Carmilla on line

A quanto pare no

Luca Cangianti — Sun, 30 Aug 2026 22:01:30 +0000

di Ludo Mutarelli

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento.
Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che c’era un concerto degli Inti-Illimani. Io felicissima — e anche un po’ incredula di vedere quelle canzoni che sapevo a memoria prendere vita. Il concerto si teneva in un posto all’aperto recintato da mura piuttosto alte; eravamo al massimo sessanta, settanta persone; io mi sono piazzata subito in prima fila.

Dopo mezz’ora dall’inizio, sono cominciate a cadere dall’alto delle bottiglie di vetro. Io non capivo cosa stava succedendo. Gli Inti-Illimani hanno smesso di suonare, ci dicevano di mantenere la calma, ma le bottiglie sono arrivate anche sul palco e loro sono scesi di corsa e si sono infilati sotto il palco. Io gli sono andata dietro e molti altri sono venuti dietro a me. Alla fine ero incastrata fra un pezzo della struttura e il braccio di uno degli Inti-Illimani. Aveva il solito poncho che portavano tutti e sentivo la lana grezza sul polso. Era una situazione irreale. Ho chiesto, a nessuno in particolare: «Ma chi è che tira le bottiglie — perché?» E qualcuno mi ha risposto: «Sono i fascisti.»
Per un momento mi sono sentita trasportata dentro a un libro e ho detto: «Ma non sono tutti morti?»
E una voce mi ha risposto: «A quanto pare no».

E in quel momento ho scoperto che quello che pensavo normale in realtà era una posizione politica precisa.
Il giorno dopo ho comprato per la prima volta Lotta Continua, e ancora oggi sento la sensazione della lana grezza sul polso.

Quel labirinto che ci resta dentro

Franco Pezzini — Sat, 29 Aug 2026 20:00:34 +0000

di Franco Pezzini

Stefano de Martino, Troia, l’eterna illusione, pp. 197, € 18, il Mulino, Bologna 2026.

“Ci siamo combattuti a lungo per Wilusa (Troia), ma ora finalmente abbiamo fatto la pace”. Così scrive Hattusili III, sovrano dell’Impero ittita di Hatti, al re del paese di Ahhiyawa, da identificare verosimilmente con Micene.

Nell’Odissea di Nolan i Troiani sono abbigliati – ha notato giustamente qualcuno sui social – come anonimi stormtrooper imperiali di Star Wars: più suggestiva è la ricostruzione interna di Troia. Dove, nelle non molte sequenze alla luce del fuoco in cui un colpo d’occhio sia possibile, troviamo edifici senza porte che costringono in fughe di vicoli. Opportunamente un labirinto, come del resto nel concetto di Troy o Troy Town o (in gallese) Caerdroia dei mazes del folklore britannico. Una suggestione potente che forse rifrange qualcosa del complicated man della traduzione Wilson: ma sicuramente gli scavi dei grandi palazzi reali dell’Anatolia occidentale – per esempio a Beycesultan, più tardi capitale del regno di Mira – possono far pensare al modello labirintico associato a Creta (i nuovi studi sul DNA permettono del resto di rintracciare sull’isola un’eredità genetica micrasiatica, a conferma dalle biblioteche mitiche greche). Resta il fatto che Troia continui a rappresentare un labirinto d’intatto fascino, una matassa di fili che ci corrono dentro.
Sgattando in questi giorni tra vecchi articoli in casa, ritrovo un trafiletto da La Stampa 26 ottobre 1995: un articolo, Ma Troia resta greca, del grande archeologo Sabatino Moscati (1922-1997) che commenta il ritrovamento del primo documento scritto finora reperito negli scavo di Troia, un sigillo in luvio, lingua affine all’ittita di una popolazione dell’Anatolia occidentale. Riconoscendo lealmente i meriti di Manfred Korfmann e del suo gruppo di studio, che ha portato in luce una città degna di essere cantata in un poema epico – prima s’era scoperta solo l’acropoli e c’era chi sogghignava sulla “borgatella”, ma è emersa un’enorme città bassa con fortificazioni e fossato – Moscati commentava però che unus testis, nullus testis perché quanto sappiamo della città la ricondurrebbe a un modello sostanzialmente egeo, cioè alla grossa “greco” e non anatolico. Ovviamente sarebbe ingeneroso contestare al grande archeologo, peraltro scomparso, i limiti di una formazione grecocentrica: i nuovi studi insistono invece sulle connotazioni anatoliche del mondo troiano e semmai sulla necessità di una maggiore elasticità nei distinguo.
Le nostre categorie scolastiche vanno infatti almeno riviste a fronte di una situazione come quella dell’Anatolia del tempo. A parte che gli Ahhiyawa generalmente associati ai Greci micenei in qualche modo in Anatolia erano di casa: e quando il mito attribuisce l’origine della sanguinaria casa regnante di Micene al principe Pelope (finito da ragazzo in un pentolone come l’omologo ittita Telipinu in un orcio, e munito di un auriga Mirtilo che è suggestivo richiamare al nome anatolico Mursilis), lo ricorda come figlio dell’anatolico Tantalo (cfr. il nome del re anatolico di Mira Alantalli, XIII sec. a.C.) presso quel Sipilo che forse era la Zippasla dei documenti ittiti…
Insomma, che il bel volume uscito ora per il Mulino sia scritto da de Martino, già docente di Ittitologia a Torino, va considerato frutto di una sana revisione di rigidità accademiche ormai superate. Un volume di divulgazione alta, ma dedicato a un pubblico molto ampio: non ci sono tecnicismi, la complessa storia anatolica è ricondotta ai fili principali, il passo espositivo è limpido.
Si parte con un primo capitolo dedicato alla scoperta della città da parte del tandem di Frank Calvert ed Heinrich Schliemann – il primo il grande dimenticato, il secondo il mattatore che tutti conosciamo per meriti e limiti, e di cui de Martino “ricostruisce” narrativamente stralci di diario dopo una lunga frequentazione dei suoi scritti: una soluzione che potrebbe far storcere il naso a lettori d’accademia, ma che si giustifica pienamente nella lettura, e non solo come atto d’amore per una figura eccezionale. In quei sussurri troviamo le difficoltà di uno scavo alle prese con ingombranti autorità locali, gli spregiudicati sotterfugi odissaici praticati in più di un’occasione (dai probabili documenti falsi utilizzati nelle pratiche per la cittadinanza americana ai modi per coprire la scoperta alle attenzioni dell’ispettore turco Amin Efendi…), le impazienze di un impulsivo, un certo atteggiamento predatorio per cui “Ormai Schliemann considerava il tesoro come di sua esclusiva proprietà”. A dispetto del fatto che il suo scavo fosse andato troppo in profondità e il tesoro rinvenuto nel 1873 non potesse risalire alla Troia omerica VIIa ma (come Calvert sospettava) a re scamandri molto precedenti, quelli di Troia II. Tra cause internazionali, grosso impatto mediatico (mentre Schliemann, forte anche di altri scavi a Micene, veniva corteggiato come un divo da re e imperatori, il governo turco, oltretutto provato dai costi della guerra di Crimea, tuonava comprensibilmente furibondo dello scippo), forzature per accreditare la versione romantica del tesoro di Priamo, scontri con Calvert che non cercava la fama ma era un po’ stufo di essere oscurato dal socio sgomitante – anche se poi torneranno a collaborare per amore di Troia – si arriva fino ai chiarimenti con Dörpfeld della stratigrafia del sito e alla morte di Schliemann a Napoli (1890). L’autore ben rende, senza idealizzazioni o scorciatoie, il tema della complessità dell’evento della scoperta di Troia, con tutto il fascino per le ambiguità umane e istituzionali con cui l’archeologia deve fare i conti.
Il secondo capitolo, Troia, città di re, dèi ed eroi, quello che chi scrive trova il più entusiasmante, è coronato dall’incipit riportato all’inizio del presente articolo. Con la storia di una città che sembra condensare il tempo in livelli cambriani, nove principali tra la preistoria (3000/2900 a.C.) e l’età bizantina (500 d.C.) a loro volta divisi in fasi, alcuni evidenti e altri intravisti: nove vite di altrettanti periodi, a un paio dei quali l’autore riserva attenzioni particolari. Dato ormai in genere per pacifico che l’antica città di Troia corrispondesse al sito di Hisarlık Höyük (in turco “collina fortificata”, per l’emergere di strutture architettoniche antiche fino all’età moderna) e alla Wilusa – (V)ilios in greco – dei documenti ittiti, nome che potrebbe risalire per continuità a un passato molto più antico, scopriamo come la fase più antica vedesse un villaggio di pescatori, agricoltori e allevatori, che al secondo livello mutava in città commerciale capace di produrre il fantomatico tesoro “di Priamo” e di beccarsi ben due distruzioni violente nella fase finale. Chi la distrusse? Sarebbe affascinante saperlo.
Dopo la più modesta Troia III e le sventurate IV e V in gran parte sventrate dagli scavi inaccorti di Schliemann – ma che vedevano un’apertura non solo verso l’Egeo ma anche all’Anatolia, definendo la città come “terra di frontiera tra Oriente e Occidente”, ecco l’imponente Troia VI (c. 1750-1300 a.C.) colpita da un terremoto cui segue però con una relativa continuità e importanti ricostruzioni la VIIa (1300-1180 a.C.), tradizionalmente identificata oggi con l’omerica. La fase VIIb si sviluppa in una situazione di emergenza internazionale, tra migrazioni dal mondo miceneo esploso e da altre aree, situazione che pone problemi alla stesso Egitto faraonico: a Troia la ceramica del periodo è spesso fatta a mano – non più al tornio, un passo indietro indice della fine di laboratori gestiti dal potere contrale – con impasti grossolani come riscontrato in Grecia e in Tracia. Appunto dalla Tracia pare in effetti venire una parte importante della nuova popolazione di Troia. Abbattuta da un terremoto la città VIIb2, un secolo dopo ecco una nuova distruzione e un incendio. Sopravvissuta nel frattempo come centro di culto, Troia VIII tornerà invece città di rilievo con un rilancio da parte di Alessandro Magno: e Troia IX, avviata nell’85 a.C., diverrà città romana.
L’autore regala poi due ricchi approfondimenti. Uno sulla Troia II del terzo millennio a.C., centro commerciale di metalli, tessuti e forse cereali dove probabilmente si beveva anche vino, al cui drammatico termine il tesoro (diademi, orecchini, collane, braccialetti, coppe…: per governanti o per divinità?) viene nascosto – forse per cancellare il ricordo delle élite dell’età precedente. Le domande su questo periodo sono però destinate in gran parte a restare aperte.
Il secondo approfondimento è su Troia nel secondo millennio a.C., cioè VI e VII, “al crocevia delle relazioni politiche e militari tra il regno ittita e i potentati micenei”, tra l’Anatolia e l’Egeo. A Troia VI compaiono cavalli (non cavalcati come spesso nei film, ma aggiogati a carri) e viene eretta quella potente linea di fortificazioni che verrà poi attribuita alle mani degli dei, con quattro porte di cui la più grande era la meridionale. La costruzione in età ellenistica del grande tempio di Atena ha fatto sparire buona parte dei resti palaziali degli antichi sovrani: resta qualcosa solo a ridosso delle mura della cittadella. La squadra di Manfred Korfmann ha arricchito notevolmente le nostre conoscenze sul sito, la sua stratigrafia, la grande città bassa estesa ai suoi piedi e munita non di mura in pietra ma di una barriera di pali di legno con un fossato – una soluzione non comune, ma che troviamo per esempio anche nella città ittita di Samuha. De Martino conduce poi il lettore con cenni divulgativi nella realtà dell’impero ittita e delle relative spedizioni nel Far West anatolico, con la prima menzione di Wilusa a metà del XV secolo a.C. nell’ambito di un’alleanza di regni anti-Hatti, poi nell’orbita di Arzawa, il contropotere occidentale agli Ittiti; e da un certo punto a sgomitare arriva la gente di Ahhiyawa – con un ruolo forse di leadership di Micene sugli altri potentati “micenei”. Che vanta una testa di ponte in Anatolia a Milawanda/Mileto: la vittoria del re ittita Mursili II su Arzawa gli assoggetta tutta la regione occidentale ma non impedisce un lunghissimo vai e vieni degli Ahhiyawa/Achei, incursioni, riconquiste, molestie e sostegni a vassalli riottosi di Hatti: quello, in sostanza, che starebbe dietro una decennale guerra di Troia, ma protratto per un tempo persino più lungo.
La scarsità di documenti scritti a Troia – dove la scrittura doveva essere prassi a palazzo, considerando quanto fosse importante nel regno ittita con cui doveva relazionarsi – può probabilmente imputarsi al citato sventramento della collina per erigere il successivo tempio di Atena. Con buona pace del vecchio modo di vedere, “L’ipotesi che i Troiani fossero Greci micenei è da escludere”: poi è ovviamente plausibile che, come in qualunque porto si intrecciano ancor oggi mille lingue, il greco vi venisse ampiamente parlato. Ma

