre 2025.

Partecipe del clima di generalizzata innovazione teorica e metodologica che caratterizzava l’archeologia statunitense, in quegli anni Glock intraprese lo studio di un villaggio abbandonato dai rifugiati del 1948 e poi, fra grandi difficoltà e aggirando anch’egli il divieto posto dall’Unesco agli scavi nei Territori occupati, iniziò a indagare Tell Jenin, un villaggio rurale importante per documentare, indipendentemente dalle fonti bibliche, quale fu, per secoli, la vita quotidiana dei palestinesi. Per Glock, persona descritta come non facile e arrogante, questa era una sorta di missione e per compierla si scontrò anche con quei palestinesi che non capivano il perché indagasse un sito povero anziché le vestigia arabe più imponenti. Il suo obiettivo era, però, la costruzione di un’archeologia palestinese svincolata dalle fonti e basata su originali ricerche di campo, ma nonostante l’impegno e i sacrifici non ebbe modo di procedere troppo oltre in quella direzione. Nel pomeriggio del 19 gennaio 1992, dopo avere assistito alla Messa e avere classificato frammenti ceramici nei locali dell’Università, Glock fu difatti ucciso con tre colpi di pistola sparatigli alla schiena mentre si apprestava a bussare alla porta della casa di un’amica.
Chi poteva essere interessato a uccidere Glock? Secondo i testimoni a sparargli con un’arma israeliana fu un giovane mascherato con la kefiah palestinese e subito fuggito su un’auto con targa israeliana. Gli indizi – l’arma, la kefiah e l’auto – erano quindi fra loro contrastanti almeno quanto le successive ipotesi circa il movente. Già il giorno successivo all’omicidio il quotidiano israeliano Jerusalem Post scriveva che trattandosi di un americano Glock avrebbe da sempre dovuto ritenersi in pericolo, e che quindi un po’ se la era cercata, ma, in maniera un po’ ambigua, suggeriva che la sua uccisione poteva dipendere da contrasti accademici o da fatti personali, quali l’amicizia per una sua assistente, o dal desiderio dei palestinesi di fermare un archeologo non particolarmente interessato alle testimonianze islamiche. D’altro canto, nessuna organizzazione palestinese rivendicò l’agguato e fu invece avanzata l’ipotesi che i colpevoli fossero agenti segreti israeliani o coloni ostili a quell’archeologo che tutti in zona sapevano stare con i palestinesi. Per la radio Voice of Palestine, Glock fu addirittura ucciso perché ormai prossimo ad annunciare una scoperta che avrebbe reso insostenibili le pretese israeliane sui Territori e altri ipotizzano sia stato ucciso nel tentativo di sabotare il processo di pace allora faticosamente avviatosi.

6 gennaio 2026. Il Jerusalem Post informa dell’assalto da parte israeliana alla Birzeit University. https://www.jpost.com/israel-news/defense-news/article-882536

A oltre trent’anni dalla morte di Glock non è noto chi gli sparò alla schiena. Nel 1993, la polizia israeliana arrestò un uomo che rientrava in aereo da Chicago con 97.000 dollari in contanti. Sospettato di essere un attivista di Hamas, l’uomo fu interrogato e, a suo dire, torturato fin quando fece il nome del possibile assassino. Un palestinese ricercato invano per anni e ucciso dalla polizia durante un blitz di cui non sono noti i particolari. Il tutto senza riscontri per cui i dubbi restano anche perché quanto dichiarato dai familiari di Glock deve fare riflettere. Quel che sembra certo è, stando al loro racconto, il ritardo di ore con cui la polizia israeliana intervenne sul luogo del delitto e il poco impegno nelle indagini. Nonostante l’ucciso fosse un cittadino statunitense, non furono fatti i consueti rastrellamenti e le stesse autorità americane, FBI compresa, benché sollecitate dalla moglie, non dimostrarono interesse per il caso²⁰ .
Quasi certamente, come andarono effettivamente le cose non si saprà mai, e neppure cercare di capire a chi poteva giovare l’uccisione di Glock aiuta a fare chiarezza, ma certo resta inquietante sapere che, pur nel disastro di una contrapposizione decennale, entrambe le parti in lotta abbiano ritenuto possibile un movente ‘archeologico’ e che Glock sia stato ucciso per il lavoro che faceva: scavare immondezzai e livelli d’abbandono, catalogare ceramiche, proporre ricostruzioni storiche.
L’archeologia negli ultimi decenni sembra avere individuato nella valorizzazione dei beni culturali il principale compito a cui volgersi, ma questo “essere nella società” non deve fare dimenticare che, volente o nolente, l’archeologia ha da sempre un altro compito di gran lunga più importante: quello di contribuire, studiando le testimonianze materiali, ad una ‘onesta’ ricostruzione storica complessiva. Una storia che inevitabilmente dipende da ciò in cui si crede e, conseguentemente, dalle idee su ciò che si pensa meritevole di essere studiato e fatto conoscere, ma che non può essere strumento di parte e, tantomeno, di oppressione. Glock, lo vedremo più avanti, di questo era certamente consapevole, così come aveva sentore dei pericoli che correva e allora, senza per questo farne un eroe, se è morto per il lavoro che faceva gli si deve riconoscere una coerenza non comune e l’essere il protagonista, sua malgrado, di una vicenda destinata a rimanere nella storia dell’archeologia.

Le foto sono fornite dall’Autore

L’immagine di apertura è tratta da American Antiquity, 59, n. 2, 1994, pp. 270-272

La seconda parte sarà on line il giorno 11 marzo 2026

Un articolo dedicato al tema e da me proposto al mensile Archeo è stato l’unico fra i miei lavori inviati dalla redazione a non essere pubblicato. Benché non si possa parlare di censura è evidente che il tema non rientra nella narrazione mainstream dell’archeologia come disciplina neutra interessata solo alla scoperta delle passate civiltà. Questo testo non pubblicato è disponibile nel sito di Academia. ↩
La bibliografia, soprattutto in lingua inglese, è sterminata ma una buona sintesi è fornita da M. Gori, The Stones of Contention: The Role of Archaeological Heritage in Israeli–Palestinian Conflict, Archaeologies: Journal of the World Archaeological Congress, 2013, vol. 9, n. 1, pp. 213-229. ↩
L’intervento, al momento ancora inedito, aveva per titolo: The Archaeological Missions: A New Cultural Approach, Beyond the Crisis. The ‘Future’ Experience of the Italian-European Archaeological Mission ‘Medieval Petra’ of the University of Florence. Per queste e altre informazioni ringrazio Elisa Pruno- ↩
Sulla vicenda B. Butler, Rehoming Flinders Petrie’s “Homeless Palestinian Collection”, Jerusalem Quarterly 90, 2022, pp. 37-57 ↩
Sulla questione, e sulle polemiche conseguenti, le risorse in rete sono numerose. Fra queste, https://www.e-a-a.org/EAA2025/EAA2025/Home.aspx. Nello specifico l’associazione AAA Archaeologist Against Apartheid aveva ottenuto che i colleghi israeliani potessero partecipare solo a titolo personale, come già per i russi, ma dopo varie proteste il board EAA ha modificato tale decisione e cercato di censurare ogni successiva discussione spaccando, di fatto, in due la stessa associazione. In sintesi, la posizione di molti archeologi italiani è riassunta in https://www.archeologi-italiani.it/2025/09/13/13-09-2025-cosa-succede-alleaa/ ↩
https://arch-js.co.il/?page_id=781&lang=en ↩
https://emekshaveh.org/en/annexation-and-conference/ ↩
Tutta la vicenda è ben discussa in A. Stiglitz, 2025, Archeologia coloniale in Cisgiordania. Articolo pubblicato il 25 febbraio 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/archeologia-coloniale-in-cisgiordania/ ↩
Stiglitz, 2025, L’archeologia per la Palestina e noi (2). Articolo pubblicato il 29 giugno 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/larcheologia-per-la-palestina-e-noi-2/ ↩
La notizia in Italia è passata quasi sotto silenzio. A fare eccezione è stata Giovanna Cifoletti su Il manifesto del 11 settembre 2025; https://ilmanifesto.it/gaza-la-scuola-biblica-e-archeologica-minacciata-di-distruzione?t=anfTcG0wCmTMLMI-S9c3S ↩
Per maggiori informazioni, si veda Salah Al-Houdalieh, The Battle to Protect Archaeological Sites in the West Bank. https://www.sapiens.org/archaeology/west-bank-heritage-looting-destruction/. Il testo è discusso nel già citato A. Stiglitz, 2025, L’archeologia per la Palestina e noi (2). Articolo pubblicato il 29 giugno 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/larcheologia-per-la-palestina-e-noi-2/ ↩
A. Stiglitz, 2025, Cancellare la memoria a Gaza. Articolo pubblicato il 24 settembre 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/cancellare-la-memoria-a-gaza ↩
Stiglitz, 2025, L’archeologia per la Palestina e noi. Articolo pubblicato il 5 giugno 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/larcheologia-per-la-palestina-e-noi/. Il testo di Giorgia Andreou docente all’Università di Southampton e dell’anonimo studente di Gaza è scaricabile on line: https://www.americananthropologist.org/online-content/what-is-heritage-without-people ↩
Lettera aperta ai membri della Società degli archeologi medievisti italiani SAMI in occasione del X Congresso Nazionale di Archeologia Medievale. Il testo discusso in assemblea, ridotto ed emendato, è stato poi reso pubblico con l’impegno di organizzare occasioni d’incontro e studio sul tema della ricerca archeologica in aree di conflitto. https://www.samiarcheologia.it/mozione-sami-di-condanna-del-genocidio-atto-palestina ↩
Frase tratta da Lettera a Luciano Serra, Casarsa, agosto 1943 ↩
Stiglitz, Cancellare la memoria a Gaza. Articolo pubblicato il 24 settembre 2025 su Il manifesto sardo: https://www.manifestosardo.org/cancellare-la-memoria-a-gaza/ ↩
Il testo di riferimento a cui si rinvia anche per indicazioni bibliografiche specifiche è: Fox, Sacred Geography: A Tale of Murder and Archeology in the Holy Land, London 2002. L’edizione americana si intitola Palestine Twilight: The Murder of Dr Albert Glock and the Archaeology of the Holy Land, New York 2002. Per questioni più strettamente archeologiche: K. Lamie, Archaeology in Palestine: The Life and Death of Albert Glock, Nebraska Anthropologist, 2007, n. 30, pp. 113-123 ↩
https://www.birzeit.edu/en/blogs/community-and-public-health ↩
Per la storia delle università palestinesi si veda: Salah Hussein A. Al-Houdalieh, Archaeology Programs at the Palestinian Universities: Reality and Challenges, Archaeologies: Journal of the World Archaeological Congress, 2009, volume 5, n. 1, pp. 161-183. ↩
Al riguardo, oltre a quanto riportato da Edward Fox nel libro citato, si veda la nota editoriale anonima che introduce all’articolo, pubblicato postumo, di Glock dal titolo Archaeology as cultural survival: the future of the palestinian past, Journal of Palestine Studies, XXIII, no. 3 (Spring 1994), pp. 70-84. ↩

Quella generazione che dissipò i suoi poeti… Il problema Majakovskij

Nico — Mon, 02 Mar 2026 22:55:51 +0000

di Francisco Soriano

Note su un saggio di Roman Jakobson

Personalmente ritengo che esista per la poesia, e non solo quella russa, un prima e un dopo Vladimir Majakovskij. L’importanza deflagrante e decisiva della presenza di questo straordinario poeta nel percorso compiuto dalla letteratura, soprattutto negli anni del suo gesto artistico, è ancora oggi tema di riflessione. In questo solco, necessaria è la rilettura di uno dei migliori e più disvelanti saggi che delineano la profondità della poesia majakovskijana.

Il saggio in questione ha un titolo chiarificatore ed emblematico: Una generazione che ha dissipato i suoi poeti. Come ben sostenuto da Vittorio Strada nell’introduzione al testo di Jakobson, «più ancora per la ben umana penetrazione del testimone [Jakobson e Majakovskij si conoscevano ed erano amici], di chi ha appartenuto, anche se in disparte e a distanza, alla “generazione che ha dissipato i suoi poeti”, questo libro assume una feconda prospettiva di analisi filologica e storica degli eventi».

Jakobson pone in esergo alle sue argomentazioni una domanda netta: «come parlare della poesia di Majakovskij adesso che dominante non è il ritmo, ma la morte del poeta […]?»¹. Per questo motivo Jakobson sente la necessità di argomentare a partire da «ciò che è stato perduto e di chi ha perso» e, senza dubbi di sorta, nel testo afferma: «chi ha perso è la nostra generazione»². Egli parla soprattutto di coloro che si catapultarono nella rivoluzione già maturi e con la forza della trasformazione ancora intatta, in uno stato di sublimante energia creativa. Tuttavia, prima di addentrarsi nel tema, egli chiarisce che Velimir Chlebnikov fu il primo vero poeta a dare alla poesia russa un epos, che fondeva ad arte nel poema narrativo. Per queste ragioni tuttavia egli fu sempre un po’ lontano dal consumatore di massa. In questa ottica lo stesso Majakovskij incarnò totalmente lo spirito lirico della sua generazione e Jakobson, infatti, ci ricorda quando lo stesso poeta tentò la strada dell’epica con alcuni suoi componimenti come «la sanguinosa Iliade delle rivoluzioni e l’Odissea degli anni di fame» che, al contrario, non produssero quanto desiderato, ma partorirono «una lirica eroica di un diapason immenso: a piena voce»³.

In questo epicedio composto il 5 giugno 1930, a poco più di un mese dal suicidio di Majakovskij (avvenuto il 14 aprile di quell’anno), Jakobson sembra abbandonare la sua abituale organicità nello scrivere: il suo non è semplicemente un canto funebre di chi ha conosciuto davvero Majakovskij, ma la testimonianza fedele dell’attraversamento dolorosissimo di un’epoca di poeti raffinatissimi che a un certo punto abbandonarono la loro missione artistica, decretando una rottura con quanto avevano perdutamente creduto. Lunga è «l’agonia spirituale» e la perdita, a cominciare dal primo amore poetico di quella generazione fra tormenti fisici e psichici: a cominciare da Blok (1880-1921), poi Chlebnikov (1885-1922) e la fucilazione di Gumilëv (1886-1921), infine i suicidi di Majakovskij (1894-1930) ed Esenin (1895-1925), e aggiungerei a questi ultimi Cvetaeva (1892-1941) e Mandel’štam (1891-1938), morto nei pressi di un lager (quest’ultimo tuttavia, non aveva mai creduto nella Rivoluzione d’Ottobre e aveva scritto una lirica contro Stalin: Il montanaro del Cremlino). Quasi come una condanna, cadono la maggior parte, uno a uno, i poeti che pur nella rivoluzione si erano formati, ineluttabilmente. Eppure Majakovskij era forse intimamente convinto che la Russia di Stalin avrebbe ridotto lui stesso a una bandiera o a un vuoto vessillo, come in effetti avvenne alla sua morte, lasciando passare il messaggio che il suicidio fosse l’effetto della contraddizione interiore del poeta di unificare l’ode epica rivoluzionaria alla lirica intimista dell’amore. Per questo motivo Jakobson stabilisce su pietra che «la creazione poetica di Majakovskij, dai primi versi […] fino alle ultime righe, è una e indivisibile»⁴. Necessario è affermare che l’Io del poeta è prorompente: «anche quando in un suo poema nella parte del protagonista si ha una collettività di 150.000 uomini, questo si trasforma in un unico Ivan collettivo, […] il quale a sua volta acquista i noti tratti dell’Io del poeta»⁵. È chiaro che l’Io di Majakovskij non è certo quello melenso del dolore in amore e non è da considerarsi all’interno della realtà empirica nel senso lato del termine. L’Io è spirito che travolge, trapassa le anime, i muscoli, e si veste dell’eterna rivolta. L’Io insomma rappresenta uno spirito scatenato senza nome. Egli avverte invece l’Io tanto piccolo che «qualcuno dal mio didentro si vuole liberare ostinatamente»⁶: «Nuovo nome / svincolati / e vola / nello spazio della dimora mondiale; / cielo basso / millenario / vattene, tu, azzurro deretano. / Sono Io, / Io, Io, / Io / Io / Io / Io / della terra svuotacessi ispirato…»⁷.

A questo punto entrano in gioco due concetti specifici, quelli di «futuro» e di «presente»: il primo contiene uno «slancio creativo», il secondo stabilizza e rimane invariato. Il presente si incrosta di «vecchiume inerte», e si spegne «della vita entro angusti schemi irrigiditi». A questo proposito Jakobson ricorda alcuni versi del poeta che così recitano: «in uno / riconobbi / – somiglianti come gemelli – / me stesso: / ero / io»⁸. Inoltre la vita quotidiana ammuffisce, sedimenta, annienta. Come ricorda Jakobson, è la nemica di sempre, mentre «il grasso invade le fessure della vita quotidiana e si rapprende, quieto e largo». Infatti, parafrasando ancora il poeta, «all’ordine del giorno mettete il problema della vita quotidiana»: «D’autunno / d’inverno, / di primavera, / d’estate, / sveglio e / addormentato, / non accetto, / odio tutto / ciò. / Tutto / ciò che in noi / ha inculcato il passato da schiavi, / tutto / ciò che in uno sciame meschino / s’è calato / e depositato come vita quotidiana / anche nella nostra / schiera di bandiere rosse»⁹.

