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Il Partito della banlieue

Sandro Moiso — Fri, 30 Oct 2026 21:00:22 +0000

di Emilio Quadrelli

[Ai fini di una più ampia riflessione politica sugli avvenimenti e le rivolte delle ultime settimane, si rende necessaria la ripubblicazione, in versione ridotta e quasi del tutto priva del ricco apparato di note originario, di un saggio di Emilio Quadrelli apparso precedentemente, con il titolo Ri–cominciamo a dire Lenin. Dal “Partito di Mirafiori, al “Partito della banlieue”, in appendice al volume di Gioacchino Toni e Paolo Lago: Spazi contesi, cinema e banlieue, pubblicato dalle edizioni Milieu nel 2024. – S.M.]

Il presente testo proverà a dire qualcosa intorno alla banlieue utilizzando prevalentemente quella letteratura di riferimento [che] ha provato a leggere e descrivere la banlieue optando per una metodologia di ricerca prevalentemente etnografica. Una metodologia che, chi scrive, in passato ha potuto fare interamente sua avendo sia la fortuna, sia l’intuito di essere nella banlieue parigina nel 2005 e nel 2006. Venendo al presente, avendo a disposizione limitate risorse per scrivere un testo di ricerca mi è sembrato opportuno tentare l’elaborazione di un “testo politico” […]. Un ragionamento, quindi, che assume la banlieue come modello ideal – tipico in grado raccontare qualcosa di essenziale su ciò che caratterizza vita e destini delle masse subalterne contemporanee non solo in Francia. La banlieue come paradigma è ciò che qua si prova a argomentare.

Detto ciò andiamo al sodo e cominciamo con il chiederci, intanto, perché il partito della banlieue?
Parlare del partito della banlieue necessita di alcuni chiarimenti poiché, il farlo, potrebbe essere foriero di non pochi malintesi soprattutto da parte di chi, facendo anche involontariamente proprie le retoriche della borghesia e dei suoi cani da guardia, legge la banlieue come sinonimo di marginalità, eccedenza, lumpen ecc. ecc., ovvero come il luogo per eccellenza di quei mondi sociali, storicamente sconfitti ed espulsi dalla storia in quanto vittime dei processi di modernizzazione.

Mondi sociali in estinzione dei quali, nella migliore delle ipotesi, occorre farsi carico semplicemente in maniera caritatevole. Secondo queste retoriche, così come la rivoluzione industriale aveva comportato la riduzione in povertà di una quota delle classi e dei ceti sociali delle società preindustriali, anche la rivoluzione globale produce inevitabilmente i suoi poveri. Al contrario, l’oggettiva condizione di esclusione e marginalità delle popolazioni che abitano il contesto delle banlieues, ossia delle zone periferiche delle metropoli globali, prefigura il destino di gran parte delle classi sociali subalterne contemporanee¹ rappresentando quindi la storia del nostro presente. In altre parole, la banlieue è l’esatta cristallizzazione della condizione proletaria attuale, una condizione frutto di quelle pratiche di governance coloniale che rappresentano il progetto strategico per eccellenza dell’attuale comando capitalistico. In tale ottica, allora, le banlieues sono le nostre officine Putilov².

È lì che si situa l’attuale composizione di classe e da questa composizione bisogna saper partire. Leggere la classe³. Ma leggere la classe significa soprattutto cogliere e interpretare la sua soggettività. Non si può, e su questo occorre riconoscere quanto l’insegnamento leniniano si mostra costantemente attuale, osservare la classe solo e semplicemente nel suo essere oggettivo poiché, in prima istanza, è proprio nella classe e nei suoi comportamenti che si manifesta l’albero verde della vita, qua sta il partito.

Ma che cos’è il Partito? Il partito è un essere vivente che di questo albero è il frutto maturo, nell’agire del partito ogni oggettivismo è del tutto privo di senso poiché presupporrebbe, questo l’errore fatale di tutti i dogmatici estranei alla dialettica marxiana, una classe che entra in gioco solo attraverso gli input forniti dal partito. Ma, se la storia è la storia delle lotte di classe, questo assunto è del tutto privo di senso. Non sono le masse che devono andare a scuola dal partito ma il partito che deve comprendere ciò che le masse portano in seno, e lo deve comprendere a partire dal punto più alto della soggettività di classe. Deve, cioè, assumere i comportamenti della classe, farli propri operando però un salto qualitativo. Deve, da un lato, modellarsi sui comportamenti della classe, dall’altro dare a questi comportamenti progettualità tattica e forza organizzativa ed è esattamente qua che prende forma il discorso intorno alla banlieue.

In questi anni […] abbiamo visto la reiterata esplosione di questi territori, alla quale ha drammaticamente fatto da contraltare l’assenza di una iniziativa di partito. Questo, del resto, non è frutto del caso. L’assenza di un’iniziativa di partito non è altro che il frutto di una estraneità nei confronti di una composizione di classe mai completamente oggetto dell’inchiesta militante o dell’assunzione di questa come incipit indispensabile per la messa a punto di una struttura organizzativa in grado di raccogliere e trasformare in ipotesi di potere sino in fondo tutta la carica sovversiva posta in atto dalla soggettività di classe. È possibile entrare in relazione con la classe se questa, a conti fatti, rimane un oggetto misterioso? È possibile parlare alle masse se se ne snobbano i comportamenti? Rispondiamo prendendo a prestito il Lenin del 1905. In quel contesto la gran massa degli operai che danno vita alle giornate rivoluzionarie ha poca coscienza politica ed è distante e persino avversa alla teoria socialdemocratica ma, per Lenin, non è questo il punto. Centrale diventano due aspetti: le fabbriche, ovvero il cuore del popolo rivoluzionario, si sono messe in movimento; i comportamenti soggettivi di questi operai vanno di gran lunga oltre le loro momentanee rappresentanze ideologiche. Ciò che a Lenin realmente interessa è la radicalità che questa soggettività di classe mostra dentro la lotta. La classe combatte, si arma, è approdata all’insurrezione, senza averne coscienza è vero, ma la sta praticando e, aspetto non proprio irrisorio, sta spingendo la lotta oltre le stesse anticipazioni di partito. Le masse si organizzano per le battaglie di strada. Rispondono colpo su colpo a esercito e polizia. L’esercito stesso inizia prima a disertare i combattimenti contro gli operai e poi a rivoltarsi verso gli ufficiali. Nella lotta le masse trasformano, anche ideologicamente, se stesse. Questo è quanto interessa a Lenin. L’insurrezione è in atto, questo e solo questo è ciò che conta.

Nessuno può sapere a quali esiti porterà, perché l’insurrezione è guerra, combattimento, organizzazione militare, tutte cose che si imparano solo facendole. In ogni caso, comunque vada, questo sarà un’esperienza fondamentale per le masse. È questa esperienza che il partito deve essere in grado di assimilare e fare propria. Sono questi passi reali compiuti dalle masse nel fuoco del conflitto, negli scontri di piazza contro la polizia a essere il vero metro di giudizio. Non vi è risoluzione di partito che, di fronte a ciò, possa valere qualche cosa. Ecco l’inchiesta leniniana in atto. Ecco il legame di Lenin con la classe. Riportiamo tutto ciò alle insorgenze proletarie attuali delle quali, la banlieue rappresenta la migliore delle esemplificazioni. Lì una giovane classe mostra di battersi senza particolari remore. Lì il soggetto proletario del presente e del futuro pone in mostra una “nuova scienza delle barricate”. Lì vi è il laboratorio politico della classe contemporanea. Lì, se non vogliamo relegare il comunismo in quanto movimento che abolisce lo stato di cose presente in mero rituale ossificato, dobbiamo volgere lo sguardo. Ciò che occorre cogliere è la “concretezza” della classe, non la sua idealistica astrazione. Come ha ben spiegato Marx, dobbiamo calarci negli inferi di Manchester e abbandonare i vellutati mondi celestiali delle idee poiché solo dentro Manchester diventa possibile comprendere la classe e la sua soggettività, ma la classe non può che essere il frutto delle costanti trasformazioni che fanno da sfondo al modo di produzione capitalista ed è a partire da queste che, volta per volta, si ridetermina la classe tanto nella sua concretezza quanto nella sua soggettività. La classe non è qualcosa di astorico e, in fondo, sempre uguale a se stessa. Cogliere la classe nel presente significa, per prima cosa, osservare le ricadute concrete e materiali che l’era globale ha comportato, affrontare la questione della marginalità e dell’esclusione sociale diventa, pertanto, il passaggio obbligato.

Il tema dell’esclusione sociale conosce oggi una fortuna inaspettata tanto da emanciparlo dagli angusti e ristretti ambiti disciplinari in cui, tradizionalmente, è stato ascritto. Mentre, classicamente, a occuparsi di esclusione sociale sono state discipline quali l’antropologia culturale, la sociologia della devianza e, in particolare negli ultimi anni, la sociologia della cultura oggi questa è diventata tema non secondario della teoria politica. Tutto ciò, già di per sé, è indicativo di quanto l’era attuale sia attraversata da un insieme di trasformazioni in grado di scompaginare per intero le coordinate concettuali di un’intera epoca. Non a caso gli stessi movimenti operai, proletari e comunisti che, nei confronti dei temi dell’esclusione sociale, hanno sempre nutrito interessi a dir poco vaghi oggi sono obbligati ad assumere tale condizione come uno degli aspetti centrali per la costruzione dell’organizzazione di classe. Legittimo, quindi, domandarsi che cosa sia accaduto.
Occorre, pur sommariamente, ricostruire la storia di un concetto.

Obiettivamente, l’esclusione sociale, ha sempre rimandato ai mondi della marginalità. Una marginalità che poteva essere ascritta a due ambiti. Il primo riconducibile direttamente al mondo dei poveri, il secondo a quello degli “anormali”. Per quanto, in non pochi casi, i due ambiti abbiano finito con l’incontrarsi, analiticamente occorre tenerli separati. Partiamo, pertanto, a definire l’ambito della povertà e a domandarci per quali motivi, i movimenti operai e comunisti, si siano sostanzialmente disinteressati di tale ambito sociale. Chi sono i poveri e in che cosa si distinguono dagli operai e dai proletari? Fondamentalmente in una cosa: i poveri non sono una classe sociale e, questo in realtà l’aspetto decisivo, i poveri non sono, né possono esserlo, una classe storica. A differenza del proletariato, deputato a diventare agente della storia universale in quanto classe in grado di incarnare l’interesse generale, il povero consuma la sua esistenza dentro una dimensione mesta sia sul piano empirico sia su quello della scena storica. Il povero, il marginale, l’escluso non sono in grado di rovesciare alcun rapporto di forza poiché, si potrebbe dire, la loro condizione si colloca fuori da una relazione dialettica ancorché nella dimensione servo-padrone. Del resto, mentre è pensabile la dittatura operaia, proletaria e contadina, come forma politica in grado di organizzare il potere di classe in un determinato territorio a dir poco dadaista sarebbe un’ipotesi teorica che si fondasse sulla prospettiva della dittatura rivoluzionaria dei poveri. In poche parole, il marginale, il povero, il socialmente escluso incarnano sempre, almeno sotto il profilo economico e sociale, una disgregazione seguita ai processi di modernizzazione. Ciò che li caratterizza è un sostanziale declassamento che li fa precipitare ai margini della vita sociale. Non a caso, il socialmente escluso, è per lo più estraneo all’ambito della produzione e la sua vita si dipana tra assistenza pubblica e/o religiosa o attività illegali di piccolo cabotaggio. Lo stesso disoccupato, in quanto esercito industriale di riserva, ha ben poco a che spartire, indipendentemente dalle condizioni empiriche nelle quali può ritrovarsi, con il povero e il marginale. Solo nel caso in cui, in seguito ad un prolungato stato di disoccupazione, l’operaio vive un oggettivo processo di declassamento e la sua iscrizione al mondo della marginalità diventa un fatto acquisito ma, per l’appunto, ciò è il frutto di un passaggio dentro un ambito sociale completamente diverso. In quel caso, l’operaio declassato, si ritroverà in mezzo ad altri declassati provenienti dalle più svariate classi sociali. In poche parole l’esclusione sociale, classicamente, sembrava porsi fuori dai rapporti capitalistici di produzione.

Sotto tale profilo, ad esempio, il capolavoro di Hugo è quanto mai esemplificativo. Il mondo dei miserabili raccoglie, al contempo, tutti i residui delle ere passate e le “vite di scarto” del presente, poiché escluse definitivamente dal ciclo di produzione capitalista. Questo mondo, sempre propenso a compiere un colpo di stato dal basso, non mira alla presa del Palazzo d’Inverno ma, ben più prosaicamente, al portafoglio di qualche malaugurato passante o, nella migliore delle ipotesi, agli arredi di qualche abitazione o negozio momentaneamente non custodito. In non pochi casi, il colpo di stato, è tentato o realizzato verso i propri simili per sottrargli le piccole fortune momentaneamente acquisite.

Nei confronti del potere politico e della polizia in particolare, questi ambiti si mostrano a dir poco ossequiosi, sempre pronti a vendere qualcuno in cambio di un momentaneo salvacondotto, qualche moneta o per acquisire un piccolo credito da consumare in una futura occasione. In non poche occasioni, inoltre, i socialmente esclusi non si sono fatti problemi a svolgere il “lavoro sporco” per conto del potere legittimo, in funzione antioperaia e antiproletaria. Più modestamente come crumiri o con qualche pretesa in più in veste di novelli pretoriani. Per l’insieme di questi motivi, agli occhi della classe operaia e del proletariato, sono sempre stati percepiti come corpo estraneo se non come veri e propri avversari del fronte di classe. Dalla Brigata dei Macellai sino ai mazzieri fascisti il rapporto tra movimento operaio e marginalità sociale non è mai stato particolarmente amorevole.

Il secondo ambito tipico del socialmente escluso, come si è detto, è riconducibile a quell’insieme di comportamenti ascrivibili ai mondi dei cosiddetti anormali. Un mondo quanto mai variegato che, attraverso i secoli, ha accolto nel suo grembo dal folle all’omosessuale. Il socialmente escluso, in questo caso, è sempre il frutto di un ordine discorsivo e di un effetto di potere dal duplice scopo: sperimentare in vitro tecniche di controllo e di disciplinamento il cui utilizzo, in un processo a cascata, può essere esteso ai più svariati ambiti sociali; uniformare i comportamenti e i costumi della popolazione al fine di rendere la nazione più forte e più sana. Per sua natura il termine “anormale” è talmente polisemico da potersi, volta per volta, applicare a qualunque comportamento socialmente non convenzionale, in un preciso risvolto storico. […] Nelle nostre società “civilizzate”, tuttavia, l’ordine discorsivo intorno agli “anormali” non si è estinto ma ha semplicemente cambiato indirizzo cogliendo l’anormalità in quei comportamenti, come ad esempio nel caso degli ultras, in qualche modo turbativi di un ordine sociale che, per definizione, è dato per pacificato.

Ma torniamo a occuparci della dimensione “strutturale” dell’emarginazione sociale. Andando al sodo se, come si è detto, non è il reddito in quanto tale a definire gli ambiti della marginalità e dell’esclusione attraverso quale criterio diventa definibile l’ambito dell’esclusione sociale?
Rispondere che la dimensione del lavoro, e in particolare del lavoro salariato, è stata a lungo la condizione necessaria e sufficiente al contempo per delimitare il campo dell’esclusione e della marginalità è certamente vero ma, a sua volta, tale condizione era il frutto di una reciprocità che ha fatto da sfondo alla modernità, ossia alla nascita del modo di produzione capitalista. Parafrasando Carl Schmitt potremmo facilmente sostenere che il rapporto borghesia e proletariato per quanto improntato oggettivamente su un criterio di nemicità si è sempre dato dentro una relazione di eguaglianza: nemici sì, ma di pari grado e dignità. […] Nel rapporto tra proletariato e borghesia sembra rivivere quello jus publicum che aveva regolarizzato la guerra tra stati legittimi, ossia europei, sino al delinearsi della guerra imperialista.

[…] Il socialismo, ovvero la teoria politica della nuova classe in grado di incarnare, e in maniera definitiva, l’universale poggia per intero sul punto d’approdo della filosofia classica borghese. Il ciclo storico progressivo della borghesia, sotto il profilo concettuale, si consuma in Hegel e Feuerbach lasciando irrisolta la questione della nuova classe che questo mondo ha partorito: il proletariato. Engels e Marx, facendo leva sui titani della borghesia, porranno a regime la teoria della parte “cattiva” della storia, della negazione del modo di produzione capitalista. In virtù di ciò la guerra tra proletariato e borghesia è un conflitto riconosciuto da entrambi i contendenti come legittimo. Palesemente, dentro tale cornice, non vi è spazio per l’esclusione. Non per caso, come avviene in ogni conflitto legittimo, la possibilità della mediazione, del ricorso all’arte della diplomazia e via dicendo è sempre possibile. Uno scenario che, nei nostri mondi, si è obiettivamente eclissato.

Oggi noi riscontriamo come la condizione di socialmente escluso sia ben distante dall’indicare le classiche e in gran parte endemiche sacche di marginalità, ma come tale condizione si sia estesa a corpose quote di forza lavoro salariata. Ma tutto ciò da che cosa trae origine? Attraverso quali passaggi ciò si è reso possibile? Che cosa ha reso così familiare la condizione dell’esclusione? La questione non è liquidabile in poche battute poiché la repentina caduta dentro l’ambito dell’esclusione sociale è il frutto di più fattori che, nel corso dell’analisi, vanno tenuti costantemente a mente. Non si tratta, infatti, del semplice e meccanico riflesso di una condizione oggettiva (le trasformazioni intervenute dentro il ciclo produttivo) ma, piuttosto, il risultato di un insieme di interventi oggettivi (economici), soggettivi (politici) e teorici che hanno contribuito alla messa in forma dello scenario attuale. Una nuova definizione del concetto di esclusione sociale deve, pertanto, tenere costantemente a mente l’intreccio di queste tre dimensioni.

L’irrompere dell’esclusione sociale come fenomeno interno alla condizione lavorativa di corpose quote di forza lavoro ha iniziato a delinearsi con l’era del cosiddetto capitalismo globale il quale ha coinciso, a grandi linee, con il crollo dell’URSS e la fine del bipolarismo. Da quel momento in poi, avendo a mente la condizione della forza lavoro salariata occidentale, si è assistito a una sorta di globalizzazione in basso della condizione operaia e proletaria. Tutto questo all’interno di un doppio movimento. Per un verso, attraverso i processi di delocalizzazione ed esternalizzazione dei processi produttivi, il ciclo della merce ha iniziato a essere dislocato nelle più svariate aree del mondo mentre, al contempo, le condizioni di vita e di lavoro presenti nei Paesi non occidentali ha iniziato a plasmare le relazioni lavorative anche dell’ex Primo mondo. La ricerca di sempre maggiore produttività e riduzione del costo del lavoro, accompagnata a cospicui provvedimenti di detassazione dei profitti, è stata la linea di condotta del comando capitalistico internazionale.

Nonostante le tensioni e gli squilibri che hanno attraversato e attraversano sempre più i diversi gruppi imperialisti nei confronti della forza lavoro salariate questi blocchi si sono mossi in maniera assolutamente unitaria e compatta. L’attacco alle condizioni di vita delle masse ha conosciuto picchi che, solo pochi anni addietro, neppure i più reazionari e destrorsi capitalisti avrebbero neppure ipotizzato. Un attacco che ha comportato non solo la “semplice” riduzione di salario, di garanzie, di diritti interni al luogo di lavoro e produzione ma si è dipanato su tutti gli ambiti sociali.