(l)’ipotesi più verosimile è che a Troia, come in altre aree dell’Anatolia occidentale costiera, si parlassero dialetti in qualche modo correlati alla lingua luvia che, come si è detto, è la lingua indoeuropea anatolica più diffusa nel secondo millennio a.C. Gli studiosi definiscono questi dialetti, di cui non abbiamo, però, notizie dirette, come “luvici”, termine che serve a distinguerli dai dialetti luvi parlati in varie regioni dell’impero di Hatti e documentati in forma scritta. […] si potrebbe anche ritenere che i Troiani del secondo millennio a.C. parlassero una lingua proto-lidia, anche se la questione resta al momento dibattuta.

Complesso è anche il rapporto con il lemnio che aveva qualche affinità con la lingua delle iscrizioni etrusche.
De Martino passa poi a esaminare le notizie fascinosissime sui pochi re di Wilusa noti agli archeologi: Alaksandu, menzionato in un trattato con gli Ittiti di Muwatalli II e recante un nome in apparenza greco (il Paride del mito si chiamava anche Alessandro), forse figlio di un re locale e una principessa micenea; il predecessore Kukkunni – dal nome anatolico che viene spontaneo connettere al Cicno alleato di Priamo ucciso da Achille; un successivo Walmu. E si menziona anche un importante dio di Wilusa chiamato Appaliuna, che sembra un buon corrispettivo dell’Apollo filotroiano. Nella forma Apaluwa è citato in un rituale ittita contro una malattia epidemica, e torniamo all’Apollo omerico dell’epidemia nel campo greco, dio guaritore e saettatore: del resto nella zona, come rilevato, la vita era breve (media 30/35 anni) e la malaria endemica per la vicina foce dello Scamandro.
Dopo un’analisi di alimentazione, allevamento e agricoltura nell’area, l’autore passa al pantheon, alle usanze funebri e poi alla politica internazionale su una terra contesa. Dove in più occasioni il re filoittita (Alaksandu, Walmu) deve scappare per essere poi reinsediato, o almeno provarci; nei giochi entrano poi principi avventurieri a volte sostenuti da Ahhiyawa (come il disinvolto Piyamaradu). Più che grandi conflitti tra Hatti e Ahhiyawa, in realtà tutto si consuma in forme indirette: appoggi Ahhiyawa a congiure e ribellioni di principi locali, azioni d’intermediari, richieste d’intervento dei re ittiti ai vassalli nell’area – per esempio il re di Mira nella vallata del Meandro. Se insomma i misteriosissimi Keteioi di Euripilo citati nell’Odissea fossero stati davvero gli Ittiti (di cui al tempo di Omero si è di fatto persa memoria), è interessante notare che lui è un principe misio, dunque della Terra del fiume Seha vassalla di Hatti – in sostanza agirebbe per conto dell’impero, come da dati archeologici.
Ovviamente l’Iliade è “un’opera di fantasia”, e sarebbe vano cercare una base storica puntuale, ma è difficile sottrarsi alla sensazione di ricordi di un lungo confronto nell’Anatolia occidentale tra l’impero ittita e gli Achei micenei. D’altronde nell’Iliade Troia è vista sempre solo di sfuggita: ci appaiono le Porte Scee, qualche scorcio della reggia, terrazze, singoli punti delle mura o esterni alle medesime – scorci come nei sogni, o appunto in vaghe memorie orali. In compenso in Omero emergono genuini echi e tracce della cultura micenea. Non abbiamo abbastanza, per ora, per ascrivere credibilmente la distruzione di Troa VIIa al descritto quadro di confronti, ma non si può escludere nulla: e i recentissimi scavi dell’archeologo turco Rüstem Aslan in livelli della fine del XIII sec. a.C. hanno portato alla luce resti appartenenti forse a difensori troiani caduti in combattimento, nonché proiettili da lanciare sugli assedianti. “È presto per trarre delle conclusioni; dobbiamo attendere i dati che emergeranno dalle prossime campagne di scavo” – ma il silenzio di Troia potrebbe non essere assoluto.
Intanto, infatti, il terzo capitolo reca il titolo Perché Troia parla ancora al mondo: ad affascinare tutti coloro che vi sono venuti a contatto, idealmente da Alessandro Magno ad Atatürk. Del resto l’Iliade non trattiene solo memorie micenee ma plausibilmente, per il tramite di aedi vissuti sulla costiera anatolica o nelle isole, canti degli avversari. Come quel Canto della liberazione forse elaborato in lingua hurrita in Siria occidentale nel XVII sec. a.C. e che ha avuto ampia circolazione nell’Impero ittita: tratta la caduta della città di Ebla a opera appunto di Hatti. Ma non mancano tracce documentali, ancorché smozzicate, di un epos anche peculiarmente anatolico.
Il volume riporta sinteticamente informazioni sulla formazione dell’Iliade e il suo altissimo significato culturale e politico nel mondo greco, e giunge fino a Troia oggi, quella dell’archeologia e dei turisti. Che muovendosi tra le rovine possono considerarla piccola: in fondo “(a)nche nell’ottica dei sovrani ittiti, Wilusa/Troia è un piccolo potentato provinciale, remoto dal cuore dell’impero, e non una metropoli”. Centro chiave per il controllo dell’Ellesponto, eminente per una vertiginosa storia di tremila anni (ora anche meglio apprezzabile grazie ai materiali illustrativi del bel Museo lì inaugurato nel 2018), agli occhi di turisti distratti quell’appezzamento di mura può sembrare non così importante. Eppure quel dedalo tra i resti di nove città e molti più sogni è una cifra che ci resta dentro: un labirinto in cui l’“equilibrio sottile tra mito e realtà” costringe a sempre nuove svolte – col mistero di ciò che all’improvviso emerge dietro la curva – tra un’eredità omerica e le scoperte dell’archeologia. Per cui sì, Troia come l’eterna illusione del titolo (non a caso sopra l’immagine di copertina dei resti della testa del grande cavallo – che pare avvilente ricondurre a un ariete da guerra, a un tipo di nave o a un terremoto e funziona proprio perché fiabesco), ma anche la speranza che qualcosa emerga ancora, che non tutto sia esaurito nel passato. Non troveremo i resti dei principi di Omero, la realtà è un plasma più sfuggente: ma tanto altro potrebbe emergere.
Se poi labirintiche sono le vie seguite dal tesoro scavato da Schliemann, la cui vicenda chiude il capitolo, il vero tesoro è costituito da muri scabri sfondati già in età ellenistica e poi dagli scavi inaccorti dello scopritore: a lasciarci dentro una traccia – categorie come l’assedio e il ritorno, nostalgie di storie che ci accompagnano fin da bambini, scorci onirici e singole folgoranti immagini, a distanza di così tanto tempo – se solo ci poniamo in ascolto.