Roman Jakobson

Un tema chiaro nella poesia di Majakovskij è la primordiale unità fra la sua poesia e il tema della rivoluzione ma, ci fa notare Jakobson, ce n’è un altro, quello della rivoluzione e la sua morte. E qui il discorso diventa interessante perché la questione è completamente spostata sul futuro e, in particolare, sul ruolo dell’arte nel futuro. Il poeta intravede il futuro senza che gli sia concesso entrarvi, e per questo vuole annichilire ogni contraddizione, soprattutto vorrebbe risolvere il problema della «disunione fra la costruzione concreta e la poesia»¹⁰. Per Majakovskij il futuro è una sintesi dialettica. Nella sua opera incompiuta La Quinta Internazionale egli poneva il problema dell’arte del futuro. Infatti veniva sostenuto che, nella prima tappa, la rivoluzione nella sua funzione di «rivolgimento sociale mondiale» aveva esaurito la sua missione: l’umanità «si annoia» perché «la vita quotidiana è sopravvissuta». Per questo motivo il poeta teorizzava la Quinta Internazionale, cioè la rivoluzione dello spirito in nome di un nuovo ordine di vita, di arte e di scienza. Dunque Majakovskij ordina di bandire le bellurie del verso e consiglia «la brevità e l’esattezza delle formule matematiche e della logica inconfutabile»: «si dà un esempio di costruzione poetica svolta secondo il modello di un problema logico»¹¹. Jakobson narra che Majakovskij in merito a questa questione gli disse con un sorriso: «Ma hai notato che la soluzione del mio problema è transmentale? (linguaggio transmentale teorizzato dai cubofuturisti)»¹².

Anche l’antinomia razionale/irrazionale occupa nel poeta rivoluzionario un aspetto teorico rilevante. Egli vorrebbe fonderli e in questa poesia citata da Jakobson se ne intravede il tentativo: «Io mi sento / una fabbrica sovietica, / che produce felicità. / Non voglio / che mi si colga / come un fiorellino nei prati / dopo le grane di un giorno di lavoro. / Voglio / che come superstipendio / il cuore / riceva un gigantesco amore. / Voglio / che alla fine del lavoro / il comitato di fabbrica / chiuda le mie labbra / con un lucchetto. / Che come sulla ghisa / e la lavorazione dell’acciaio, / sul lavoro dei versi, / a nome del Politbjuro, / faccia rapporto / Stalin. / “Le cose, dirà, stanno così / e così… / E siamo saliti / alle vette più alte / dei tuguri operai: / nell’Unione / delle Repubbliche / la comprensione dei versi / è superiore / alla norma prebellica…”»¹³. Infatti il tema dell’affermazione dell’irrazionale è molto presente, e il suo tema principale è l’amore. Un elemento che mette in crisi tutto e «disperde come una burrasca». Se l’amore viene esautorato dal quotidiano allora si capisce che al pari della poesia è inseparabile dalla vita di tutti i giorni, non può esistere se in disunione con essa. Così anche la costruzione pianificata di macchine e del progresso tecnico può trasformarsi in uno spazio abitato da provincialismo laddove non vi è slancio, energia, sogni. Dunque il punto è questo: «la rivoluzione sociale mondiale si è compiuta, ma la rivoluzione dello spirito è ancora da venire»¹⁴. Non è possibile che la dialettica venga sostituita dal compromesso, anche perché come dice Jakobson la riconciliazione meccanica degli opposti, in Majakovskij, è impossibile. Non a caso il sarcasmo del poeta verso i burocrati, gli scribi del potere, i produttori invincibili di documenti timbrati si tinge di odio.

Il tema del suicidio torna spesso nelle opere di Majakovskij. Ricorda ancora Jakobson che alla morte di un giovane comunista suicida il poeta avrebbe esclamato: «Come mi assomiglia! È spaventoso»¹⁵. È il risultato della immagine che Majakovskij dava di sé era testualmente definita: «Attraverserò la città, lasciando l’anima sulle lance delle case, un brandello dietro l’altro»¹⁶. Al suicidio vengono dedicati i poemi più pregnanti di tensione, come L’uomo del 1916 e Quella cosa del 1923. Majakovskij dunque non sarà mai un uomo del presente, calamitato dalle vuote stanze del potere, dal vanesio e consapevole volto di chi la rivoluzione l’ha fatta per davvero. Il suo sguardo sulla vita è di una onestà impareggiabile fino alle estreme conseguenze. In Quella cosa egli dirà: «Io non darò la gioia di vedere che da solo con una pallottola mi sono fatto tacere»¹⁷.

Dunque Jakobson traccia un quadro straordinario sul poeta della rivoluzione senza il quale noi non avremmo potuto capire molto. Tragico e chiaro come mai nessuno lo è stato sul «caso Majakovskij», ci tramanda un testo ineludibile e profondo: «noi ci siamo gettati con troppa foga e avidità verso il futuro perché ci potesse restare un passato. S’è spezzato il legame dei tempi», scrive Jakobson¹⁸. Così, in una iperbole del poeta, ben si evince quello che a questa generazione era accaduto: «l’altra gamba corre ancora nella via accanto». E allora che sia non un monito, questo meraviglioso testo di Jakobson, e una vera e drammatica consapevolezza sulla sconfitta nel presente e nel quotidiano senza utopie, né sogni, tantomeno afflati. Maestose queste parole dell’«amico di Majakovskij», perché anche del passato pare non restare più traccia, egli ci svela un ultimo e finale giudizio: «quando i cantori sono uccisi, e le canzoni trascinate nel museo e attaccate con uno spillo al passato, ancora più deserta, derelitta e desolata diventa questa generazione, nullatenente nel più autentico senso della parola»¹⁹.

Roman Jakobson, Una generazione che ha dissipato i suoi poeti. Il problema Majakovskij, Einaudi, Torino 1975, p. 3 ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 4. ↩
Ivi, p. 6. ↩
Ivi, p. 8. ↩
Ibid. ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 12. ↩
Ivi, p. 10. ↩
Ivi, p. 14. ↩
Ivi, p. 15. ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 16. ↩
Ivi, p. 17. ↩
Ivi, p. 27. ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 29. ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 42. ↩

Guerra. Per una nuova antropologia politica

gioacchino toni — Sun, 01 Mar 2026 21:00:41 +0000

di Gioacchino Toni

Silvano Cacciari, Guerra. Per una nuova antropologia politica, McGraw-Hill Education, Milano 2025, pp. 158, € 19,00

Il volume di Silvano Cacciari si apre facendo riferimento a opere cinematografiche che hanno saputo mostrare come sia cambiata la guerra rispetto a come la si era conosciuta e messa in scena in passato. Se Apocalypse Now (1979) di Francis Ford Coppola aveva saputo mostrare una guerra ormai indirizzata ad autoalimentarsi priva di scopo e indipendente dalle forze che si proponevano di controllarla, più recentemente il film russo Best in Hell (2022) di Andrey Batov, prodotto dai mercenari del Gruppo Wagner, ha evidenziato lo stato di assoluta incontrollabilità raggiunto dalla guerra. «La grammatica delle immagini della guerra contemporanea, dai film strutturati all’universo di video postati sui social, propone un processo di significazione della crisi radicale del télos, della finalità politica che Clausewitz poneva a fondamento della razionalità bellica» (p. IX).

Dalla fine del secolo scorso la guerra si è fatta sempre più tecnologica, permanente, ibrida, senza limiti e basata su «una violenza tanto radicale da sembrare ancestrale, quanto innovativa da sembrare magica» (p. IX). Delle guerre tradizionali il conflitto non dichiarato in atto condivide la portata globale e il carattere totale, ma li esprime in forme nuove: globale è la connessione dei piani di conflitto (finanziario, commerciale, economico, informativo-cognitivo, cibernetico, tecnologico ecc.), totale è la «molteplicità di domini globali connessi tra loro, sinergici con guerre locali e guerre non militari che alimentano l’instabilità planetaria proprio perché moltiplicano i piani di battaglia esistenti». Insomma, scrive Cacciari, si tratta di «guerre che, in forma nuova, sono globali nella loro portata e totali nei loro metodi» (pp. X-XI). La sfera bellica si è allargata ben oltre gli Stati, coinvolgendo una pluralità di attori che agiscono globalizzando le crisi locali, conferendo loro effetti planetari e, in quanto guerra non dichiarata, questa evita di confrontarsi con le conseguenze politiche, legali ed economiche proprie di una guerra dichiarata. In un tale scenario la politica non detta la logica della guerra ma si adegua ad essa. «La politica è, ora, la continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, questo è il marchio, a caratteri indelebili, del campo di forza antropologico che si è creato» (p. XI).

Cacciari individua nell’Actor-Network Theory lo strumento analitico che consente di definire una nuova microfisica del potere: «con la sua ostinata attenzione per le associazioni concrete, per l’ordine del discorso e le pratiche degli attanti umani e non-umani, permette di “seguire” un algoritmo, di mappare la rete che lega una piattaforma social a una campagna di disinformazione, un drone a una decisione politica, o un flusso finanziario a una crisi sociale» (pp. XII-XIII).

Guerra ibrida e intelligenza artificiale – che rappresenta una mutazione ontologica nel suo essere a tutti gli effetti un attante operativo nelle reti del potere – hanno nell’incontrollabilità la normale e specifica modalità di funzionamento. Nonostante l’arrogarsi il diritto al monopolio della violenza per contenere e addomesticare la guerra, lo Stato, attraverso la propria spinta all’innovazione tecnologica e strategica, sostiene Cacciari, ha finito per scatenare una forma di guerra talmente potente, reticolare e autonoma che agisce al di fuori del suo controllo politico.

Non è più la politica, come istanza sovrana e deliberativa, a decidere sull’eccezione della guerra, ma è la logica della guerra ibrida a dettare i tempi, i modi e persino gli obiettivi dell’agire politico. Il terrore ancestrale della guerra che sfugge al controllo delle azioni umane, è tornato in abito tecnologico. […] Il politico, in questo campo di forza antropologico, anche quando formalmente è l’architetto del conflitto, non è che uno degli attanti, spesso nemmeno il più importante, costretto ad adattarsi e a sopravvivere in un ecosistema sociale e tecnologico le cui regole non scrive più (p. XV).

A partire da tali premesse, Cacciari indaga il campo di forza antropologico, «il terreno su cui si definiscono le relazioni e le gerarchie tra gli attanti – umani e non-umani –, in cui si scontrano le logiche sistemiche e dal quale emergono incessantemente le dinamiche di ordine e caos che caratterizzano il nostro scenario» (p. XVI), al fine di delineare una nuova antropologia politica.

In questo campo di forza antropologico, non si assiste a una dialettica tra pace (la norma) e guerra (l’eccezione), ma a uno stato di emergenza senza fine su molteplici livelli e a un moltiplicarsi dei piani di realtà che si fanno guerra […] In questo ambiente, la politica si scopre strutturalmente incapace di esercitare la sua prerogativa sovrana: la decisione. La decisione sull’eccezione le è, infatti, sottratta dalla velocità dei processi tecnologici, dall’opacità degli attori che operano nella rete e dalla complessità emergente del sistema che dovrebbe governare. Il politico non decide più sullo stato di eccezione: è lo stato di eccezione che ritaglia gli spazi di decisione del politico. Se un sovrano esiste ancora, non è più un’istituzione o tantomeno una persona, ma è la logica tecnologicamente mediata della guerra ibrida stessa ad essere diventata un “sovrano senza corona” (pp. XVII-XVIII).

Cacciari guarda al mito e l’anomia, tecnologicamente accelerati, come al “software” culturale e affettivo del campo di forza antropologico. Riprendendo il pensiero di Franz Boas e gli strumenti analitici dell’Actor-Network Theory e dell’Agent-Based Modeling, l’autore indaga la funzione del mito contemporaneo e la sua connessione con le logiche di potere e di conflitto della guerra ibrida. «Se la guerra ha esteso i propri piani operativi ben oltre il campo di battaglia tradizionale, infiltrandosi nella finanza, nel cyberspazio, nell’informazione e nel diritto, si deve all’intreccio con il piano della realtà simbolica e mitopoietica» (p. 31). I miti contemporanei (le narrazioni che creano consenso per il conflitto o per introdurre misure di sicurezza, che polarizzano la società ecc.) «non si limitano a descrivere il mondo, ma contribuiscono a crearlo, fornendo le mappe cognitive e le giustificazioni emotive che orientano l’azione. Consolidano la logica del conflitto come unica cornice interpretativa della realtà e contribuiscono attivamente a marginalizzare la politica basata sulla deliberazione razionale e la ricerca di compromessi fondati su una realtà condivisa» (p. 32).

«Quando il caos della guerra determina il paradigma della politica, la società esiste in modo difficilmente controllabile e come strumento della pratica di weaponization of everything tipico della guerra ibrida. Disconnessa dalla politica, essa perde di centralità sistemica e diviene strumento di guerra» (p. 36). In un contesto contraddistinto da «una comunicazione emotiva, frammentata e tecnologicamente mediata da piattaforme algoritmiche che privilegiano l’engagement istantaneo e la reazione affettiva, rispetto alla deliberazione razionale e al confronto argomentato» è difficile che si formi un senso collettivo condiviso, una volontà generale o una guida politica legittimata e in grado di confrontarsi con sfide sistemiche e globali.

Se la società produce incessantemente piani di realtà irriducibili tra loro, la guerra ibrida conduce questa moltiplicazione di piani sul terreno della guerra permanente.
La politica, intesa come continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, opera all’interno di queste fratture, sfruttando l’anomia, alimentando la polarizzazione e legittimando emozioni e narrazioni per raggiungere i propri obiettivi di potere e di sopravvivenza. Allo stesso tempo, si innesta in una società che è terreno di sviluppo della guerra ibrida, in quanto altamente specializzata, caotica ed entropica.
La società stessa, quindi, non è solo il “contesto” della guerra ibrida, ma ne diviene una componente attiva, come un campo di battaglia e, in ultima analisi, una vittima (p. 53).

In uno scenario in cui la società diviene un «piano di complessità che esiste tra una dimensione ridotta di ordine e una prevalente di caos» (p. 55), prende piede un pensiero magico aggiornato che non si oppone alla tecnologia, ma deriva da essa. Dalla saldatura tra la dimensione magico-operativa di matrice tecnologica e la guerra deriva un immaginario collettivo in cui la politica è relegata al ruolo di comparsa tenuta ad adattarsi a linguaggi costruiti altrove.

Il contesto tecno-magico della guerra ibrida, sottolinea Cacciari, tende a piegare il futuro sul presente imponendo uno scenario distopico vissuto come normalità. Anziché consolidare un ordine sociale condiviso, come avveniva in passato, i miti contemporanei si fanno «veicoli di narrazioni magiche che legittimano il potere, creano “tribù” identitarie in perenne conflitto e offrono spiegazioni semplicistiche a un mondo percepito come caotico» (p. 70). Insomma, il vuoto creato dall’anomia viene riempito dal pensiero tenco-magico strumentalizzato dalla politica-guerra che priva la politica della prerogativa di decidere lo stato d’eccezione: la guerra ibrida non si presenta come un’eccezione ma come uno stato di emergenza permanente che ha delegato il potere alla capacità di connettere le reti e orientare le percezioni.

Alla luce della marginalità riservata all’attante umano nei conflitti contemporanei, la politica che si fa continuazione della guerra ibrida necessita che gli individui interiorizzino non solo la propensione a collaborare con i sistemi tecnologici, ma persino a sottomettersi ad essi.

In questo scenario, la politica non solo perde il controllo operativo sulla guerra, ma anche la sua capacità di renderla un oggetto di dibattito pubblico significativo e di decisione democratica. Essa può solo commentare, reagire, subire o, nel peggiore dei casi, utilizzare lo spettacolo della guerra per i propri effimeri fini di consenso interno. Di fronte allo spettacolo della violenza tecnologicamente potenziata e la sua subordinazione alla guerra ibrida, la politica trova la sua eclissi forse definitiva (p. 94).

Dal momento in cui la politica si è fatta la continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, sostiene Cacciari, il capitalismo politico si è trasformato/potenziato in tecnocapitalismo politico: un sistema in cui l’alleanza tra le élite politiche e quelle economiche si fonda soprattutto sul controllo e lo sviluppo delle infrastrutture tecnologiche, i nuovi strumenti di potere e di controllo sociale e militare. Il nuovo legame sociale che si viene a creare integra i gruppi sociali «insieme agli attanti tecnologici, in una rete performativa la cui funzione ultima è la perpetuazione di uno stato di competizione e di conflitto permanente. La società non è più il fine della politica, ma il suo terreno operativo, la sua risorsa strategica e, in definitiva, il suo principale campo di battaglia» (p. 108).