Il costo del lavoro, infatti, non si limita alla semplice questione salariale ma investe, o almeno ha investito specialmente nei Paesi dell’Europa occidentale, tutto quell’insieme di “diritti sociali” non direttamente collegati agli ambiti aziendali. In questo senso il costo del lavoro associa alla voce salario propriamente detta una serie di aspetti complementari quali pensioni, sanità, scuola ecc. che costituiscono, o almeno hanno costituito, un insieme di capitoli di spesa legati a doppio filo al salario e alla forza operaia che questo incarnava. La lotta incessante, e tuttora in corso, contro la spesa sociale da parte di tutti i governi borghesi degli ultimi decenni racconta esattamente il graduale e costante assedio a cui la forza-lavoro salariata dei Paesi occidentali è stata sottoposta e la sua sempre maggiore vicinanza a quella condizione lavorativa che, da tempo, l’imperialismo delle multinazionali aveva ampiamente sperimentato fuori dai confini del Primo mondo.

[…] Infine, e non si tratta di un passaggio privo di ricadute, aumenta in maniera esponenziale il numero di coloro che vivono attraversando continuamente la soglia della legalità. Il dilatarsi dell’area penale, una costante che accomuna tutti i Paesi occidentali, testimonia quanto, per corpose quote di popolazione subordinata, il ricorso all’illegalità funziona esattamente come stato d’eccezione permanente. Il tutto, sia ben chiaro, senza alcun romanticismo o ribellismo di sorta. La massa di subalterni che attraversano le soglie della legalità hanno veramente ben poco del bandito e/o del masnadiero così come, nel loro agire, non vi è nulla di, almeno sotto il profilo “oggettivo”, antagonista o di poco convenzionale ma, ben più prosaicamente, vi è l’assunzione drammatica e realista al contempo di una condizione esistenziale che non lascia molte vie di fuga. Per cospicue quote di forza-lavoro subordinata, il ricorso all’illegalità, non è altro che la “banale” articolazione di una complessa giornata lavorativa nella quale, volta per volta e in base alle richieste del mercato, si svolgono diverse funzioni. Del resto, e non è un caso, la stragrande maggioranza delle attività illegali sono legate a quell’insieme di servizi “illeciti” ampiamente richiesti dalla società legittima. All’interno di questa sorta di “terziario illegale” si consumano quote di giornate lavorative di quel “lavoro (e lavoratore) senza fissa dimora” di cui le nostre società sembrano essere sempre più voraci. Uno scenario talmente diffuso da non fare neppure più notizia.

Questi dati strutturali e oggettivi hanno avuto bisogno di un involucro soggettivo, ossia politico, in grado di gestire al meglio tale passaggio. Questa forma è riconducibile a quel movimento cosiddetto neoliberista e ordo-liberale che ha caratterizzato un intero ciclo storico della borghesia. Un ciclo politicamente organizzato a partire dai primi anni Settanta del secolo scorso la cui gestazione affonda le radici sin dentro il dibattito degli economisti e dei politologi tra le due guerre. A caratterizzare questa fase, in maniera apparentemente sorprendente, è la rivolta della borghesia, e soprattutto delle sue frazioni imperialiste, nei confronti dello stato. A partire dai primi anni Settanta abbiamo così assistito a una continua battaglia antistatuale da parte di corpose quote di borghesia. Ma di quale battaglia si è trattato? A ben vedere a venire intaccate non sono state certo le funzioni propriamente politiche dello Stato, piuttosto a essere costantemente sotto tiro sono stati gli interventi statuali dentro la società e la funzione di mediatore dei conflitti assolta dallo stato per gran parte del Novecento a partire da quella grande cesura storica che è stata la Prima guerra mondiale.

In poche parole ciò che è diventato oggetto di critica costante da parte della borghesia è stato il carattere anche sociale dello stato. L’obiettivo strategico di questo discorso ha mirato a ri-separare lo stato, ossia la sua funzione squisitamente politica, da quella sociale riportandolo in quella dimensione in cui la “questione sociale” rimaneva estranea alle retoriche proprie della politica. Quali sono le ricadute al contempo oggettive e soggettive di questo passaggio? Si tratta banalmente, anche se questa è la ricaduta empirica più immediata ed evidente, di un impoverimento più o meno generalizzato delle masse subalterne? Si tratta di un mero ridimensionamento di quell’insieme di “consumi”, dove per consumi non si intende semplicemente la quota di merci acquisibili tramite il salario bensì di quel “consumo sociale” che passa attraverso il diritto alla salute, allo studio, alla gestione di ampie quote di tempo libero e così via? In poche parole si tratta di una partita che si gioca per intero dentro la dimensione economica oppure, tutto ciò, si porta appresso una mutazione radicale e complessiva della relazione tra capitale e lavoro salariato rispetto a ciò che, pur con tutte le modifiche e le rotture storicamente intervenute, abbiamo sino ad ora conosciuto? La condizione dell’esclusione sociale lascia, fatte le tare del caso, immutate le cornici del conflitto oppure, dentro la fase imperialista attuale, gli elementi di rottura rispetto alle epoche precedenti sono di tale portata e ricaduta da investire nel suo insieme la relazione tra comando capitalistico e masse lavoratrici subordinate? I dati obiettivi porterebbero a optare per quest’ultima ipotesi ed è esattamente dentro questo passaggio che la questione dell’esclusione sociale, per quanto a prima vista possa apparire paradossale, si emancipa dagli angusti e classici ambiti della marginalità per diventare tema centrale delle nostre società.

[…] Di fronte a sé, la borghesia, non riconosce alcun hostis ma solo, sul fronte interno, “anormali” e canaglie sul piano internazionale. A caratterizzare la fase attuale è l’assenza del nemico pubblico e della dimensione esistenziale propria del “politico”. Dentro tale scenario, per forza di cose, diventa impensabile ogni ipotesi di mediazione e/o di diplomazia poiché, perché tali pratiche possano venir messe a regime, occorre che il principio di reciprocità giri a pieno regime. In definitiva l’esclusione sociale non è altro che la forma “concreta” di un passaggio ancor più radicale: l’espulsione delle masse dalla scena pubblica, quindi dalla politica. Ma tutto ciò, a ben vedere, non ha molto a che fare con il modello coloniale? Ecco che, allora, non poche cose iniziano a chiarirsi. L’era globale non ha azzerato la storia di ieri bensì ritradotto, nel nuovo scenario in cui il capitalismo ha modellato il mondo, l’insieme di pratiche di disciplinamento e dominio che, nell’era precedente, rimanevano rigidamente separate da precise linee di confine. Ciò che l’era globale ha ri-tradotto è l’idea di confine, non certo il suo superamento e un semplice sguardo empirico dei territori urbani ne offre una facile riprova.

Contrariamente all’epoca in cui le città erano segnate dalla linea di confine tra città borghese e città operaia oggi queste sono segnate dal luogo degli individui al non luogo delle “masse senza volto”. Mentre, città borghese e città operaia, vivevano una relazione oggettivamente simmetrica oggi il rapporto tra gli ambiti legittimi della città e gli altri è segnato da un rapporto completamente asimmetrico. In ciò a essere determinante è una realtà a due facce, da un lato la “società degli individui” dall’altro il modello coloniale o delle “masse senza volto”. Questo il duplice registro che fa da sfondo alle nostre società e alle nostre città dove, accanto allo spazio urbano degli individui si stagliano i non luoghi deputati a contenere masse anonime senza nome e senza volto e dove l’idea stessa di individualità è bandita reiterando con ciò una condizione tipicamente coloniale che oggi convive, fianco a fianco, con quella dell’individuo globalizzato. A partire da questo scenario, allora, l’esplosione della banlieue è ben distante dall’assumere i tratti confusi e disperati dei disperati senza storia bensì il livello “politico” più alto che la lotta di classe assume nell’era attuale. Certo si potrebbe obiettare che queste lotte rimangono prevalentemente confinate nell’ambito della voce senza approdare al linguaggio ma è esattamente per questo che si è parlato del partito della banlieue. Non da ora la soggettività di classe tende a essere perimetrata nell’ambito della voce poiché è il salto al partito che consente di approdare al linguaggio. È il partito lo strumento e la struttura grammaticale in grado di trasformare la voce in lessico politico ma questa grammatica poggia per intero sulla sintassi della classe.

Questa, andando al sodo, è la realtà, assolutamente nuova, con la quale la teoria critica si trova a fare i conti. Quando parliamo di banlieue non ci riferiamo solo a quello specifico ambito urbano proprio dell’urbanistica francese ma di un “luogo sociale”, che oggi si reitera in gran parte dell’Europa globalizzata. Quei luoghi, cioè, dove i confini politici, sociali, culturali ed economici si moltiplicano in continuazione dando forma a nuove linee di confinamento e neocolonialismo ma, al contempo, producono forme di soggettività antagoniste in aperto conflitto con il potere imperialista. ↩
Si tratta, e qua si torna prepotentemente a Lenin, di compiere un’operazione non dissimile da quella operata da Lenin di fronte alla realtà che la “nuova Russia” capitalista aveva sedimentato. Nelle officine Putilov Lenin coglie il mondo nuovo e, con questo, la soggettività di classe che dentro quelle officine si va delineando. Quella soggettività sarà il motore della rivoluzione. Con quella soggettività il partito dell’insurrezione è obbligato, se vuole rimanere sul filo del tempo, a misurarsi. Per una buona esemplificazione di questo metodo si veda, A. Negri, Partito operaio contro il lavoro, in Id., I libri del rogo, Derive Approdi, Roma 2006, poiché ciò che in quel testo viene colto è esattamente il portato strategico della soggettività di classe la quale, attraverso la pratica spontanea del rifiuto del lavoro salariato, dava precise indicazioni per la tattica di partito. ↩
In fondo è questo che Lenin fa in continuazione. Leggere la classe significa stare a tutti gli effetti dentro la classe e coglierne per intero le tendenze. Ciò comporta l’instaurazione di una permanente dialettica tra classe e partito poiché, detta relazione non si dà mai in maniera lineare, bensì sempre attraverso dei salti. Sono questi salti, queste rotture, in grado di far valere giorni come decenni, a dover essere colti. ↩

Monologhi e dialoghi di Franco Ferrara sull’amore e altre storie

Nico — Thu, 29 Oct 2026 22:55:37 +0000

di Francisco Soriano

Capita che ci si imbatta in poeti come Franco Ferrara e di sentirsi in colpa per non aver attraversato i suoi straripanti versi di acutissima visione già in passato. Il poeta è uno dei maggiori esponenti delle avanguardie e non ha goduto negli anni della considerazione che meriterebbe uno scrittore del suo carisma. ciò soprattutto per la sua profondità poetica e la complessa qualità nel percorrere sentieri nuovi e sconosciuti. infatti parliamo di un lessico molteplice e di innumerevoli riferimenti culturali e storici, con variazioni anche strutturali delle frasi e con ibridazioni linguistiche che oggi ci conducono nei sentieri chiarissimi di una poesia che non ha bisogno di argomentazioni se non studio approfondito.

Di Franco Ferrara, Lettere a Natasha, sulla causalità, natura, assonanze e implicazioni molteplici dei nostri studi (edito dalla casa editrice La vita felice nel 2024), è opera inserita in Adamás, collana di poesia diretta da Tommaso Di Dio, Vincenzo Fungillo e Ivan Schiavone. del perché sia finito in una sorta di scrigno dimenticato questo vero gioiello della poesia del Novecento italiano è forse in parte inspiegabile. Oggi rimane tuttavia una pietra rara se non unica in un panorama poetico sempre più lontano dalle complessità della forma e del linguaggio, impoverito nel lessico e disorientato nei contenuti.
Ferrara è stato uno scrittore originale e questo suo particolare versificare non è mai lontano dal suo modo di vivere, la biografia di un viaggiatore di luoghi pregni di chimiche a noi sconosciute. Come ben afferma il curatore, Tommaso Di Dio, nella quarta di copertina, l’opera fu edita nel 1986, ed «è un monologo d’amore, che è un sogno e un dialogo insieme, con una lettrice d’elezione, privata e universale, che possa ricevere queste sue lettere e ascoltarle come una viva voce, ripercorrendo con lui gli anfratti e gli sconfinamenti di una storia quotidiana e feriale, cosmica e celeste».

In esergo a ogni lettera-poesia il poeta appone punti di sospensione tra parentesi, seguiti da due punti all’inizio del primo capoverso di tutte le liriche ad esclusione dell’ultima (XXVI). Che siano spazi in sospensione e in attesa spasmodica di parole? dunque l’esordio è una attestazione temporale in cui il poeta ci segnala del «giorno dopo, forse: (o ancor prima); o dopo di questo giorno», e una spaziale: «il lontanissimo ovunque»¹ . gli avverbi di tempo e di luogo in questa prima poesia si alternano senza nulla specificare o individuare con precisione, ma al contrario rendono un’idea di attraversamento generico. è alla «risacca d’una memoria inavvertita» che viene subito affidato il compito di un ricordo, fra incontri, affetti, amori e passeggiate al parco e altro ancora, tutto complice del quotidiano: ecco arrivare in «un’ora qualunque», «(per me) friabile (dopotutto, in un luogo non strepitoso, (l’incontro)»² . Il vuoto poi è una «gogna inamidata», nel fitto conversare con «Lara», narrandole di spade berbere e la tâkûba dal cuoio rosso intarsiato, fra le lune di Toledo e i Ginn, gli spiriti malvagi dei Monti della Luna. Ferrara si e ci inoltra nei luoghi dei suoi lunghi accampamenti che sono chiaramente spirituali, ça va sans dire, accanto a fossili e campanule bronzee mentre egli cerca di comporre nello «scisma della parola»³ . tuttavia è nel vuoto, appunto, dove le sue orme antichissime sembrano impigliarsi, come in un ritorno circolare di un viaggio egli si rivolge e guarda la sua amata, laddove «nella selce ove il tempo / ha legato l’unghia della sua vertigine / come in rose di sabbia»⁴ .

Ignorando «l’esatta coesione degli astri» – Ferrara confessa la sua ineluttabile fame di scrittura rivolgendosi con il «tu» alla propria amata: lungo è l’elenco di piante mentre intinge la penna nel cinnamomo nel viburno, nell’issopo, nell’asfodelo, nella menta selvaggia, nel lichene fragrante, incidendo cedri e tigli e pini d’Aleppo, bevendo birra di miglio e latte giallo dai cespugli di manioca. i luoghi sono spazi lontanissimi e spesso dai nomi impronunciabili dove perdersi nella ricerca diventa una costante: Irharen, Kidal, Alouef, Ain Fukir (metropoli sconcluse?), e poi da un leccio di Barberia, dal tronco di una tuia d’Atlante o dalla linea del Tropico ai margini dell’Ighuidi, dai monti Mouyddir, strappando fiori bianchi dal cuoio della gomma azzurra. e poi ecco un verso di straordinaria bellezza, affascinante nella sua semplicità, che ci getta in una solitudine che sa d’estasi: «So anche che continuerò a scriverti per provare / (o provarti); non so, esattamente: so solo che non si domanda alla rondine / perché distenda la propria vela oltre il varco del nido»⁵ . dunque il poeta dispone sulla pagina, nel bel mezzo dei suoi versi, alcuni ideogrammi cinesi che appaiono in tutta la loro discontinuità grafica e visiva, senza essere invadenti o disarmonici nel contesto «quasi» alla stregua di un asemic writing. Ferrara è il più poundiano degli scrittori italiani, senza però essere un epigono, bisogna dirlo a chiare lettere, e non semplicemente perché usa all’interno dei suoi testi grafie cinesi. è la sua complessità, l’ardua lettura e interpretazione, laddove quest’ultima risulta essere possibile, a un rimando al grande profeta americano, se non altro per la moltitudine di citazioni di luoghi, di spazi, di elementi, di essenze, di chimiche, di pietre e di altro che non sia utile al linguaggio stratificato dal tempo, ma non dimenticato dagli uomini.

Tornando al tema degli ideogrammi, mi pare necessario citare quanto sosteneva uno dei più grandi studiosi della lingua cinese, Ernest Fenollosa, che scrisse, guarda caso con l’introduzione e le note di Ezra Pound, L’Ideogramma cinese come mezzo di poesia, edito da Scheiwiller nel 1987⁶ . Come sosteneva il grande poeta americano sull’opera pioneristica di Fenollosa, finalmente vi era una esplorazione e una operazione di ricerca filologica che consentiva parallelismi e fecondi incontri con «l’esotismo» già nel 1908. Orizzonti che venivano scrutati nella consapevolezza che allora i cinesi venivano giudicati come una razza degenerata ed esaurita e i giapponesi invece venivano degradati al «rango di plagiari»⁷ .

Nel solco di questa ricerca senza pregiudizio verso quei popoli e di conseguenza anche dei luoghi, soprattutto nei suoi viaggi inesauribili nel continente africano, Ferrara si distingue da tutti in Italia in tutta la sua originalità che si sprigiona complessa e profonda. la lezione dunque in merito all’ideogramma è probabilmente per Ferrara molto vicina a quella teorizzata da Fenollosa e accolta da Pound, e cioè che «la poesia verbale è superiore come arte alla realtà fondamentale di tempo. La poesia cinese ha il vantaggio unico di combinare questi due elementi. Parla simultaneamente con la vivacità della pittura e la mobilità dei suoni»⁸ . non so, personalmente, se Ferrara conoscesse gli studi di Fenollosa e Pound, ma certa è la sua vicinanza teorica e strutturale nella scrittura di versi a questo «genere di cose». Ferrara è uomo e poeta libero, senza contraddizioni e senza abiure, che si innesta in una direzione letteraria postcoloniale, rifiutando ammiccamenti e ipocrisie ed elaborando una comunicazione con il proprio mondo, quello occidentale, con la serietà e la devozione di un umanissimo filologo. La geografia interiore, che possiamo definire anche come «intima», è dato esperienziale fuori dal comune, assurge a ipotesi drammatica nel mettere in moto un nuovo e divergente modo di poetare, astruso ai più perché di «impossibile parafrasi», tanto per non dimenticare quanto a noi esplicitato sulla poesia in Lezioni su Dante di Osip Mandel´štam.

Ferrara discorre con sé stesso e propone un processo lento che sia – in amore – cadenzato, «per gradi»: «cercherò di decifrare i nodi di questa luce / e ciò che è accaduto; / (se è accaduto) / e prima di noi / e accade / al di là e al di dentro di questo segno / come il taglio trasversale / nella mia mano». tuttavia era giunto il tempo delle domande e delle insolite risposte, era il momento di non indugiare e finalmente intraprendere cammini di grazia e di luce, che conducono verso la gioia che è solo profondità: «Mi chiedo: / non so se, (forse sognando) / ho seminato smeraldi d’identità nel polline alare delle farfalle; / ma è come sorprendermi, (ora) / nel vortice di un ricordo»⁹ . e ormai è giunto il tempo: «(et c’est l’heure, ô Poète, de dècliner / ton nom, la naissance et ta race…)»¹⁰ .

Nel V canto, o se si preferisce nella quinta poesia-lettera, Ferrara cita Léopold-Sédar Senghor, fra i ricordi più netti di un’Africa che si impone al mondo «nonostante tutto». ricordiamo infatti Senghor come politico illuminato in un’ottica liberatrice del suo continente. infatti occorre segnalarlo anche come letterato fine e delicato, in particolare per una Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (1948) con la prefazione di Jean-Paul Sartre, come il documento più importante della négritude. Ferrara dunque è postcoloniale non solo per citazioni di questo tipo, ma perché condensa nella sua ricerca poetica aspetti civili riconducibili a un messaggio umanistico e umanissimo di incontro, che in pochi sarebbero stati capaci di fare con questo delicato versificare. in una delle sue meravigliose inquietudini liriche Ferrara pone ancora un quesito commovente, ispirato e ispirante: «:un altro segno; / ma, dimmi: c’è da credere / a questi globuli nel vento luminoso della memoria? / e dopo secoli, c’è forse da credere al continente / riapparso dal profondo di questa ferita?»¹¹ .