Una vita senza poesia è davvero una vita di merda

Nico — Fri, 28 Aug 2026 21:55:15 +0000

di Francesco Sasso

Francisco Soriano, Endecasillabi. Illustrazioni di Carlo Bugli, a cura di Claudia Valsania. Edizioni Eretica, Buccino – 2025, pp. 64 € 14,25

«una vita senza poesia è davvero una vita di merda». ( cit. Francisco Soriano, Endecasillabi)

La raccolta Endecasillabi di Francisco Soriano si colloca in una zona liminare della poesia contemporanea italiana, là dove la riflessione metapoetica si intreccia con una tensione etica e linguistica che rifiuta tanto la trasparenza comunicativa quanto la consolazione lirica. Il volume, arricchito dagli interventi artistici di Carlo Bugli e dai contributi critici che ne accompagnano l’orizzonte teorico, si presenta come un laboratorio di resistenza verbale, un libro che interroga radicalmente il senso stesso dello scrivere poesia oggi.

Soriano costruisce infatti una poetica dell’attrito. La centralità dell’endecasillabo — il verso per eccellenza della tradizione italiana — non assume qui funzione classicistica o restaurativa, ma viene sottoposta a una torsione continua, quasi a un processo di frantumazione interna. L’endecasillabo sopravvive come eco, come traccia ritmica che attraversa un linguaggio volutamente rarefatto, scabro, anti-retorico. In questo senso il libro dialoga implicitamente con quelle riflessioni sul “linguaggio della poesia” che individuano nella crisi della forma tradizionale non la fine della poesia, ma il luogo stesso della sua possibilità contemporanea.

Già il testo teorico Intorno alla poesia, parole nel vuoto costituisce una vera dichiarazione di poetica. Soriano prende posizione contro ogni concezione salvifica o pedagogica della letteratura: «la poesia non redime proprio un bel niente». È una presa di distanza netta da certa retorica civile o dall’estetizzazione della marginalità che ha attraversato parte della poesia italiana degli ultimi decenni. L’autore smaschera quello che definisce «aberrante quanto solido citazionismo», denunciando il rischio di una poesia ridotta a esercizio manieristico o a dispositivo di legittimazione culturale.
La scrittura poetica, al contrario, nasce qui da una condizione di esposizione radicale. Soriano insiste sull’idea che il poeta debba attraversare una forma di invisibilità esistenziale: «prima di scrivere e anche durante la scrittura si dovrebbe essere invisibili». In questa prospettiva il testo poetico non è mai semplice rappresentazione del reale, ma attraversamento traumatico del vuoto, immersione in una zona di crisi dove linguaggio e identità si consumano reciprocamente.

Non sorprende allora che il lessico della raccolta sia dominato da immagini di erosione, rovina, precarietà. La poesia di Soriano sembra muoversi dentro un paesaggio postumo, dove il soggetto contemporaneo vive la perdita di ogni fondamento stabile. Eppure proprio da questa disgregazione emerge una ricerca quasi ascetica della parola autentica. Quando Soriano scrive che «il linguaggio diventa arso e rarefatto», definisce anche la natura della propria scrittura: una lingua consumata fino all’osso, prosciugata da ogni compiacimento ornamentale.

L’orizzonte teorico della raccolta appare dunque profondamente anti-idillico. L’autore diffida tanto dell’industria culturale quanto delle posture ideologiche che trasformano la poesia in merce simbolica o in slogan politico. Vi è qui una consonanza con alcune linee della critica contemporanea che leggono il testo poetico come spazio di resistenza alla standardizzazione linguistica del tardo capitalismo. Soriano oppone alla fluidità comunicativa del discorso dominante una lingua opaca, intermittente, ferita.

Particolarmente significativa è la presenza delle opere di Carlo Bugli, descritte come «creazioni anarcoidi» che si muovono «tra chaos e logos». Le immagini non illustrano i testi, ma ne amplificano la tensione interna. Il segno grafico frammentato, compulsivo, irregolare, produce una sorta di controcanto visivo alla rarefazione della parola poetica. Ne deriva un libro in cui scrittura e figurazione condividono la medesima inquietudine formale.

E tuttavia, dentro questa radicale sfiducia nei confronti delle retoriche contemporanee, permane un nucleo irriducibile di fede nella poesia. Tale fede non coincide con un’idea idealistica dell’arte, ma con una necessità quasi biologica dell’espressione. Le pagine finali del testo teorico raggiungono forse il loro punto più intenso quando Soriano afferma: «una vita senza poesia è davvero una vita di merda». La brutalità volutamente antiaccademica della formula rompe ogni possibile sublimazione estetica e restituisce alla poesia la sua natura primaria, corporea, esistenziale.

In questo senso Endecasillabi non è soltanto una raccolta poetica, ma un dispositivo critico che interroga il destino stesso della parola poetica nella contemporaneità. Soriano sembra suggerire che la poesia possa sopravvivere solo rinunciando alle proprie false aureole, accettando il rischio della marginalità, dell’incomprensione, persino del fallimento. E proprio in questa esposizione estrema alla precarietà risiede la forza più autentica del libro.

Bellezza artificiale, ma senza intelligenza

nico gallo — Thu, 27 Aug 2026 20:00:36 +0000

di Franco Ricciardiello

Paolo Euron, Bellezza artificiale, Gremese, 2026, pp. 234, euro 24,90 stampa

Che piacevole sorpresa questo volume Gremese di formato inusuale, arricchito da una grande quantità di immagini a colori! Paolo Euron, docente di filosofia all’università di Torino e alla Chulalongkorn di Bangkok, oggi vive nella capitale thailandese dove insegna alla European International University Paris, ha compilato il trattato attualmente più aggiornato a proposito di (cita il sottotitolo) “il fascino di donne sintetiche, ginoidi e robot sessuali nella letteratura, nel cinema e nella cultura pop”, un manuale alla portata di qualsiasi lettore, da chi è spinto solo dalla curiosità per il fenomeno fino a chi è alla ricerca di un approfondimento filosofico.

Scrive l’autore nella prefazione: “Da studioso ho sempre trovato la bellezza più difficile da giustificare — e forse più affascinante — della verità e della giustizia.” Bene, in qualche modo questo libro è anche una definizione del concetto di bellezza, e contiene una spiegazione non banale della ragione per cui il femminile è percepito come esteticamente migliore del maschile: per esempio, lineamenti femminili rendono più gradevole il volto di un uomo, mentre fattezze maschili imbruttiscono una donna.