Cacciari conclude il volume guardando alla crisi che attraversa l’istituzione universitaria, un tempo funzionale alla stabilizzazione e al progresso della società industriale e dello Stato-nazione fornendogli le competenze scientifiche, tecniche e umanistiche necessarie alla governamentalità.

Nel momento in cui questa istituzione entra in una crisi così profonda, travolta dalle stesse forze tecnologiche, economiche e culturali che alimentano la guerra ibrida, diventa strutturalmente incapace di supportare la politica […], non può più fornire alla politica quegli strumenti di analisi, di visione a lungo termine e di legittimazione razionale di cui avrebbe disperatamente bisogno per affrontare la complessità dello scenario contemporaneo. […] La rottura sistemica della vecchia università è, in definitiva, la condizione che sancisce e rende forse irreversibile la trasformazione della politica nella mera continuazione della guerra ibrida con altri, sempre più immateriali, potenti e inumani, mezzi (p. 126-128).

Con la rottura sistemica dell’università tradizionale la civiltà viene privata di una fonte importante di auto-riflessione critica. La sfida per una nuova antropologia politica, conclude Cacciari, è quella «di fornire una “grammatica” per decifrare questo nuovo campo di forza, nominare i nuovi attanti e comprendere le nuove forme di potere, come primo, indispensabile, passo per pensare la possibilità di una politica che non sia la continuazione della guerra» (p. 129).

Nell’abisso del Bianco

Franco Pezzini — Sat, 28 Feb 2026 21:00:12 +0000

di Franco Pezzini

Bianco, testo e regia di Susanna Gianandrea, con Antonio Strollo, Roberto Carelli, Maria Teresa Cavalli, Lorelaj Stefanelli, Artisti Associati Paolo Trenta, Torino, 2026.

“[…] un baratro è l’uomo e il suo cuore un abisso” denuncia il salmo 64, opportunamente richiamato tra gli incipit al foglio di presentazione di questo spettacolo. Per quanto consumatosi ormai parecchi anni fa, nel 1993, l’affaire Romand non smette di interpellare: non a caso ha ispirato saggistica, opere letterarie (“L’Adversaire” / “L’avversario” di Emmanuel Carrère, 2000; “Rouge, pair, impasse” di Ysa Dedeau, 2005), filmiche (L’Emploi du temps / A tempo pieno di Laurent Cantet, Francia 2001; L’Adversaire / L’avversario, trasposizione del romanzo, diretta da Nicole Garcia, Francia-Svizzera-Spagna 2002, con Daniel Auteuil; La vida de nadie di Eduard Cortés, sempre 2002; più puntate di serie tv e vari documentari), radiofoniche, musicali e teatrali (Le Signal du promeneur del Raoul collectif, 2012, e la trasposizione L’Adversaire a cura di Frédéric Cherbœuf del romanzo di Carrère, 2016). All’elenco del teatro si aggiunge ora questo magnifico Bianco scritto e diretto con efficacia e profondità da Susanna Gianandrea. Un testo che però non si esaurisce nella contingenza del singolo caso criminale, ampliando liberamente la visuale e lo spettro – come ricordato da un po’ tutto l’impianto e comunque dalla pagine letta in chiusura dalla stessa regista.
Partiamo dal caso Romand, spaventoso nella sua paradossalità. Il 9 gennaio 1993 a Prévessin-Moëns (Ain, nel Rodano-Alpi) Jean-Claude Romand, classe 1954, considerato fino a quel momento uomo dolce e affettuoso, ammazza la moglie e i due figli. A distanza di non molte ore, a Clairvaux-les-Lacs nel Giura, uccide anche i genitori, poi cerca di uccidere l’ex-amante, ma alla fine la risparmia raccontandole che un tumore al cervello condiziona il proprio comportamento; quindi incendia l’abitazione e tenta – senza successo – di suicidarsi. L’inchiesta svelerà una verità straniante: per diciotto anni Romand ha mentito alla famiglia, si è finto medico raccontando di essersi laureato in medicina e di lavorare come ricercatore prima all’INSERM e poi all’OMS a Ginevra: in effetti iscritto a medicina, ha iniziato a mentire clamorosamente dalla fine del secondo anno di università, quando non si è presentato agli esami, pur sostenendo a casa di averli superati ed essere stato ammesso al terzo anno. In realtà sembra che fin da adolescente se ne fosse uscito in pirotecniche panzane, a partire dal racconto della presunta aggressione da parte di uno sconosciuto, forse una fantasia per attirare l’attenzione su di sé. Da allora ha iniziato a condurre una vita farlocca, spettrale, senza speranze per il futuro, con il panico di essere scoperto, trascorrendo fuori casa il tempo del presunto lavoro, e ingegnandosi di raccattare egualmente danaro. Mitomane, nel tanto tempo libero Romand – che qualche numero ce l’ha – ha tempo per costruirsi una maschera di cultura che impressiona amici e conoscenti e lo fa stimare: ma nonostante le sbandierate partecipazioni a congressi medici internazionali all’estero, l’impostore finisce col passare intere giornate nei parcheggi delle autostrade vicino al Lago di Ginevra. Verrà condannato all’ergastolo, e dopo ventisei anni di reclusione rilasciato in libertà condizionale nel 2019, soggetto a vari obblighi e divieti.
Sembra che il punto di rottura vada individuato nel momento in cui la verità stava per emergere in modo esplosivo, per i sospetti incrociati della moglie e di un amico. Del resto, già molto strana era stata la morte incidentale del suocero a cui Romand doveva dei soldi, e pare che il padre avesse già mangiato la foglia sulla sua troppo disinvolta gestione delle sostanze di famiglia affidategli.
La vergogna che gli sarebbe derivata andrebbe dunque riconosciuta come causa della strage e del tentato suicidio. Un peso remoto nella vicenda può averlo avuto l’educazione dell’immaturo Jean-Claude, la pressione delle aspettative e il diktat moralizzante da parte dei genitori di non mentire mai: come evidenzia Alice Miller in Libres de savoir: Ouvrir les yeux sur notre propre histoire (2001) a proposito della ricostruzione di Carrère, un bambino intrappolato in un simile clima familiare si trova però obbligato a mentire proprio per conformarsi alle attese di riuscita e obbedienza che gli premono addosso. A quel punto, in assenza di input esterni che permettano di ripensare i meccanismi di tale educazione, lo sforzo di stare nel modello richiestogli inibisce la possibilità di riconoscersi come un mentitore, in un progressivo slittamento dalla realtà. La ricostruzione ha il pregio di ricordare che da un lato esiste certo una dimensione straniante e in ultimo deumanizzante della menzogna, come uno specchio deformante in cui si consuma distruttivamente lo scarto da una realtà fattuale; ma dall’altro fare della verità un feticcio – cioè non riconoscere uno spazio di verità alternativa, “permessa” rispetto a quella concessa/imposta dal “regime”, anche solo familiare, e che condiziona comportamenti e approvazioni – comporta un inevitabile proliferare di menzogne, “necessarie” o meno.
Anche attraverso contatti con Romand, in apparenza contento che qualcuno lo aiuti a capire la verità su se stesso (ma è difficile sapere quanto ciò sia genuino e quanto appartenga al solito bisogno di approvazione), Emmanuel Carrère cercherà di ricostruirne il profilo, arrivando con angoscia a ritrovare in se stesso ombre delle pulsioni del suo soggetto – come sussurrate all’orecchio dall’Avversario per antonomasia, il diavolo. E indubbiamente, se un soggetto come il diavolo può esistere (in teologia il tema della persona diaboli – una persona / non persona – ha offerto riflessioni novecentesche di estremo interesse), si tratta del Senzafaccia che si pone addosso quella degli uomini, caricando di mistero uno sciame di banalità, rifiuti, inibizioni, coazioni, paure, menzogne più o meno assurde.
Fin qui il caso: ma Bianco va oltre, in modo tale da rendere il tutto una macchina per pensare di più ampio interesse – anche politico. Tutto qui parte dalla figura di un amico affezionato e impotente, chiamato A (Roberto Carelli, in un’interpretazione sofferta e sconcertata) che prende a scrivere all’assassino in carcere: ne ha bisogno per capire – un tempo lo stimava, ora si sente in colpa per non aver sondato di più, per non essere stato abbastanza vicino da (hai visto mai) disinnescare lo tsunami – e cerca di aprire spazio al logos. Forse scrive anzitutto a se stesso, per non perdersi davanti a quell’evento che travolge tutto e cercare un filo e una logica, o forse solo un appiglio di verità innocente che soccorra il senso del loro legame e lo assolva dalla sua scarsa attenzione a qualcosa che lentamente ma su tempi lunghissimi stava suppurando.
Il problema è che l’assassino, B (Antonio Strollo, bravissimo – e che ben rende la sovreccitazione del finto uomo di successo alla conta delle proprie menzogne) non permette spazi di dialogo: il suo è un monologo disperato, dove le vittime (moglie e figli, qui tre manichini, più un altro su cui traccia a pennarello segni rossi) sono semplici oggetti e l’identità si frantuma a colpi di menzogne. Perché non è andato a dare quell’ultimo esame universitario? E giù a citare motivi cangianti – malattia, aggressione… – ignorando ogni gancio dialettico dell’amico. C’è un rapporto tra quel nonsenso e l’antico bisogno di approvazione dei genitori, il contemporaneo “starvi” e sfuggirne; tra quell’orrore e l’urgenza di mostrarsi uomo riuscito e anzi “perfetto”, privo di fratture e di fallimenti; tra quella solitudine in fondo compiaciuta e la derubricazione degli altri a semplici oggetti e in ultimo corpi, destinatari al massimo di un po’ di facile sentimentalismo a proprio uso e consumo. Resta il bianco – non certo della purezza, ma semmai più vicino all’orrore del bianco evocato da Melville (il cap. 41 di Moby Dick ci sprofonda in tale dimensione) con la sua sensibilità di americano dell’Ottocento:

Forse, con la sua indefinitezza, la bianchezza adombra i vuoti e le immensità crudeli dell’universo, e così ci pugnala alle spalle col pensiero dell’annientamento mentre contempliamo gli abissi bianchi della via lattea? Oppure la ragione è che nella sua essenza la bianchezza non è tanto un colore, quanto l’assenza visibile di ogni colore e nello stesso tempo l’amalgama di tutti i colori, ed è per questo motivo che c’è una vacuità muta, piena di significato, in un gran paesaggio di nevi, un omnicolore incolore di ateismo che ci ripugna? […]
E, andando ancora oltre, ricordiamo che il cosmetico misterioso che produce tutte le tinte del mondo, il gran principio della luce, rimane sempre in se stesso bianco e incolore, e se operasse sulla materia senza mediazione, darebbe a ogni oggetto, anche ai tulipani e alle rose, la sua tinta vuota. […]
E di tutte queste cose, la balena albina era il simbolo.

La “tinta vuota” è quella dell’inferno: non quello di Dante o di Milton, ma la dimensione in cui, incapaci di apprendere o concepire un senso, scolorisce ogni possibilità di amore, pietà, e degli stessi felicità e dolore. Tutto ciò per l’incapacità di autodefinirsi in rapporto agli altri e di vivere secondo parametri, attese, aspettative (più o meno oppressive) di famiglia e società. Fino a morirne o – in mancanza delle stesse categorie di dolore e rimorso – appunto a uccidere… Il risultato è che l’amico si rende conto di quanto sia labile il confine e quanto il peso del fallimento in una società tanto richiedente come l’odierna possa essere fatale. Il torpore dell’amico e l’angoscia nevrotica dell’assassino finiscono in fondo col rappresentare due facce della stessa banalità del vivere e del gran vuoto apparecchiatoci dal mondo attorno.
La scenografia è del resto astratta, uno spazio con parole emblematiche proiettate sul fondo, alcuni attrezzi – i manichini bianchi, una carriola pure bianca per trasportare i corpi, una forca e una corda troppo spessa per riuscire a farne un cappio decente (e infatti c’è anche la pantomima di un suicidio non riuscito) ma che rende l’idea di un legame soffocante… il tutto a evocare, abbastanza trasparentemente, uno spazio interiore. Dove peraltro si agitano due figure oniriche con maschere bianche, Bibi e Bobo (Maria Teresa Cavalli e Lorelaj Stefanelli – la prima, per inciso, già apprezzata qualche anno fa come straordinaria, emozionante Cassandra in un altro grande spettacolo di Gianandrea, Ossa): sorta di Zanni da Commedia dell’arte ma emerse da un terreno tutto interiore (all’inizio, immobili, si confondono tra i manichini) intente a far esplodere i discorsi offerti, rimarcarne le ambiguità e le zone d’ombra, rendere nelle loro schermaglie la dialettica frantumata non solo della mente dell’assassino ma di un qualunque spazio di “confronto” con il mondo attorno, a partire dall’amico. Abbiamo insomma la possibilità di affacciarci su uno spazio mentale, in qualche modo condiviso, giustamente sconnesso e smaniante, e incontrarne i demoni che tormentano o piuttosto intrattengono l’assassino in un gioco allegramente tragico sopra i corpi-manichini.
Preso atto dell’orrore consumato, dello sbiancamento (si sarebbe tentati di dire sbianchettamento) di ogni parola di dialogo/ragione, dello scolorire di qualunque dimensione autenticamente umana nell’adolescenzialissimo regno delle potenzialità aperte – senza rispetto d’impegni, in un quadro che si pretenderebbe eternamente vergine – capiamo a questo punto che il discorso non riguarda solo un singolo caso criminale. Resettando la realtà e inventando menzogne che via via sono recepite dagli altri e scompaiono nel deserto della sua vita, B non è solo il Romand della cronaca nera, ma il frutto di una società che pompa il narcisismo di consumo, il mediocre che fa storytelling compiaciuto sui social, nei media o comunque nel quotidiano, il portatore di quelle maschere che non sono strumenti vitali per provocare se stessi ma mistificazioni predatorie (non a caso Bibi e Bobo sono mascherate, sono maschere): e la maschera va gestita, pena il suo gorgonesco autonomizzarsi e pietrificare.
Di fronte alle infinite e impunite mistificazioni della cronaca e della politica, alle “verità” proclamate e poi disinvoltamente dimenticate nel deserto che abbiamo intorno (chi andrà a contestare affermazioni politiche false o magari criminali di qualche tempo prima?) è legittimo chiedersi quale prezzo sarà da pagare e fin dove si potranno spingere i tanti B sulla piazza. Senza dimenticare che la prassi pubblica diventa pedagogia – o antipedagogia: anche al netto degli aspetti più atroci, quanti B trovano modelli nelle menzogne spudorate proclamate ogni giorno da politicanti compiaciuti, scribacchini di regime, faccendieri di moda? Con la differenza che B finisce annichilito, calcinato nella sua solitudine ossessa, mentre i suoi fratelli meglio accreditati trovano nel mondo il proprio riconoscimento. E opportunamente la regista legge nel finale le parole del Monsieur Verdoux di Charlie Chaplin:

Carnefice? Credevo che il mondo li incoraggiasse. Non costruisce forse armi con l’unico scopo di commettere carneficine? Non ha forse fatto saltare in mille pezzi bambini, donne e uomini innocenti con precisione scientifica? Uccidere è l’impresa attraverso la quale prospera il sistema… Guerre, conflitti, tutti affari… un omicidio è delitto, un milione è eroismo. Il numero legalizza.

Pensando alla disinvoltura con cui le verità ufficiali vengono cucinate e alle loro ricadute orrende, a menzogne e disinformazioni tramite sussiegoso silenzio, al prevalere della chiacchiera (il presunto comico presente o meno al festival di Sanremo) su un’agenda di effettive urgenze pubbliche e impellenze umanitarie, alla sordina interessata su catastrofi non più di moda (solo un nome, Gaza), la cifra di un certo biancore mistificante merita d’essere tenuta ben presente.

Il Joker e il suo doppio. Note a proposito di un film incompreso

Sandro Moiso — Fri, 27 Feb 2026 21:00:37 +0000

di Sandro Moiso

Mentre il primo Joker di Todd Phillips (2019) aveva riscosso un più che meritato successo di critica e di pubblico vincendo anche il Leone d’oro alla 76ª Mostra del cinema di Venezia, il secondo, Joker: Folie à Deux (2024), dello stesso regista e con lo stesso straordinario interprete (Joaquin Phoenix), cui si è aggiunta la presenza di Lady Gaga, non ha suscitato la stessa attenzione ed è stato troppo spesso liquidato come film non riuscito o, peggio ancora, come musical noioso o irrisolto. Eppure, eppure…

Todd Phillips, prima del film dedicato al miglior (o peggior?) “villain” prodotto dall’immaginario della DC Comics, si era dedicato quasi esclusivamente al genere commedia, con cui aveva raggiunto una certa dose di celebrità e successo di cassetta con film quali Una notte da leoni (The Hangover, 2009) e i successivi Una notte da leoni 2 e 3 (2011 e 2013), oppure Parto con il folle (Due Date, 2010), anche se alcune sue sceneggiature – come ad esempio quella di Borat: studio culturale sull’America a beneficio della gloriosa nazione del Kazakistan (Borat: Cultural Learnings of America for Make Benefit Glorious Nation of Kazakhstan), per la regia di Larry Charles nel 2006 – avevano già fatto intravedere una certa sua attenzione alla critica sociale e culturale della nazione americana e dei suoi valori.