La ricerca del segno/sogno nella poetica di Ferrara si riconosce anche nella citazione di Oswald Wirth. quest’ultimo è un occultista svizzero che fra il XIX e il XX secolo ha rivoluzionato la lettura dei tarocchi con elementi simbolici ed esoterici che furono reputati come sorprendenti: non a caso i tarocchi di Wirth rappresentarono una svolta in questo antico strumento divinatorio e spirituale. in merito a questo il poeta ci parla del «bagliore festoso d’una lama»¹² contenuto nell’immagine di un tarocco, e di un sogno all’interno di un altro sogno riconoscibile persino nel buio, da «sentirne il respiro». molto spesso i versi cominciano con «vedi», «ricordi»: sono attese colloquiali in seconda persona riferite a chi Ferrara ama: discorrendo, ponendo esegesi, cercando verità talvolta dolorose che si esplicitano, talvolta, in apparente contraddizione con la gioia: «(Ricordi? lo abbiamo detto: “la gioia è infinitamente ricca, dà, getta via; / la gioia è la più assetata, più vigorosa, / più affamata, più terribile, più estrema di ogni dolore… / implora perché qualcuno prenda; vorrebbe essere odiata / tanto è ricca la gioia / che è assetata anche di dolore!”)»¹³ . in questa chiave interessante la poesia-lettera XII, che esordisce con un montaliano «non chiedermi, oggi, / perché l’armilla di fossili d’alga / ha rotto la sottomissione al polso»¹⁴ , e ancora «non chiedermi di leggere fiumi paralleli / nel labbro sinistro della luna»¹⁵ , opposto e in risposta ai «vorrei narrarti», «vorrei parlarti». È parte di una poetica negativa che si basa sulla certezza che non esistono certezze assolute e che la demarcazione con il vero e il reale talvolta si realizza negandone l’essenza, non solo, si può affermare ciò che si è in relazione a ciò che non si è. Ferrara adombra comunque risposte che segnalano sia la fuggevolezza delle cose e della vita, esprimendosi fatalmente su argomenti di apparente inconsistenza contenutistica e di valori, sia su questioni profondamente esistenziali che con le prime coincidono in simbiosi: «vorrei parlarti del morso nella mela / e della fragile mutevolezza / della tua innocenza plenaria», «vorrei narrarti dell’intima strategia del ragno, il corso delle meteore, il domicilio e l’equivalenza dei pianeti, / la degnità, le ricchezze, i matrimoni, i generi di morte la corteccia sgorbiata, / della mia unghia / e la trasparenza degli accadimenti astrali nei corpi»¹⁶ .

Diretto è poi il riferimento ai Cantos di Ezra Pound, e alla sua assurda prigionia, del castello di Brunnenburg e dei reperti della «collezione de Rachewiltz», quest’ultimo marito di Mary, figlia del poeta-vate americano. non è difficile ricordare che nel 1955 il castello-museo fu acquistato dall’egittologo Boris de Rachelwitz, dove lo stesso Pound vi risiedette dal 1958 fino alla sua morte. in questo periodo il poeta compose gli ultimi 6 dei suoi 116 Cantos. il castello ospita oggi anche un Ezra Pound center for Literature.
Citazioni che si ripetono e si accavallano durante tutto il libro, miste di accadimenti e simulazioni, diatribe, verità, assecondamenti, improbabilità, sogni e segni, ancora, a denotare una complessa rete di luoghi, che vorticosamente come in una memoria affollata, ma lineare e chiara, giungono fino in Italia, a Roma, a Firenze, nelle capitali dell’arte e della cultura. di superba bellezza in uno degli ultimi componimenti, Ferrara esibisce tutta la sua sapienza poetica, vorticosa, lunare, famelica, accerchia e ci sospende nel vuoto in una dichiarazione d’amore assolutamente inimitabile: «Pensavo di attenderti / sul greto fossile del mio sogno / nutrito dalle ossa sbiancate di un’antica purezza; / e pensavo alle ciglia / alla stella del tuo sorriso / sulla mia tenda / all’avorio delle tue mani / sui valichi del mio orizzonte / e al simùm dei tuoi capelli / riverso sulle mie pupille / come una rugiada d’alba»¹⁷ .

E proprio di fragilità umana parla Ferrara nell’ultima sua lirica, in un congedo-confessione in cui esplicita il perché di queste lettere scritte nell’idea di «tentare» un senso alla precarietà. nella incertezza, nel punto di caduta, in limine, il poeta tenta quello che lui chiama «definizione» di un disegno. Difficile attraversamento, se soltanto si immagina quanto sia complicato strappare la «faglia che la mia mano corrode nell’ingorda e inconsumata vocazione alla luce»¹⁸ . «ti ho scritto», si legge più volte, al fine di consolidare la presenza, l’interlocutrice, il fine ultimo e la causa del tutto. scrivere non è salvifico né curativo, le ferite sono alla luce del sole, quello che importa è che la parola sia prodigio nel tentativo, ancora uno, di decifrare «la galassia di un segno». e poi, ancora nella ricerca «di bocca in bocca», tra i popoli di ogni razza ed età, perché questo è amare. in questa ricerca che è afflato di eternità, è necessario rapire «la prima parola di Dio per fartene un nido / e correrti incontro». nulla è impossibile alla stregua di un sentimento alto, addirittura invincibile, laddove è possibile anche incantare la morte nel tentativo di svelare il più intimo luogo delle anime che si appartengono in quel segno, ancora uno, nascosto, che «ricompone la polvere / in sembianze umane / e riannoda l’alba di due eternità / nella cruna del tuo occhio».

Il poeta si congeda, fra le sabbie, dove le pietre pullulano di esistenze silenziose, perché sacre. nessuno e nulla senza aver tentato nella parola di definire il segno supremo che dia all’amore una sostanza, può dirsi felice di questa vita. la grazia e la luce sono vere solo se concepite in un’era nuova, nascente. nella fonte segreta degli arcobaleni ecco il respiro più profondo del mondo: popolare nella potenza dei sogni la parola e l’amore.

Franco Ferrara, Lettere a Natasha, sulla causalità, natura, assonanze e implicazioni molteplici dei nostri studi, La vita felice, Milano 2024 ↩
Ivi, p. 7 ↩
Ivi, p. 8 ↩
Ivi, p. 12 ↩
Ivi, p. 24 ↩
Ernest Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, una ars poetica. Introduzione e note di Ezra Pound, Edizioni Scheiwiller, Milano 1987 ↩
Ivi, p. 14 ↩
Ivi, p. 22 ↩
Ferrara, Lettere a Natasha cit., p. 34 ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 36 ↩
Ivi, p. 49 ↩
Ivi, p. 51 ↩
Ivi, p. 78 ↩
Ivi, p. 79 ↩
Ivi, p. 81 ↩
Ivi, p. 142 ↩
Ivi, p. 165 ↩

Il Mito perduto e ritrovato / 3 – Chi può sapere cosa sia vero o meno nel mondo dei prodigi?

Sandro Moiso — Wed, 28 Oct 2026 21:00:13 +0000

di Sandro Moiso

Ilias Venezis, Terra eolica, Edizioni Medhelan, Milano 2025, pp. 373, 22 euro

«L’archeologia si dedica alla ricerca dei fatti. Non della verità. Se vi interessa la verità, l’aula di filosofia del professor Tyre è in fondo al corridoio.» (Indiana Jones e l’ultima crociata – 1989)

Il romanzo Terra Eolica di Ilias Venezis ci porta, come per incanto, nel mondo in cui ha origine il Mito. Non soltanto perché si svolge in quelle terre dell’Asia Minore in cui per secoli si sviluppò una porzione significativa della cultura che poi un giorno sarebbe stata definita “ellenica”, ma soprattutto perché proietta o, meglio, precipita il lettore nel mondo dell’infanzia dove ogni primo incontro con la vita si trasforma in prodigio e magia.

Ci indica, pagina dopo pagina, quel luogo segreto e sempre inesplorato della psiche che non costituisce soltanto il deposito freudiano dei traumi infantili ma, ancora una volta soprattutto, lo spazio immaginario, e perciò profondamente vero, in cui la coscienza del mondo prende forma. Un mondo esplorato da Cesare Pavese, nella sua convinzione che siano i ricordi dell’infanzia, unici e irripetibili, a dar vita alle figure o agli avvenimenti che diverranno i miti e i simboli dell’età adulta.

Cosa che anche Giovanni Pascoli nel suo Fanciullino¹ aveva già ipotizzato, quando affermava che: «È dentro noi un fanciullino che non solo ha brividi […] ma lagrime ancora e tripudi suoi.» Rivelando, sostanzialmente, la presenza di una voce nascosta nel profondo di ciascun individuo adulto che si pone in contatto con il mondo attraverso l’immaginazione. Capace di scoprire aspetti nuovi e misteriosi, che «sfuggono ai nostri sensi e alla nostra ragione».

Così ogni bambino, come un nuovo Adamo, «mette il nome a tutto ciò che vede e sente», ed è in grado di conoscere in modo autentico il mondo che lo circonda, meglio di quanto possa fare l’adulto, attraverso la riflessione raziocinante. Per continuare poi col tracciare un parallelo tra i primi uomini e i fanciulli, paradigma forse fin troppo abusato in passato dalle prima ricerche etnologiche e antropologiche, ma che pur nella sua semplificazione – «I primi uomini non sapevano niente; sapevano quello che sai tu, fanciullo» – coglie alcuni elementi autentici del permanere del Mito. Soprattutto nella poesia, in cui il linguaggio esprime un mondo che si lascia afferrare più dall’intuizione che dal ragionamento.

Un percorso dunque che rimette all’infanzia l’apprendimento delle parole che aiuteranno ognuno a creare, inconsapevolmente, il proprio modo interiore attraverso un’oralità che, come nella poesia degli aedi greci o dei griot africani, precede sempre la scrittura. Il cui uso in seguito invece, col suo percorso forzatamente raziocinante compreso nel rispetto delle norme sintattiche, costringe l’individuo a limitare il sense of wonder che accompagna l’apprendimento spontaneo dell’età infantile.

Tutti i ventidue capitoli di cui si compongono complessivamente le tre parti in cui è divisa l’opera, straordinaria sotto ogni punto di vista, di Venezis testimoniano il senso di meraviglia dell’infanzia, sia che si tratti del rapporto con l’ambiente circostante, che di briganti, fantasmi, viaggiatori oppure di terribili disgrazie. Tutto è vero per gli occhi dei bambini che passano le estati nella fattoria dei nonni alle pendici dei monti Kimidenia e in cui faranno gli incontri destinati a formarli.

E’ il senso di tranquillità che scaturisce dal nonno e dalla nonna che rende loro possibile imparare, senza per forza dover scegliere tra ciò che è vero e ciò che è falso. Una distinzione, quasi mai vera, che diventa obbligata nel mondo del raziocinio degli adulti che vivono lontani dalla Natura e dalla campagna in cui, ad esempio, i bambini possono piangere sentendo gli sciacalli ululare affamati – chiedendosi «Perché gli sciacalli devono aver così fame?» – e, allo stesso tempo, comprendere come la “guerra” dei contadini contro gli stessi, condotta con tamburi, urla e torce per spaventarli e allontanarli dai campi e degli armenti, sia inevitabile. Non, soltanto, giusta o sbagliata.

Una guerra inserita, in qualche modo, nell’ordine del mondo, a differenza di quella annunciata nel secondo capitolo della terza parte, intitolato semplicemente 1914, che porta già con sé, anche se il suo rullar di tamburi è ancora lontano, l’annuncio delle sofferenze che piomberanno come avvoltoi e grifoni sulle pacifiche popolazioni contadine dell’Anatolia.

Una nera nube si leva nel cielo azzurrissimo, si incammina da oriente, tira verso occidente, e nasconde il sole. E la terra Eolica di colpo s’oscura. Le upupe e le tortore selvatiche, che giocavano alla celeste luce, d’improvviso si trovano avvolte nell’ombra che giunge dall’alto. Guidate dal loro istinto prendono a correre spaventate per ficcarsi nei loro nidi.
Corrono gridando: «La tempesta! La tempesta è in arrivo! La tempesta è in arrivo!»
Lo sentono le verdi lucertole, lo sentono gli sciacalli del bosco, la paura passa sui loro occhi. Tutti gridano straziantemente: «La tempesta è in arrivo! La tempesta è in arrivo!»
[…] Invano i faggi lottano per combattere il panico, invano dicono: «Non fate così! Non sta arrivando la tempesta! Siamo noi ad aver pregato la nube di coprire il sole!»
Che parlino. Nessuno dà loro ascolto. Perché sui Kimidenia profondo e ineluttabile regna l’istinto. E questo ha dato alle creature la saggezza di sapere che, al di là dei desideri e delle azioni, esiste una umbratile potenza che prende nelle sue mani e mette proprio essa in moto, nel modo che vuole e per la via che vuole, desideri e azioni. «No! No! E’ la tempesta! La tempesta è in arrivo!»
Allora si muovono a rilento i Kimidenia […] ormai anche i Kimidenia ne sono certi. Perché vissero molto nella loro vita e appresero molte più cose di quelle che sanno i faggi, le upupe, i cinghiali e gli sciacalli. Sanno adesso anche i Kimidenia che la tempesta è in arrivo. Ciononostante, poiché accade sempre così, fino all’ultimo istante nutriamo speranza per ciò che siamo certi sia ormai irreparabile, i Kimidenia si rivolgono ai monti ad occidente, ai monti ad oriente. Domandano al Kaz-Dağ, ai monti al di là dell’Egeo, a quelli al di là dell’Ellesponto, a quelli al di là del Danubio, dio dei fiumi.
Domandano per accertarsi: «E’ vero, fratelli miei, che sta arrivando?»
E i monti tutti, dalla lontana Bosnia, al lontano Danubio, tutti rispondono, addolorati:
«E’ vero, fratelli nostri! Sta arrivando! La tempesta è in arrivo!»
Per ultimi gli uomini, ultimi fra tutte le creature che vivono presso i Kimidenia poiché di tutti essi sono gli estremi, accolgono il messaggio. Giunge con denso fragore il maroso, viaggia, è percosso e si frange, sempre più si gonfia, e sempre più impazza: «Arriva! La tempesta è in arrivo! E’ in arrivo la guerra!»²

La ripetitività cantilenante del testo, simile ad una filastrocca per bambini e ammantato di un panteismo che certo non appartiene all’ordine del mondo moderno, inserisce il lettore in un contesto quasi teatrale, in cui la Natura nel suo insieme, e soltanto per ultimi gli uomini, comprende in anticipo la gravità dell’oltraggio che la guerra delle ragioni e degli Stati porterà tragicamente con sé. E’ forse inutile sottolinearlo, ma questa è la dimensione della tragedia antica che ancora derivava dall’insulto portato all’ordine naturale delle cose, prima ancora che divino.

Gli uomini pagheranno tutti per queste offese, anche le pacifiche popolazioni di origine greca che abitavano da secoli la terra Eolica che sarebbero state deportate e straziate dalla rivalsa turco-ottomana per la conseguenze della medesima guerra, come Venezis aveva già narrato nel suo primo romanzo. Mentre Terra Eolica (1943) è l’ultima opera della trilogia dedicata da Venezis alle memorie proprie e di un popolo e di una terra luttuosamente e tragicamente colpiti da quegli eventi.

Una terra, l’Eolide, che costituiva una unità etnica e linguistica, prima ancora che che geografica, lungo la costa occidentale dell’Asia Minore, ed era abitata da Greci che parlavano il dialetto degli Eoli, che erano lì giunti dalla Tessaglia e dalla Beozia, regioni della Grecia settentrionale, attorno all’XI-XII secolo a.C. Una regione che si estendeva lungo le coste del Mar Egeo dall’Ellesponto a nord, l’attuale stretto dei Dardanelli, fino al fiume Ermo (ora Gediz) a sud, dove i primi insediamenti di Eoli sarebbero avvenuti attorno nelle isole di Lesbo e Tenedo e sul continente asiatico, tra la Troade e la Ionia.

La più celebre delle città era Smirne (attuale Izmir, Turchia), che tuttavia nel 699 a.C. entrò a far parte della Lega ionia. Tranne Mitilene, una città la cui prosperità era legata in parte al commercio, l’Eolia era un paese agricolo e venne pertanto oscurato sia dal punto di vista politico che da quello economico dalla vicina Ionia. Le città rimanenti, dopo essere state conquistate da Creso, re della Lidia, furono più tardi occupate da Persiani, Macedoni, Seleucidi, e dal regno di Pergamo, il cui ultimo re, nel 133 a.C. lasciò in eredità l’Eolide a Roma. Successivamente l’Eolide divenne parte della provincia romana dell’Asia, ma con la divisione dell’Impero romano, fu assegnata all’ Impero romano d’Oriente. Fece quindi parte dell’Impero bizantino fino a metà del XV secolo, quando gli ottomani occuparono la regione.

La nascita dell’isola di Lesbo, patria di Saffo e della poesia lirica, che si innalzava davanti alle coste dell’Eolide, viene così descritta da Venezis proprio in apertura del testo, insieme a quella della terra in cui si svolgono gli avvenimenti narrati:

Quando si ritirarono le onde dell’Egeo e presero a sorgere dal fondo le montagne di Lesbo umide, lucenti e placide, le onde videro stupefatte l’isola, la loro nuova amica. Erano abituate a viaggiare dalle parti del mare di Creta e a spegnersi sulle spiagge dell’Anatolia, e quel che sapevano di Terraferma non era altro che duri monti, franti enormi scogli, terra di gialla pietra. Questa qui, con la nuova isola, era tutt’altra cosa – oh quanto differente! Perciò dissero le onde:
«Portiamo il messaggio alla terra più vicina, alla terra d’Eolide. Raccontiamole dell’isola, la nuova terra che ha unito la luce con la tranquillità, della linea e del suo moto che è sì placido come se avesse dentro sé il silenzio, raccontiamole del prodigio dell’Egeo!»
Vennero le onde e portarono il messaggio del mare alla costa Eolica. Giunsero anche altre onde e altre – tutte le onde. Tutte raccontavano del gioco del contorno dell’isola, del gioco dell’armonia e del silenzio.
L’udirono il primo giorno i duri monti dell’Anatolia e restarono indifferenti. L’udirono anche il giorno successivo e ancora non si scomposero. Ma quando […], curiosi, si chinarono sulle onde per guardare l’isola dell’Egeo, invidiarono la sua armonia e dissero:
«Facciamo anche noi un luogo di tranquillità nella terra d’Eolide, che sia come l’isola!»S’appartarono allora i monti, si ritirarono al fondo, e il luogo che lasciarono divenne il luogo della Tranquillità³.

Come afferma in una nota il traduttore e curatore Francesco Colafemmina, di cui è assolutamente necessario sottolineare ancora una volta l’eccellente lavoro editoriale, “tranquillità” (in greco galìni) costituisce una parola chiave per comprendere l’opera e la nostalgia di Venezis per la “sua” terra d’origine, che darà il titolo al suo romanzo pubblicato nel 1939 e che è l’unica parola incisa sulla sua tomba, sull’isola di Lesbo, ove fu sepolto nel 1973.

Una tranquillità ritrovata soltanto nell’infanzia, nei suoi miti e nei suoi simboli che, però, meglio di quanto affermato da un archeologo farlocco come Indiana Jones nella citazione in epigrafe, si avvicina alla verità di un esistente dalle infinite sfaccettature, più della stessa filosofia e della stessa archeologia che, nella sua ricerca del “fatto concreto”, torna ad imporre una postuma verità unica che spesso violenta la storia e la memoria di genti scomparse da millenni⁴.