Euron analizza il fascino delle “bambole” ginoidi, robot con sembianze femminili, nella letteratura, nella cinematografia occidentale e orientale, e in altri aspetti della cultura, evidenziandone se significative differenze, che dipendono dal diverso atteggiamento delle culture europea e asiatica. Avrei preferito che la parte dedicata alla letteratura fosse più approfondita, ma mi rendo conto che la fantascienza scritta (perché naturalmente è di questo genere che si parla) è un mercato di nicchia, mentre per allagare il discorso a esempi comprensibili dalla maggior parte dei lettori è necessario ricorrere alla cinematografia — e questa parte è davvero esaustiva, per non parlare del lungo capitolo “Ginoidi dagli occhi a mandorla” che apre un vasto spaccato sul cinema giapponese, cinese e sudcoreano, e fa luce sul diverso approccio delle due culture:
“Nella cultura popolare occidentale il ginoide viene spesso visto come un essere in competizione con la donna se non come una vera e propria minaccia (pag. 157) L’Asia offre, in generale, un contesto più benevolo per i ginoidi. In Giappone, per esempio, l’interazione con gli esseri artificiali tende a non suscitare la stessa diffidenza che caratterizza molte rappresentazioni occidentali.” (pag. 116)

Nelle narrazioni occidentali prevale la diffidenza per l’inumano, dalla tradizione del Golem e dal mostro di Frankenstein, l’artificiale è destinato a ribellarsi al suo creatore, come l’angelo ribelle Lucifero si è rivoltato contro Dio; in oriente invece c’è già una tradizione di robot “al servizio” degli esseri umani:
“la bellezza del corpo non esiste “malgrado” l’artificio, ma grazie ad esso. Om Occidente, invece, “artificiale” ha a lungo conservato una connotazione negativa: non naturale e dunque non autentico, affettato o persino non sincero.” (pag. 117)

La parte che personalmente ho trovato più interessante, dopo la lunga carrellata di esempi, sono i tre capitoli che analizzano l’estetica dei ginoidi, la questione dei robot per il piacere sessuale e le love doll (che, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non sono la maggioranza), in un equilibrio tra inganno e empatia suscettibile di evoluzione, dal momento che sempre di più anche nella nostra cultura la figura dell’essere artificiale caratterizzato di senso femminile è visto non come un alieno o un pericolo, ma come la caratterizzazione estetica positiva di un’applicazione tecnologica.

A ogni modo, a parte le ipotesi sulla possibile evoluzione futura delle “donne sintetiche”, il libro rappresenta una panoramica più che esaustiva sull’immaginario attuale legato al tema, sulle sue origini e sul differente sviluppo che ha caratterizzato le nostre culture.

Critica della sopravvivenza e dell’economia in Raoul Vaneigem (1934-2026)

Sandro Moiso — Wed, 26 Aug 2026 20:00:11 +0000

di Sandro Moiso

Quelli che parlano di rivoluzione e di lotta di classe senza riferirsi esplicitamente alla vita quotidiana, senza comprendere ciò che c’è di sovversivo nell’amore e di positivo nel rifiuto delle costrizioni, costoro si riempiono la bocca di un cadavere. (Raoul Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni)

Raoul Vaneigem se n’è andato il 30 luglio scorso, a Barcellona, all’età di 92 anni. Una figura, allo stesso tempo, luminosa e sotterranea di quel grande e inarrestabile movimento che ci ostiniamo a chiamare rivoluzione, di cui con estrema linearità ha rappresentato l’anima più contraddittoria e vitale. Fin da quell’ormai lontanissimo mese di agosto 1961 quando con due articoli nel nº 6 di «Internationale Situationniste», Programme élémentaire du bureau d’urbanisme unitaire (redatto con Attila Kotanyi) e Commentaires contre l’urbanisme, iniziò a collaborare con Guy Debord e un’organizzazione che, ancora a quasi settant’anni dalla Conferenza di Cosio d’Arroscia (Imperia) del 28 luglio 1957 che ne stabilì di fatto la nascita, continua a costituire una sorta di oggetto volante non identificato e inafferrabile della teoria politica e della critica radicale dell’arte, della cultura e della società capitalistica avanzata.

Dalla canzone all’urbanistica, passando per la critica della scuola e della società repressiva fino alla storia dei movimenti ereticali il militante, saggista, giornalista e filosofo belga, nato il 21 marzo 1934 a Lessines, nella regione mineraria del Borinage resa celebre da Vincent van Gogh che, intorno ai 25 anni di età, vi passò alcuni anni predicando e vivendo tra i minatori prima di dedicarsi alla pittura, Vaneigem non ha sprecato un solo istante della sua vita per dedicarlo a quelle Banalità di base di cui resta il critico incontrastato¹.

Critico feroce di un’alienazione che travestendosi da superamento della miseria e del bisogno sia all’Ovest che all’Est (società del benessere e del consumo vs. socialismo burocratico “reale”) non ha fatto altro che far sprofondare l’esistenza individuale e collettiva in una palude in cui la schiavitù salariale si traveste da auto-realizzazione soggettiva e sociale. Di cui Marx non è certo responsabile, ma troppo spesso è chiamato in causa per giustificarla, soprattutto quando i suoi imbalsamatori neo-bolscevichi fingono di essere rigidi militanti rivoluzionari pur continuando a portare e diffondere le stimmate della sopravvivenza scambiata per vita.

In fin dei conti a differenziarlo da Guy Debord, da cui si sarebbe separato nel 1970, sarebbe stato proprio il suo privilegiare la “vita” nei confronti della “militanza”; il disordine dell’esistenza concreta piuttosto che il raziocinio della critica radicale militante; l’azione diretta e imprevedibile contro anche soltanto la simulazione di una partita giocata rispettando le regole delle organizzazioni politiche e sindacali².

Sì, perché nel rifiuto radicale dell’attività umana scambiata con un salario e dell’economia basata sulla sottomissione del lavoro vivo al lavoro morto accumulato è compreso anche il rifiuto dello sciopero codificato secondo le regole e la volontà di sindacati che non rappresentano altro che una delle parti coinvolte nella gestione del modo di produzione capitalistico: dalla concertazione fascista contenuta nella Carta del lavoro del 1927 fino ai tavolo organizzati per la gestione della crisi dell’ILVA di Taranto a seguito della sua manifesta pericolosità per la salute dei cittadini di quella città.

Certo Vaneigem non ha scritto, o non ha avuto il tempo di scrivere, su quest’ultima questione, ma tutta la sua opera, a partire dal Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1ª edizione italiana: Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni, Vallecchi, Firenze 1973), completato già nel 1965, ma pubblicato da Gallimard nel 1968 a causa delle pesantezze burocratiche dell’editoria francese, come ebbe a spiegare Debord nel n.11 di «Internationale Situationniste» (ottobre 1967), è dedicata ad esaltare la vita intesa come ribellione contro il lavoro e le sue norme morali e non certo come godimento estetico ed egoistico di ciò che il presente della sopravvivenza propone in sua vece.

Il ritardo nell’uscita del testo di Vaneigem avrebbe però fatto sì che lo stesso, uscito a ridosso del maggio parigino, finisse con l’andare letteralmente a ruba ovvero col diventare proprio il libro più rubato del Sessantotto, quando correvano tempi lieti per la Rivoluzione e il suo farsi reale. «Non vogliamo un mondo in cui la sicurezza di non morire di fame si sconta col rischio di morire di noia», affermava l’autore tra le sue pagine, accompagnando e manifestando quel desiderio altro che negava l’altro da sé imposto dal capitalismo per imporre o cercare di imporre un altro immaginario, ancor prima di un differente regime sociale.

Vaneigem coglieva così l’aria dei tempi, fondendo insieme desiderio e bisogni reali, sempre in evoluzione e mai dati una volta per tutte³, come troppo spesso vorrebbe un’interpretazione principalmente economicistica della critica di Marx al capitalismo. Una lettura invece, quella di Vaneigem, che proprio nell’alienazione come prodotto del processo di produzione vede la vita trasformarsi in mera sopravvivenza, anche là dove le esigenze primarie siano apparentemente soddisfatte dal consumo indifferenziato di merci.

“La joie de vivre”, che pure dava il nome alla libreria parigina dell’editore Francois Maspero che per principio non chiamava la polizia finché non chiuse nel 1974 e in cui andò a ruba, come si è già detto, il libro di Vaneigem, diventa il filo conduttore di un manuale per il rovesciamento del furto, da cui avrebbero origine la proprietà privata, secondo la formula di Proudhon ferocemente criticata da Marx, e l’accumulazione capitalistica, per trasformare la felicità individuale e collettiva in riappropriazione del tempo di vita ai danni di quello prestato come lavoro salariato, al fine di liberare le potenzialità sociali dell’individuo e non soltanto il suo egoismo privato.

Una lettura che, superando la ancor riduttiva dicotomia tra lavoro vivo e lavoro morto insita nell’analisi marxiana, accompagnerà sempre l’ex-situazionista belga nel corso delle ricerche condotte per tutta la vita e di cui Le mouvement du Libre-Esprit (Ramsay 1986 – traduzione italiana: Il movimento del Libero Spirito, Edizioni Nautilus, 1995) contiene, portandola a completa maturazione, una sintesi che prende spunto fin dalle ribellioni medievali contro la nascente società del capitale. Come si afferma nella presentazione dell’edizione italiana del testo.