Con il successivo Trafficanti (War Dogs, 2016) Phillips tinge di nero e realismo una commedia basata su una storia vera pubblicata sulla rivista «Rolling Stone» a proposito dei contratti, e delle susseguenti truffe, di due trafficanti d’armi, David Packouz e Efraim Diveroli, incaricati di rifornire le truppe statunitensi in Iraq. Dalla critica ironica del commercio illegale di armi e delle politiche americane in Medio Oriente alla rivisitazione del personaggio di Arthur Fleck, alias il Joker, il passo sarà breve e così il regista e sceneggiatore, nato a New York nel 1970, trasforma l’originale nemico di Batman in un individuo solitario, tartassato dalla madre e abusato durante l’infanzia dagli amanti violenti della stessa, che non ha certo bisogno di un antagonista in armatura e calzamaglia nera per scatenare la propria furia omicida e il proprio malessere esistenziale.

Già questo passaggio, contenuto nel primo film, rimette seriamente in discussione un personaggio precedentemente rivisitato da Tim Burton nel suo primo Batman, interpretato da Jack Nicholson nel 1989, e da Christopher Nolan nel suo Il cavaliere oscuro (The Dark Knight, 2008) in cui il ruolo del Joker era interpretato da un buio e tossico Heath Ledger (1979-2008), che sarebbe deceduto prima ancora dell’uscita del film.

Un Joker oscuro, si diceva prima, ben lontano da quello interpretato da Nicholson, ancora legato ad una interpretazione irridente e irriverente del personaggio, e che per questo motivo sarebbe stato sempre critico nei confronti del film di Nolan. Ma non ancora così oscuro e malato quanto quello portato sugli schermi da Joaquin Phoenix. In entrambi i casi, anzi in tutti e tre, fino al primo Joker di Phillips, però, il villain dalla maschera clownesca ha qualcosa del ribelle e del trascinatore di folle. Capace di scatenare il Caos poiché, come afferma quello interpretato da Heath Ledger, sa di essere egli stesso “il Caos”.

Così, non a caso, nelle rivolte reali e successive all’uscita del film del 2019 non fu difficile individuare manifestanti che, in occasioni e aree diverse del pianeta, vestivano i panni del Joker phoenixiano per partecipare alle stesse. Trasformando un Mito in Realtà o, almeno, cercando di riprodurre il Mito nella Realtà¹.

Ecco, la novità di Joker: Folie à Deux consiste proprio nel rompere con tutto questo, riportando la maschera al volto reale che da quella è celato, mostrando Arthur Fleck per quello che è, nel suo disagio esistenziale, nella sua follia e nel suo tentativo (impossibile) di ritorno o accesso ad una affettività che gli è stata sempre negata in quanto essere, semplicemente, umano.

Ma per raggiunger e il risultato voluto, il regista deve anche rivisitare la figura di Harleen Quinzel alias Harley Quinn, l’eterna innamorata e complice del Joker già portata più volte sullo schermo, in particolare da Margot Robbie in Suicide Squad di David Ayes (2016), Birds of Prey di Cathy Yan (2020) e The Suicide Squad – Missione suicida di James Gunn (2021).

In Folie à Deux rimane soltanto Harleen Quinzel, ragazza ricca e viziata, che non diventerà mai Harley Quinn, per il semplice fatto che se non esiste davvero il Joker anche la mitomane e intraprendente Harley non può esistere. Lady Gaga dà così vita e volto a una giovane donna che non comprende la realtà e che, anzi, vorrebbe trasformarla secondo le logiche di un film, quello sul Joker che ha visto, a suo dire, prima «venti volte», ma in realtà, messa alle strette da Arthur, «quattro o cinque».

Il Mito, nel secondo film sul Joker di Phillips, esce di scena e non lascia altro spazio se non alla pietà per chi è rinchiuso in un circuito carcerario e manicomiale, l’orrido Arkham Asylum di lovecraftiana memoria, che non serve a curare o redimere, ma soltanto ad umiliare, torturare psicologicamente e fisicamente, fino ad uccidere, chi vi è rinchiuso. Soprattutto quando costui, in questo caso Arthur Fleck, cerca di ritrovare un senso e una minima dignità nella propria vita, che non sia soltanto frutto di una maschera carnevalesca e dei suoi crimini efferati.

Arthur Fleck, illuso e allo stesso tempo risvegliato dal rapporto con la solo apparentemente folle Harleen, scopre, poco per volta e soprattutto attraverso l’inganno, il bambino impaurito che ancora si cela nel suo corpo scheletrico. Corpo che di per sé diventa simbolo di ogni sofferenza umana e infantile legata alla fame, non soltanto di affetto, alla violenza o alla reclusione nei differenti aspetti che l’universo concentrazionario può assumere: dal carcere al manicomio fino ai campi di concentramento o alle rovine di Gaza.

Ma corpo reale ed origine dello stesso non interessano nemmeno agli estimatori del Joker che vedono in lui solo il potenziale simbolo di una rivolta che non può, però, essere soltanto sinonimo di violenza. Anche Harleen non vede e non vuole Arthur, vuole il Joker e, proprio per questo, prima di consumare l’unico, frettoloso e insoddisfacente rapporto sessuale che avrà con lui dovrà prima truccarlo con i colori del clown.

I secondini vogliono un uomo sconfitto che, illuso nell’infanzia di essere destinato a portare l’allegria nel mondo, non sa far altro che raccontare barzellette che non fanno ridere. Harleen vuole il criminale spietato e ferocemente ludico; gli ammiratori, che giungeranno ad un eccesso di violenza per liberarlo e risvegliarlo al fasullo se stesso, vogliono il capopopolo, il leader, il volto di cui trasmettere e condividere l’immagine sui social.

E’ un film crudele e spietato quello di Phillips che una critica rinchiusa nei suoi banali moduli interpretativi (commedia, serialità, comics) e un pubblico affamato di superficiali avventure superomistiche (anche se ammantate, come ormai si usa da anni sia in ambito Marvel che DC, di problematicità) non hanno compreso. Troppo lungo per il pubblico del sabato sera e della domenica pomeriggio, troppo intenso per una critica addormentata dai moduli cinematografici del perbenismo in cui van bene le teste mozze e le cascate di sangue oppure la violenza priva di sacralità di Tarantino, ma non la sacralità della sofferenza dell’individuo in cerca di riscatto.

Arthur Fleck cerca infatti il riscatto, non sociale, ma personale e se per far questo dovrà difendersi da solo sapendo che in quel modo gli si apriranno davanti soltanto i corridoi percorsi dai condannati a morte, ben vengano le conseguenze giudiziarie. Arthur, forse per la prima volta cosciente della necessità di una guarigione, cerca di liberare il bambino ferito che è in lui, cerca l’amore che mai nessuno gli ha dato. E che mai nessuno, tanto meno Harleen o i suoi ammiratori, gli daranno, scontando così non tanto i suoi peccati quanto il rifiuto di fornire il modello di un Eroe negativo.

Un film davvero troppo bello quello di Phillps, a partire dal magnifico cartoon iniziale, ricalcato su quelli della serie Looney Tunes già prodotta e distribuita dalla Warner Bros, la stessa società che ha prodotto il film attuale, tra il 1930 e il 1969. Un film dove le scene musicate e cantate rappresentano i sogni di Arthur e in cui, come spesso accade, solo la musica popolare sa dare voce a chi non ha modo di esprimere altrimenti i propri sentimenti. Mentre un immaginario collettivo troppo spesso influenzato dal gioco dei media e dei social, nella ricerca di improbabili modelli esistenziali e “politici”, viene messo irrimediabilmente alla gogna.

Si veda in proposito qui ↩

Altri mondi. Per sfuggire all’eterno presente

gioacchino toni — Thu, 26 Feb 2026 21:00:08 +0000

di Gioacchino Toni

Carlo Altini, Altri mondi. Utopie e distopie da Spinoza a Christopher Nolan, Carocci, Roma, 2025, pp. 252, € 26,00

«Abbandonata la storia e ignorato il futuro, non rimane che l’essere presente» e nonostante l’insistenza con cui da qualche tempo questa parte viene fatto riferimento alla diversità, scrive Carlo Altini nel suo recente volume Altri mondi (2025), questa sembra spesso ripiegare nell’individualizzazione, in una diversità «priva di uno sguardo su una vera alternativa, su una reale alterità, su una possibilità di cambiamento. La vita individuale e sociale si svolge, infatti, nel presente di un click che – solo per un attimo – sembra soddisfare le pulsioni edonistiche e narcisistiche coltivate nei social media, in una bulimica ricerca di emozioni senza fine e senza direzione». Ripiegato sul privato, l’individuo tende a guardare gli altri e lo spazio sociale, sempre più digitalizzato, come specchi del proprio sé e così, «insieme al passato e al futuro scompaiono anche la dimensione collettiva di senso […] e ogni ipotesi di cambiamento» (p. 11). Di tutto ciò, avverte l’autore, non sono immuni nemmeno diverse di quelle opzioni che vorrebbero collocarsi al di fuori dall’immaginario occidentale in quanto si rivelano prive di una progettualità che contempli una reale alternativa al sistema capitalistico. Le stesse lusinghe di onnipotenza offerte dal digitale tendono a ridursi a mero intrattenimento funzionale al controllo e alla riproduzione del sistema. È in un tale scenario sottomesso al presente che si palesa la crisi dell’utopia e con essa la proliferazione di distopie focalizzate sulla sopravvivenza individuale nell’immediato, incuranti del contesto sociale e delle prospettive future.

Per quanto l’utopia abbia spesso fantasticato su trasformazioni sociali prive di concretezza storica che, in taluni casi, hanno finito per dare luogo ai peggiori scenari distopici, secondo Altini occorre riconoscerle il merito di aver contribuito a opporre alla cristallizzazione del presente un immaginario di cambiamento radicale. Ciò che interessa all’autore di Altri mondi è discutere «l’importanza teoretica dello sguardo utopico in sé, in quanto espressione di una dimensione antropologica irrinunciabile, visibile nel fatto che gli umani non possono vivere senza una dimensione immaginativa che rinvia al di là del presente» (p. 17). Lo scopo principale che si prefigge Altini è, dunque, quello di «inserire l’utopia e la distopia all’interno della traiettoria della modernità, così da far vedere la profondità e l’ampiezza della loro presenza anche nei casi in cui sembrano essere assenti» (p. 20).

Il dialogo degli sguardi utopici e distopici con alcune delle parole chiave della modernità può essere affrontato sia da un punto di vista storico-filosofico che filosofico-politico. «Il primo conduce a svincolare il discorso storiografico sull’utopia dai tradizionali riferimenti a una letteratura di “genere” e a uno specifico corpus di racconti sui mondi impossibili da realizzare, al fine di farlo dialogare con le altre storiografie sui concetti chiave della modernità filosofica, politica e scientifica». L’approccio filosofico-politico, invece, conduce «a una riflessione critica sui principali contenuti dell’utopia e della distopia ancora oggi utili – o pericolosi – per pensare i limiti del presente, al riparo da ogni rischio di naturalizzazione dell’ordine socioeconomico e politico, propagandato dall’attuale società dei consumi come il migliore dei mondi possibili» (p. 21).

Sganciare l’utopia dalla dittatura del presente, sostiene Altini, è condizione necessaria affinché si possa riattivare una conflittualità sociale e politica indirizzando «lo sguardo utopico nella chiave di una vera ulteriorità, cioè come altrove e come possibilità» (p. 24). Passando in rassegna opere filosofiche, letterarie e cinematografiche, lo studioso sostiene un’idea di utopia che, anziché limitarsi a un’aspirazione morale, sappia delineare un progetto non totalitario di trasformazione politica e un futuro alternativo di speranza capace di sfuggire alla dittatura dell’eterno presente del digitale e dell’ideologia del consumo.

Altini passa dunque in rassegna una serie di parole chiave della modernità con cui dialogano l’utopia e la distopia e lo fa a partire dal lemma emancipazione che associa al Trattato teologico-politico (1670) di Spinoza per il suo coniugare la critica dei poteri autoritari con la proiezione verso una nuova interpretazione del mondo e della storia guardando al ruolo attivo che dovrebbero avere l’individuo e la collettività. La questione dell’emancipazione immessa da Spinoza nel pensiero moderno riprende vigore nella seconda parte del Novecento, come attestano diverse opere cinematografiche incentrate sulla questione coloniale o sulle ingiustizie sociali a cui lo studioso fa puntualmente riferimento nella sua trattazione.

Il passaggio dalla dimensione spaziale a quella temporale dell’utopia è invece al centro del capitolo dedicato al futuro. La capacità di immaginare l’altrove assume caratteristiche definite con l’aprirsi della modernità, quando alla scoperta di una località altra rispetto al conosciuto si sostituisce l’idea di una città immaginaria e perfetta da realizzare. Con il XVII scolo prendono piede anche utopie politiche che, legando i desideri di libertà e giustizia ad attese escatologiche e millenaristiche, finiscono con l’esercitare un ruolo importante nelle sollevazioni popolari che attraversano l’Europa. La dimensione utopica si fa così motore attivo del mutamento emancipandosi dal carattere meramente consolatorio.

È nel corso del Settecento illuminista, con l’affermarsi delle ideologie del progresso, che l’utopia cessa di delinearsi nello spazio per proiettarsi nel tempo, nel futuro, all’interno della dinamica storica, facendosi progetto da realizzare attraverso una concreta azione umana. «L’utopia diventa espressione di una prassi politica con ambizioni generali da realizzarsi nella storia e alla quale possono partecipare tutti coloro che guardano al futuro in vista di un’effettiva riorganizzazione della società» (p. 58). Abbandonato il carattere eminentemente morale della critica alla politica e alle istituzioni proprio della prima modernità, legandosi direttamente alla storia e alla nascita di una coscienza storica, le utopie divengono ucronie. Altini individua ne L’anno 2440 (1770) di Luis Sébastien Mercier una delle opere in cui sono maggiormente evidenti il passaggio dell’utopia dall’ambito spaziale a quello temporale e il suo carattere totalitario derivato dall’arrogarsi il raggiungimento di uno stato di perfezione che non ammette contestazioni.

Un capitolo del volume è dedicato al mutare dell’idea di hybris nella modernità. Soprattutto con l’affermarsi dell’idea del progresso, l’affrancamento dell’essere umano dai vincoli di autorità non viene più visto come arrogante pretesa di superamento del limite nel disprezzo di un ordine dato, ma assume un valore positivo alla luce dei miglioramenti delle condizioni di vita individuali e sociali derivate dal lavoro, dall’ingegno e dalla tecnica. Se con la crisi dell’idea di progresso emergono tutti i limiti dell’hybris ad esso legata, nell’era del capitalismo finanziario e digitale contemporaneo, sostiene lo studioso, l’hybris diviene «la forma assunta dal sistema di produzione e del consumo per riprodurre e giustificare pratiche di potere e di controllo, la cui assenza di limiti si manifesta nella diffusione planetaria dell’immaginario edonistico e narcisistico che percorre i social network» (p. 68). In questo capitolo Altini delinea puntualmente i passaggi, spiegandone le ragioni, che hanno condotto la letteratura economica e il linguaggio filosofico-politico a passare dal concetto di progresso a quello di sviluppo, dunque a quello di innovazione, a cui viene fatto ricorso ai nostri giorni, sottolineando efficacemente come quest’ultimo termine anziché al mutare della struttura sociopolitica rimandi alla sua riproduzione.

Nell’ambito del rovesciamento dell’utopia in distopia presente nella letteratura satirica e in quella fantascientifica, Altini si sofferma su Frankenstein o il moderno Prometeo (1818) di Mary Shelley in cui compare il topos della perdita del controllo sulla scienza e sulla tecnica da parte di un essere umano in preda all’hibris. È però soprattutto nel Novecento che tale rovesciamento si palesa maggiormente: l’abbandono della fiducia riposta nel corso della prima età moderna nella scienza e nella tecnica conduce a una visione negativa derivata in buona parte dai disastri delle guerre mondiali e dagli esiti distruttivi e alienati della produzione meccanizzata capitalistica. Tale rovesciamento dell’utopia in distopia, sostiene Altini, «affonda le proprie radici nell’ambiguità del progetto utopico che, accanto alla giusta indignazione per la miseria e la violenza che caratterizzano le società tradizionali, propone un disegno statico e immutabile della nuova società» (p. 72).