Un’opera divisa in 20 capitoli, pubblicata per la prima volta nel 1897, in cui Pascoli esponeva nel modo più ampio un’autentica riflessione sulla poesia e la propria visione poetica. ↩
I, Venezis, Terra eolica, Edizioni Medhelan, Milano 2025, pp. 299-301. ↩
I. Venezis, op. cit. pp. 31-32. ↩
Come ha dimostrato a proposito di Heinrich Schliemann e della sua scoperta dei resti di Troia una recente recensione pubblicata da Franco Pezzini su Carmillaonline. ↩

La scienza critica del presente

jack orlando — Tue, 27 Oct 2026 23:10:00 +0000

di Sebastiano Taccola

Roberto Fineschi, A tu per tu con Il capitale, Laterza, 2026, pp. 184. 18€

Roberto Fineschi è uno studioso che da più di due decenni ha dedicato i suoi lavori a Marx. In particolare, Fineschi ha messo a più riprese in rilievo l’importanza della nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels (la “seconda” Marx-Engels-Gesamtausgabe, nota con l’acronimo di MEGA2, la cui pubblicazione, ancora in corso, è iniziata nel 1975) nel far emergere una nuova lettura di Marx, al di là delle vecchie formule dottrinarie ancora diffusa nel senso comune. In effetti, se c’è un classico del pensiero che, per usare una celebre espressione hegeliana, è “noto, ma non conosciuto”, quello è proprio Marx: “classe”, “capitale”, “ideologia”, “materialismo storico”, ecc. sono categorie diffuse nella galassia dei marxismi, ma spesso assunte in maniera dogmatica, per non dire feticistica (come se fossero formule magiche in grado di evocare soluzioni semplici per un presente quanto mai complesso).

In questo modo, però, si finisce per elidere uno degli aspetti che, in base a quanto testimoniato dai materiali messi a disposizione dalla MEGA2, caratterizza la teoria di Marx, e cioè la sua natura problematizzante. Per più di trent’anni (dal suo trasferimento a Londra nel 1850 fino alla sua morte, nel 1883), Marx ha lavorato per districare ed esporre in maniera adeguata (scientifica) la realtà del modo di produzione capitalistico e le forme della sua riproduzione. Un lavoro molto lungo, che ha richiesto l’affinamento di un metodo, l’approfondimento del confronto con l’economia politica anglosassone, la ripresa della logica hegeliana – su questo si vedano gli scritti raccolti, tradotti e commentati da Fineschi nell’antologia K. Marx, Discorso sul metodo (Scholé, 2025).

L’esito di questo lungo sforzo teorico, di cui ci rimane traccia nel Capitale e in una corposa serie di manoscritti, è rimasto purtroppo incompiuto. Incompiuto, ma non per questo sterile. Come lo stesso Fineschi ha contribuito a chiarire, la struttura scientifica dell’analisi marxiana del capitalismo è una ricca “cassetta degli attrezzi” ancora valida per interrogare criticamente il nostro presente. Quel presente in cui il dominio del rapporto di capitale si estende globalmente arrivando a minacciare la sopravvivenza stessa del pianeta. Quello proposto da Fineschi non è un semplice e asettico “ritorno a Marx”, ma piuttosto un tentativo di rileggere Marx con lenti nuove e più aderenti al pensiero dello stesso Marx, di rimettere in moto la macchina critica marxiana in una prospettiva problematizzante e produttiva per il nostro presente.

Per Fineschi il centro nevralgico della teoria critica di Marx è costituito dall’analisi della società capitalistica presentata nel Capitale. E così dopo aver curato una nuova traduzione basata sull’edizione MEGA2 di quest’opera per Einaudi (uscita nel 2024 nella collana “I millenni” e ristampata nel 2026 nella collana “ET Biblioteca”) Fineschi ha pubblicato A tu per tu con Il capitale (Laterza, 2026), un libro che presenta a un pubblico non specialistico il contenuto dei tre libri del Capitale. Un lavoro di per sé tutt’altro che semplice, per varie ragioni: a) Il capitale è un’opera di grande complessità sin dal primo capitolo del primo libro dedicato alla forma-merce; b) l’esposizione marxiana si svolge su più livelli di astrazione e non si basa sulla semplice descrizione storica, anche se spesso fa riferimento a dati storici; c) molti obiettivi polemici di Marx (economisti politici come James Steuart, Adam Ferguson, Adam Smith, David Ricardo, William Petty, Nassau Senior, John Stuart Mill, ecc.) non sono oggi particolarmente noti al di fuori della ristretta cerchia degli specialisti; d) il secondo e il terzo libro del Capitale sono rimasti allo stato di bozze e la loro pubblicazione è stata curata da Engels sulla base degli appunti stesi da Marx; e) infine, la fatica concettuale richiesta per sintetizzare il contenuto di migliaia di pagine in meno di duecento.

Ciononostante, Fineschi è riuscito perfettamente nel compito di restituire in maniera chiara e accessibile ai più la complessità del Capitale senza comprometterne la densità e la produttività concettuali. Un compito riuscito grazie a una netta presa di posizione interpretativa: seguire l’esposizione logica del Capitale. Rispetto, infatti, a certe interpretazioni di carattere sociologico e/o storicistico (che sciolgono la densità concettuale del Capitale nella palude della congiuntura storica e sociale), Fineschi ha preso alla lettera l’intento marxiano di ricostruire la dinamica processuale del capitalismo come se questo fosse un processo storico-naturale. Sì perché, osserva Marx nella Prefazione al primo libro del Capitale, la società capitalistica si presenta nella sua immediatezza come un qualcosa di assolutamente naturale: gli agenti economici (compratori, venditori, consumatori, distributori, speculatori, ecc.) pensano la loro attività e i contesti in cui avviene (mercati e supermercati, borse, banche, merci, ecc.) come un qualcosa di naturale, di scontato, di sempre esistito. Questo carattere naturale delle infrastrutture capitalistiche è un effetto prodotto dal capitale stesso, da quel rapporto che si presenta alla maniera di una cosa.

La demistificazione di questo stato di natura richiede la capacità di penetrare la forma storicamente specifica, il DNA, del capitalismo. Marx lo fa prendendo inizialmente per buona la maniera in cui le cose si presentano alla superficie della società. La società capitalistica si presenta, infatti, come un’immane raccolta di merci e proclama che la ricchezza si misura in merci. Tale autorappresentazione che il capitalismo dà di sé è fatta propria da Marx: se il capitale dice che la forma di cellula del suo organismo sociale è la merce, allora Marx parte dalla merce, ne analizza le determinazioni (valore d’uso e valore), e assiste allo svilupparsi di antagonismi, che non si conformano a quanto la società capitalistica dice di sé stessa. Laddove, infatti, il capitale pone la mercificazione universale come il principio della libertà degli individui, Marx vi vede la genesi dello sfruttamento.

L’autovalorizzazione del valore che emerge dall’analisi marxiana della forma-merce è la chiave di volta della riproduzione capitalistica e pone il capitale quale soggetto sociale che, alla maniera di uno spettro della letteratura gotica, è in grado di sussumere (e cioè, di ricondurre a sé, governare, dominare e rifunzionalizzare) ogni ambito che concorre alla riproduzione sociale complessiva (tale natura gotica e spettrale del Capitale è un aspetto che attraversa tutti e tre i libri: dal capitale-vampiro del primo libro, che succhia sangue-plusvalore ai lavoratori, fino ai fantasmi di Monsieur Le Capital e Madame Le Terre, che fanno la loro comparsa alla fine del terzo libro).

I tre libri del Capitale, come mostra Fineschi, intendono esporre lo sviluppo e il funzionamento della logica del dominio capitalistico su livelli di sempre maggiore complessità: la produzione (primo libro), la circolazione (secondo libro), la riproduzione sociale complessiva (terzo libro). Ricorrendo a esemplificazioni riprese dal nostro contesto storico, l’esposizione di Fineschi è efficace nel mettere in rilievo di volta in volta tutti gli antagonismi su cui si basa la riproduzione sociale capitalistica e i loro potenziali effetti. Antagonismi che, in determinate congiunture storiche dell’accumulazione, possono dar luogo a crisi. Marx, sottolinea Fineschi, non ha elaborato una teoria compiuta della crisi; di essa egli si è limitato, per così dire, a definire alcune forme in linea con le tendenze immanenti all’accumulazione capitalistica, di cui la crisi è un momento tanto strutturale quanto ambiguo: potenziale punto di crollo del capitalismo, ma anche occasione per l’avvio di un nuovo ciclo di accumulazione.

L’assenza di una teoria della crisi è da mettere in relazione ad altri due aspetti incompiuti del Capitale, che risultano particolarmente rilevanti per il nostro presente: la mancanza di una teoria organica del capitale finanziario e di una teoria dello Stato quale agente economico e politico. Ciò non significa che nei materiali a nostra disposizione manchino i germi, delle linee guida fondamentali, per provare a estendere il ragionamento di Marx oltre i suoi limiti. È questo un tentativo effettivamente profilato da Fineschi nell’ultimo capitolo del libro, laddove, utilizzando l’arsenale teorico del Capitale, si affrontano alcuni nodi problematici e urgenti dell’attualità: la deriva politica fascista, la divisione mondiale del lavoro nell’era del capitale globale, la guerra, la crisi ecologica. Su tutti questi fronti l’analisi marxiana continua a mostrare la propria fertilità per guardare controluce il nostro presente e cogliere sotto la sua crosta più esterna la stratificazione delle forme antagonistiche poste dal capitale e le figure storiche in cui esse si esprimono (questa distinzione tra forma antagonistica e figura congiunturale della sua espressione è un altro elemento cruciale, secondo Fineschi, per liberare le potenzialità dell’analisi di Marx di fronte ai problemi del nostro presente).

Nella sua ricostruzione Fineschi riesce a mostrare che “quello marxiano, se inteso correttamente, resta insomma un solido modello analitico; uno strumento ancora vitale, indispensabile per orientarsi nel difficile mondo che ci circonda, per non perdere la speranza in un cambiamento possibile, per operare quel passaggio urgente verso una società libera ed emancipata” (p. 170). Per recuperare questa speranza è dunque indispensabile rovesciare le solite domande ideologiche sulla dubitabile attualità di Marx: posto che viviamo ancora in una società capitalistica, il punto non è tanto chiedersi se Marx sia all’altezza del nostro presente, ma se la nostra prospettiva su di esso sia all’altezza della forma scientifica e critica definita dallo stesso Marx. Un simile processo di riflessione critica e autocritica non può che essere collettivo. Libri come A tu per tu con Il capitale sono oggi indispensabili per allargare questa collettività nel segno di un ragionamento sulle forme del dominio capitalistico e sugli strumenti dell’emancipazione.

Alucarda e il cadavere squisito (Victoriana 65)