Religiosa ieri, ideologica oggi, un’invariabile menzogna riduce la proliferazione del desiderio – la nostra vita – ad una miserabile sopravvivenza. Toccava al secolo in cui si consuma la rovina della civiltà mercantile discernere nel passato i segni di una civiltà a venire, fondata non più sull’alienazion e del lavoro, il potere e il profitto, ma sulla creatività, il godimento e la gratuità. Il movimento del Libero Spirito nel Medio Evo, perfettamente estraneo alle filiali dell’ortodossia che sono le eresie, sventa le illusioni del benessere in progresso e rivendica al presente la libertà di natura, l’affinamento dei piaceri e la liquidazione che di ciò produce l’immunità di una natura snaturata: l’economia di scambio, alias Dio nei tempi teologici⁴.

Una critica che non può passare che attraverso quella dell’economia e della sua pretesa scientificità.

L’economia è stata la menzogna più durevole di una decina di millenni abusivamente identificati con la Storia. Di là sono state attinte le verità eterne e le sacre cause che hanno governato padroni e schiavi, e a cui furono gettate in olocausto generazioni di esseri innocentemente nati per vivere.
E’ giunto il momento in cui la macchina economica si esibisce nella cinica nudità dei suoi singoli elementi. Un lungo e sanguinoso streap-tease l’ha spogliata del mito e dell’deologia. Dopo aver gettato alle ortiche la cotta delle società sacerdotali, poi la giacca rovesciabile degli Stati cittadini, essa si scarnifica mettendo a nudo ciò che in ciascuno di noi appartiene agli ingranaggi della sua inumanità fondamentale; non dispone più – non ne ha più bisogno – di illusioni e di scappatoie per parodiare ciò che essa semplicemente è: un sistema destinato ad assicurare la sopravvivenza degli esseri umani a spese della loro vita.
Ironia vuole che, nel momento in cui la coscienza apre gli occhi, il maremoto economico volga al diluvio e non si assicuri più la vita della specie se non ad un crescente tasso di svalutazione. La fine delle ideologie coincide con il fallimento della grande intendenza.
Orbene è proprio nell’istante della storia meno propizio a qualche certezza – Dio, Diavolo, Stato, Rivoluzione, Supremo Salvatore, Sinistra e Destra – che la forma religiosa rinserra le maglie della sua rete. Il dogma secondo il quale il mondo esistente è soltanto la realtà orientata dalla prospettiva mercantile, e nient’altro, si fonda su una superstizione universale che viene instillata fin dall’infanzia: la credenza dell’incurabile impotenza degli esseri umani.
[…] La fine dell’impero economico non è la fine del mondo, ma la fine del suo domino totalitario sul mondo. Tutti sanno, tuttavia, che una tirannia defunta continua a uccidere. Non la gioia di vivere né l’esuberanza creativa, bensì la paura è la risposta all’evidenza di una mutazione benefica. Una paura così intensa che l’economia moribonda vi scova ancora di che rifornire un mercato, il mercato dell’insicurezza, in cui il consumatore, ricondotto alla sua vera natura di minorato e vegliardo, mendica una muscolosa protezione per percorrere freneticamente i circuiti obbligati dell’edonismo consumabile.
A cosa attribuire questo terrore che colpisce il formicaio proletarizzato e sostituisce ai vecchi riflessi insurrezionali una cupa e rabbiosa apatia?
[…] Per la maggior parte delle persone esiste un solo terrore da cui tutti gli altri provengono, ed è quello di perdere l’ultima menzogna che le separa da se stesse; di dover creare la propria vita.
Paura millenaria, sicuramente, ma non contemporanea alla nascita dell’umanità […] Ciò che oggi riecheggia è soltanto lo stridulo latrato della maledizione divina che terrorizza l’essere umano espropriato della propria vita e condannato a produrre la sua profittevole inumanità⁵.

Una speranza e un’invettiva che il miglior esponente della lotta della vita contro la morte, rappresentata dalla gora della sopravvivenza in cui il capitale vorrebbe ancora spingerci ogni giorno, lascia a tutti in eredità. Una riflessione destinata a rimanere centrale per qualsiasi moto destinato al superamento della autentica catastrofe rappresentata da una realtà sempre più claustrofobica e incapace di proporre altro che il vuoto rimasticamento dei cadaveri di ideologie, analisi e promesse di progresso e sviluppo nate già tutte egualmente morte.

«In questa società colonizzata dal capitale, ogni istante è cosmico…» così scriveva dal carcere un amico detenuto sul far degli anni Ottanta. Quello che la lezione di Vaneigem ci insegna, dunque, a superare è proprio una colonizzazione della vita che va ben al di là della più semplicistica definizione di colonialismo. Una colonizzazione che attraverso una sempre più ampia e rapida produzione e diffusione delle merci finisce col creare uno stato di necessità permanente da cui l’individuo e la società sembrano non essere più in grado di uscire.

Accentuando così quell’entropia, intesa come misura della dispersione di energia non più disponibile, che caratterizza il consumo capitalistico, non soltanto mercantile ma anche di vita e ambiente, e contribuisce ad allontanare sempre più la specie dalla dimensione cosmica, di cui erano invece ben coscienti i popoli cosiddetti primitivi, per sprofondarla in una dimensione di egoismo individuale, mortifera e soffocante, di cui razzismo, fascismo, violenza sull’altro da sé e accumulazione privata della ricchezza collettivamente prodotta non costituiscono altro che l’in/naturale e miserabile corollario.

Banalités de base, «Internationale Situationniste», numeri 7 (aprile 1962) e 8 (gennaio 1963) ↩
In proposito si veda: De la grève sauvage à l’autogestion généralisée, UGE, 10/18, pubblicato nel 1974 con lo pseudonimo di Ratgeb. Traduzione italiana: Contributi alla lotta rivoluzionaria destinati a essere discussi, corretti e principalmente messi in pratica senza perdere tempo, Edizioni di “Anarchismo”, 1978. In seguito come reprint delle Edizioni El Paso, Torino, in occasione dell’incontro internazionale contro il lavoro del 29-30 aprile, 1° maggio 1994. ↩
Si veda in proposito: Ágnes Heller, La teoria dei bisogni in Marx, Edizioni Mimesis, 2021 – prima traduzione italiana Feltrinelli 1974. ↩
Quarta di copertina di R, Vaneigem, Il Movimento del Libero Spirito. Indicazioni generali e testimonianze sugli affioramenti della Vita alla superficie del Medioevo del Rinascimento e incidentalmente della nostra epoca, Edizioni Nautilus, Torino 1995. ↩
R. Vaneigem, op. cit., pp. 14-15. ↩

Il riscaldamento globale come apocalisse culturale

Paolo Lago — Tue, 25 Aug 2026 20:00:21 +0000

di Paolo Lago

Il concetto di “apocalisse culturale” è stato studiato a fondo da Ernesto De Martino, il quale afferma che il Novecento ha introiettato in sé una “acuta coscienza culturale del finire del mondo”. Sono infatti diverse le testimonianze filosofiche, letterarie, poetiche ed artistiche che denotano “uno stesso rischio radicale, e cioè la possibilità di un mondo che crolla in quanto crolla lo stesso ethos culturale che lo condiziona e lo sostiene”¹. Certo – continua lo studioso – il Novecento ha conosciuto diversi baratri infernali come le guerre mondiali, i morti di Hiroshima e quelli dei campi di sterminio nazisti che, da soli, basterebbero a giustificare questo senso di crisi e di crollo di un mondo: “Dovrebbe infatti bastare l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo, per porre in movimento, chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che «può» ma non «deve» finire”². Ma non ci sono solo Hiroshima e i campi di sterminio; c’è anche il cambiamento radicale di un mondo, le rapidissime trasformazioni portate dal diffondersi del progresso tecnico, le migrazioni dalla campagna alla città, le trasformazioni di regioni sottosviluppate in regioni industriali. C’è stata la crisi di “un gran numero di patrie culturali tradizionali senza che tuttavia la integrazione nella nuova patria culturale avesse avuto il tempo di maturarsi”³. Le distruzioni e i genocidi, così come i cambiamenti apportati dalla tecnologia, cambiamenti radicali ad abitudini culturali consolidate, come il passaggio da una condizione contadina a una operaia, rappresentano tante apocalissi culturali, un crollo dei sistemi simbolici, religiosi e valoriali che danno senso all’esistenza. Come il contadino calabrese incontrato da De Martino durante un suo viaggio di studio nel Meridione, che, una volta fatto salire in auto per poter meglio indicare la direzione giusta, si sente sperduto perché non vede più il campanile del suo paese, il proprio punto di riferimento⁴, così l’uomo moderno si sente attraversato da un senso di perdita della propria esistenza. Evidentemente, quel contadino nella sua vita non aveva mai perso di vista il campanile che, per lui, non rappresentava solamente lo spazio domestico ma il luogo in cui solamente poteva vivere ed esistere. Non vedendolo più, forse, avrebbe percepito la propria stessa morte.