Nell’indagare il rapporto tra giustizia e utopia, insieme al suo rovesciamento in distopia, Altini si sofferma sulla presenza di «elementi genericamente utopici e “religiosi” (messianici, escatologici, millenaristici, apocalittici) in molte tradizioni del socialismo ottocentesco e novecentesco, in primis nel Manifesto del Partito comunista (1848) di Karl Marx, che hanno tenuto viva la domanda “morale” intorno alla società giusta» (p. 87). Il testo del filosofo di Treviri eccede l’analisi scientifica ampliandosi «verso orizzonti “ideali” nei quali sono centrali l’elemento profetico della speranza e la dimensione volontaristica dell’azione concreta attraverso i quali si delineano alcuni caratteri della società futura» (p. 93). Nel solco della tradizione marxiana, è in particolare Ernst Bloch ad avere insistito sul parallelismo tra speranza religiosa ed emancipazione comunista ribadendo l’importanza dell’ulteriorità nell’esistenza umana.

Utopia non significa per Bloch una fuga dalla realtà; al contrario, essa rimanda alle possibilità insite nel reale, allo scopo di realizzarle attivamente, anche se non in modo deterministico. L’utopia generata dall’insoddisfazione per l’incompiutezza del presente, mira alla costruzione di un mondo migliore di quello attuale. […] È soprattutto con questa visione messianica del comunismo – intesa come apertura all’ulteriorità, all’altrove, a ciò che è assente (ma che potrebbe essere presente) – che hanno dialogato molti autori del Novecento attenti alla questione della giustizia, intesa più come inclinazione dell’anima che come espressione di una battaglia sociale in vista di una nuova organizzazione istituzionale. In questi casi, la giustizia è un’aspirazione, o un desiderio; in particolare è il risultato dell’indignazione per i soprusi, della rivendicazione di appartenenza a una comune umanità (p. 101).

Con riferimento al concetto di progresso, inteso nella modernità come «direzione dell’umanità verso un’esistenza migliore», Altini sottolinea come questo derivi da un’interpretazione lineare del tempo «irreversibile, mondano, dotato di un senso orientato verso un fine», dall’affermazione di «un soggetto astratto e universale della storia del progresso, l’umanità, attraverso cui è possibile definire ciò che favorisce lo sviluppo umano […] sulla strada de perfezionamento» a cui si aggiunge un’interpretazione qualitativa, e non quantitativa, dei diversi progressi, che solo così possono essere riportati a unità» (p. 107). A cavallo tra Otto e Novecento, negli ambienti artistici, letterari e intellettuali, il progresso inizia a essere inteso in senso negativo divenendo sinonimo di «razionalizzazione, industrializzazione, reificazione, massificazione, spersonalizzazione, urbanizzazione e livellamento» (p. 108).

Lo studioso si sofferma su I Buddenbrook (1901) di Thomas Mann per il suo esporre la traiettoria plurisecolare compiuta dall’idea moderna di progresso, dalla sua affermazione alla sua crisi. Dopo i campi di sterminio nazisti e le atomiche statunitensi sganciate sul Giappone, l’idea di progresso si è fatta sempre più insostenibile, ma «se non vogliamo chiudere ogni spazio di progettualità sociale e politica e vivere in un eterno presente in assenza di reale mutamento», scrive Altini, «è con una qualche interpretazione dell’idea di progresso che dovremmo fare i conti per riproporre una visione aperta dell’agire individuale e sociale, contro ogni immagine dell’esistente cristallizzata in una visione chiusa e determina» (p. 120).

Con rifermento al concetto di pace, oltre a soffermandosi sulle riflessioni novecentesche di Aldo Capitini, Altini ricorda come tra Sette e Novecento essa si presenti come ideale regolativ non solo nelle teorie nonviolente e pacifiste, ma anche nelle prospettive cosmopolitiche presenti già nel mondo antico. Tuttavia, sottolinea lo studioso, il cosmopolitismo in senso moderno può essere fatto risalire al Settecento con l’Abbé de Saint-Pierre e, soprattutto, con Kant. Pur con qualche precedente ottocentesco, è nel Novecento che prende piede un pensiero antimilitarista e a tal proposito Altini riporta numerosi esempi di romanzi, film, canzoni, dipinti capaci di far breccia nell’opinione pubblica. Più che al desiderio di giustizia, nota lo studioso, si tratta di un approccio morale in cui «la ricerca della pace assume i contorni universali della comune partecipazione di tutti gli individui alla stessa umanità» (p. 135). Un approccio che rischia di limitarsi alla dimensione morale pertinente la dimensione emotiva individuale che fatica a trasformasi in movimento politico attivo.

Venendo al nesso tra i paradisi e le utopie, Altini sottolinea come l’eredità religiosa costituisca la cornice concettuale per comprendere alcuni nuclei problematici del programma utopico. Lo studioso evidenzia come il paradiso delle religioni non risieda nel presente, ma nel passato, in un’età dell’oro a monte dell’inizio della storia, o nel futuro, nella condizione escatologica o messianica della salvezza, dunque, nella sua declinazione moderna, in una prospettiva restaurativa o in una progressista/rivoluzionaria. Detto che il paradiso a cui si ambisce può riguardare la trascendenza, la natura o gli universi artificiali, Altini si sofferma sul romanzo Big Sur (1962) di Jack Keruac che prospetta una rigenerazione attraverso la solitudine.

Nel connettere l’utopia al concetto di speranza – intesa come movimento simbolico verso qualcosa che guarda la futuro, e che può darsi anche a livello interiore –, lo studioso si sofferma sulle speranze proprie dell’età moderna che, nel loro essere elaborate e vissute nel contesto sociopolitico e nello spazio pubblico, hanno a che fare con i processi di liberazione. Tra i tanti esempi – narrativi, cinematografici, filosofici, artistici e musicali – in cui emerge il nesso tra utopia e speranza, Altini guarda in particolare alla canzone Chimes of Freedom (1964) di Bob Dylan, in cui si incrociano individuale e collettivo e immanenza e trascendenza.

La libertà di cui parla qui Dylan non è la libertà borghese, capitalistica, democratica, liberale o socialista, ma è quella dimensione autentica di liberazione dalla paura e agli affanni, dall’abbandono e dalla solitudine; è quella speranza di redenzione per tutti e per ciascuno; è quella promessa mai realizzata che tuttavia attraversa le nostre anime; è quell’incontro fuggevole eppure eterno con l’ulteriorità alla quale aspiriamo fin dalla nostra origine; è quel futuro immateriale che fornisce linfa alla nostra vita quotidiana. […] Certamente Dylan ci richiama al fatto che la speranza riguarda la salvezza sopratutto degli oppressi […], ed è primariamente una speranza di giustizia sociale. Tuttavia essa non può essere vincolata solo al “qui ed ora”, perché rimanda sempre a un “altrove” (pp. 168-169).

A partire dall’analisi di Una ballata del mare salato (1967-69) e di altri racconti di Hugo Pratt, perennemente in bilico «tra incanto e disincantato, tra azione e riflessione, tra libertà e necessità, tra contingenza e assoluto, tra il “qui ed ora” e l’altrove» (p. 172), Altini affronta il rapporto nella cultura europea tra utopia ed esotismo focalizzandosi in particolare sulla declinazione orientalista di quest’ultimo. Riprendendo Edward Said, che guarda al processo ideologico di trasfigurazione dell’Oriente come a uno strumento attraverso cui l’Occidente tende a costruire la propria identità in termini di superiorità nei confronti dell’alterità, Altini mette in luce come il disagio della civiltà, che fa capolino in Occidente attorno alla metà dell’Ottocento, si acuisca all’inizio del Novecento, quando l’idea di progresso palesa la sua crisi. In taluni casi l’esotico diviene anche una via di fuga, una manifestazione del desiderio di un’utopia.

Un capitolo del volume è dedicato al nesso tra l’idea di decadenza e la caduta dell’età dell’oro, nesso che, individuabile già in età antica, ritorna ciclicamente nel pensiero europeo per palesarsi in ambito filosofico in autori come Rousseau e Nietzsche e nella produzione cinematografica di registi come Werner Herzog come, ad esempio, nel suo film Fata Morgana (1970).

Nello smarrimento tra realtà e illusione (è questo l’esito della “fata Morgana”) si incrociano […] sia la rappresentazione trasfigurata e “ulteriore” di ciò che è reale, sia la visione sensibile di ciò che non è presente “qui ed ora”: poiché il miraggio è il riflesso speculare di un oggetto che esiste e che è possibile vedere, anche se non possiamo toccarlo, la fisicità della natura è solo una delle modalità con cui si dà l’esperienza dell’ulteriorità e pertanto non è possibile “sentire” l’ulteriorità senza attraversare la fisicità della natura. È l’incontro estatico con l’inatteso, con l’estraneo, con l’assoluto che rende allora possibile vedere nella fisicità dei luoghi e dei viventi […] i tre grandi omenti dell’assoluto, che danno il nome alle tre parti del film: Creazione, Paradiso, Età dell’oro (pp. 194-195).

Nel capitolo dedicato agli inferni, Altini si sofferma sulla recente fortuna di cui godono le distopie e sul loro carattere individualista e social-darwinista di matrice capitalistica. Esse si concentrano sulla sopravvivenza e sull’interesse «del singolo individuo “qui ed ora”, senza alcuna considerazione nei confronti del contesto sociale o verso un futuro di medio termine» (p. 207). In particolare lo studioso si sofferma sul rovesciamento dell’utopia in distopia messo in scena dal film Zardoz (1974) di John Boorman. Un rovesciamento che prende piede insieme a una concezione “utilitaristica” della scienza moderna e al suo contrapporre alla «realtà storica irrazionale e degradata […] un progetto di costruzione sociale “assoluto”, meditato e coerente nella propria logica interna, con caratteri di autosufficienza e prevedibilità, e perciò statico e definitivo» (p. 211).

Altini ricorre al film Inception (2010) di Christopher Nolan per aprire una riflessione non solo su come si guardi oggi ai mondi possibili, ma anche su come si potrebbe guardare a essi se non si vuole «chiudere ogni spazio di progettualità sociale e politica e vivere in un eterno presente, o in un tempo “puntiforme” senza storia e senza futuro, deterministicamente indotto, in assenza di reale mutamento» (p. 239). In chiusura di volume lo studioso pone il problema di un’idea di potenza come possibilità «non disgiunta dall’idea di potenza come potere, pena la costruzione di mere e irrealizzabili fantasie» (p. 239): un’idea di potenza che sappia opporsi alle necessità del mondo e denaturalizzare la struttura storico-sociale.

Ciò che rimane introno alla questione dell’utopia, intesa come capacità di immaginare altri mondi, è il deposito teorico rappresentato dall’incontro tra la concezione moderna della legittimità dell’autoaffermazione umana e il concetto di potentia intesa come potenzialità, facoltà, possibilità, che rimanda a un’apertura di possibilità e di futuro, non elaborata né nella forma del domino né in quella dell’onnipotenza, ma in quella di riconoscimento del limite, come fosse una ricerca dell’inesauribile che sperimentiamo quotidianamente nell’amore, nella spinta all’ulteriorità e all’altrove, oltre che nel desiderio di conoscere, grazie alla capacità umana di “sentire” qualcosa di assente. Una potentia, dunque, che non sia identificata tout court con la potestas, ma che non sia nemmeno un vuoto e delirante vagheggiamento di possibilità assolute, infinite e sempre cangianti, tipiche dell’individualismo narcisistico contemporaneo, funzionale all’ideologia del consumo e alla riproduzione di rapporti di potere (p. 240).

Su tali argomenti: Immaginari distopici contemporanei

Omnia sunt communia: anticipazione del comunismo e praxis in Thomas Müntzer

Sandro Moiso — Wed, 25 Feb 2026 20:36:13 +0000

di Sandro Moiso

Maurice Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 221, 12 euro.

«Se abbiamo forche per i ladri, patiboli per i briganti, roghi per gli eretici, perché non abbiamo armi per questi maestri di perdizione, questi cardinali, questi papi, tutto questo pantano della Sodoma romana che corrompe la Chiesa di Dio? Perché non laviamo le nostre mani nel loro sangue?» (Martin Lutero)

Martin Lutero che, come vedremo al termine di questa recensione, si sarebbe poi lavato le mani nel sangue dei contadini invece che in quello dei potenti e degli ecclesiastici di alto rango, avrebbe dovuto riflettere maggiormente prima di pronunciare tali parole di fuoco all’inizio della sua predicazione destinata a dare vita non soltanto a una delle più importanti fratture dottrinali all’interno della società cristiana, ma anche alla prima estesa rivolta e guerra sociale in nome di una società comunista: la guerra dei contadini del 1525.

Omnia sunt communia, tutti i beni devono essere in comune, recitava la scritta sulle bandiere della parte più consapevole e determinata di un movimento che, nato in gran parte spontaneamente nelle campagne tedesche, svizzere e francesi a seguito di una predicazione nata dall’intento di ridurre la voracità dei rappresentanti della Chiesa di Roma nei confronti delle ricchezze precedentemente accumulate in quelle aree, avrebbe poi visto alla sua testa predicatori più radicali del monaco che aveva esposto le sue 95 tesi destinate a mettere in discussione il potere di concedere indulgenze in cambio di offerte di denaro e, a seguito di ciò, anche l’infallibilità del Papa nell’ottobre del 1517.

Tra quegli “arrabbiati” certamente si distinse, per determinazione e capacità organizzativa, Thomas Müntzer un giovane parroco e predicatore che aveva scelto, secondo le sue stesse parole, di farsi prete per essere più vicino alle necessità della povera gente, pur essendo egli figlio di un artigiano benestante del villaggio di Stolberg, in cui era nato nel 1489. Predicatore ribelle, leader politico e religioso, autentico capopolo della prima grande insurrezione popolare dell’età moderna cui sono state dedicate tantissime opere di ricerca storica, indagini teoriche e opere letterarie e teatrali, spesso egualmente divise tra agiografia e condanna, di cui la bibliografia posta al termine del testo pubblicato da Tabor, ad opera dei curatori attuali e dell’autore, rende sufficientemente conto.

Proprio l’opera di Maurice Pianzola, pubblicata originariamente in Francia in una collana tutt’altro che accademica nel 1958 (Thomas Munzer ou la guerre des paysans, Le club francaise du livre) sembra, però, costituire uno dei contributi più importanti per comprenderne l’importanza e la modernità senza, tuttavia, nasconderne errori, contraddizioni e debolezze. Valutazione cui, chi scrive, non teme di aggiungere che scegliendo di pubblicarlo per la prima volta in italiano la piccola, ma ben indirizzata casa editrice valsusina ha operato una delle sue scelte più significative ed importanti.

Significativa e importante non soltanto dal punto di vista storiografico ma, soprattutto, anche per l’attualità della lezione politica che se ne può trarre, poiché il testo mette bene in luce come il programma della rivoluzione comunista e le sue necessità organizzative nascano tutte insieme fin dall’inizio della ancora mai conclusa battaglia tra la società dell’oppressione, della proprietà privata dei mezzi di produzione, dello sfruttamento e dello scambio mercantile e la comunità umana della vera eguaglianza.

Aiutando a comprendere come, anche secondo Marx ed Engels nell’introduzione del 1872 ad una nuova edizione del Manifesto del Partito comunista, seppur i programmi immediati espressi all’epoca degli avvenimenti trattati possano oggi risultare superati, dai cambiamenti sociali intervenuti nel frattempo, i principi sui quali si fondavano rimangano invariati ed invarianti.

Prima di procedere nell’esposizione dei contenuti dell’opera occorre qui brevemente ritrarre la figura del suo autore, Maurice Samuel Pianzola (6 ottobre 1917-16 ottobre 2004). Un giornalista e scrittore svizzero di origine belga, figlio di un bracconiere e operaio piemontese, che dopo aver trascorso l’infanzia nella Savoia entrò al Collège de Genève all’età di dodici anni, dove subì talvolta insulti razzisti a causa del suo nome italiano.

Successivamente, nel 1936, si unì alla Jeunesse Communiste e dopo la seconda guerra mondiale, lasciò Basilea , dove si era stabilito con la famiglia, e intraprese la carriera di giornalista scrivendo per il «Journal de Genève», la «Gazette de Lausanne» e varie riviste specializzate. Scrisse anche libri su vari argomenti come la storia dell’arte o sulla storia più in generale. Il suo libro Peintres et Vilains. Les artistes de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525 (Pittori e contadini. Gli artisti del Rinascimento e la grande guerra dei contadini del 1525 – Paris, Cercle d’art, 1962; Dijon, Les Presses du réel, 1993; L’Insomniaque, 2015) suscitò l’interesse di alcuni situazionisti¹ che, recensendolo, ebbero a scrivere: «Il libro di Maurice Pianzola, Pittori e contadini, ha il merito di mostrare la partecipazione, spesso in un ruolo di primo piano tra gli insorti, dei principali artisti del tempo alla guerra dei contadini del 1525».

Oltre a questo, sarebbe poi stato autore di opere su Lenin², poi ancora di un’altra opera sugli artisti e il loro ruolo nelle rivolte che accompagnarono il Rinascimento (1500-1700: les Renaissances et les révoltes – 1966), oltre che curatore capo del Museo d’arte e storia di Ginevra, dove morì nel 2004, rimanendo sempre fedele ai suoi ideali di emancipazione universale. Il testo su Thomas Müntzer, dopo la prima edizione del 1958 fu ancora ripubblicato dalle edizioni Ludd nel 1997, con una prefazione di Raoul Vaneigem e poi ancora a Ginevra, per Héros-Limite, nel 2015.