Franco Pezzini — Mon, 26 Oct 2026 21:00:00 +0000

di Franco Pezzini

Juan Lopez Moctezuma (1932-1995) è stato un regista messicano, attore e direttore di teatro. Le sue provocazioni su grande schermo rappresentano ormai opere di culto, tanto più per il suo approccio surrealistico che non permette di ridurle alla mera expoitation: non a caso appoggiò Alejandro Jodorowsky aiutandolo a produrre i primi film, e il suo stile visionario poté influire sull’opera del collega.
Moctezuma non diresse molti film, ma soprattutto alcuni sono oggetto di venerazione cinefila, in particolare tre di passo fantastico: La mansión de la locura (La magione della follia), 1973, lettura febbricitante e surreale, bellissima del racconto di Poe “The System of Doctor Tarr and Professor Fether”; Mary, Mary, Bloody Mary con Cristina Ferrare e John Carradine, 1975, storia tesa, non convenzionale, di crimini e vampirismo; e soprattutto il misteriosissimo Alucarda, la hija de las tinieblas (Alucarda), 1977, potente, fastoso e onirico, che è uso richiudere nel cortiletto asfittico della “nunspoitation” (i film a effetti forti riguardanti suore) ma è molto di più e di meglio, anche se resta un po’ criptico – si dice – perché manca il sequel che avrebbe dovuto spiegare tutto, e che Moctezuma ha scritto ma non girato. In Alucarda precipitano i Caprichos di Goya e gli esorcismi de I diavoli di Ken Russell e di William Friedkin, le storie vampiresche di Stoker e Le Fanu (Carmilla è citata tra le fonti) e un più ampio clima che nutre il folk horror dell’epoca tra inquisitori e suppliziate.
Visto però che di Alucarda si parla poco e spesso in termini insoddisfacenti, senza esaminarlo in modo puntuale, merita tentare una ricognizione: anche per i motivi di novità che si diranno in prosieguo.
Nel preambolo del film – databile 1850, anche se lo scopriremo solo più tardi – Lucy Westenra (l’attrice messicana Tina Romero) dà alla luce una figlia, Alucarda. Sembra che il parto sia avvenuto in una fossa, nell’ingresso tra statue e tendaggi di un palazzo abbandonato e fatiscente nel bosco. Comunque consegna la piccola a una donna gitana che sembra averla aiutata nel parto, perché la affidi al vicino convento di suore cattoliche: teme per la bambina, e mentre la donna si allontana, rumori sinistri come battiti d’ali notturne, versi inquietanti e rantoli le si scatenano intorno a terrorizzarla. Lucy, sembrerà di capire, muore per le complicazioni del parto. Questa scena già ci dice qualcosa: Lucy Westenra nel romanzo di Stoker è la vittima di Dracula, ipoteticamente sua sposa, e il battere d’ali può far pensare a un enorme pipistrello. Ma per tutto il film non ne vedremo.
Quindici anni dopo un’adolescente dal nome sadiano, Justine (Susana Kamini), rimasta priva dei genitori, viene accolta al convento da Suor Angélica (Tina French) e dalla Superiora (Birgitta Segerskog), e fa amicizia con la coetanea Alucarda (sempre Tina Romero), cioè la bambina lì affidata tanto tempo prima: la somiglianza di forme tra gli insetti – uno tra i mille segreti che Alucarda ha scoperto nel bosco – è stimolo per le due ragazze (interpretate in realtà da attrici molto maggiori, Romero ha ventotto anni) a vedersi simili come sorelle e vicine anche fisicamente nei giochi sull’erba, dove si rotolano ridendo. E proprio nel bosco si imbattono nel corteo funebre di una consorella, Cynthia, che si è uccisa e dunque verrà sepolta in terra sconsacrata. Justine prova angoscia per i funerali e Alucarda commenta che tutti dobbiamo morire ma può esserci felicità oltre la morte. Il testo richiama le parole di Carmilla nella novella di Le Fanu; e mentre le due sono nuovamente nel bosco, anche qui come in Le Fanu appare un gobbo (Claudio Brook) che parlando una lingua meticcia – di base francese, quindi straniera – si offre di vendere loro un amuleto contro i demoni che si aggirano in quei boschi, o altra mercanzia. D’accordo con Alucarda, Justine accetta di seguirlo al campo Rom, invano richiamate da Suor Angélica. Un’altra nomade invita Justine a non credere all’uomo, le esamina la mano per leggerla e resta colpita dal vedervi ombre, per cui invita il gobbo a venderle un amuleto. Quello professa di praticare anche l’arte dell’alchimia, può trasformare la polvere in pietre preziose e “anime in sogni neppure immaginati” – forse è quello che succederà. Ma quando l’uomo commenta i misteriosi occhi di Alucarda e le strane creature che – vi scorge – l’attendono, e lui potrebbe liberarla da un simile sogno, la ragazza turbata corre via, inseguita da Justine.
Arrivano così al palazzo fatiscente del preambolo, con la facciata panneggiata di tende lacere come una struttura teatrale. Ad Alucarda sembra familiare, Justine è spaventata ma l’amica corre dentro. “Sento le voci del passato. Mi sembra di essere già stata qui. Ricordo ogni pietra e ogni ramo. È come se avessi perso questo mondo tanto tempo fa. Si può vivere in eterno, invece di ridursi a un mucchietto di polvere”. E richiama poi uno dei famosi passi di Carmilla sul morire insieme per essere uniti, dichiarando di amare Justine di un amore geloso ed egoista, ricordando come in sogno di essere stata quasi uccisa e proponendo all’amica un patto di sangue: nel caso dovessero lasciare la vita lo farebbero assieme. Con il pugnale del gobbo Alucarda tenta anche di ferire la mano dell’amica per unirne il sangue al proprio, ma Justine ha paura. Poi Alucarda nota l’iscrizione su una tomba, Lucy Westenra morta nel 1850, quindici anni prima: la loro stessa età. Ma allo scoperchiare il sepolcro, come dai resti ischeletriti qualcosa – voci, versi sinistri – erompe a ossessionare Alucarda o possederla, facendola correre fuori.
Al convento, in una chiesa dove le immagini del Crocifisso e le statue sembrano ossessivamente affastellate sulla parete a rendere anche visivamente un clima di oppressione, il corrucciato Padre Lázaro (David Silva) sta appunto parlando di possessione demoniaca ed esortando a una vita devota e virtuosa per non finire dannati. Gli ascoltatori ricevono il suo messaggio angosciati, soprattutto le bambine lì istruite e le monache: al punto che Justine perde i sensi, e la lasciano riposare nella stanza in compagnia della disponibile Alucarda. Sdegnata per come hanno ridotto l’amica: ma lei sente voci del passato, dalla foresta, che le parlano… “Solo io e te” e promette di farla pagare ai religiosi per ciò che a loro hanno portato via. Poi prende e a scandire una serie di nomi di demoni e a girare su se stessa come posseduta urlando, piangendo e ridendo – mentre Justine in lacrime la supplica di smettere… Poi Alucarda, con aria sofferente, le strappa dal collo la catenina con la croce e spinge a terra l’amica che cercava di trattenerla: annuncia che faranno un patto col sangue e appare dal buio il gobbo – a questo punto plausibilmente identificabile col diavolo – che approva ghignando e scatena teatralmente un temporale: Alucarda riprende a invocare i demoni… Intanto nella sua cella l’umana e sensibile Suor Angélica geme prostrata chiedendo aiuto al Cielo anche per Justine, che in visione avverte unirsi ad Alucarda di fronte a un caprone: poi sudando sangue prende a levitare. Merita notare come nel film appaiano vestite le monache, corpi bendati quasi da mummie fino al capo come per malattia o deposizione funebre a mo’ di sudari, bianchi ma screziati di rosso a far pensare al mestruo.
La chiamata dei demoni non si è consumata invano. Quando, durante la lezione sul magistero di santa Teresa, le due ragazze non solo non hanno ascoltato ma, riprese dalla suora istruttrice, prendono a esaltare le virtù concesse dal diavolo e a professargli in coro dedizione blasfema, l’orrore dilaga. Le altre ragazze vengono allontanate dalla sala, la suora sconvolta non riesce a domare le due ribelli che hanno iniziato a correre in smanie attorno a lei: quando si placano un po’ cerca di farle pentire, la superiora fa chiamare il medico e decide che si preparino alla confessione.
Il dottor Oszek (sempre Claudio Brook che interpretava l’ambulante) trova Justine in condizioni declinanti, polso debole e cuore fiacco. Ma quando una monaca la esorta a pregare per la propria anima, lo sguardo della ragazza cade sulla croce che lei porta al collo scatenandole una crisi di panico fino a perdere i sensi. Oszek pratica alla poverina un salasso con sanguisughe, occorre vedere il decorso del male. Intanto la confessione di Alucarda con padre Lázaro finisce malissimo: gli rivela di amare Justine e la vita, lo accusa di ipocrisia, di adorare la morte e desiderare il suo corpo – poi lo aggredisce…
A quel punto Padre Lázaro e le monache si sottopongono a una flagellazione purificatoria di gruppo (pare che vengano usate autentiche litanie penitenziali antiche): “Credete davvero che, poiché apparteniamo alla Chiesa, siamo al riparo dall’influenza del diavolo? Ricordo quando visitai gli archivi del Vaticano”: e il prete inizia a rammentare casi di possessioni di massa in conventi del passato. Quello delle due ragazze, deduce, è un caso di possessione: “Forse non sono possedute dal diavolo in persona, ma quantomeno da uno dei suoi malvagi messaggeri” (ricordiamo questa considerazione). Comunque il dialogo tra religiosi discinti e segnati dal sangue delle frustate assume toni concitati – dove Suor Angélica è il volto dell’umanità, altre monache del fanatismo o della paura. Padre Lázaro decide un esorcismo.
Suor Angélica vorrebbe portar via Justine, che le viene allontanata per essere legata su una croce e spogliata alla ricerca della marca diaboli. Anche Alucarda è similmente legata, e grida al prete che morirà presto, venendo stordita da un manrovescio: ma intanto altre suore iniziano a mostrare segni di possessione. Padre Lázaro inizia l’esorcismo su Justine, sulla cui carne si accaniscono sanguinosamente con pungoli… Si noti che nella sceneggiatura originale l’esorcismo non c’era: viene aggiunto su sollecitazione delle due protagoniste come elemento drammatico dinamizzante, funzionale a squarciare il velo della situazione. Di fatto la scena viene girata in un’autentica cappella seicentesca abbandonata del Messico, con ossa delle vittime della peste: e si racconterà di strani incidenti alle luci ed echi di voci spettrali di donne in preghiera… Al termine la cappella verrà chiusa e mai più utilizzata. Dove a prescindere da qualunque spiegazione di tipo sovrannaturalistico, è abbastanza evidente che il clima concitato da psicodramma presto dilaghi nella squadra. Lo scandalo dell’uscita di questo film nel Messico cattolicissimo e patriarcale impennerà fino al governo…
Però con Suor Angélica arriva il dottore, interrompendo sdegnato quella pratica sadica e orribile. Hanno ucciso Justine – il cui cuore evidentemente ha ceduto – ma l’uomo di scienza porta via in salvo almeno Alucarda. Invano Suor Angélica rimprovera la superiora.
È a questo punto che iniziano ad accadere fenomeni imprevisti. Una monaca che vegliava il corpo di Justine perde i sensi e viene trasportata via. Ma a un tratto una mano di Justine si muove…
Il dottore porta a casa propria Alucarda, che si risveglia terrorizzata, urlando. viene tranquillizzata dal dottore e dalla figlia cieca Daniela (Lily Garza): in teoria le due ragazze avrebbero dovuto conoscersi al convento, dove Daniela era stata un periodo, comunque simpatizzano. Ma la stessa notte il dottore viene richiamato in fretta al convent: il corpo di Justine è sparito, il sudario abbandonato, e manca anche suor Veronica che la vegliava. La Superiora è preoccupata per lo scandalo…
Vengono richiamati dalle grida di una monaca. Al piano superiore, Suor Germana giace a terra incomprensibilmente bruciata viva, come dalle fiamme dell’inferno. Oszek ordina di portare le spoglie nella cappella, dove Padre Lázaro vuole esaminarlo da solo. Intanto un’altra monaca sviene ed echeggia un urlo: il corpo bruciato era tornato in vita e gemeva, e il prete lo sta colpendo con una spada – fino a decapitarlo – per riportarlo alla morte. Padre Lázaro sfida Oszek a spiegare tutto ciò in termini scientifici: quel cadavere era posseduto. E a portare il contagio è stata Justine, il cui corpo devono trovare prima che contamini altri. Ma visto che a monte della catena di stranezze era Alucarda, il dottore corre a casa preoccupato per la figlia: senza trovarle, perché le due ragazze si sono allontanate insieme…
E qui merita riflettere sul senso degli eventi. In teoria, chi ha ragione è il fanatico Padre Lázaro, mentre il simpatico medico deve riconoscere che le proprie categorie illuministe non bastano a capire. Ma l’aver ragione, come vedremo, non è sufficiente…
Suor Angélica si offre di indicare al dottore alcuni dei luoghi che Alucarda frequentava con Justine: gli chiede solo che non faccia del male alla ragazza. Si recano così in gruppo alla villa e lì Suor Angélica riveste della propria croce una consorella che l’ha persa – ma così ne resta priva lei – prima di guidare all’interno il dottore e un religioso, Fratel Felipe (Martin LaSalle). Viene mandato a chiamare il prete. Ma mentre Oszek e Felipe esplorano il palazzo, Suor Angélica nota che nella fossa al centro dell’ingresso, dove aveva giaciuto Lucy Westenra al momento del parto, è deposta una bara. Opportunamente, il palazzo con la culla-tomba si contrappone così al convento: il primo si direbbe il luogo delle cause profonde – Justine va a giacere lì, in una sorta di incubazione a una sua nuova vita vampiresca, posseduta, che in quel luogo trova radice – e il secondo quello delle conseguenze.
Imprudentemente la suora scende e apre la cassa, trovandovi con orrore Justine nuda e immersa nel sangue – che però si alza, con la bocca insanguinata e la aggredisce a unghiate. La monaca reagisce pregando e Justine a un tratto si ferma, come iniziando a comprendere; Angélica le sorride – ma arriva il dottore, e irrora la vampira con un getto di acqua santa. Le carni fumano, geme, il dottore – nonostante i tentativi di Suor Angélica di fermarlo – versa ancora, ma a quel punto Justine si è lanciata ad azzannare ferocemente la religiosa. Questa morente riesce ancora a mormorare che Alucarda è al convento, mentre Justine si decompone in scheletro. Felipe e un confratello portano via il cadavere della religiosa.
Al convento Alucarda fa la sua apparizione con Daniela seminando il panico: al suo ordine, “Bruciate!”, seguito dalla serie di nomi di demoni, la monaca istruttrice e via via le altre e i confratelli bruciano vivi, cercando scampo invano. Il dottore giunge con i membri della spedizione proprio in quel momento: Alucarda fa crollare il lampadario e poi le stesse mura dell’edificio sacro, invano supplicata da Daniela – ma questa sta finendo travolta e Alucarda prova finalmente dolore. Per restare al clima febbricitante delle riprese, si consideri che la scena non è prodotta con effetti speciali: l’interprete è realmente tra le fiamme, che a certo punto le aggrediscono l’abito e devono essere spente.
Il medico si lancia a salvare la figlia, Alucarda continua a consumare la propria vendetta su suore e religiosi, ma davanti al corpo di Suor Angélica sollevata come in croce resta sconvolta e in crisi di pianto: pare che l’attrice reciti a questo punto una preghiera in latino che – si dirà – avrebbe sognato la notte prima.
Infine, davanti alla grande croce che arde, sopraffatta da rabbia e dolore si affloscia a terra e scompare annichilita mentre il prete si segna sconvolto. Lo sforzo per l’intensissima scena sarà tale che la giovane attrice collasserà subito dopo, e sarà necessario somministrarle l’ossigeno.
Sul film si racconteranno – come detto – fatti strani, in fondo spiegabili in un contesto sovraeccitato che lascia libero sfogo alle fantasie: come a proposito del tecnico che rifiuta di tornare al lavoro il giorno dopo, dopo aver visto stagliarsi qualcosa dietro le ragazze che non faceva parte dello spettacolo. O del makup supervisor che confesserebbe in privato di aver sentito le due protagoniste parlarsi a un certo punto in latino, che non conoscevano (un accorgimento tecnico di recitazione?). In alcune scene, oltretutto, gli attori erano liberi d’improvvisare, come in una trance documentata. Il risultato è una sorta di messa nera psicotica.
Del resto, a quanto pare, il regista modifica via via la storia durante le riprese a botte di sogni e ispirazioni, e in seguito non offrirà mai interpretazioni su un qualche peculiare significato del film, solo racconti sulle sue fonti (surrealismo e Jodorowsky compresi) e i suoi amori cinematografici. A rendere il tutto ancora più sfuggente, il negativo originale va perso in un incendio nel 1984: del film restano copie vhs, grazie alle quali lo vediamo oggi.
È chiaro comunque, a proposito di quanto detto su chi abbia ragione, che il film insceni in termini non originalissimi – anche se di straordinaria resa artistica – una storia di ribellione iconoclasta a una religione istituzionale tirannica e castrante (in realtà più al clericalismo che alla religione in sé, considerando la figura positiva di Suor Angélica): a differenza del medico scientista, l’istituzione comprende le ragioni dell’immaginario ma per dominare meglio, e a quel punto la ribellione deflagra cieca, divorando gli stessi ribelli in un contesto onirico, surreale e apocalittico.
Restano alcune domande. A detta di Moctezuma, Alucarda è ispirato al capolavoro di Stoker, nel senso che svilupperebbe quei motivi presenti nel Dracula che però le varie trasposizioni hanno trascurato: però non è troppo chiaro a cosa il regista si riferisca. Alucarda è una figlia di Dracula? Forse, ma evidentemente non nel senso più banale – e il richiamo capovolto nel nome-titolo indurrebbe in trappola interpreti superficiali. Si può ipotizzare che il riferimento di padre Lázaro alla possessione delle ragazze da parte di “uno dei […] malvagi messaggeri” del diavolo si riferisca a un Dracula spirito demoniaco, che infetta non attraverso il classico morso ma per altre vie più sottili (il sesso?). La lettura del vampirismo come possessione di cadaveri da parte di spiriti maligni ha del resto trovato sostenitori già in passato, sulla base di passi da testi agiografici anche piuttosto antichi. Ingravidata in qualche modo da Dracula, Lucy Westenra ne avrebbe dato alla luce la figlia: ed è questa a scatenare l’epidemia di morti reviviscenti.
Alcune spiegazioni probabilmente sarebbero venute dalla prevista conclusione chiarificatrice in un secondo film, Alucarda regresa de la tumba (Alucarda Rises from the Tomb), di cui Moctezuma redige la sceneggiatura e che vede la protagonista tornare a vendicarsi degli ultimi nemici rimastile: il film non trova sviluppo, ma dal testo è stata varata di recente (2025) una versione a fumetti curata da Mauricio Matamoros Durán con pregevoli tavole di Jesús Antonio Hernández per la rivista Belcebú e Films 75.
Moctezuma, impoverito e alla deriva dell’Alzheimer, muore nel 1995.

L’arrivo dei corti hitchcockiani nella tv italiana: l’inquietudine del quotidiano nella sfera domestica

gioacchino toni — Sun, 25 Oct 2026 21:00:16 +0000

di Gioacchino Toni

A partire dalla metà degli anni Cinquanta del secolo scorso, gli schermi televisivi statunitensi hanno mandato in onda oltre 400 “corti”, di qualità variabile, riconducibili al “marchio Hitchcock”, una ventina dei quali girati dal regista inglese e un’ottantina realizzati dopo la sua scomparsa. Di tale corpus fanno parte tre serie: una prima, intitolata Alfred Hitchcock Presents, composta da 7 stagioni con 268 puntate di una ventina di minuti in bianco e nero (CBS e NBC 1955-1961), una seconda, intitolata The Alfred Hitchcock Hour (1962-1964), di 3 stagioni con 92 episodi di un’ora e una terza, che riprende il titolo originale Alfred Hitchcock Presents (NBC e USA Network 1985-1989), di 80 episodi di una ventina di minuti, comprendente 4 remake, realizzata e mandata in onda dopo la scomparsa del regista.

Come sottolineano Beatrice Balsamo e Giorgio Simonelli in Brividi sul divano. I telefilm di Alfred Hitchcock (Marietti 1820, 2019), questi corti arrivano sul piccolo schermo negli Stati Uniti in un periodo in cui il cinema inizia a dover fare i conti con l’espansione del medium televisivo. Mentre diverse majors tentano di arginare l’erosione di pubblico determinata dalla tv aumentando la spettacolarità dei loro prodotti, ricorrendo ad esempio al cinemascope, così da valorizzare la visione in sala, o introducendo contenuti più espliciti rispetto a quelli consentiti alla fruizione televisiva per famiglie, la MCA gioca invece la carta della collaborazione tra i due media ricorrendo alla figura di Hitchcock.

Gli episodi vengono prodotti secondo rigidi schemi produttivi: una “catena di montaggio” che prevede due giorni di prova e tre di ripresa, con il regista inglese che, nelle pause di lavorazione dei suoi film, si reca negli studi della Universal per registrare i suoi celebri prologhi ed epiloghi al ritmo di una dozzina per volta. Indubbiamente i corti si rivelano una macchina redditizia per l’emittente e per lo stesso Hitchcock, visto che la loro messa in onda, a partire dalla metà degli anni Cinquanta, contribuisce ad accrescerne la popolarità rafforzandone la forza contrattuale nei confronti dei produttori dei film per il grande schermo.

Risulta di un certo interesse guardare all’impatto di questi corti sul pubblico televisivo italiano messo di fronte a qualcosa di inatteso. Nella serata di sabato 17 gennaio 1959 viene trasmesso dalla Rai Il falso indovino (The Mail Order Prophet, 1957), un “racconto sceneggiato” diretto da James Neilson, con E.G. Marshall, Jack Klugman e Judson Pratt, destinato a inaugurare la messa in onda della serie Alfred Hitchcock Presents che entrata così a far parte del palinsesto della televisione di Stato italiana fino al 1967. A presentare l’episodio, come consuetudine dell’intera serie, è lo stesso Hitchcock che, in uno scenario artefatto in studio di stampo teatrale, affacciandosi dalla finestra di un palazzo, racconta del tuffo nel vuoto di un fantomatico socio a cui aveva scherzosamente annunciato il fallimento della comune società. A seguire, prende il via l’episodio che narra di un impiegato che, convintosi delle capacità predittive di uno sconosciuto, ne segue i consigli investendo tutti i suoi averi in azioni per poi restare in trepidante attesa degli esiti borsistici tenendo a portata di mano alcune pillole di cianuro a cui ricorrere in caso di perdita del patrimonio. La chiusura, prima della sigla finale, è affidata al regista per un brevissimo epilogo ironico rivolto al pubblico.

Il macabro humor dell’introduzione all’episodio e il clima di inquietudine e di suspense su cui è costruito quest’ultimo risultano del tutto inediti per un pubblico televisivo abituato a una programmazione rigidamente ancorata agli intenti pedagogici e alle forme di facile intrattenimento, composto principalmente di quiz e musica leggera, tanto da indurre l’emittente di Stato a “motivare” la sua messa in onda sulle pagine del «Radiocorriere TV».

Come suggeriscono Balsamo e Simonelli, a risultare inconsueto è soprattutto il “genere” a cui appartiene la serie hitchcockiana. Pur vantando un certo successo in ambito editoriale, il giallo, il poliziesco e la detection story, nelle loro più diverse declinazioni, risultano scarsamente presenti nel palinsesto televisivo italiano delle origini. Tra le rare eccezioni, costrette a fare i conti con i limiti tecnici del mezzo televisivo dell’epoca, gli autori ricordano: Io sono Gionata Scrivener (1954), “sceneggiato” Rai diretto da Mario Landi, derivato da un romanzo di Claude Houghton del 1930; Dieci piccoli negretti (1955), adattamento televisivo diretto e sceneggiato da Anton Giulio Majano della pièce teatrale Ten Little Niggers (conosciuta anche come Ten Little Indians o And Then There Was None) di Agatha Christie, tratta dal suo romanzo omonimo; Romeo Bar (1958), commedia poliziesca in due puntate scritta da Guglielmo Giannini e diretta e sceneggiata da Majano; Aprite: Polizia! (1958), serie di “originali televisivi” diretta e sceneggiata da Daniele D’Anza e Giuseppe Mangione.

Nel medesimo anno in cui fanno capolino queste produzioni americane, la Rai sperimenta a suo modo il poliziesco attraverso l’insolita formula di Giallo club – Invito al poliziesco: una trasmissione che prevede la messa in onda di “originali televisivi” di mezz’ora ideati da Mario Casacci, Alberto Ciambricco e Giuseppe Aldo Rossi, diretti da Stefano De Stefani (da Guglielmo Morandi nell’ultima serie), con Ubaldo Lay nei panni del tenete Sheridan e Carlo Alighiero in quelli del sergente Howard, interrotti sul finire per trasformarsi in quiz sull’episodio appena trasmesso per i concorrenti in studio, salvo poi trasmetterne l’ultima parte così da verificare la correttezza delle risposte dei contendenti. La trasmissione si chiude nel 1961, quando, abbandonata l’interruzione dedicata al quiz, lascia spazio al solo racconto giallo delle due serie Ritorna il tenente Sheridan (1963), di 6 episodi diretti da Mario Landi, e Sheridan, squadra omicidi (1964), di 5 episodi con Leonardo Cortese alla regia. La scelta di un’ambientazione statunitense (San Francisco) mantiene il male a debita distanza dall’universo degli spettatori italiani. Insomma, gli anni Cinquanta della televisione italiana si chiudono portando nelle case le inquietudini del variegato universo del giallo, del poliziesco e della detection story.

Nel medesimo anno in cui fanno capolino queste produzioni americane, la Rai sperimenta a suo modo il poliziesco attraverso l’insolita formula di Giallo club: una trasmissione che prevede la messa in onda di un “originale televisivo” di mezz’ora interrotto sul finire per trasformarsi in quiz sull’episodio trasmesso per i concorrenti in studio, salvo poi trasmettere l’ultima parte della messa in scena così da verificare la correttezza delle risposte dei contendenti. La trasmissione si chiude nel 1961, dopo quattro stagioni, quando, abbandonata l’interruzione dedicata al quiz, lascia spazio al solo racconto giallo adottando la forma del celebre Il tenente Sheridan di ambientazione statunitense, così da mantenere il male a debita distanza dall’universo degli spettatori italiani. Insomma, gli anni Cinquanta della televisione italiana si chiudono portando nelle case le inquietudini del variegato universo del giallo, del poliziesco e della detection story.

Di specifico, però, i corti di Hitchcock introducono sul piccolo schermo italiano la suspense e lo humor nero, ma soprattutto l’inquietudine che si annida nel quotidiano, la minaccia che scaturisce dal familiare, il perturbante. L’individuo costretto a fare i conti con l’alterità che è in lui, l’incerto confine tra il vero e il falso e tra il buono e il malvagio, il vacillare del valore rassicurante della famiglia, la complessità dei rapporti tra i sessi, l’imprevisto, l’ipocrisia, il narcisismo, il cinismo, sono tutti elementi che arrivano nelle case degli italiani abituati a una televisione rassicurante.

E così, ogni sabato sera, fanno capolino sul piccolo schermo degli italiani storie inquietanti anticipate e concluse dalle macabre e beffarde annotazioni che il regista, nelle messe in scena più insolite, rivolge direttamente al pubblico: il tema del doppio, della perdita delle certezze identitarie che può condurre alla follia, come in Il caso del signor Pelham (The Case of Mr. Pelham, 1955), in cui il protagonista è alle prese con un sosia che risulta agli occhi dei conoscenti più credibile di lui; la tematica dello scambio di colpa presente, ad esempio, in Il delitto perfetto (The Perfect Crime, 1957), con Vincent Price e James Gregory; l’inatteso rivelarsi della follia in una persona su cui si fa affidamento, messo in scena con macabra ironia, in episodi come Un tuffo nel vuoto (Dip in the Pool, 1958); l’individuo costretto a fare i conti con la perdita di credibilità, come nel caso di Un peso sullo stomaco (Poison, 1958); lo scapolo impenitente oppresso da una donna che vuole a tutti i costi sposarlo, e dunque porre fine alla sua libertà, tematica presente in Arthur (id., 1959), episodio che termina con la spasimante fatta a pezzetti e data in pasto ai polli; l’infedeltà di coppia nei suoi risvolti umoristici inattesi, come nel caso di La signora Bixby e la pelliccia del colonnello (Mrs. Bixby and the Colonel’s Coat, 1960); la suspense, come in Mani in alto (Bang! You’re Dead, 1961), ove è costruita su di un ragazzino che giocherella puntando ai passanti un revolver non sapendo che contiene proiettili inesplosi; l’inattesa scoperta della colpevolezza di una persona cara, come avviene in I cinque testimoni (I Saw the Whole Thing, 1962), ove il protagonista rischia di essere condannato ingiustamente al posto della moglie.