Il nuovo millennio, solo nei suoi ventisei anni di vita, ha conosciuto e sta conoscendo tanti altri avvenimenti che De Martino potrebbe catalogare come responsabili di apocalissi culturali: guerre, genocidi, devastazioni del territorio e, non da ultimo, una svolta drastica nella cultura e nell’esistenza, un’innovazione – quella digitale – paragonabile alla tecnologizzazione occidentale del secondo dopoguerra. In tutto ciò, però, c’è una spada di Damocle che incombe non solo sull’esistenza dell’Occidente ma di tutto il mondo, cioè il cambiamento climatico o, meglio, il riscaldamento globale. Come osserva Timothy Morton, infatti, è preferibile usare quest’ultima definizione perché “utilizzare «cambiamento climatico» come alternativa di «riscaldamento globale» è come parlare di «svolta culturale» invece che di Rinascimento o di «cambiamento delle condizioni di vita» invece che di Olocausto”⁵. Il riscaldamento globale, secondo la definizione di Morton, appartiene alla categoria degli “iperoggetti”, cioè “entità diffusamente distribuite nello spazio e nel tempo”⁶. Come nota lo studioso, la fine del mondo è già avvenuta, non solo a partire dal Novecento ma nel momento in cui, nel 1784, James Watt brevetta la macchina a vapore, “un gesto che ha dato inizio al deposito di carbone sulla crosta terrestre”⁷. È la cosiddetta rivoluzione industriale a far iniziare la fine del mondo, il momento in cui l’essere umano comincia modernamente ad inquinare. Infatti, “ciò che gli esseri umani hanno davanti agli occhi in questo momento è proprio la fine del mondo, determinata dall’invasione degli iperoggetti”⁸.

Il riscaldamento globale si configura come una vera e propria apocalisse culturale secondo la definizione di De Martino dal momento che pone in atto uno stravolgimento del tempo ciclico, legato all’avvicendarsi delle stagioni; infatti, “il tempo ciclico è tempo della prevedibilità e della sicurezza: il suo modello è offerto dal ciclo astronomico e stagionale”⁹. D’altra parte, lo stesso Morton, in tempi più recenti, osserva che “il tempo meteorologico, sfondo rassicurante dei «mondi della vita», ha cessato di esistere e, con esso, lo stesso concetto rassicurante di «mondo della vita»”¹⁰. Non c’è più niente di rassicurante in un caldo estivo che sfiora quasi sempre i quaranta gradi, in un autunno mite caratterizzato da alluvioni, grandinate e altri fenomeni metereologici estremi, in un inverno altrettanto mite che, alle latitudini più meridionali d’Europa, vede la quasi definitiva scomparsa della neve in pianura. Il “mondo della vita” si sta sciogliendo insieme ai ghiacciai alpini e a quelli del Polo Nord e viene sommerso e devastato da alluvioni sempre più disastrose. Non è più un “mondo della vita” quello che ci circonda nelle ultime estati, con il sole che picchia a quasi quaranta gradi, con le notti tropicali che trasformano il Mediterraneo in acqua bollente, con il prosciugamento di fiumi e torrenti. Il ciclo esistenziale e culturale della vita degli individui sta subendo un tracollo eppure, apparentemente, nessun essere umano sembra entrare in allarme come il contadino calabrese, disperato perché non riusciva più a vedere il campanile del suo paese. Oggi, solo rispetto a trenta o quaranta anni fa, non è più possibile percepire in modo normale l’alternarsi delle stagioni. Entra in crisi, per la prima volta, non soltanto una percezione della propria esistenza, del proprio ‘essere nel mondo’ ma anche tutto un apparato culturale che accompagna questa esistenza: proverbi, modi di dire, canzoni e filastrocche popolari, espressioni artistiche e letterarie. Tutto ciò che definiva, come cultura, il nostro essere nelle stagioni, sembra non valere più; non valgono più perché appartengono ad un’altra era le poesie e le filastrocche sull’alternarsi delle stagioni, i proverbi, i quadri che mostrano le attività umane nei diversi momenti dell’anno, poesie come Novembre di Pascoli che focalizzano determinati momenti stagionali cristallizzati nella cultura, persino un’opera musicale come Le quattro stagioni di Vivaldi. Ma, anche senza scomodare la cultura, nell’estate di oggi risulta assai difficile compiere azioni quotidiane considerate normali come trascorrere una giornata in spiaggia o, semplicemente, vivere in un appartamento senza condizionatore.

Nella confusione digitale della società contemporanea, nelle lamentele e nelle chiacchiere da social emerge una profonda sofferenza di carattere privato e personale legata al fenomeno del riscaldamento globale; è una microframmentazione di una sofferenza collettiva che parla pubblicamente ancora con poche voci, quelle degli scienziati e di alcuni esponenti di un pensiero di matrice ecologista. La sofferenza individuale si trasforma assai spesso in nostalgia di un passato in cui le stagioni erano ancora ‘normali’, in cui le estati erano fresche e gli inverni freddi e nevosi. Ma questa nostalgia non porta da nessuna parte: innanzitutto perché si tratta di un sentimento puramente personale, magari legato al rimpianto per la propria giovinezza, quindi risulta assai poco attendibile e confuso; in secondo luogo perché la nostalgia tende a mitizzare il passato e a trasformarlo in qualcosa di irreale e di astratto, secondo il processo descritto da Furio Jesi e definito dallo studioso come “macchina mitologica”¹¹. La nostalgia è una “macchina mitologica” che consegna le stagioni del passato all’universo indistinto del mito. Da questo universo indistinto, imbandito dalla stessa “macchina mitologica”, emerge quindi un’immagine falsificata del passato nello stesso modo in cui, secondo Jesi, agisce la “cultura di destra”: essa attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in una “pappa”, “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati”¹².

Oltre che nella nostalgia, la sofferenza privata sfocia nella solastalgia, un termine coniato da Glenn Albrecht nel 2003 e che indica la “perdita di paesaggi amati a causa dei cambiamenti climatici”¹³. Si tratta di una sorta di eco-ansia che può portare a profonda sofferenza ma che, a differenza della nostalgia, può porre le basi per una ribellione, anche collettiva, allo status quo. Nella narrativa italiana contemporanea incontriamo un personaggio che soffre di solastalgia e di eco-ansia, la geografa Antonia Nevi, nipote del combattente partigiano Ilario, in Gli uomini pesce (2024) di Wu Ming 1. Antonia percorre il basso ferrarese in un’estate caldissima e vede ogni dove i segni della devastazione. Oltre che rappresentare in forma realistica il caldo tropicale delle estati degli ultimi anni, il romanzo mette a fuoco (è proprio il caso di dirlo) il riscaldamento globale in un dato territorio – l’Italia e il basso ferrarese in particolare – ma, soprattutto, la ricezione mediatica di questo fenomeno. I fenomeni estremi e le emergenze, macinati dal linguaggio dei media, si trasformano in “fattoidi”, in “riempitivi semiotici” e in “spazzatura verbale”: “Tutto era addomesticato, legato a contingenze, spiegato solo con fenomeni magari prolungati ma passeggeri”¹⁴. Il gergo mediatico continua a parlare di emergenza o di caldo eccezionale come se si trattasse di fenomeni passeggeri tralasciando un punto fondamentale: che tutto ciò non ha niente di eccezionale ma rappresenta la nuova normalità.

Se nella contemporaneità ci troviamo dinanzi a micro-sofferenze frammentate nell’individualismo e nella sofferenza privata e personale, cosa dicono allora i media? Come si comportano di fronte a questa apocalisse culturale che ci sta investendo? Fondamentalmente, o tacciono, o gridano all’emergenza e all’eccezionalità dei fenomeni come viene mostrato in Gli uomini pesce. Se scorriamo un giornale o ascoltiamo un telegiornale, se leggiamo le notizie online sui social o sui siti di informazione, sarà assai difficile trovare qualcosa sui cambiamenti climatici provocati dal riscaldamento globale. Certo, all’inizio dell’estate si potevano leggere notizie sul caldo eccezionale in Francia, sulle ondate di anticicloni africani che ci avrebbero accompagnato nel corso dei mesi estivi. Ma tutto come se fosse, appunto, qualcosa di eccezionale. E poi, le solite notizie incentrate sulle guerre del capitale: l’Ucraina, l’Iran, gli Stati Uniti, il tutto sormontato dal gossip proveniente dalla squallida politica italiana. Eppure, il nuovo e tremendo assetto climatico che si sta prospettando dovrebbe essere una notizia da prima pagina per diversi giorni. Il problema, invece, viene sollevato soltanto in occasione di eventi catastrofici come alluvioni, esondazioni di fiumi, inondazioni, per poi sparire immediatamente al ritorno di una presunta ‘normalità’. La comunicazione mediatica digitale e iperspettacolarizzata, mediamente, tace su questo tema che sembra essere diventato un tabù come il genocidio in corso in Palestina, continuamente allontanato e desemantizzato dal discorso mediatico ufficiale. Perché, come ci sono i negazionisti mainstream del genocidio in corso, così non possono mancare i negazionisti del riscaldamento globale le cui idee, spesso patrocinate dal potere, si muovono contro l’opinione diffusa fra gli scienziati al 98%¹⁵.