L’ultima osservazione dovuta, a proposito dell’autore, riguarda il fatto che l’opera su Müntzer si situa a metà strada tra le due altre dedicate a Lenin da Pianzola nel 1952 e nel 1966, entrambe riguardanti il periodo dell’esilio svizzero del rivoluzionario russo e questo va detto perché leggendo il testo sulla guerra contadina del 1525 è impossibile non riandare all’eresia leniniana di poco meno di quattrocento anni dopo.

Infatti in Müntzer, esattamente come nel Lenin del Che fare, quello che salta subito agli occhi è il tentativo di dare al movimento rivoluzionario un’organizzazione politica e militare e una teoria adeguata ai compiti richiesti dal momento. Organizzazione e teoria, in entrambe i casi eretiche, nei confronti della Chiesa di Roma e di Lutero per il primo e della Seconda Internazionale e del socialismo ortodosso per il secondo, ma che necessitavano di un programma concreto.

Una promessa di liberazione che non poteva fondarsi soltanto sull’attesa della giustizia divina e della vita eterna nel caso del predicatore tedesco e nemmeno sulle utopie contadine oppure, ancor peggio, sulle promesse di risultati ben lungi dal divenire concreti attraverso la serena accettazione del parlamentarismo e dei suoi giochi elettorali oppure della realizzazione, a piccoli passi, di una più moderna società di stampo capitalistico e liberale per il rivoluzionario che, già a undici anni, aveva visto impiccato dal governo il fratello maggiore che aveva impugnato le armi contro lo zarismo.

Sono i programmi, quelli dei contadini tedeschi, ispirati dalle prediche oppure compresi nei discorsi e negli scritti di Thomas Müntzer, ampiamente riportati nel testo di Pianzola, che ci rivelano le richieste materiali di quella straordinaria e dolorosa stagione di rivolte: abolizione delle decime, della servitù della gleba e delle corvée, riappropriazione delle ricchezze e delle terre (ovvero dei mezzi di produzione in una società agricola) accumulate dalla chiesa e dai conventi oltre che dai signori, messa in comune di tutto il prodotto del lavoro e anche delle terre non coltivate per mettere a disposizione della maggior parte della società sia il legname che la selvaggina in esse allignantesi. Un tema, quest’ultmo, di cui avrebbe ancora avuto modo di occuparsi il giovane Marx nel suo scritto sui Dibattiti sulla legge contro i furti di legna pubblicato sulla «Gazzetta Renana», n. 298 del 25 ottobre 1842 in cui, come all’epoca dei moti di rivolta contadini, avrebbe sottolineato il fatto che:

una massa di uomini, senza sentimenti iniqui, viene falciata dal verde albero della moralità e cacciata nell’inferno del misfatto, della miseria, dell’infamia: […] Gl’idoli di legno vincono, le vittime umane cadono!
La giustizia criminale comprende sotto il furto di legna solo il rubare legna tagliata, il raccogliere furtivamente. […] Raccoglier legna e il premeditato furto di legna! Ad ambedue le azioni è comune una definizione; quindi nell’un caso e nell’altro si tratta di furto.

Non a caso lo stendardo dell’ultima battaglia, quella di Frankenhausen nel maggio del 1525, in cui Müntzer sarebbe stato catturato, torturato, orrendamente mutilato e condannato a morte e migliaia di contadini avrebbero perso la vita sul campo, riportava la scritta Omnia sunt communia: la prima vera e dichiarata rivendicazione di comunismo apparsa in età moderna. Una dichiarazione raccolta in un unico e potentissimo slogan che racchiudeva in sé il fatto che non sarebbe stato il Paradiso a premiare nell’aldilà le speranze di giustizia degli uomini e delle donne della classi sociali emarginate e sottomesse, ma la loro lotta, ora e adesso. Anche se questa non riuscisse subito o al primo colpo nel suo intento.

Non mancò l’internazionalismo nella lotta dei contadini, erroneamente definiti per comodità degli storici soltanto “tedeschi”, poiché la rivolta, che raggiunse il suo apice tra il mese di marzo e quello di maggio del 1525, esattamente come nel 1871 avrebbe fatto la Comune di Parigi così come ci ricorda Pianzola, si estese ben oltre i confini tedeschi, coinvolgendo i contadini della Francia, della Svizzera e della Franca Contea. Una rivolta che una volta assunta la forma della guerra di popolo vide la sistematica distruzione di castelli e conventi.

Sul piano militare, infatti, le armate contadine, soprattutto là dove furono più ispirate dagli insegnamenti di Müntzer, mescolarono nella loro tattica sia gli elementi della guerra moderna come l’uso di cannoni, archibugi e altre armi da fuoco che le picche e le lunghe alabarde, che all’epoca rappresentavano ancora un punto di forza sia per i reparti di mercenari lanzichenecchi che per i futuri tercios dell’esercito imperiale spagnolo. Truppe da cui proveniva comunque anche una parte degli insorti che avevano disertato precedentemente gli eserciti dei signori, della chiesa e dell’imperatore.

Tra questi va ricordato Joss Fritz, un ex-servo di un vescovo con numerose amicizie tra i lanzichenecchi, che già nei primi anni del ‘500 aveva cercato, e poi ancora in seguito, di ridare vita a quella “Lega dello scarpone” o Bundschuh che già alla metà del secolo precedente aveva agitato i cuori dei contadini e delle campagne. Un movimento, però, che nonostante i tentativi dello stesso Fritz di rivitalizzarlo ancora nel 1517, era ancora marchiato da un immaginario arcaico che, esattamente come per le rivolte contadine in Russia ai tempi di Caterina II, cercava ancora una guida ideale e un protettore nella figura dell’imperatore, o dello czar.

Ma se in gran parte il movimento muntzeriano si liberò da questi ideali fallaci, dall’altro seppe utilizzare sul campo di battaglia anche tecniche ereditate dalle tradizioni e dai precedenti movimenti di rivolta, come quello hussita. Ad esempio quello dell’utilizzo dei carri come barriere durante gli scontri così come avevano fatto sia, in chiave più moderna, i taboriti³, che, secoli prima, i popoli germanici durante le loro migrazioni. Tradizioni, queste ultime, cui va fatta anche risalire la tradizione della comunanza delle terre che si presentava come uno dei primi elementi di “comunismo” contadino, dimostrando, semmai ce ne fosse bisogno, che:

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale […] al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale⁴.

Discorso, quest’ultimo, che ci permette di ricollegare non solo Müntzer a Lenin, al suo essere minoritario nel partito socialdemocratico e, ancora nelle ridotte conferenze, dal punto di vista dei partecipanti effettivi, contro la guerra di Zimmerwald (1915) e Kiental (1916) prima di essere interprete delle istanze rivoluzionarie dei soldati, degli operai e dei contadini russi nel 1917, ma anche alla nostra attualità e al bisogno di rivoluzione e di comunismo che ancora oggi la Storia ci impone come risoluzione dei suoi enigmi⁵.

Una storia di lotte ed emancipazione portata in punta di lancia che, oggi come ai tempi fin qui narrati, incontra quasi sempre i suoi peggiori avversari in coloro che precedentemente si erano presentati come suoi sostenitori sul piano formale e teorico, Non soltanto i socialdemocratici che nel primo dopoguerra contribuirono all’eliminazione fisica in Germania di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht e a reprimere i moti spartachisti nel sangue oppure gli ancora più vili opportunisti che vorrebbero far in modo di distogliere l’attenzione dal loro essere favorevoli alla guerra e al riarmo⁶ invitando i movimenti a sconfiggere l’attuale governo in carica per mezzo del farlocco referendum sulla giustizia invece che con le lotte, ma anche, tornando indietro di quattro secoli, in quella borghesia spesso traditrice, sempre pronta a trovare un accordo separato con i signori e il potere sia ecclesiastico che monarchico che solo successivamente e per un brevissimo periodo di tempo, ormai finito soprattutto in Europa fin dal tempo della Comune, avrebbe potuto dichiararsi progressista, come invece qualcuno vorrebbe fare ancora credere con inutili appelli alla collaborazione tra le classi. Un riformismo di cui, storicamente e ancora oggi, il vero erede e legittimo interprete è stato ed è ancora soltanto il fascismo.

A dimostrare ciò, in anticipo su qualsiasi altro tradimento di carattere riformista, sta proprio il riformatore per eccellenza, Martin Lutero, che dopo aver scritto le parole poste in esergo a questa recensione ebbe successivamente a scrivere:

Nel mio precedente libello non ho osato condannare apertamente i contadini, poiché si dichiaravano disposti a ricevere un migliore insegnamento […] Ma ora sono passati all’azione e aggrediscono con la forza, dimenticando le loro buone intenzioni, saccheggiano e infuriano come cani rabbiosi. […] In breve, stanno compiendo l’opera del demonio, ed è l’arcidiavolo in persona [Thomas Müntzer] che regna a Muhlhausen incitando al saccheggio, all’omicidio, e allo spargimento di sangue. […] La sedizione non è come un semplice assassinio, ma come un grande fuoco che infiamma e distrugge un intero Paese. […] Perciò chiunque può deve, in questo caso, ammazzare, strozzare, trafiggere, in pubblico e in segreto, e, facendolo, pensare che non c’è niente di più velenoso, pericoloso e diabolico di un ribelle, proprio come se uccidesse un cane rabbioso […] Io credo che non ci sia più nemmeno un diavolo all’inferno, perché si sono tutti trasferiti nei contadini. Questa è una furia senza limiti e senza confini […] Perciò trafigga, scanni, strangoli, chiunque ha la possibilità di farlo. E se nel farlo tu incontrerai la morte, buon per te, una morte più beata non la troverai mai più, poiché morirai nell’obbedienza alla parola e al comandamento di Dio e al servizio dell’amore⁷.

Le parole di Lutero fungono da perfetto antidoto contro qualsiasi illusione riformistica, che vede in ogni rivolta soltanto la “sedizione”, e contro ogni ipotesi di collaborazione tra le classi in un mondo in cui, ieri come oggi e, forse, ancora domani, la divisione tra chi ha e chi non ha è rimasta, ed è diventata sempre più, l’unica bussola su cui orientare il pensiero e l’azione dei rivoluzionari. Così come Müntzer e il magnifico libello a lui dedicato ancora ci insegnano.

Si veda «Internationale situationniste», n. 10, Marzo 1966, edizione Nautilus, Torino 1994, p. 76. ↩
Lénine en Suisse (1952) e Lénine à Genève (1966) ↩
Sulla tattica del Wagenburg, o bastione di carri, tipica delle fratellanze di combattimento taborite del XV secolo, si veda: D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo, in Aa.Vv., Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale, Tabor, Valsusa 2025. ↩
Amadeo Bordiga, Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, 1965. ↩
K. Marx, Manoscritti economico filosofici del 1844. ↩
Si veda: A. Barbera, Paolo Gentiloni: «Merz dà voce al risveglio dell’Europa. Su dazi e aiuti a Kiev la svolta c’è già», «La Stampa», 14 febbraio 2026. ↩
M. Lutero, Contro le bande di contadini saccheggiatori e assassini in M. Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 182-183. ↩

Palestina, pace e giustizia non significano disarmo

fabio ciabatti — Tue, 24 Feb 2026 23:10:49 +0000

di Fabio Ciabatti

La filosofia di fronte al genocidio. Conversazione su Gaza con Étienne Balibar, a cura di Luca Salza, Cronopio, Napoli 2025, pp. 94, € 12,00.

Hamas è un’associazione terroristica e dunque chiunque abbia a che fare con Hamas è un terrorista. È su questo semplice ragionamento, di natura politica prima ancora che giuridica, che si regge l’inchiesta che vede coinvolti molti palestinesi residenti in Italia con l’accusa di associazione a delinquere con finalità di terrorismo internazionale. Il pensiero mainsteram non nutre alcun dubbio alla natura del gruppo islamista. Ma questo presupposto è accettabile?
Può essere utile partire da questa domanda per presentare La filosofia di fronte al genocidio. Conversazione su Gaza con Étienne Balibar, testo che nasce dalla traduzione di una lunga intervista del filosofo francese pubblicata nel 2025 sulla rivista transalpina “K Reveu” a cura di Luca Salza. Ebbene, Balibar, sostenitore da anni dalla causa palestinese anche in qualità di membro del Tribunale Russel sulla Palestina, fa un’importante precisazione:

non bisogna passare facilmente dal riconoscimento di azioni terroristiche, o persino dalla loro rivendicazione, all’essenzializzazione dei movimenti e delle loro organizzazioni come ‘movimenti terroristici’, intrinsecamente perversi da eliminare con ogni mezzo. Hamas, per quanto disastrosi si giudichino il suo programma e le sue azioni, non è lo Stato islamico (Daesh). E questo significa che i rapporti storici tra lotte di emancipazione o di resistenza e il terrorismo come tattica sono sempre stati (e sono oggi più che mai), complessi, impuri, soggetti a evoluzione.¹

Balibar sostiene che l’attacco del 7 ottobre merita la qualifica di atto terroristico perché ha colpito principalmente civili disarmati ed è stato accompagnato da un’esplosione di brutalità, sebbene la crudeltà dei fatti sia stata sistematicamente ingigantita dalla propaganda israeliana. Aggiunge, però, che bisogna sempre stare attenti nel maneggiare il concetto di terrorismo. Le sue definizioni ufficiali, infatti mirano a occultare

la reciprocità e la dissimmetria tra le azioni terroristiche e le operazioni “contro-terroristiche”. In modo perfettamente arbitrario, le prime sono definite criminali, mentre le seconde sono ritenute legittime, qualunque sia la ferocia dei mezzi impiegati.²

In altri termini, qualunque sia stata la natura dell’attacco del 7 ottobre “non può far dimenticare la scala infinitamente più vasta e i mezzi sproporzionati con cui lo Stato israeliano – vero Stato terrorista sotto copertura ‘democratica’ – reprime e brutalizza la popolazione palestinese”. Un modus operandi che non nasce come reazione al 7 ottobre, ma “fa parte di un sistema di terrore che è il correlato dell’espropriazione della terra e della cancellazione della storia nazionale”.³
Se questo è il quadro, sostiene Balibar, non ha molto senso interrogarsi sulla moralità delle azioni di resistenza che rientrano nel terrorismo. “Ha invece molto senso chiedersi quali effetti tali azioni producano nel rapporto di forza, sia interno che esterno al paese”.⁴ Da questo punto di vista il giudizio del filosofo francese è decisamente negativo: Hamas ha sacrificato il proprio popolo a obiettivi strategici irraggiungibili sia per ragioni di tipo ideologico, vale a dire la volontà di rendere l’odio reciproco inespiabile, sia per errati calcoli sul rapporto di forze, avendo confidato nell’imminenza di un sollevamento generale contro il sionismo in tutta la regione. Tuttavia Balibar nota che una critica del terrorismo come tattica di resistenza e liberazione

ha senso solo se si è in grado di proporre delle alternative, almeno in linea di principio. Nelle circostanze attuali ne vedo una sola, anche se in ritardo rispetto all’evento o al di qua della ‘dimensione critica’ necessaria: lo sviluppo di una solidarietà di massa, che attraversi le frontiere tra Nord e Sud, tra Oriente e Occidente, con la lotta del popolo palestinese e che lo tiri fuori dal suo isolamento (il quale è anche, reciprocamente, una delle cause dell’attrazione esercitata dal terrorismo […]).⁵

Un movimento di massa internazionalista e anti-imperialista non si può certo sostituire alla lotta dei palestinesi, ma ha l’obiettivo di mettere in crisi la complicità degli Stati dando forza all’esigenza di “pace attraverso la giustizia” che inevitabilmente sorge di fronte all’orrore di un genocidio. Ma questa esigenza non può comportare “rinuncia o disarmo”. Piuttosto, significa che è necessario “praticare una violenza liberatrice presentando attenzione alle conseguenze del suo impiego quanto alla sua giustificazione o ai suoi fini”.⁶ In altri termini, “Al genocidio non si risponde con programmi di pace, ma con un uso giusto (legittimo, sufficiente, mirato) della forza”.⁷
Entra qui in gioco la distinzione di Benjamin tra violenza mitica, che sostiene l’ordine dominante, e violenza divina (o messianica o rivoluzionaria) che destituisce la dominazione aprendo idealmente la possibilità di un altro mondo. I concetti di Benjamin, precisa però Balibar, non possono essere ripresi alla lettera perché la storia delle rivoluzioni ci ha mostrato come questi tipi di violenza siano “due contrari assoluti, ma situati in una prossimità (e talvolta in un’indecisione) pericolosa”.⁸ Infatti, se guardiamo alle principali rivoluzioni del passato dobbiamo concludere che

nell’immediato esse hanno tutte fallito (o peggio, hanno avuto successo solo trasformandosi in controrivoluzioni). Il loro uso della violenza è al cuore di questo fallimento, il che impone di ripensare completamente l’economia e le finalità della violenza rivoluzionaria, il rapporto stesso dell’idea di rivoluzione (cioè di emancipazione, di liberazione, di resistenza) con quella violenza”.⁹

Diverse sono le questioni suscitate da queste pagine di Balibar. Per brevità ci limitiamo a notare che, ben prima del 7 ottobre, Israele stava attuando quello che di Ilan Pappé ha definito un “genocidio incrementale”, un processo che procedeva sostanzialmente indisturbato e largamente ignorato. Attraverso un azzardo tanto feroce e quanto disperato Hamas ha dato avvio a una serie di eventi che hanno restituito visibilità alla causa palestinese e innescato una nuova ondata di solidarietà internazionale, almeno per un certo periodo. Tutto ciò all’altissimo costo di trasformare un processo “incrementale” in uno sterminio pienamente dispiegato. Insomma, è stato proprio un atto “terroristico” a mettere in moto una dinamica che assomiglia molto a quella che Balibar auspica al fine di evitare che la resistenza palestinese debba ricorrere a tattiche terroristiche. Con ciò non si intende dismettere come irrilevanti le sue argomentazioni, semmai calcare ancor più la mano sulla “impurità” che, come nota giustamente lo stesso Balibar, contraddistingue le lotte di liberazione, a maggior ragione quando si trovano a fronteggiare una situazione estrema come un genocidio. La miccia della solidarietà poteva essere innescata da un’azione di natura differente rispetto a quella del 7 ottobre? Nulla ci vieta di ipotizzarlo, è ovvio. Ma le congetture e le speranze di chi partecipa da lontano, anche se con sincero trasporto, alle vicende dei palestinesi hanno valore relativo. Decisamente più importanti sono le condizioni materiali e l’immaginario dei diretti interessati. Certamente le loro scelte possono essere diverse, perché anche i popoli oppressi sono solcati da profonde fratture sociali e politiche, sebbene esse possano rimanere sottotraccia per la necessità di compattarsi contro il nemico esterno. Ed è da queste contraddizioni “interne” che credo si debba partire per immaginare una storia diversa cercando di mantenere una qualche presa sulla realtà.