Per quanto le inquietudini dispensate dalla serie siano già da tempo presenti nella letteratura e nel cinema, l’arrivo dei corti hitchcockiani in Italia sul finire degli anni Cinquanta assume una rilevanza particolare perché, rompendo il clima ovattato e rassicurante dispensato dalla televisione – che passa dai 2 milioni di abbonati del 1960 agli oltre 6 milioni del 1965 –, le porta direttamente nelle case degli italiani, nella loro quotidianità, oltre le sue sospensioni temporanee offerte dalle visioni nelle sale cinematografiche o dalla lettura, quest’ultima comunque riservata ad un ambito ristretto della popolazione.

La coscienza di Gustav (appunti meyrinkiani) 17

Franco Pezzini — Sat, 24 Oct 2026 20:00:54 +0000

di Franco Pezzini

(Per le parti precedenti, cfr. qui)

Le seduzioni della dea dei gatti (1927)

Stiamo arrivando ormai all’ultima parte de L’angelo della finesta d’occidente, con il confronto tra il narrante – in cui rivive il mago elisabettiano John Dee – e la sua avversaria Assja Chotokalungin, ipostasi del Femminile nero, che vuole porre le mani su un certo pugnale. Al di là del vivido affresco che rende il romanzo godibile e interessante, emerge in modo emblematico il tema del Femminile minaccioso simbolista, poi soggetto a infinite banalizzazioni sessiste nella narrativa del primo Novecento (cfr. Klaus Theweleit, Fantasie Virili – Donne Flussi Corpi Storia – La paura dell’eros nell’immaginario fascista, il Saggiatore, 1997). Se il narrante qui è lontanissimo dagli eroi fascisti minacciati nella loro virilità da femmine predaci, è inebitabile cogliere qualche somiglianza nel tipo di minaccia evocata. Coi tempi che corrono non sembrano riflessioni inutili.
Turbato dalle vaghe premonizioni profetiche evocate da Johanna/Jane, tanto remissiva nella prima identità quanto determinata nella seconda, il narrante non capisce bene a cosa esse mirino, e la natura della cura materna che la giovane gli dedica – pur ammettendo l’amore per lei. Che a un certo punto, un po’ incomprensibilmente, lo spedisce dalla principessa, rintuzzando le sue resistenze.
Il Nostro ne raggiunge dunque la villa isolata. Viene accolto da un cadaverico servitore circasso coi tratti mongolici, e introdotto da due strani inservienti curdi dall’aria di lemuri – ma si ripromette di non lasciar correre troppo la propria fantasia – viene fatto attendere in una sala arredata all’orientale tra tappeti e pellicce, armi plausibilmente usate e libri rilegati in cuoio e pergamena, teste d’idoli e un altare di marmo nero con un’immagine greco-pontica della felina Sekhmet. E finalmente appare la principessa, abbigliata di un abito corto di un materiale che pare bronzo, una pelle dai riflessi metallici a farla somigliare alla dea dei gatti. Il Nostro ciangotta urbano mentre sente affiorargli dentro “un ricordo vago eppure tormentoso” che cerca di decrittare ed è connesso alla statua. Lei lo rimprovera amabilmente per aver tardato così tanto a farle visita, senza citare l’incidente intercorso tra loro, e butta lì come uno scherzo il richiamo all’oggetto che gli ha domandato – la famosa punta di lancia, che lui intuisce dovrebbe stare in mano all’immagine della dea felina.
Alla strana luce della stanza, la principessa fa dunque servire dei dolci e inizia la lezione sulla Isais pontica, una corruzione in greco volgare di nome di Iside che là muta anche natura: non la dea madre amica del parto, ma – come a lui apparsa nel sotterraneo sopra il pozzo a Praga – “la dea del nero amore […] Suo è il regno dell’altro eros, la cui potenza e grandezza sono ignote a chiunque non sia passato attraverso l’iniziazione dell’odio”. E mentre il narrante si ingozza di pasticcini dolceamari e la luce della stanza vira a un verde subacqueo, all’improvviso si rende conto di trovarsi di fronte a Isais. Gli erutta da dentro “Io… la odio!” e la principessa si mostra soddisfatta, “Ecco la parola di un uomo!”, per poi assumere la stessa postura della statua, lasciando cadere a terra il vestito. Certo, alla statua mancano lo specchio e la lancia: il primo non banale orpello di vanità femminile – spiega – ma “segno che giustifica il moltiplicarsi umano tanto nell’anima come nel corpo […] simbolo dell’errore che sta alla base di ogni istinto di riproduzione”; della seconda – che gli ha ripetutamente chiesto – avrà modo lui stesso di sperimentare la natura… Poi, nuda e bellissima, continua a raccontargli dell’Isais pontica, “culto […] sviluppato all’interno di una setta segreta sorta fra i sacerdoti di Mitra”, tra orge, inversioni spirituali, paludamenti femminili dei preti maschi e un avvicinamento da sinistra per sacrificare la consapevolezza del proprio sesso (mentre solo deboli e degenerati compivano il gesto fisico di evirarsi, salvo poi uccidersi alla coscienza dell’errore e restare larve schiave della sovrana)… e lui deve fra sé invocare l’amata Jane per resistere alla fascinazione. La principessa spega ancora che nel culto “l’essenziale era mettere inesorabilmente alla prova il neofito rispetto alla forza e all’incrollabilità della loro coscienza di sé”: non in vista di un illusorio abbandono all’eros e alla procreazione, ma di un odio fra i due sessi. Il cosiddetto amore sarebbe “l’odioso espediente con cui il demiurgo tiene in vita l’eterna plebe della natura”, strappando ai partecipi l’individualità e precipitandoli nel mondo inferiore: “nobile è solo l’odio!”. Il narrante le comunica di odiarla ma lei giudica l’insieme ancora tiepido: lui vorrebbe strangolarla, ma non riesce a muoversi, l’odio non è ancora abbastanza – e alla domanda su cosa lei voglia, la principessa risponde “Cancellarti dal libro della vita, amico mio!”.
Sarà lui a distruggerla, ribatte il Nostro, ma ha un annebbiamento e quando si riprende lei si è rivestita. A quel punto sulla porta compare con livrea da lacchè ma in sembiante zombizzato quello che di primo acchito pare il cugino John Roger, che sembra però rivelarsi un semplice domestico europeo (in realtà probabilmente è proprio Roger, in un gioco perturbante che ne denuncia la natura asservita dalla vamp che l’ha distrutto, ma insieme suggerisce solo un sospetto in chiave fortemente onirica). Comunque ora la statua di Isais regge nella destra il frammento di una lancia nera ageminata, e probabilmente era sempre stata lì – eppure prima, pare proprio al narrante, le dita erano vuote. A quel punto la principessa lo rimprovera scherzosamente per il sonnellino che si è fatto, probabilmente per il caldo che lei ama tanto, poi annuncia che l’antiquario Lipotin attende in anticamera.
Ora la luce è tornata normale, non più verde abissale, come pure l’abito di Assja – che in seguito a una battuta di Lipotin si risolve a mostrare al narrante la straordinaria collezione d’armi raccolta già dal proprio padre con un criterio eccentrico. Vi figurano lo scudo di Orlando e l’ascia di Carlomagno, la lancia di Longino (ricordiamola) e il pugnale magico di Sun Chieng Seng, la spada con cui Abu Bakr aveva decapitato settecento ebrei… e il Nostro si sente sofficare dall’alito spettrale di quegli oggetti. Poi Lipotin spinge la principessa a tornare sul tema della punta di lancia, di cui resta un posto vuoto: il pezzo è andato perduto in modo inesplicabile, nonostante per suo padre fosse il più prezioso – ma si incupiva a parlarne. In procinto di fuggire dalla Crimea l’aveva incaricata di cercarlo. Donato dalla zarina Caterina al nonno della principessa, veniva tramite Ivan il Terribile dal gabinetto delle meraviglie del re d’Inghilterra, dove si trovava fin dal tempo di Elisabetta I. Ornava in antico la lancia dell’antico eroe e principe gallese Hywel Dda (cioè “il buono”), grazie all’aiuto degli elfi bianchi a seguito di un grande servigio: il loro re gli avrebbe rivelato che polverizzando una certa pietra e aggiungendovi il proprio sangue, avrebbe ottenuto grazie a una formula un’arma dal colore d’ematite tale da rendere invincibile il proprietario, da garantirgli il regno supremo e da mettere “al riparo l’uomo dalla morte suggente che gli viene dalla donna” (torniamo a un certo tipo di minaccia). Ma un discendente dei Dda – poi chiamati Dee – doveva perdere il pugnale allorché aveva scelto la via del male tentando “di impadronirsi della corona d’Inghilterra con l’inganno, attraverso un connubio diabolico”. Così andò perduta la forza della stirpe, e alla maledizione scamperà solo l’ultimo discendente, che “riconferirà al pugnale il potere dell’antica speranza”, lavandolo dal sangue di cui s’era macchiato.
A quel punto interviene Lipotin: secondo una leggenda, se si impossessasse della punta di lancia un russo o un inglese, il paese di cui fa parte avrebbe la predominanza. Chiaro ora perché lo cerchi la principessa, il Nostro riesce a tacere a fatica e Lipotin cerca di sdrammatizzare, ma dicendosi convinto che il prezioso oggetto riermergerà presto.
Ora però la principessa accusa una grande stanchezza, e Lipotin esorta a farsi un giro rilassante, in macchina, fino alle sorgenti calde improvvisamente emerse pochi giorni prima ai piedi della montagna, nel cortile del castello di Elsbethstein – dove la signora del castello, l’antica Elsbeth l’inglese, avrebbe bevuto l’acqua della vita. Ottimo auspicio per le terme che lì sorgeranno… Il Nostro di questa storia non ha mai sentito parlare, ma sentendosi intorpidito come per un’intossicazione accetterebbe la gita, se non avesse promesso a Jane di rientrare presto: e insomma chiede se possa partecipare anche la sua sposa. La principessa non mostra di prendere molto sul serio la povera Jane, ma non pone ostacoli e le cose procedono fin troppo rapidamente: un’ora dopo salgono sull’automobile della principessa, passano a casa di lui a prendere Jane, che sembra addirittura eccitata e incontrando la principessa mostra di saper affrontare la sfida – mentre l’altra sembra lievemente nervosa.
L’auto divora la distanza, aumentando sempre la velocità fino a far temere un incidente. Quanto all’autista che assomiglia al cugino morto John Roger, “Solo il diavolo può guidare così, […] o un cadavere vivente”: ma anche gli altri presenti, “sono davvero esseri viventi […] Non sono forse morti? Larve di un mondo che ormai da tempo non è più?”. La principessa gli chiede se abbia paura, e lui nega, ribattendo per contro che piuttosto lei “è impegnata a nascondere un certo disagio”. Lipotin ciangotta allora che in sua compagnia possono stare tranquilli, nella sua famiglia “apparire e scomparire senza drammi” è qualcosa di ereditario; e Jane ribatte calma che non può aver paura “chi segue la propria strada […] Solo chi si oppone al proprio destino prova angoscia”. Il Nostro scopre poi che l’autista si chiama Roger…
Giunti come volando alle rovine di Elsbethstein, trovano gli operai che tra i vapori caldi “si stagliavano come tante creature degli inferi davanti allo sfondo tremulo di un geyser che sprizzava a grande altezza”. Sulla leggenda del castello, decidono di chiedere a uno degli operai, sentendosi rispondere che il castello non appartiene a nessuno. Il decrepito giardiniere – dicono – può confermare: un tipo sulla cui provenienza nessuno sa niente.
Lo trovano in una stanza tra le rovine e pare morto, ma anche pazzo: dice che non serve che salgano sulla torre per vigilare, “Lei non viene più, per oggi” – poi però si corregge, “Forse la signora è per strada”. Poi spiega di non essere nato, ma morto affogato (ricordiamo l’amico Gärtner, “giardiniere”, che confessava di essere annegato nell’oceano). La figura riempie i visitatori di inquietudine e di domande, tutti tranne la principessa che preme per andare via. Ma loro (sostiene) la conoscono, la sua signora: la regina Elisabetta, creduta morta, era andata a cavallo a cercare il proprio sposo – e lì aveva bevuto alla fonte della vita. Un giorno sorgerà dalla terra e dall’acqua verde, come tutti loro: ma “la nemica della signora è qui” per impedire le nozze della regina.
Poi porge a Jane – mentre Lipotin allunga “di scatto il collo, come un avvoltoio”, ennesimo rapace della voliera del romanzo – un pugnale che pare una punta di lancia. La principessa cerca di afferrarlo, ma lui ritrae il braccio e a lei non resta che lanciare un suono frustrato come il soffio di un gatto furioso. Il giardiniere spiega che non è per lei, “vecchia signora”, ma per Jane, sapeva che sarebbe venuta: ma la principessa comincia a formulare offerte sempre più astronomiche per l’oggetto, e il giardiniere si oppone severo, esorta a custodire il pugnale dalla “vecchia nemica” – se se ne impadronisse sarebbe finita per la signora, le nozze e persino per lui – e li scaccia. Jane nasconde il pugnale nell’abito, e il narrante pensa immediatamente all’ematite di Hywel Dda e al pugnale di John Dee. Ma anche Lipotin è parso perdere il senno alla vista del pugnale, inveendo contro il giardiniere che non lo dà alla principessa. Dal canto suo, Jane sorride alla principessa, “Per via di questa piccolezza ci vorremo solo più bene, non è vero”? e Assja, diplomatica, la abbraccia e la bacia. Jane dice alla principessa che le darà il pugnale nella “giusta e solenne occasione”. In fondo lo desidera tanto, spiega poi al Nostro… Al punto che le due donne vagheggiano di tornare a far visita alle rovine.
Ma a questo punto si apre la narrazione di una seconda visione (in precedenza, se rammentiamo, ne era stata descritta una prima).Il Nostro, con il permesso di Jane, esamina con accuratezza l’arma misteriosa che si rivela in effetti una punta di lancia di antica e preziosa fattura. A lei pare di conoscerlo, e lui rintraccia il punto delle memorie in cui Dee raccontava di averlo perso nel parco dirante il rito di evocazione. Ripensando al magico cristallo di carbone, ha l’intuizione di recuperare nella coppa d’onice il fondo della polvere rossa che aveva combusto, torna a bruciarla e la inala con gli angosciosi effetti di soffocamento già riscontrati. Ma a quel punto, dopo aver traversato la morte, fissa il cristallo e si ritrova in un’auto che corre all’indietro, dove siede tra Jane e la principessa – entrambe immote. Tra le rovine di Elsbethstein il giardiniere pazzo si sbraccia in segnalazioni. Il Nostro considera di aver ritrovato il proprio vero io, John Dee, ma realizza a quel punto che invece della principessa è con lui la dea Isais, nuda con specchio e lancia, tanto conturbante da fargli accendere i i sensi. Deciso a non finire come il cugino ma raggiunto da uno sguardo indescrivibile della dea dall’odor di pantera, insieme inavvicinabile ma pronta a offrirsi, il Nostro ha la sorpresa di finire in acqua: la limousine ora taglia le onde di un lago sempre più piccolo. Da cui riemerge come da un pozzo: e sopra Isais, nuda, indica maligna il fondo.
Di qui una catena di scene angosciose. Lui vede Jane, ora vestita da moglie di John Dee, che intende gettarsi nel pozzo del sotterraneo del dottor Hájek a Praga: a causa del giuramento fatto, il marito l’ha concessa a Kelley e lei non è riuscita a superare il dolore. Dee corre per impedirle il gesto e non riesce, restando spiritualmente morto: riemergendo dalla scala di ferro di quell’abisso pensa che Kelley lo spingerà giù e in fondo lo desidera: ma il socio ha paura della vendetta di Dee, che per contro non ne avrebbe più le forze. Ma quando scopre che l’angelo avrebbe dato all’avido Kelley non ancora la pietra né la chiave del libro, ma la polvere rossa utile a fabbricare l’oro, Dee non ci vede più dalla rabbia e lo aggredisce. Lo sta strangolando, ordinandogli di far apparire l’angelo, poi si alternano scena confuse: Kelley che con Dee si presenta a Rodolfo, imperatore romano e templare del nuovo Graal, consegnandogli una pisside di polvere rossa che tuttavia delude l’imperatore, in attesa di ben altre rivelazioni. Gli fanno allora esaminare il glass del grande angelo, quello di Bartlett Green: in qualche modo l’oggetto sembra recargli una visione spingendo il monarca addirittura a chinare il capo… Il seduttore furfantesco Kelly viene dunque insignito di prestigiosissimi titoli, e a Dee scornato e angosciatissimo non resta che pensare alla morte della propria moglie… Poi Rodolfo con Dee incontra Rabbi Löw, che mette in guardia sul glass: come in un vetro ci si rispecchia, nel cristallo si vede ciò che si vuol vedere, e l’imperatore vi ritrova se stesso e la storia dell’impero. Intanto Dee ha la sensazione di vivere il sacrificio che il vecchio ebreo gli aveva preannunciato… e quando nel nuovo tempio a casa del dottor Hájek, la Loggia della finestra d’Occidente, di fronte all’anziano principe Rosenberg, appare al posto del furfante Kelley l’angelo verde, questo si mostra sdegnato verso Dee per la sua mancata obbedienza. Gli dà dunque appuntamento a Mortlake.
Dove Dee torna, interiormente a pezzi, tra le rovine della proprietà incendiata cinque anni prima. Riesce ad accamparsi nella stanza meglio conservata, il vecchio laboratorio, e considera d’essere lui stesso in rovina: è solo felice che il figlio Arthur sia in salvo dai parenti della moglie. Ma paradossalmente, amaramente il suo cuore tanto provato – conferma il vecchio amico medico Price – ancora tiene. Intanto Elisabetta è morta, da gran tempo, senza lasciargli messaggi: e lui continua a parlarne a Price…
In agonia, Elisabetta aveva voluto vicino Price, delirando di una partenza alla volta d’una terra oltremare, da cui tutta la vita ha atteso il suo sposo. Ora Dee è confuso e solo, da quanto si è allontanato Price? Si dice che Kelley a Praga abbia conosciuto una fine spaventosa: ma ora gli appare in forma pneumatica spuntando da una botola. In realtà fluttua nell’aria, con le gambe spezzate da cui escono schegge di ossa sanguinanti, abiti ricchi ormai a brandelli, il volto devastato: è un morto. E Dee coglie in visione cos’è successo, la tentata fuga di Kelley incarcerato dal capriccioso imperatore, e che precipita e muore: lo spettro cerca di parlare ma non ha più la lingua, sembra voler metterlo in guardia… ma poi gli occhi gli chiudono e la larva sparisce.
Dee non sa quanto tempo sia trascorso e ormai di nascosto ride degli oscuri ordini dell’angelo: lì si sente meglio. Ma un giorno arriva da lui un corriere reale a consegnargli un pacchetto con il blasone del principe Rosenberg, burgravio di Praga: è il lascito dello sciagurato Kelley con un piccolo involto dal sigillo imperiale. Non ha più il proprio tagliacarte, perduto la notte dell’evocazione di Elisabetta, ma neppure la copia che teneva con sé. Comunque il pacchetto dell’imperatore contiene – senza messaggi aggiunti – il famoso cristallo di carbone. Impoverito, solo (l’invecchiato Price appare sempre più di rado, con la fissa di organizzare evocazioni spiritiche in cui poi si addormenta), Dee attende la venuta dell’amico.
Si scatena una tempesta, Dee prega di morire ma poi invece si accorge – furioso – di stare invocando l’angelo. Gli tornano alla mente formule di scongiuro insegnategli da Bartlett Green: “formule a cui ricorrere in momenti di estremo pericolo, per invocare l’aiuto dell’altro mondo, purchè ad esso si siano offerti sacrifici; formule che possono però provocare anche la morte!”, come lui si augurerebbe. E che vengono raccolte da presenze morte dell’altra parte.
Nella cornice del camino emerge così l’ombra di Kelley: in nome del sangue che si sono scambiati, Dee pretende che gli evochi subito l’angelo verde, e vana e terrorizzata è la resistenza dell’altro – sempre più costretto dalle formule di Green. A quel punto la “figura di pietra del grande essere verde prende possesso” di Kelley, come a mangiarlo vivo. Con Dee risulta però molto più affabile, e alla sua pretesa che mantenga la parola – in nome della stabilità delle cose e del fatto che Dee si fida di lui – inizia a dirgli di avergli sempre voluto bene e incassa con apparenza benevola le sue richieste. Ma il libro di san Dunstano è stato perduto da Kelley, il tagliacarte per aprire il libro del destino è pure andato perso: però in grazia delle promesse, di lì a tre giorni Dee avrà la Pietra e insieme dovrà prepararsi a un nuovo viaggio, visto che passato il periodo di prova è stato chiamato.
L’indomani, tra le rovine, Dee annuncia al visitatore Price che partirà per non sa per dove, per ordine di Lui. In realtà le sue condizioni glielo impediscono, Price spiega che è la Pietra che ha dentro a causargli dolori… la pietra della morte, non quella della vita gli ha dato l’angelo. Ecco la preghiera sbagliata, il dardo della preghiera fuori bersaglio di cui gli parlava Rabbi Löw…
Dee ha chiesto a Price di sistemargli la poltrona in modo da dirigere il viso a Oriente “nell’atteggiamento opposto a quello di un’intera vita, ormai trascorsa: con le spalle al verde Occidente” in attesa della morte. Una scena quasi profetica – o almeno di una profezia autoavverata – della fine di Meyrink, che sceglierà di morire a braccia aperte guardando fuori dalla finestra il sole sorgente.
Peccato che la sera, atteso per addolcirgli il congedo, Price non arrivi. Per Dee è in apparenza l’ultimo anello del naufragio di tutte le promesse di immortali e immortali raccolte da una vita. Pensa poi al sonno di Dio e trova il bisturi per salassi lasciato lì da Price. Medita dunque di uccidersi e vede la faccia ghignante di Bartlett Green che lo esorta a farlo, per ricongiungersi a Jane “giù da noi”; ma ne è distolto dalla mano sulla spalla del fedele Gardener, l’assistente di un tempo, rimasto giovane e vestito di bianco con una rosa rossa e oro ricamata sul petto. Ai lamenti di Dee, abbandonato da mortali e immortali e che non sa più dove sia Dio, l’iniziato Gardener ribatte che succede “a tutti quelli che lo cercano […] È la via che deve trovare te, non sei tu a trovarla!”: tutti una volta hanno smarrito la via, lo scopo non è andare ma trovare “la gemma”. Anche se si smarrisce gli resta “l’Io insondabile. Richiama alla memoria colui che ai tuoi occhi non ha forma; colui che di fronte alla tua coscienza è forma originaria”. Ha perso il suo segno, per questo è solo: quindi Gardener estrae dal mantello il pugnale perduto.