Per sconfiggere questa diffusa indifferenza mediatica, secondo Morton, ci sarebbe “disperato bisogno” di un “appropriato livello di shock e preoccupazione su uno specifico trauma ecologico, che è poi il trauma ecologico della nostra epoca: quello che ci permette di definire l’Antropocene come tale”¹⁶. Ci vorrebbe un evento improvviso e catastrofico come quello che avviene nel disaster movie The Day After Tomorrow – L’alba del giorno dopo (2004) di Roland Emmerich, una improvvisa glaciazione dovuta allo scioglimento della banchisa polare che, ormai alla deriva, interrompe il flusso delle correnti oceaniche. Si tratta in effetti di un evento che potrebbe avvenire anche nella realtà, ma su tempistiche di molti anni. Il merito del film è quello di mostrare uno shock improvviso, una catastrofe che avviene dopo pochissimo tempo che gli scienziati hanno lanciato l’allarme, naturalmente, senza essere creduti o presi sul serio. La società mediatica e spettacolare, fondata su un capitalismo improntato alla guerra, ha perciò bisogno di un trauma violento e improvviso per prendere sul serio i pericoli legati al riscaldamento globale. Anche in Don’t Look Up (2021) di Adam McKay, sotto l’immagine della cometa in rotta di collisione con la Terra, si potrebbe intravedere il riscaldamento globale, divenuto esso stesso attore del vacuo spettacolo contemporaneo. Nessuno crede davvero all’imminente pericolo che, di conseguenza, viene sottovalutato mentre il potere politico ed economico intende sfruttare la ricchezza mineraria della cometa a scapito della salvezza della Terra.

Gli scienziati che lanciano l’allarme e tutti coloro che soffrono di eco-ansia, anche nella nostra realtà mediatizzata, vengono trattati come voci che urlano nel deserto, come se fossero dei pazzi che, invece di occuparsi di problematiche più spicciole o più stringenti legate agli immediati interessi del capitale, delirano riguardo a fantomatici disastri ambientali. Le loro stesse voci che urlano in un deserto sempre più arido e sempre più caldo vengono desemantizzate e svuotate di senso. E, ormai, non basta più l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo a creare le condizioni per pensare a un mondo che “può” ma non “deve” finire, come scrive De Martino. La fine del mondo appare quotidianamente nei volti sofferenti della popolazione di Gaza, in quelli dei migranti e di tutti i ‘paria’ della Terra, desemantizzati e disumanizzati dal linguaggio mediatico. Probabilmente, solo una rivoluzione culturale che riuscisse ad andare al di là dell’indifferenza e del cinismo che corrono veloci sui media, scavalcando l’ormai diffusa “cultura di destra” legata alla nostalgia e alle vuote “pappe” del passato e ricomponendo la diffusa frammentazione individualistica che caratterizza il nostro tempo, potrebbe fronteggiare le innumerevoli apocalissi esistenziali e culturali che ci troviamo a vivere quotidianamente sulla nostra pelle.

E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 2019, p. 71. ↩
Ibid. ↩
Ivi, pp. 71-72 ↩
cfr. ivi, pp. 72-73. ↩
T. Morton, Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo, trad. it. di V. Santarcangelo, Nero Edizioni, Roma, 2018, p. 19. ↩
Ivi, p. 11. ↩
Ivi, p. 18. ↩
Ibid. ↩
E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 131. ↩
T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 135. ↩
Cfr. F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino, 2001, p. 104 e seguenti. ↩
Id., Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 186. ↩
S. Levantesi, I bugiardi del clima. Potere, politica, psicologia di chi nega la crisi del secolo, Laterza, Bari-Roma, 2021, p. 175. ↩
Wu Ming 1, Gli uomini pesce, Einaudi, Torino, 2024, p. 295. ↩
Cfr. S. Levantesi, I bugiardi del clima, cit., p. 8. ↩
T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 19. ↩

La coppia dalle radici di stelle

Franco Pezzini — Mon, 24 Aug 2026 20:00:25 +0000

di Franco Pezzini

Lorenza Ghinelli, Silvia Bottani, La roccia dalle radici di stelle, pp. 320, € 18, Aboca, Sansepolcro AR 2026.