Sicuramente, una grande capacità di immaginazione sarà necessaria per il futuro, e con questo torniamo al testo di Balibar, se è vero che “oggi in Palestina (o Israele-Palestina) esistono due popoli dalla storia tragicamente intrecciata, nessuno dei quali può eliminare l’altro né rinunciare al proprio diritto all’esistenza”.¹⁰ Certamente i palestinesi non hanno la capacità di rovesciare gli effetti della storia facendo scomparire la presenza ebraica, sebbene questa sia il frutto di una sanguinosa colonizzazione. È altrettanto certo che la politica israeliana ha deliberatamente operato per rendere impossibile ogni soluzione che non sia il completamento della conquista. E non c’è neanche alcun dubbio sul fatto che la perpetuazione della dominazione di una parte sull’altra non può portare ad alcuna cooperazione, riconciliazione e, alla fine, ad alcuna pace, come dimostrato dal fallimento degli accordi di Oslo. Qualsiasi soluzione, sostiene Balibar, deve avere come presupposto essenziale lo smantellamento del “postulato di disuguaglianza” che è inscritto nel cuore della colonizzazione.

La ‘soluzione a uno Stato’ (sottinteso binazionale, in forme costituzionali da elaborare) ha certamente come base materiale l’intreccio di popolazioni e la realtà della dominazione israeliana (a beneficio degli ebrei), ma a condizione precisamente di invertirne il senso in un riconoscimento reciproco e in una riparazione dei torti subiti in 77 anni (inclusa l’accettazione del ‘diritto al ritorno’, anche a costo di negoziarne l’applicazione).¹¹

Questo, però, implica una dolorosa ma necessaria rinuncia anche per i palestinesi. Come sosteneva Edward Said, citato da Balibar, è ben comprensibile che per questo popolo “rinunciare all’idea di una Palestina completamente araba equivale a rinunciare alla propria storia”.¹²

Ma, secondo Balibar, è proprio dalla storia che bisogna ripartire o, meglio, da una variante critica della storiografia dominante palestinese. Questa individua nel sionismo un momento intrinseco alle vicende dell’imperialismo europeo nella sua forma più estrema di colonialismo di insediamento che mira all’espulsione e all’eliminazione degli indigeni per far posto ai coloni, utilizzando come occasione, copertura ideologica e risorsa demografica lo sterminio degli ebrei in Europa. Dal punto di vista di Balibar, il sionismo è sin dall’inizio un nazionalismo tipicamente europeo dalla duplice natura: da una parte è analogo a quei movimenti che davano espressione alle nazionalità oppresse, dall’altro è intriso di “orientalismo” e perciò convinto della superiorità europea sulla barbarie orientale. Data questa complessità,

l’idea di una impresa di colonizzazione al servizio di una ‘metropoli collettiva’ euro-americana è una finzione che ha il grave inconveniente di minimizzare il modo in cui l’Europa ha ‘vomitato’ (Shlomo Sand) i suoi ebrei, il ruolo svolto nella fondazione di Israele dalle conseguenze del nazismo e dell’antisemitismo, la violenza della guerra civile europea di cui gli ebrei sono le principali vittime, dunque la complessità delle motivazioni che hanno portato le Nazioni Unite nel dopoguerra mondiale a conferire legittimità al nuovo Stato su una parte del territorio della Palestina storica”.¹³

Quello che Balibar sembra suggerire è che non si può ridurre il sionismo a un burattino dell’imperialismo europeo e, tantomeno, la Shoah a mero pretesto per favorire la colonizzazione. Meno comprensibile, a mio parere, il riferimento alla metropoli collettiva, come se nel concetto di imperialismo non fosse contenuto quello di contraddizioni inter-imperialiste. Piuttosto, la critica dello Stato coloniale dovrebbe essere approfondita estendendosi allo Stato nazionale in quanto tale, poiché esso si è storicamente affermato perseguendo un’illusoria omogeneità etnica, anche attraverso forme di violenza particolarmente cruente. Non a caso Ben Gurion, tra i principali artefici della nascita di Israele, affermò esplicitamente nel 1941 che il trasferimento di popolazione su larga scala (leggi pulizia etnica) era un’idea oramai “rispettabile”. Il futuro premier dello stato sionista faceva riferimento alle contemporanee vicende belliche ma avrebbe potuto legittimare questa sua cinica affermazione anche richiamandosi alla massiccia e forzata deportazione su base etnica che si era verificata dopo la Prima Guerra Mondiale nell’ambito della formazione dei Paesi balcanici (“scambio di popolazioni” lo aveva definito con diplomatica ipocrisia il Trattato di Losanna del 1923).¹⁴ Inutile nascondersi che questo approccio può avere un rapporto problematico con la legittima aspirazione dei palestinesi a un proprio stato. D’altra parte, la prospettiva binazionale, mettendo in discussione la corrispondenza biunivoca tra statualità e nazionalità, rimanda proprio a questo complesso ordine di problemi che qui possiamo solo menzionare.

Tornando quindi a Balibar, la sua variante critica della narrativa palestinese non vuole certo negare “il senso del rapporto di dominazione” su cui si basa lo Stato di Israele “ma evita di ridurlo ad uno schema binario astratto o di essenzializzarlo”.¹⁵ Questa opera di necessaria de-essenzializzazione prevede anche la confutazione dell’idea che il popolo ebraico appartenga a una stessa etnia e cioè discenda dalla diaspora di un’unica nazione antica che, proprio in forza di questa ininterrotta linea di sangue, pretende di rivendicare legittimamente la propria patria ancestrale.
In realtà, sostiene Balibar, gli ebrei costituiscono un popolo unicamente perché condividono una tradizione etico-religiosa incentrata sulla trasmissione di un testo, affiancata da una finzione genealogica vissuta come “‘esilio’ ontologico”. Tale condivisione poteva declinarsi in molteplici appartenenze comunitarie (linguistiche, letterarie, poetiche ecc.) e fornire un quadro di credenze, conoscenze e speranze transnazionali radicalmente incompatibili con qualsiasi progetto statale. È solo nel XIX secolo, con l’ascesa dei nazionalismi e del moderno antisemitismo, che si afferma l’idea di uno Stato ebraico.
Oggi, l’accoppiamento immaginario tra cittadinanza israeliana e “popolo ebraico” ha l’obiettivo di legittimare lo Stato sionista quale centro politico-religioso rispetto all’ebraismo mondiale e, soprattutto, quello di identificare i nemici di Israele con i nemici dell’intero popolo ebraico. Balibar si dichiara convinto che questo tentativo di assimilare in modo totalitario la tradizione etico-religiosa ebraica con la “Grande Israele”, un’entità al contempo messianica e geopolitica, è destinato a generare fratture sempre più profonde all’interno della “diaspora”.
Questo perché oggi i cittadini israeliani (o comunque la loro maggioranza) sono complici, attivi o passivi, di un genocidio. E c’è di più. Perché la caratteristica peculiare dello sterminio dei palestinesi, rispetto ad altri fenomeni storici di simile natura, non è solo rappresentato dalla responsabilità dei discendenti del genocidio per eccellenza, ma soprattutto dal fatto che la strumentalizzazione della Shoah non cessa di partecipare alla giustificazione di quello che sta avvenendo a Gaza. Una partecipazione che avviene

sostenendo l’affermazione per la quale le ‘vittime del genocidio’ non potrebbero perpetrarlo a loro volta, ma anche contraddittoriamente, autorizzandoli a superare impunemente tutti i limiti del diritto e dell’umanità per ‘proteggersi’ dal suo eterno ritorno, dal quale dicono e credono di essere minacciati.¹⁶

Il genocidio di Gaza, dunque, ci pone di fronte a un rovesciamento di tutti i valori, morali e intellettuali, secondo Balibar: la Shoah, attraverso i suoi discendenti, per una sorta di “causalità ‘diabolica’”, genera il genocidio di Gaza e quindi “perde il proprio significato, non solo per gli ebrei, ma per tutti noi”.¹⁷ Di fronte a questo abisso, per la prima volta nella sua storia, il filosofo francese ha iniziato a rivendicare il suo essere ebreo, ricordando il nonno morto a Auschwitz. Una rivendicazione che ha il significato di una ribellione personale contro il destino che potrebbe attendere l’intero ebraismo: essere associato,

per molto tempo o forse anche per sempre, non più alla resistenza alle persecuzioni e alla ricerca dell’autonomia intellettuale, all’imperativo della moralità e della giustizia e alla discussione sui suoi mezzi (tra cui la rivoluzione), ma all’oppressione e allo sterminio di un altro popolo.¹⁸

La filosofia di fronte al genocidio. Conversazione su Gaza con Etienne Balibar, a cura di Luca Salza, Cronopio, Napoli 2025, p.57. ↩
Ivi, p. 58. ↩
Ivi, p. 59. ↩
Ivi, pp. 59-60. ↩
Ivi, pp. 60-61. ↩
Ivi, pp. 61-62. ↩
Ivi, p. 56. ↩
Ivi, p. 54. ↩
Ivi. p. 55. ↩
Ivi, p. 65. ↩
Ivi, p. 64. ↩
Ibidem. ↩
Ivi, p. 34. ↩
Cfr. Mark Levene, “Preannuncio delle catastrofi ebraica e palestinese. L’edificazione europea dello stato nazionale e le sue eredità tossiche, 1912-1948”, in Bashir Bashir e Amos Goldberg (a cura di), Olocausto e Nakba. Narrazioni tra storia e trauma, Zikkaron, Bologna 2023. ↩
La filosofia di fronte al genocidio, cit., p. 36. ↩
Ivi, p. 27. ↩
Ivi, p. 28. ↩
Ivi, p. 93. ↩

Facciamo il punto

Nico — Mon, 23 Feb 2026 22:55:45 +0000

di Giacomo Casarino

Il silenzio, l’eclissi dei movimenti antagonisti, salvo la parentesi “no-global” (Seattle – Genova) ha coinciso sostanzialmente con il congedarsi del neoliberismo, intrinseco, storicamente, all’ultima globalizzazione capitalistica. In effetti, il grande e spontaneo movimento pro-Gaza e contro il genocidio dei Palestinesi dell’ottobre scorso è stato mosso più da motivazioni etiche ed emotive che da ragioni meditatamente politiche, tant’è che non pare abbia sedimentato un seguito e soprattutto che abbia “aperto” alle tante implicazioni e ricadute che vi erano sottese. Notevole eccezione, da rimarcare, dopo il tentativo della Flotilla per Gaza, è l’iniziativa, ormai a scala europea, di boicottaggio delle navi che portano armi ad Israele, messa in atto dai portuali, a partire da quelli genovesi.

Ma quest’ordine mondiale, erede ancora del secondo dopoguerra, ma ancor di più della rottura del 1989, si è rotto definitivamente. La competizione economica si è tramutata, parzialmente travasata, in confronto militare tra Stati: dazi, sanzioni e guerra. E’ tornata prepotentemente la posta in gioco dell’egemonia mondiale, tra potenze e tra sistemi socioeconomici, il permanente exploit economico cinese sta li a dimostrarlo. Anche se non si può escludere uno sbocco a medio termine di spartizione del mondo in stile Yalta, a seguito dell’auspicabile fine della guerra combattuta tra USA/NATO e Federazione Russa in Ucraina.

L’unipolarismo USA non regge più, ma la sua caduta, sarà deflagrante: si preannuncia un non breve periodo di caos mondiale con ricorrenti rischi di guerra nucleare. La guerra nel tecnofascismo “feudale” dominante non è più un tabù, anzi essa viene proclamata artatamente e diffusamente nella comunicazione sociale come una necessità inderogabile: l’inetta ed autolesionistica Unione Europea se ne fa vessillifera.

Stiamo vivendo il trapasso, che appare ineludibile, al multipolarismo, condizione forse necessaria ma non sufficiente per uno “scongelamento” delle lotte e delle alternative. Perché il fallimento del neoliberismo (e delle sinistre che se ne sono impregnate) quanto alle aspettative che aveva suscitato sta comportando l’ascesa delle destre estreme, e non solo in Occidente, sintomo questo di un degrado intellettuale e morale (constatabile del resto anche nella vita quotidiana delle nostre città) che sfiora (o attinge a) l’imbarbarimento.

Ma assistiamo altresì al divorzio su scala universale a quello che era stato in passato il connubio vincente tra capitalismo e democrazia. Il dominio, da chiunque esercitato, prevale ed uccide il diritto (e non solo quello internazionale), complice la tecnologia che rimodella gli stessi rapporti di produzione. Si assiste ad una “grande sostituzione” del diritto (“La fine del diritto”, Ugo Mattei) attraverso determinazioni post-legali, predittive ed automatiche (il filtro delle grandi piattaforme, dei social media) ad opera del “capitalismo della sorveglianza” (attraverso raccolta dati, intelligenza artificiale ecc.).
La finanziarizzazione (gli “anonimi” fondi di investimento protesi più ad erogare dividenti agli azionisti piuttosto che alle merci da fabbricare) e gli algoritmi che governano in larga parte la produzione depotenziano la contrattazione collettiva, mandano in sottotraccia il conflitto di classe potendo far leva sul prevalente individualismo di massa velenosamente indotto dal sistema.
L’inedita, esponenziale crescita delle diseguaglianze frantuma e polarizza in due diverse sfere la società globale: la massa sterminata dei comuni mortali e, sull’altro versante, i tremila super ricchi che annovera il pianeta, le incontrastate élites dominanti.

Queste ultime non condividono pressoché nulla con la “restante umanità”: interessi, sentimenti, valori. L’aspirazione, velleitaria di Musk e dei suoi compari è quella, dopo aver rovinato l’ecologia terrestre, di involarsi verso altri habitat. Essi considerano il mondo come una sorta di “pianeta delle scimmie”, da cui spremere tutta la ricchezza possibile, per poi gettarlo via: impersonano al massimo livello l’attuale capitalismo di rapina delle risorse materiale e di quelle finanziarie.
L’affaire Epstein, con tutte le sue innumerevoli diramazioni non costituisce l’eccezione, bensì la fotografia più verace di tutto un milieux sociale e la prova più lampante del marcio che corrode e condanna irrimediabilmente l’Occidente nel suo insieme.
Mentre la diatriba tra gli intellettuali “politicamente corretti” (vedi ad esempio il quotidiano La Repubblica) si intesta la contrapposizione (di civiltà) tra autocrazie e democrazie, queste ultime hanno spesso già superato, sono andate ben oltre la soglia delle democrature, hanno neutralizzato il potenziale impatto delle elezioni e del suffragio universale (vedi tra l’altro l’effetto che ne consegue, l’astensionismo), non più ancorato a interessi di classe bensì stravolto e schiacciato dalla fallace comunicazione virtuale e dal regime della post-verità. Dunque, risulta marginalizzato il potere legislativo ed annullate le possibilità di alternative e di ricambio del potere. A causa di tre fattori che nel tempo sono andati intrecciandosi; la conversione, di durata ormai semisecolare, in senso neoliberale delle sinistre storiche, la disgregazione del tessuto sociale prodotta dal sistema, la demolizione della sfera pubblica (e cioè della politica), ed infine la privatizzazione dello Stato (modello esemplare ne sono gli Stati Uniti).