Dapprincipio l’arma più nobile e virile dell’antenato, poi il tesoro gelosamente custodito e superstiziosamente venerato dal tuo ceppo, indi il vile tagliacarte di un discendente decaduto e infine lo strumento di arti tenebrose e miserevoli, di cui una mano empia con leggerezza ha abusato… e con pari leggerezza ha finito per perderlo! Idolatria! Capisci cosa intendo dire? il talismano di nobili epoche si è degradato giù fino a te; in basso, in basso sei sprofondato, John Dee!

Pare almeno suggestivo che nello stesso mondo in cui Meyrink costruisce la storia del pugnale dei Dee, un’altra arma, la Lancia del Destino già presuntamente brandita da Longino sul Golgota, conosca una più diffusa mitopoiesi. Passando da reliquia della Passione – ne resterebbe traccia in vari oggetti, i principali le sacre lance di Ottone I a Vienna, le due conservate a Vagharshapat in Armenia e in Vaticano, e altre perdute – a oggetto magico per il dominio del destino nei deliri nazisti, in alcuni autori esoterici (come Trevor Ravenscroft, 1972) e poi in un’ampia mitopoiesi pop.
A quel punto il vecchio Dee si infuria, intimandogli di restituire il pugnale, e Gardener si rallegra che ora diffidi di tutti: “Finalmente hai ritrovato te stesso” rivendicando ciò che gli appartiene. Ma il pugnale che Gardener gli offre è inafferrabile, inconsistente, non di questo mondo: lo troverà dall’altra parte, se non l’avrà dimenticato.
Il fatto è che il narrante non vuole morire assieme a John Dee e si strappa da lui: riconosce il suo studio ma non vuole deporre il carbone senza aver saputo cosa sia stato di Dee. Torna dunque a Mortlake da semplice spettatore, in tempo per vedere Dee spegnersi e venir posto in uno strano sarcofago metallico, cruciforme (ricordiamo la morte di Meyrink a braccia aperte): a occuparsi di lui sono quattro figure imponenti giunte dai quattro punti cardinali, larve vestite col cappuccio da monatti. Dalla parte della testa è Gardener, con la rosa d’oro sul petto, nella mano il pugnale dei Dee che depone nella mano del defunto.
Dal suolo erutta ridendo la figura di Bartlett Green, che sbeffeggia Dee: a furia di attendere e sperare, l’anima gli si è staccata dal corpo, ora è pronto per il viaggio verso la Groenlandia? Cerca di convincere il morto a seguirlo in nome della Signora a cui obbediscono, ma Gardener – che lui non può vedere – gli è di ostacolo. Green non riesce neppure a sollevare il morto, lui pensa per il peso dei delitti – no, dei pesi dei meriti del suo dolore, spiega Gardener. Green cerca invano di strappare a Dee il pugnale stretto nella mano, ma la luce del sole riflessa dalla rosa sul petto di Gardener finisce col trascinare via lo stregone.
Gli incappucciati depongono il morto nel feretro cruciforme, e il corteo esce attraversando la parete orientale del laboratorio. Il feretro viene poi calato in una fossa del giardino, sia o non sia (il narrante è incerto) il parco di Mortlake. E l’adepto dal mantello bianco che guidava il gruppo prende a curarsi del giardino – in fondo è Gardener/Gärtner, il giardiniere…
Afflitto dal mal di testa, il Nostro lascia cadere il cristallo di carbone, sa che non vi vedrà più nulla perché ormai si è fuso con Dee, per sempre, e spalanca la finestra per eliminare il tanfo di putrefazione dalla coppa di onice.
Poi giunge Lipotin, su mandato della principessa per acquistare il pugnale posato sullo scrittoio: il narrante obietta che il pugnale non è suo, è stato donato alla sua fidanzata. Visto che Lipotin insiste che potrebbe farselo regalare, spiega anzi che attraverso la visione con il cristallo di carbone – c’era ancora un fondo di polvere rossa utilizzabile – ha appreso il valore dell’arma. Sconvolto che sia uscito indenne dalla prova, Lipotin commenta che chi l’ha fatto “ha superato la morte”. Poi conclude che il Nostro ha “vinto la prima posta”, anche se “questo non significa ancora che […] sia un eletto”, e il “peggior nemico del vincitore è la superbia”. Il Nostro lo ringrazia per le parole leali, credeva fosse della parte avversa, e Lipotin ammette di non stare da nessuna parte, è un Mascee e segue il più forte – che in quel momento è il suo interlocutore. Ma non sottovaluti la principessa, forse discendente di Medea e figlia spirituale di Isais: “Da quando esiste il mondo la donna ha sempre avuto la meglio”. Se poi la uccidesse, la lotta si sposterebbe solo su un piano più pericoloso: per la vittoria (balbetta come in stato medianico) c’è solo una via, quella preparata da un’altra donna con necessarie benemerenze nei confronti del pugnale. Quindi Lipotin riprende il controllo di se stesso, e all’improvviso il campanello squilla. Appaiono Jane e il gigantesco autista sosia dello scomparso cugino Roger: la principessa, che li attende dabbasso con l’auto, propone una seconda gita a Elsbethstein, e Jane è già pronta per andare. Intende regalare il pugnale (che prende dallo scrittoio) alla principessa, e il Nostro è oppresso da cupi presentimenti. Partono.
Giunti sul posto, la principessa rifiuta di rincontrare il vecchio giardiniere folle mentre i due uomini vorrebbero chiedergli del pugnale; Jane però si allontana in macchina con Assja per un giro. Il vecchio intende mostrare il giardino ai visitatori, e il Nostro ora riconosce il luogo della visione dov’è stato sepolto John Dee: non si trattava di Mortlake. Il giardiniere spiega di aver sottratto al corpo lì tumulato solo il pugnale, da “consegnare alla bella signora”. E nonostante la domanda su chi sia il proprietario del castello veda il vecchio ripiombare in se stesso, è chiaro che deve trattarsi della sepoltura di Dee nel giardino dell’adepto Gardener.
A questo punto il Nostro ha una visione, che gli pare di Jane, volto serio e tutta bagnata: comprende che è “l’agire a distanza di una morta!” e gli pare di udire dalle labbra di lei le parole: “Ogni cosa è compiuta. Sei libero. Aiutati. Sii forte!”. Ma a un tratto al posto di lei scorge una maestosa figura femminile incoronata, la regina del giardino dell’adepto, di fronte alla quale il vecchio cade in ginocchio. La regina annuncia al narrante che è tra gli eletti, ma non è stato ancora messo alla prova: poi la visione si dissolve e dall’esterno della cinta si ode echeggiare un frastuono. Arriva gente gridando, il narrante accorre e vede in mezzo al torrente, fracassata, la macchina della principessa. I tre occupanti sono tutti morti, l’autista guidava come nell’aria – intanto il vecchio giardiniere si è spento. “Dunque sono di nuovo sprofondati nelle acque verdi!” commenta Lipotin.
I soccorritori trovano soltanto i corpi delle due donne – non quello dell’autista, portato via dalla corrente – e non è chiara la dinamica e perché il pugnale di Jane sia conficcato nel petto della principessa, trafiggendole il cuore. Sul volto di Jane il compagno commosso e addolorato vede un’espressione di pace; quello contratto della principessa è invece connotato da qualcosa di ripugnante, felino. Dopo la sepoltura, Lipotin lo ha avvisato: “Ora si vedrà chi è il vero signore del pugnale”. Quanto all’antiquario, i dugpa rossi lo hanno licenziato, per cui fa “il segno di chi si taglia la gola”.
Poi, dopo un tempo che non sa conteggiare, e in cui si domanda se non sia già morto senza saperlo, il narrante ha licenziato il personale di casa: gli orologi si sono tutti fermati a ore diverse, i ragni moltiplicati, e solo a fatica si rende conto di essere vissuto in quel tempo vagando per osterie e parlando agli interlocutori di cose che non sa, per non risvegliare il dolore della morte di Jane. Ma non c’è differenza reale tra l’essere vivi o morti: sa solo che Lipotin non è più comparso, e lui si è ritirato dal mondo.
Ma ora hanno appena suonato alla porta: assurdo, casa sua è come abbandonata… e lui ha atteso a lungo il ritorno di Jane morta. Lei non l’ha fatto, ma la principessa Assja sì, è sempre lì. È entrata dalla porta, e ora lui ammette come una colpa che un tempo le visite di lei gli fossero gradite: ma inizialmente pensava che la inviasse Jane a recargli messaggi d’amore. Ora arriva ogni giorno, è semplicemente presente e in genere siede davanti allo scrittoio, e l’abito è sempre più sottile a permettergli la visione della nudità di lei e farlo inorridire del “silenzioso scambio di sguardi e fluidi magnetici”. Ma ora il campanello suona davvero, per lo scherzo di due monelli: cui segue però l’apparire per le scale di Lipotin. Sembra cambiato in qualcosa d’indefinibile, come si trattasse del suo doppio larvale, e ha un fazzoletto rosso al collo. Lo avvisa con voce stranamente roca che “Si avvicina”: per cui gli chiede se sia uno spettro anche lui. L’antiquario ribatte: “Lo spettro è lei a quanto vedo, illustrissimo” mentre lui continua ad appartenere alla realtà che gli si addice. Poi, dopo un furioso attacco di tosse, spiega che a tagliargli la gola è stato “il capo macellaio dei monaci rossi”, pur scordando che lui non aveva mai avuto sangue nelle vene.
Incapace di riflettere, il Nostro ha la sensazione di vedere all’esterno, dietro ai vetri, “il volto pallido della principessa che ci spia” e ne resta terrorizzato. Lipotin specula che nessuna prova può garantire che loro siano vivi o invece spettri; il fatto che vedano il mondo attorno può essere anche solo immaginazione. “Sappiamo forse chi muove l’immaginazione? Forse è l’immaginazione a muovere e l’uomo ne è vittima!”.
Poi si accende un’altra sigaretta, e il Nostro sbircia se non esca fumo dal collo. Entrambi hanno ricevuto ferite – spiega Lipotin – “che si rimarginano con dannata lentezza”: uno al collo, l’altro “nel centro nervoso dove risiede il dio del sonno” per cui non capisce se è vivo o morto. Ma non è un problema: in fondo si tratta anche di “un pertugio verso l’aperto”. Però poi, alla domanda del Nostro se sia uno spettro o no, spiega che gli spettri possiedono la vita eterna; lui no, ha solo la vita infinita, che è molto diverso. Comunque vorrebbe sapere come mai abbia rapporti coi fantasmi.
Il Nostro lo ammette: ogni giorno vede la principessa, che lo perseguita e lo catturerà… Lipotin garantisce aiuto, visto che il narrante ha ancora il pugnale fatale. Ma quando lui glielo mostra, custodito nel suo astuccio, Lipotin obietta che questo simiglia troppo al vestito della principessa. “Non è raccomandabile confondere i simboli, perché in tal modo si confondono facilmente anche le forze che stanno dietro ad essi”.

(17-continua)

L’ombra lunga. Le maschere del fascismo nel terzo millennio

Nico — Fri, 23 Oct 2026 21:55:24 +0000

di Marco Pondrelli

L’ombra lunga. Le maschere del fascismo nel terzo millennio. Geraldina Colotti (a cura di), Edizioni dei Merangoli, collana Cortili, luglio 2026, pag. 314, € 23,00

Il fascismo non torna necessariamente con le camicie nere e i simboli del passato. Può assumere forme nuove, agire attraverso strumenti diversi e continuare a svolgere la stessa funzione politica e sociale. Per riconoscerlo, dunque, non basta guardare alle sue manifestazioni più evidenti: occorre comprenderne le radici e i meccanismi attraverso cui si riproduce.

Cosa sta succedendo nel mondo? Se alziamo la testa e guardiamo oltre l’Italia, la situazione è drammatica. Il legittimo presidente del Venezuela è stato sequestrato da una potenza straniera, Israele sta portando avanti un genocidio nel silenzio generale, Cuba viene soffocata, l’Iran ha subito un attacco iniziato con il bombardamento di una scuola e la morte di oltre 160 bambine. In Ucraina, da oltre dodici anni, il democratico Occidente sostiene la peggiore feccia neonazista. Il quadro peggiora ulteriormente se guardiamo alla crescita, in Europa e negli Stati Uniti, di forze di destra estremamente pericolose. Pensiamo all’Italia, dove, dopo quattro anni di governo della destra, l’unico partito che cresce è un partito di estrema destra.

Il ritorno del fascismo nel terzo millennio non ripropone necessariamente la simbologia del passato, ma è altrettanto pericoloso. Il libro curato da Geraldina Colotti rappresenta un tentativo riuscito di mettere ordine nel caos globale e di offrirci un’analisi approfondita di ciò che ci circonda. La partecipazione di 36 intellettuali e ricercatori alla realizzazione dell’opera avrebbe potuto produrre un risultato caotico; in realtà, un chiaro filo conduttore percorre l’intero volume.

I meriti, però, non si esauriscono qui. Il libro dà voce a una nuova Internazionale Antifascista. Come scrive la curatrice, «in questa Internazionale Antifascista che nasce dal basso, tra le strade di Caracas e le piazze resistenti di Roma, la memoria smette di essere un reperto giudiziario per tornare ad essere un’arma» [pag. 23].

In queste intense pagine emergono alcuni concetti che meritano di essere sottolineati. A partire dall’intervento di Néstor Kohan, che ha il merito di cogliere la vera radice del fascismo: «partiamo dal presupposto che l’emergere contemporaneo delle “nuove destre” non appartiene all’anima umana, non è “costitutiva della nostra specie” né risponde a un insondabile carattere maligno e crudele dell’umanità, ma è connaturale alla crisi storica del capitalismo mondiale» [pag. 27].

Detto in altri termini, non possiamo comprendere il fascismo limitandoci alla fenomenologia del potere o alla sua simbologia: dobbiamo leggerlo dentro la lotta di classe. Come ha ben spiegato Clara Mattei nel suo bel libro Operazione austerità. Come gli economisti hanno aperto la strada al fascismo, il rapporto tra le politiche economiche e l’affermazione del fascismo è un elemento fondamentale per comprenderne la natura.

Il tema era già stato affrontato negli anni Trenta, nel dibattito interno al movimento comunista. Nel 1935, al Settimo Congresso dell’Internazionale Comunista, Georgi Dimitrov formulò quella che sarebbe diventata la più compiuta definizione del fascismo, identificandolo nella «dittatura terroristica dichiarata degli elementi più reazionari, più nazionalisti, più imperialisti del capitale finanziario» [pag. 31]. Néstor Kohan ha il merito di approfondire questo dibattito, mettendo in luce anche il ruolo della piccola borghesia, di cui si era già occupato Marx ne Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte. Il fascismo, insomma, non è la camicia nera: possiamo dire che nasca ben prima di Mussolini, Hitler e Franco.

Questa lotta di classe condotta dall’alto, dalla grande borghesia, si è combattuta anche sul terreno teorico. È quindi doveroso ricordare, come fa Néstor Kohan, il ruolo di storici come François Furet ed Ernst Nolte. Walter Benjamin scrisse che nemmeno i morti sarebbero stati al sicuro dal nemico se questi avesse vinto. Il motivo è chiaro: la storia viene scritta dai vincitori e la memoria è uno strumento per legittimare il potere esistente.

Accanto agli accademici e alle università, un ruolo fondamentale è stato ed è svolto dall’informazione e dalle ONG. Questi elementi concorrono a un obiettivo comune. In questo quadro si colloca l’USAID, organizzazione statunitense nata per intervenire nelle crisi umanitarie del mondo, main realtà un apparato di infiltrazione e destabilizzazione attraverso le cosiddette «rivoluzioni colorate» [pag. 105].

Quest’ultimo tema viene affrontato concretamente nella terza parte del volume, dedicata al Venezuela. Molti saggi sono stati scritti prima del sequestro del presidente Maduro, ma mantengono intatto il loro valore. Il lavoro di destabilizzazione statunitense era già evidente e seguiva un copione ben conosciuto. Rispetto al passato, oggi si aggiunge l’impiego dei social network, anch’essi strumenti di destabilizzazione. Viene da sorridere quando improvvisati opinionisti sostengono che i social siano ormai nelle mani di qualche hacker russo o cinese: la realtà è che essi costituiscono un’emanazione del potere imperiale statunitense.