Il capitalismo odierno sarà “crepuscolare”, per dirla alla Roberto Fineschi, ma certamente è riuscito a corazzarsi pesantemente rispetto ad ogni pur minima scalfittura, in particolare è riuscito a disintegrare possibili soggettività e volontà alternative.
L’orizzonte sembra chiuso e cupo, salvo l”astuzia della ragione” e le imprevedibili svolte della storia, quasi che siamo destinati ad attendere come unica risorsa in campo una lenta presa di coscienza di massa dell’insostenibilità dell’esistente e dunque un suo ripudio universale, attraverso le armi pacifiche dell’esodo, dell’insubordinazione e del boicottaggio.

E purtuttavia qualcosa si muove: ad onta delle persistenti teorie terzomondiste del delinking (la disconnessione dal capitalismo globale), il conflitto, la principale contraddizione è tornata sui punti alti del (passato) sviluppo, e cioè negli Stati Uniti, stretti tra un esplosivo debito pubblico, il fallimento delle politiche daziarie di Trump e l’azione corrosiva di de-dollarizzazione portata avanti dai Paesi BRICS. Finora lo scontro, che sta alla base delle indecisioni e dei frequenti voltafaccia del Presidente MAGA, si situa tra due frazioni del blocco dominante, tra il deep state e i fondi di investimento da una parte e la tecnofinanza delle piattaforme digitali, in testa in particolare alla Silicon Valley. Ma questo scontro è uscito fuori dai binari del potere per investire, in virtù della politica anti-immigrazione, i settori popolari: in presenza di una popolazione abbondantemente armata siamo in presenza negli USA di una “guerra civile strisciante”. Quel che ancora manca perché il conflitto esca fuori completamente dalle coordinate del sistema è il formarsi di un’autonoma opinione e forza alternativa: ma forse qualcuno ci sta lavorando.

Immaginari distopici contemporanei. Economia, lavoro e ambiente. Potere, conflitti e violenza

gioacchino toni — Sun, 22 Feb 2026 21:00:18 +0000

di Gioacchino Toni

Nell’introdurre il volume Immaginari distopici contemporanei (Edizioni di Storia e Letteratura, 2025), i curatori Manuela Ceretta, Alessandro Dividus e Federico Trocini sottolineano come il pessimismo contemporaneo derivato dalla percezione di vivere in un mondo segnato dall’ingiustizia e dall’assenza di futuro abbia strutturato un immaginario distopico all’insegna del fatalismo e dell’arrendevolezza nei confronti del deteriorarsi della realtà attuale e prossima, un immaginario che non prospetta opzioni di lotta collettiva finalizzate ad alternative migliori.

Dopo aver guardato, in uno scritto precedente, ai saggi raccolti nelle sezioni Distopie e società digitale e Corpi, immagini ed emozioni, viene di seguito fatto riferimento agli interventi raggruppati negli ultimi due blocchi del volume: Economia, lavoro e ambiente e Potere, conflitti e violenza. In apertura del primo di questi ultimi blocchi, Maria Pia Paternò si sofferma sulle modalità con cui viene affrontato l’universo lavorativo e la disoccupazione nel romanzo distopico La scuola dei disoccupati (2006) di Joachim Zelter. Ad essere messa in scena è una struttura finalizzata alla creazione di soggetti prestazionali che, pur differenziandosi dai classici luoghi concentrazionari totalitari non manca di rinviare ad essi. In tale spazio gli ospiti sono sottoposti a una sorta di tabula rasa che, insieme alla cancellazione, prevede una riscrittura dell’individuo alla luce della prestazione relegando all’impotenza coloro che rifiutano di integrarsi.

Valentina Romanzi mette a confronto le distopie anticapitaliste che si riscontrano in Ubik (1969) di Philip K. Dick e in Pane non autorizzato (2019) di Cory Doctorow. Se Dick si preoccupa maggiormente «di trasmettere la “non conciliabilità” del reale, di cui lo stesso capitalismo è una delle manifestazioni, Doctorow propende invece per una denuncia diretta e ben più esplicita di due dei principi della società occidentale contemporanea: il potere spropositato delle mega-corporazioni e il trattamento disumano riservato ai rifugiati» (p. 163).

Mentre in Ubik viene messo alla berlina il consumismo degli anni Cinquanta e Sessanta, in Pane non autorizzato viene criticata la mercificazione della conoscenza della società post-industriale. «Il disprezzo di Dick per il sistema capitalista americano è evidente; in Ubik, tuttavia, non si spinge fino al punto di suggerire una qualche forma alternativa sul piano dell’organizzazione socio-economica» (p. 169). Per quanto irrida e denunci i processi di reificazione nella società consumistica della seconda metà del Novecento, in cui vige il primato assoluto del Prodotto sulla vita degli individui, nel suo romanzo Dick non ne prospetta il superamento. Se in Ubik tutto viene ridotto a prodotto, in Pane non autorizzato ogni cosa è trasformata in servizio commercializzabile, persino l’atto di pirateria informatica. «Mentre il potenziale critico di Ubik finisce per smarrirsi nelle riflessioni ontologiche che costituiscono parte fondamentale del romanzo di Dick, in Pane non autorizzato l’obiettivo polemico è chiaro ed esorta a non rassegnarsi alla presunta inesorabilità del sistema capitalistico» (p. 174).

Le distopie meritocratiche e i timori egualitari sono al centro del saggio di Alessandro Dividus che prende il via guardando al racconto distopico The Rise of Meritocracy (1958) con cui il sociologo Michael Young denuncia i pericoli di una società democratica orientata a una ridistribuzione del potere su base meritocratica. A partire dagli anni Novanta del secolo scorso si sono moltiplicate le narrazioni distopiche incentrate sulla questione meritocratica con la sua incidenza sulle disparità sociali e sul concetto stesso di cura. Se nel suo racconto Young aveva insistito su come la logica meritocratica potesse perpetuare le diseguaglianze sociali creando nuove forme di aristocrazia, in Mater Class (2020) di Christina Delacher si denunciano i rischi derivanti da un’organizzazione sociale meritocratica che, con l’ausilio dell’eugenetica, si propone di eliminare l’ineguaglianza. Dividus si sofferma anche su Genus (2011) di Jonathan Trigell e The Ten Percent Thief (2023) di Lavanya Lakshminarayan, come esempi di romanzi incentrati sui rischi derivanti dai sistemi gamificati basati sugli incentivi che alimentano la logica meritocratico-competitiva. In conclusione del suo saggio, lo studioso evidenzia come nella narrativa distopica incentrata sulla questione meritocratica si sia passati da un’analisi di tipo politico, come quella proposta da Young sul finire degli anni Cinquanta, a un’interiorizzazione del tema nei romanzi più recenti «che, pur mettendo in guardia dalle distorsioni sociali generabili, non propone vere e proprie soluzioni a livello politico-istituzionale, bensì drammi esistenziali di protagonisti inermi di fronte a un meccanismo irrefrenabile» (p. 187).

Guardando al manga Devilman (1972) di Kiyoshi ‘Go’ Nagai e al suo adattamento di Masaaki Yuasa per la piattaforma Netflix intitolato Devilman Crybaby (2018), Augusto Petter indaga l’idea di apocalissi indotta dall’umanità e la scomparsa di ogni netta distinzione tra bene e male. Tale universo distopico, che ha nello sviluppo tecnologico una delle cause principali della rovina dell’umanità, è segnato da un cupo pessimismo, tanto che gli appelli all’assunzione di responsabilità individuale e collettiva non evitano la distruzione totale dell’umanità.

L’ultimo blocco di scritti – Potere, conflitti e violenza – si apre con un intervento di Angelo Arciero che guarda alle modalità con cui, nel corso dei decenni, le narrazioni distopiche si sono rapportate con l’immaginario introdotto da Nineteen Eighty-Four (1949) di George Orwell. Lo studioso delinea tre differenti fasi in cui può essere distinta la percezione dell’opera orwelliana: la fase della “sorveglianza di Stato”, compresa tra la metà Novecento, quando viene scritto il celebre romanzo, fino alla metà degli anni Ottanta del medesimo secolo; la fase della “società della sorveglianza”, da metà anni Ottanta al cambio di millennio; l’attuale fase della “cultura della sorveglianza” contraddistinta dal fatto che ognuno è al contempo sorvegliato e sorvegliante.

Nel corso della prima di tali fasi, le narrazioni distopiche restano sostanzialmente aderenti ai canoni orwelliani nel riproporre le tensioni tra Stato e individuo sebbene presentino un crescente depotenziamento ideologico. Le ansie che attraversano tali narrazioni risultano via via rafforzate dall’introduzione di nuovi strumenti tecnologici che divengono fondamentali nella fase della società della sorveglianza che, pur continuando a richiamare l’immaginario orwelliano, tende a focalizzarsi sullo sviluppo della sorveglianza nella società dello spettacolo e sul crescente ruolo che vengono ad assumere le logiche commerciali; emblematico in tal senso è The Truman Show (1998) di Peter Weir in cui il narcisismo collettivo sfruttato dalla società dei consumi tende a sostituirsi all’ansia del controllo visivo di matrice totalitaria. L’isola dei senza memoria (1994) della scrittrice giapponese Yōko Ogawa può, secondo lo studioso, essere visto come esempio di narrativa di transizione che conduce, nel nuovo millennio, a immaginari distopici in cui gli aspetti specificatamente incentrati sulla sorveglianza e sulle degenerazioni autoritarie si intrecciano con le questioni demografiche, i disastri ambientali, i movimenti migratori, la crisi delle identità nazionali, le problematiche genetiche e gli effetti culturali e sociali dei social network. Le distopie del nuovo millennio, in cui non sempre le componenti autoritarie costituiscono l’elemento centrale delle narrazioni, tendono spesso ad essere caratterizzate da un ripiegamento intimistico in cui il conflitto tra potere e individuo assume forme assai differenti da quelle prospettate dall’opera di Orwell, come nel caso dei romanzi The Circle (2013) e The Every, (2021) di Dave Eggers.

Federico Trocini prende in esame due romanzi, uno statunitense ed uno italiano, che, per quanto differenti per contesto e modalità narrativa, riflettono alcune ossessioni che agitano l’Occidente legate al suo avviarsi al tramonto in balia di culture e civiltà altre. Sul versante statunitense viene fatto riferimento in particolare al romanzo The Turner Diaries (1978) di William Luther Pierce, figura di primo piano del suprematismo bianco nordamericano degli anni Settanta. Nonostante lo scarso valore letterario, il romanzo continua ancora oggi ad avere una certa diffusione negli ambienti della destra radicale. Pur rifacendosi a un genere distopico a sfondo razziale che vanta una solida tradizione negli USA a partire dalla prima metà dell’Ottocento, l’opera di Pierce prende a modello sia The Iron Heel (1908) di Jack London, per la trama e per alcuni espedienti narrativi, sia il Catechismo del rivoluzionario (1871) del nichilista russo Sergej Nečaev, da cui trae il profilo del “perfetto rivoluzionario”.

Attraverso l’espediente del ritrovamento di un diario, Pierce ripercorre la lotta tra un movimento popolare di resistenza e un Sistema ordito dal “giudaismo internazionale” attraverso la manovalanza afroamericana che ha preso il potere negli Stati Uniti. Se negli scenari distopici immaginati da London la lotta ha basi socio-economiche, in quelli di Pierce ha base razziale. Per quanto si tratti di un romanzo fantapolitico, anche se risulta difficile stabilire fino a che punto possa rientrare nel genere distopico, scrive Trocini, di certo The Turner Diaries eccede la sua funzione romanzesca presentandosi come “breviario del perfetto terrorista” e “manifesto ideologico”. Oltre a farsi promotore di un viscerale razzismo, il testo si contraddistingue anche per una feroce critica nei confronti della cultura liberale, accusata di essere la principale causa di disgregazione della società tradizionale.

Rispetto al panorama statunitense, in Europa la narrativa che si rifà allo “scontro di civiltà” guarda maggiormente al pericolo islamico. Trocini ricorda a tal proposito romanzi di autori come i francesi Michel Houellebecq e Laurent Obertone, la russa Elena Chudinova e gli italiani Roberto Vacca, Giuseppe Fraschetti, Paolo Frusca, Italo Bonera, Davide Longo, Sione Farè e, in particolare, Pierfrancesco Prosperi, autore di una trilogia fantapolitica che prospetta la graduale islamizzazione del Paese e la perdita dell’identità occidentale. Trocini sottolinea come nelle opere di Prosperi non venga messa in scena l’invasione dell’Italia da parte di un soggetto statale esterno, quanto piuttosto una graduale conquista dall’interno derivata da una sorta di suicidio politico-culturale operato dalle classi dirigenti italiane, dagli intellettuali progressisti e da esponenti della Chiesa.

Nonostante le tante differenze, Trocini si dice convinto che ad accomunare le narrazioni di Pierce e Prosperi sia una critica radicale alla cultura liberale e alla sua povertà valoriale. «Se per Pierce la cultura liberale rappresenta infatti l’arma tramite cui gli ebrei si propongono di infiacchire gli americani, eroderne la purezza razziale e, così facendo, perpetuare il proprio dominio mondiale, per Prosperi essa finisce, sia pure lungo strade diverse, per svolgere una funzione analoga, a beneficio di un’altra minoranza, gli immigrati di fede islamica, che, al pari degli ebrei, intende nondimeno porsi come se fosse maggioranza» (p. 235).

Alla letteratura russa guardano gli scritti di Lara Righi e di Dontaella Possamai. La prima affronta l’universo postatomico che ha ricondotto gli abitanti di Mosca a sopravvivere cibandosi di topi in una città rurale e arcaizzata a un paio di secoli da una tremenda catastrofe atomica raccontato dalla scrittrice russa Tat’jana Tolstaja nel suo romanzo Kys (2000). Dopo aver indagato il tema del degrado ambientale in relazione alla rappresentazione del corpo umano e i passaggi incentrati sull’oppressione e la violenza domestica a cui sono sottoposti soprattutto i personaggi femminili, la studiosa si sofferma sulle modalità con cui viene rappresentata la figura del leader e le strategie attraverso cui esercita il potere. Righi mette in luce come nel caso della scrittrice russa il genere narrativo distopico divenga un espediente per alludere ai grandi cambiamenti che hanno attraversato il Paese nel passaggio dalla sua storia sovietica a quella post-sovietica con particolare attenzione a come è cambiata la figura dello scrittore nel corso di questa trasformazione epocale.

Rimanendo in Russia, al sistema culturale e alla tradizionale importanza riservata alla letteratura non solo in ambito cultuale, ma anche politico e sociale, Possamai esamina le narrazioni distopiche e apocalittiche che, ultimamente, sembrano permettere, più di altri generi, forza critica grazie anche alla maggiore diffusione del genere. Secondo la studiosa, la produzione russa contemporanea definibile utopica si snoda lungo due assi principali che vanno da una polarità anti-utopica, espressione di rassegnazione, passività e arrendevolezza, a una che, invece, contempla la possibilità umana di giungere alla realizzazione di eutopie postdistopiche in cui viene prefigurata una possibile salvezza e rinascita.

Se nella Russia post-sovietica diverse articolazioni del fantastico conoscono un certo successo già negli anni Novanta del secolo scorso, le narrazioni post-apocalittiche iniziano a diffondersi soprattutto nel nuovo millennio, come attesta il grande successo ottenuto dalla trilogia Galassia Metro (dal 2005) di Dimitrij Glukhovsky – capace di dare il via a una interminabile serie di romanzi a cui hanno concorso molteplici altri autori – o alle due opere dello stesso scrittore Post (2022) e Post. Spastis’ i sokhranit’ (2023) con cui Glukhovsky si sposta dalla polarità anti-utopica, in cui l’umanità è letteralmente in balia della catastrofe, a quella utopica che lascia intravedere una possibilità di salvezza per il genere umano.

A chiudere la sezione, e con essa il volume, è uno scritto di Gabriele Catania che indaga la difficoltà con cui le narrazioni distopiche delineano scenari geopolitici credibili più o meno prossimi nel tempo. Difficoltà riconducibili, secondo lo studioso, sia al fatto che il genere tende solitamente a porsi come monito rivolto ai contemporanei, sia alla complessità del mondo contemporaneo che rende arduo prospettare futuri plausibili. Catania sottolinea come letteratura distopica e geopolitica non siano però due universi inconciliabili: report del National Intelligence Council statunitense e del NATO Defense College, ad esempio, prospettano scenari non così dissimili da quelli immaginati dalla fiction distopica che si dimostra dunque un’importante palestra mentale per “pensare l’impensabile” che, però, potrebbe darsi.

Immaginari distopici contemporanei. Distopie e società digitale. Corpi, immagini ed emozioni