Come scrive Geraldina Colotti nelle conclusioni, «i concetti di “fascismo digitale” e di “dittatura algoritmica” emergono come chiavi di lettura particolarmente innovative, poiché illustrano quanto la censura e il controllo sociale non necessitino più soltanto della violenza di piazza, ma agiscano in modo silenzioso, invisibile, attraverso la gestione dei flussi informativi e la creazione di una “guerra cognitiva”» [pag. 306].

Non si può pensare di rispondere all’avanzata descritta con precisione in queste pagine attraverso un antifascismo da salotto, che in Italia rischia spesso di sovrapporsi al politicamente corretto. È l’antifascismo di quei partiti che in piazza cantano Bella Ciao e in Parlamento mandano armi al battaglione Azov. L’antifascismo è altro. Per comprendere e costruire le nostre lotte, è necessario capire che cos’è il fascismo, quali interessi difende e attraverso quali strumenti si afferma. Questo libro rappresenta un importante contributo in questa direzione.

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Errico Malatesta e il nuovo sole che viene

Luca Cangianti — Thu, 22 Oct 2026 22:01:52 +0000

di Luca Cangianti

Errico Malatesta, Un “nuovo sole che viene”. Scritti, lettere e documenti inediti (1873-1932), edizione, note e saggio introduttivo a cura di Roberto Carocci, Nova Delphi, 2026, pp. 176, € 20,00.

I governi borghesi lo consideravano l’anarchico «più pericoloso di tutti», Gaetano Salvemini il «nuovo Garibaldi», i popolani una sorta di «nuovo Cristo». Stiamo parlando di Errico Malatesta, vissuto avventurosamente dal 1853 al 1932 tra arresti (il primo a quattordici anni per una lettera sovversiva inviata al re d’Italia), esili, espulsioni, travestimenti, fughe, processi trasformati in occasioni di propaganda, galera (ben dieci anni), viaggi attraverso l’Europa e il mondo intero (Egitto, Stati Uniti, Cuba, Argentina). Si guadagnò da vivere come elettricista, meccanico, gelataio a Londra e cercatore d’oro in Patagonia. Fu amico di Michail Bakunin, Pëtr Kropotkin e Carlo Cafiero, fondatore seriale di organizzazioni e fogli rivoluzionari, animatore di insurrezioni generose e sconfitte.

Di quest’uomo, lo storico Roberto Carocci ha curato una raccolta di scritti, lettere e documenti inediti: Un “nuovo sole che viene”. Malatesta non realizzò un’opera che sistematizzasse il suo pensiero, eppure scrisse continuamente, in ogni situazione e in qualsiasi parte del mondo si trovasse. Le sue lettere potevano affrontare fino a cinque passaggi diversi prima di arrivare a destinazione e perfino sotto il fascismo continuò ad alimentare la sua rete di comunicazione. Nel volume troviamo procedimenti giudiziari, interrogatori, documenti politici e perfino appunti per la realizzazione di inchiostri simpatici, esplosivi e veleni che nel complesso gettano luce sul contesto storico nel quale si svolgeva la lotta politica ottocentesca.

Il pensiero teorico che emerge da questi documenti è quello di una nuova società comunista che «deve sorgere localmente, tra gruppi affini, per la esperienza ed i vantaggi materiali che procura, per la sicurezza che ispira, per la soddisfazione dei sentimenti di sociabilità, di cordialità, che stanno nell’animo di ogni essere umano». Quella agognata da Malatesta è insomma una società che «deve essere nel sentimento prima di essere nelle cose. Gli è come in una famiglia o in un gruppo di compagni che vivono insieme. Si vive il comunismo se ci si ama ed in proporzione di quanto ci si ama.» Si tratta insomma di una aspirazione profondamente umanistica e volontaristica: la rivoluzione e il comunismo anarchico infatti non sono basati su determinazioni economiche o sociali, ma su una pulsione solidaristica che coniuga libertà individuale e sociale, arrivando a tematizzare precocemente perfino la liberazione della donna: «combattiamo la brutale pretesa del maschio a credersi padrone della femmina».

Gli scritti raccolti da Carocci hanno una sicura rilevanza storica, ma non solo. Una pratica politica, come quella anarchica, che assolutizza il concetto di libertà, indipendentemente dai vincoli della necessità (storica, economica, sociale, antropologica, etologica), può essere accusata di essere una propaggine estrema del pensiero liberale. Eppure non c’è bisogno di esser anarchici per riconoscere l’imprescindibilità delle istanze etiche, umane, immaginarie e sentimentali nell’azione politica. Una rivoluzione che non sia capace di farci sognare, innamorare, cantare e ballare fino all’alba non può che condurci al gulag e poi, inevitabilmente, di nuovo qui, nell’inferno capitalista.

Teorie e controstorie della catastrofe / 3 – NAZA/Gaza: per una critica politica della tecnologia genocidaria del capitale

Sandro Moiso — Wed, 21 Oct 2026 20:00:26 +0000

di Sandro Moiso

Questi campi cosparsi
Di ceneri infeconde […]
Fur liete ville e colti,
E biondeggiàr di spiche, e risonaro
Di muggito d’armenti;
Fur giardini […]; e fur città famose
[…]. Or tutto intorno
Una ruina involve,
[…]. A queste piagge
Venga colui che d’esaltar con lode
Il nostro stato ha in uso,[…]
Dipinte in queste rive
Son dell’umana gente
Le magnifiche sorti e progressive.
(Giacomo Leopardi – La ginestra o il fiore del deserto, vv. 17-51)

NAZA, il coraggioso documentario di Yuval Abraham e Rachel Szor, pone al suo centro una questione fondamentale che va ben al di là della tragica, anche se solo apparentemente definitiva, soluzione militare della questione palestinese da parte degli attuali vertici politici e militari di Israele. Un quesito che non riduce le responsabilità delle politiche genocidarie sioniste, ma che costringe piuttosto ad allargare lo sguardo sul futuro della specie cui tutti apparteniamo e sul suo rapporto con il modo di produzione più feroce e spietato che la Storia abbia mai conosciuto.

D’altra parte, anche se la scelta filmica è dovuta principalmente al fatto di dover mantenere anonime le testimonianze di coloro su cui già sembrano destinate ad abbattersi le indagini per “tradimento” e l’ira di Netanyhau e del suo governo, i tecnici dell’uso degli algoritmi, dei programmi e dell’IA rivolti alla strage dei palestinesi non sono altro che ombre sullo sfondo di una vita che, almeno apparentemente, sia in Israele che nel resto dell’Occidente può continuare normalmente.

Una normalità che si abbarbica alle luci dei grattacieli, alla continuità dei voli aerei, alle code infinite di auto immobilizzate nel traffico e ai notiziari televisivi che promettono insieme vendetta e sicurezza. Una normalità simile ovunque in quella parte di mondo che un tempo era considerata dai popoli antichi come il luogo in cui governava la morte, ma che nel corso degli ultimi cinque secoli ha finto di presentarsi come la migliore garanzia di vita e progresso per l’intera umanità.

Una normalità in cui la ricerca del mostro o del colpevole unico, come già aveva ben dimostrato Hannah Arendt a proposito del processo contro Adolf Eichmann tenutosi a Gerusalemme nel 1961¹, non ha ragione di esistere poiché anche gli assassinii più feroci realizzati per conto di uno Stato non sono altro che il risultato della burocratizzazione delle attività umane e delle loro catene di comando operative.

La sola caccia al/i colpevole/i, anche se dovuta sul piano dell’informazione e della denuncia, non fa altro che stravolgere la percezione di quanto sia in realtà connesso alle modalità di funzionamento di un sistema sociale ed economico-produttivo che, pur esaltando in apparenza l’individuo e l’individualismo delle scelte, dell’anonimato ha fatto il suo tratto reale e delle procedure e delle regole di ingaggio il suo marchio di fabbrica.

All’interno di questo quadro di riferimento, infatti, tutto è dovuto e, allo stesso tempo, tutto è possibile, nel momento in cui la scelta operativa può essere ricondotta dall’esecutore materiale agli ordini ricevuti. Dall’alto oppure, oggi, dall’Intelligenza Artificiale. Dando vita a codici di comportamento disumanizzanti non soltanto nei confronti di coloro che sono colpiti, repressi, reclusi o massacrati, ma anche per gli stessi operatori che da tale sistema si possono sentire protetti e/o giustificati.

NAZA funziona perché le testimonianze non provengono da novelli Ulisse nolaniani colpiti da sindrome da stress post-traumatico, ma spesso da ufficiali, uomini e donne per dimostrare come la parità di genere non sia altro che uno slogan in una società che continua ad essere divisa in classi, che pur non avendo digerito del tutto o per intero le conseguenze degli ordini ricevuti ed eseguiti, si sentono quasi sempre parte di un sistema che, in ultima analisi, non sanno e non possono rifiutare.

Un sistema gerarchico ulteriormente rafforzato dall’appartenenza dei suoi membri ad un popolo che più che eletto sembra essere stato maledetto dalla Shoa e dalle sue conseguenze che sembrano poterne giustificare ogni ulteriore vendetta e scelta di sterminio nei confronti del nemico, qualunque esso sia. Scelta che trova un appoggio finanche nelle guerre barbariche e di sterminio a lungo descritte nell’Antico Testamento e nella narrazione, tossica, di uno Stato di Israele dalle origini millenarie.

Certo di quest’ultimo argomento non si occupa il film di Yuval Abraham e Rachel Szor, ma anch’esso si manifesta come un altro fantasma che aleggia su ogni parola, ogni riflessione, ogni promessa televisiva di Bibi e dei suoi profetici portavoce e portaborse che fanno da sfondo alle interviste condotte sul tetto su un palazzo di Tel Aviv.

In tal senso il concetto di genocidio si allarga all’intero pianeta, non soltanto perché le pratiche genocidarie sono state una costante dell’espansione coloniale della Terra dei morti ovvero dell’Occidente: dall’America Latina all’Africa fino alle grandi pianure americane dove furono sterminate le tribù che si opponevano all’espansione dell’”uomo bianco” oppure all’Irlanda sottomessa dalla potenza inglese o, ancora, allo sfruttamento intensivo delle ricchezze dell’India seguito alla distruzione dei suoi regni e alle stragi avvenute in Indonesia nel corso del XX secolo.

Ma anche perché l’attuale modo di produzione che ha dato forma e vita alla più barbaro e violenta forma di dominio di classe tra tutte quelle succedutesi nel tempo, grazie al progresso della scienza applicata alla tecnologia, si è dotato dei più potenti mezzi di controllo e regolamentazione del lavoro sociale e delle più brutali tecniche di distruzione. Dalle macchine destinate alla produzione di massa per il tramite della catena di montaggio alle armi da fuoco fino alla bomba atomica, passando per le granate stordenti e mutilanti utilizzate contro gli studenti in rivolta e i gilet jaune nella “democratica” Francia macroniana.

Qui sta il vero nodo della materia trattata nel documentario: non soltanto la tragedia palestinese e le responsabilità dei suoi artefici, ma soprattutto, a ben guardare, la distruttività che il capitale, attraverso il suo vantato progresso, mette in campo nei confronti dei popoli sottomessi e di quelli che già lo sono oppure non vogliono più esserlo, delle classi sociali meno abbienti, dell’ambiente e di ogni altra forma di vita non utile per la sua insaziabile sete di profitto.

Una questione eminentemente politica, quindi, che né i principi umanitari o liberali, ancora sbandierati dagli artefici di un tale progresso distruttivo, né tanto meno quelli nazionalistici o religiosi possono davvero dimostrarsi capaci di risolvere. Come la stessa parabola dell’ebraismo, dalle persecuzioni cristiane alla sua distruzione ad opera del nazismo fino all’attuale diritto alla vendetta di uno Stato in cui nazionalismo e religione si sono fusi in maniera apparentemente irreparabile, ben dimostra.

Naturalmente a tutto ciò l’applicazione dell’Intelligenza Artificiale o semplicemente della robotica alla produzione dello sterminio aggiunge un elemento di totale deresponsabilizzazione di coloro che a tali pratiche sono destinati. E da questo punto la quasi serenità con cui alcuni degli intervistati possono affermare di appartenere alle classi colte di Tel Aviv e quindi essere di sinistra e di non odiare gli arabi, si accompagna al paragone, fatto da altri, con i videogame.

Tutto ha spinto in direzione di tale disumanizzazione dell’operatore, cui si è già fatto accenno, che dipende quasi esclusivamente dalla passiva accettazione di una logica binaria (vero/falso, sì/no, utile/inutile) per cui tutto e giusto e giustificabile e nulla è sbagliato quando si tratta della scelta di obiettivi il cui raggiungimento può comportare un’infinità di danni collaterali. I famosi NAZA che ispirano il titolo del film. Danni collaterali che possono essere accettabili nel caso della distruzione di singoli nuclei famigliari, interi edifici o aree più vaste e i cui numeri possono variare di volta in volta dalle poche unità alle decine fino alle centinaia di vittime.

Sistemi di controllo dei cellulari come quello denominato Lavender, che è stato realizzato pezzo a pezzo a partire dall’installazione delle prime linee telefoniche in Palestina sotto il controllo israeliano e col successivo sviluppo delle tecnologie digitali applicate alla telefonia, oppure la digitalizzazione delle mappe dei territori occupati hanno permesso l’applicazione più distruttiva, soprattutto per i civili, del concetto di bombardamento a tappeto o mirato che ha caratterizzato le guerre fin dal secondo conflitto mondiale.

Una forma di guerra totale che qualcuno, nel recente passato, ha cercato di giustificare parlando di armi intelligenti, mentre dovrebbe essere ormai chiaro che l’intelligenza degli strumenti bellici non è mai andata sostanzialmente oltre quella della clava. Eppure, eppure…

Così si continua inopinatamente a parlare di progresso e di evoluzione dei sistemi tecnologici, nascondendo come tali definizioni offuschino l’applicazione voluta degli stessi al dominio e alla distruzione sempre più di massa. Senza contare, esattamente come nel corso del secondo macello imperialista e dei conflitti legati alle lotte di liberazione dal colonialismo e dall’imperialismo, che il numero dei civili uccisi supera sempre, di gran lunga, quello dei militari e dei combattenti. Motivo per cui, tanto per dare i numeri, vale la pena di sottolineare come, in un conteggio reso possibile dalle testimonianze raccolte dai due cineasti israeliani, in un rapporto (minimo) di venti civili uccisi per ogni militante di Hamas raggiunto dalla furia di Israele occorre cogliere il fatto che su circa 75.000 palestinesi uccisi a Gaza, a partire dall’ottobre del 2023, quattromila sarebbero i combattenti dell’organizzazione, forse un po’ di più calcolando le azioni continuate dopo l’inizio della “tregua”. Una cifra comunque non sufficiente per dichiarare distrutto il suo apparato politico-militare (anche calcolando al ribasso il numero dei suoi effettivi aderenti).

Di modo che anche se le forze armate israeliane hanno fatto scempio della popolazione civile certo non possono cantare una vittoria militare definitiva su Hamas. Tenendo anche conto del fatto che nel frattempo il numero di adesioni all’ala combattente del movimento non può che essere aumentato, a causa proprio del desiderio di “vendetta” scaturito dalle sofferenze inferte alla popolazione, anche tra quella che forse prima non avrebbe mai aderito all’organizzazione radicale islamica.

Si è risvegliato da tempo un mostro simile al Golem praghese il cui creatore ad un certo punto non riuscì più a controllare, che, dopo essere stato accolto al suo interno, ha superato i limiti del ghetto ebraico chiamato Israele, considerato che da anni proprio ai confini dello Stato di Israele molte compagnie produttrici di armi hanno iniziato ad usare il campo di battaglia circostante e le rivolte come poligono di prova delle armi più moderne². Un autentico “tiro al piccione”, ai danni dei palestinesi coinvolti nelle rivolte, cui parteciparono le imprese di diversi paesi europei oggi infingardamente scandalizzati dal massacro in atto a Gaza e in Cisgiordania. Motivo per cui l’astuto Bibi Netanyhau non può pensare altro che «con nemici come questi, perché avrei bisogno di altri amici?»

Una guerra che, dagli ufficiali intervistati, è spesso interpretata come guerra di intelligence, passando sotto silenzio il fatto che, come ha sostenuto lo storico militare inglese John Keegan: «La guerra è qualcosa che ha a che fare, in ultima istanza, con l’azione non con il pensiero […] La conoscenza preventiva non è una protezione contro i disastri, e le informazioni in tempo reale non sono mai abbastanza reali. Alla fine conta soltanto la forza»³. Intelligence oggi non vuol dire oggi altro che l’applicazione della forza e del terrore ai fini della distruzione dell’avversario, anche se, come Libano e Iran hanno dimostrato nonostante gli omicidi mirati statunitensi e israeliani, non è di per sé bastevole a vincere nei conflitti. Una lezione che già Machiavelli aveva anticipato nel suo Principe quando affermava che l’uso del terrore nei confronti dell’avversario funziona soltanto se è rapido e messo in atto per breve tempo, ma che se è invece prolungato non ottiene altro che il contrario dell’effetto desiderato.

Non potendo trascinare troppo oltre una riflessione originata dalla visione di NAZA, si rende necessario aggiungere ancora che il quadro suggerito dal film si estende obbligatoriamente a tutto il globo e a una situazione di guerra permanente contro, prima di tutto, l’umanità nel suo insieme, delineando una catastrofe, una Nakba globale da cui i tecno-reazionari come Musk o i dittatori della violenza come Netanyhau sperano di trarre ancora profitto. Senza calcolare che la rovina sarà comune, per tutta la specie, senza distinzione di appartenenza di genere, nazionalità e classe.

Una lezione, soprattutto, per tutte quelle forme di opposizione che si accontentano di ridurre il caos della violenza alla volontà di pochi singoli o governi, senza considerare che la trappola dell’abitudine che ha convinto molti dell’utilità del progresso tecnologico e dell’IA, se non della democrazia della rete, costituisce forse ancora uno degli strumenti più validi che il capitale ha a disposizione per continuare ad esercitare il suo spietato dominio, in nome di un progresso di cui una certa sinistra vuole ancora farsi portavoce.

Un dominio che, nonostante le proiezioni in stile Terminator che alcuni artefici americani dell’IA ci propinano everyday, rimane legato soltanto e ancora alla necessità di accumulazione e appropriazione della ricchezza di quel capitale del quale anche gli uomini di governo più spietati e corrotti e gli uomini di affari più spudorati non costituiscono altro che i funzionari, i sacerdoti e i servitori di un dio sempre più crudele.

Tutti schiavi di una logica binaria che l’IA deriva da quella del capitale stesso, in cui i termini che si confrontano possono solo e sempre essere quelli che riguardano l’utile e il profitto che si può trarre o meno da qualsiasi tipo di operazione messa in atto: utile/inutile oppure profittevole/non profittevole. Tutto il resto non conta, comprese le vite inutili di chi finisce con l’esserne schiacciato.

H. Arendt, La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, 1963), Giangiacomo Feltrinelli editore, Milano 1964-2025. ↩
Cfr. R. Machold, La globalizzazione delle conoscenze delle forze di polizia, relazione tenuta nel corso del workshop internazionale sul tema «Policing extractivism: security, accumulation, pacification» tenutosi dal 5 al 7 ottobre 2018 nel Salento in occasione della lotta del movimento NoTap e riassunto in S. Moiso, Rapporto su una guerra già da lungo tempo in atto, «Carmillaonline» 11-17 ottobre 2018; attualmente raccolto in S. Moiso, La guerra che viene. Crisi, nazionalismi, guerra e mutamenti dell’immaginario politico, Mimesis Edizioni, Milano – Udine 2019, pp. 217-228. ↩
J. Keegan, Intelligence. Storia dello spionaggio militare da Napoleone ad al-Qaida, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2006, pp. 335-364. ↩