Cosa succede quando due autori – o autrici, come in questo caso – eccellenti, che hanno dato ampiamente prova delle rispettive qualità con testi vigilatissimi, con registri narrativi estremamente forti e limpidi, con quel tipo di rapporto tra stile, livelli d’echi e spessore che definiamo propriamente letterario, decidono di scrivere insieme? Può anche essere un azzardo, esiste il rischio di elidere caratteristiche importanti dell’una o dell’altra scrittura, e comunque serve un’intesa profonda, una complicità non solo affettiva ma artistica. Però se l’intrapresa funziona, come appunto tra Ghinelli e Bottani, capaci di dissodare davvero alle radici di stelle, il risultato ha in effetti una marcia in più – intesa non in chiave di somma ma di moltiplicazione.
Come avviene senz’altro in questo testo singolarissimo, che presenta alcune difficoltà per il recensore. Posto che in una storia autenticamente letteraria lo spoiler non compromette granché, è pur vero che esiste una scrittura d’immersione e d’esperienza dove a rilevare non è banalmente il colpo di scena finale, ma la dimensione di un itinerario e il suo sbocco. Se non ci sei passato dentro, camminando e magari patendo coi personaggi, respirandovi reciprocamente addosso, non puoi veramente capire dove si vada a svoltare.
Il caso è questo: dove non rileva solo – e il testo ne è molto ricco – la dimensione empatica, ma una sorta di scoperta/iniziazione (nessun ciarpame esoterico, sia chiaro) che conduce ad accettare, se non necessariamente a capire, l’incomprensibile. Qualcosa che ha a che vedere con la crescita interiore e gli strappi che il tempo impone alla nostra vita e a quella del mondo: qualcosa che ha a che vedere con una virtù oggi poco corteggiata (perché a guardarsi intorno, la sugna dei farabutti pare arrivarci ormai alle ascelle), cioè la speranza. Una speranza vera, di poter ripartire, di vedere la realtà rinascere, di constatare – senza giudizi e senza rabbia, come un dato di fatto – l’inabissarsi di un mondo vecchio.
E questa speranza, che non è teologica ma a un linguaggio di simboli e miti e grandi verità giustamente e laicamente si rifà, flirtando con un registro fantastico, qui echeggia. In uno sfondo dove alitano idealmente le narrazioni sulla creazione e il diluvio, sulla nuova creazione delle visioni escatologiche di Isaia e su tanta altra profezia: un linguaggio, anzi e propriamente, profetico, nel senso di dar voce alle migliori istanze del profondo del cuore umano, a qualunque sfera intendiamo raccordarle. Una scrittura altissima, limpida, poetica, sorregge una storia che si potrebbe persino definire di genere, ma dove i fatti enormi che accadono sono anzitutto esperienze interiori.
Il tentativo di chi scrive sarà dunque di parlarne senza svelare qualcosa che possa compromettere una sana immersione nel testo.
Il punto di partenza – almeno quanto a genesi del tema – sembra, si direbbe, quello storico e traumatico dell’alluvione in Romagna di qualche anno fa. Va detto che alluvioni e frane flagellano da sempre un po’ tutta la penisola e sono oggi peggiorate dal disboscamento: in particolare dove dorsali montane o collinari sono punteggiate di paesi e case sparse, aziende agricole, villette lontane da grandi centri, e le rive dei fiumi cementificate ne fanno autostrade per gli allagamenti. In scena sono dunque persone singole (magari con animali) e piccoli gruppi familiari spersi sulle colline romagnole della Valla Fratta: dove la frattura insita nel toponimo svela e prefigura già parecchio. Fratti sono questi nuclei familiari tra separazioni e difficoltà generazionali, traumi personali e amicizie perdute nel tempo, oltretutto separati l’uno dall’altro; e fratta sarà presto la collina. Infatti un’alluvione e una frana cancellano all’improvviso il mondo conosciuto, e i superstiti dovranno fare i conti con la perdita traumatica di mezzi di sussistenza e di affetti, con la scoperta che la catastrofe ha sventrato il bioparco liberando anche specie animali pericolose e con la disturbante e sempre più chiara evidenza che il territorio è stato ridisegnato. D’altronde gli animali (scimmie, pappagalli, iene, lupi) non sono solo caos e pericolo: e l’unione tra specie nel tener testa al cambiamento diventa fondamentale.
A questo punto dalla frattura della collina emerge quella che sembrava una pietra (La roccia del titolo) e si rivelerà una pianta preistorica, più o meno fossile e magnetica, in scena dalla copertina del romanzo: quasi un albero fatale – come quelli della vita e della conoscenza – di un Eden devastato, le cui gemme presentano caratteristiche strane. Come tante volte nella storia dell’umanità la situazione catastrofica finisce così col definire, per uomini e animali e persino piante insieme, un nuovo inizio: e la frattura riguarda, traumaticamente, il tempo (il lettore dovrà capire perché), ma anche il modo di esperirlo (una fretta che è ormai imposta da una realtà climatica generale, che impedisce di ragionare per aggiustamenti lenti se vogliamo salvare qualcosa del pianeta) e il modo stesso di narrarlo. Certe becere polemiche estive contro la fantascienza – suonate e cantate tra persone che di fantastico non si occupano e inchiodate al feticcio meschino di una mancata predittività da cartomanti e non da letterati – dovrebbero colare via dagli scarichi della cultura: tanto più nella presente situazione ci occorre la capacità di saper ragionare in termini anche vertiginosamente antirealisti e utopici. Non per mero escapismo o alienazione (sembra di sentire le obiezioni dei tromboni dal basso di un buonsenso di corta misura), ma per affrontare da lì nel concreto del quotidiano quell’impossibile che i realisti non sanno gestire – e la loro gretta incapacità è evidente davanti agli sfaceli dell’oggi.
Non è solo un fatto di eco-ansia, di presa d’atto di una crisi climatica che criminalmente le classi politiche di gran parte del mondo – dai Trumponi alle Melonine – caricaturano all’insegna del rispettivo, grottesco egoismo: ma diventa un’urgenza di ridisegnare i rapporti davanti a un mondo che ci vede troppo spesso incapaci di reazioni solidali ai grandi drammi (incapaci anche solo di capire i drammi in questione, sviati da una propaganda falsante), davanti a un neoliberismo ormai imputridito e vizzo tra i rami dell’albero, davanti alla grottesca emersione dai tombini della storia di una feccia acida che erode via via ogni espressione giuridica di valori comunitari acquisita in secoli di lotte.
È idealmente dal fondo della terribile notte descritta nel romanzo – che ci accomuna ai personaggi – che ci domandiamo come elaborare strategie per porre freno agli incendi terrificanti che anche quest’estate devastano tutto l’Occidente mediterraneo – la solita piromania palazzinara per eliminare aree naturali e aprire le porte ai resort magari per criminali internazionali –, alle conseguenze di allagamenti che la crisi climatica ci lascia prevedere con chiarezza, e insieme ad altre trovate altrettanto distruttive delle gerarchie politiche ed economiche e dei loro tirapiedi. Tra queste, in un paese in crisi idrica ma che non manca di portafogli avidi, il tentativo di piazzare ovunque e in modo incontrollato data center, utili ai megaprofitti di pochi (anche se la truffaldina bolla AI è – sia chiaro – lì lì per esplodere) e di impatto minaccioso per le enormi quantità di acqua che servono a raffreddarli. L’egoismo fetido che soffia – e che per esempio cogliamo dai social, dove la solidarietà maggiore è riservata a chi pretenda (a ragione o a torto) diritti proprietari assoluti su beni e figli propri o vite altrui – non salva dal diluvio, che anzi inghiotte inevitabilmente gli individualisti. Mentre, per qualche paradosso innescato dal sobbalzo tellurico, il tempo delle specie che sanno collaborare – magari anche scrivendo insieme un romanzo – può slittare inaspettatamente verso il futuro.
L’apologo offerto dalle due scrittrici, con delicata attenzione ai rapporti – mai idilliaci, perché non siamo nel Mulino Bianco – tra persone diversamente fratte in una notte di estrema tensione, permette di cogliere il tutto nuovo che emerge, grazie soprattutto ai ragazzi e ad alcuni anziani aperti ai sogni: splendido il tandem della gigantessa Gêvle/Angela e della ritrovata amica Nives, a ricucire un affetto che si era (appunto) fratto nel tempo. E se le iene sogghignanti che vagano in un territorio ridisegnato dalla catastrofe (mentre stranamente i soccorsi non arrivano) sono animali feroci da cui guardarsi, la scelta della specie lascia sospettare che la metafora riguardi anche, ampiamente, la zoologia umana. Il resto ai lettori, quelli capaci di guardare.

Andare ai resti. Giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari dell’insostenibile quotidianità ereditata

gioacchino toni — Sun, 23 Aug 2026 20:01:43 +0000

di Gioacchino Toni

Dato alle stampe per la prima volta da DeriveApprodi nel 2004, quando ancora gli echi della conflittualità degli anni Settanta, seppur flebili, continuavano a suscitare interesse, per quanto in ambiti sempre più ristretti, Andare ai resti. Banditi, rapinatori, guerriglieri nell’Italia degli anni Settanta di Emilio Quadrelli è stato riproposto dal medesimo editore, dopo una seconda ristampa nel 2014, in un’edizione aggiornata nel 2024, in un’epoca, l’attuale, in cui anche gli ultimi sussurri di quel decennio si sono dissolti di pari passo alla scomparsa di molti di quegli attori sociali che proprio nei Settanta avevano preferito imboccare strade senza ritorno, “andare ai resti”, giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari della triste e ingiusta quotidianità ereditata. È proprio a questi uomini e a queste donne che fa riferimento il testo.

Quanto raccontato dal volume appartiene ormai all’archeologia illegale. Leggere oggi le testimonianze di uomini e donne che hanno vissuto attivamente quella stagione e le considerazioni che ne deriva Quadrelli, che quel mondo l’ha affrontato in prima persona, consente di guardare all’universo degli anni Settanta senza ometterne le parti più “scomode” e senza i filtri delle narrazioni ufficiali celebrative dell’ordine ri-costituito, degli amarcord da anniversario e delle fantasie dietrologiche ad orologeria. Infine, riprendere Andare ai resti rappresenta anche un piccolo omaggio personale alla memoria del suo autore, Emilio Quadrelli.

Ricorrendo alle metodologie della ricerca etnografica, ovvero all’importanza che questa assegna e riconosce alla narrazione in prima persona degli attori sociali, Quadrelli ricostruisce una particolare parentesi, anomala, breve quanto intensa, del mondo della prigione e degli universi illegali dell’Italia degli anni Settanta. Una stagione capace, a suo modo e analogamente alle insorgenze sociali e politiche che attraversavano la società in quel periodo, di mettere radicalmente in discussione il passato e lo status quo, prima di essere annientata sotto i colpi dell’atomizzazione sociale — diffusa attraverso l’eroina nei quartieri , la ristrutturazione del sistema produttivo, il dilagare della malavita “massificata” e le pratiche disciplinari volte a patologizzare la conflittualità — più ancora che dalla repressione militare. Per quanto sconfitti da un mondo che per mantenersi non ha esitato a smembrare i tessuti sociali e le loro culture solidaristiche diffondendo atomizzazione, solitudine e competitività nei quartieri e sul lavoro, gli uomini e le donne che, seppur per una breve stagione, hanno messo sul piatto la loro incompatibilità con il sistema vigente, i suoi valori, le sue gerarchie e i destini tracciati, hanno scelto di vivere, a loro modo, fino in fondo.

La stagione narrata da Quadrelli prende il via alla fine degli anni Sessanta, quando, soprattutto nelle grandi città del triangolo industriale del Nord, iniziano a diffondersi forme di criminalità del tutto nuove rispetto a quelle tradizionali, che presto assumono la forma delle “batterie” di rapinatori. Per quanto anomale, queste forme di criminalità mantengono legami con l’ambiente proletario da cui provengono. La scelta di “andare ai resti”, di giocarsi tutto e vada come vada, degli uomini e delle donne delle batterie, si colloca all’interno di una visione del mondo irriducibilmente conflittuale e di una propensione a mettersi in gioco in maniera risoluta che, nel corso degli anni Settanta, attraversa una parte importante del corpo sociale, soprattutto la sua componente proletaria e giovanile.

A differenza delle abituali attività illegali praticate dagli ambienti marginali e malavitosi, che a ben vedere sono una semplice variante dell’economia politica, le “batterie” sembrano ragionevolmente rappresentarne una critica. Perciò, anziché inserirsi nella normale e consueta negoziazione delle regole del disordine come abitualmente fa la malavita tradizionale, tendono a infrangere ogni regola ordinata e a fare della sfida e del conflitto con i rappresentanti della società legittima, e in particolare con le forze dell’ordine, la cornice esistenziale del loro stile di vita. Più che ad accumulare denaro, il loro interesse s’incentra su un accumulo di potenza dove la principale posta in palio sembra essere la derisione del nemico [p. 29].

Gli uomini e le donne delle batterie non pensano alla possibilità di un altro mondo, si muovono nella convinzione che occorra confrontarsi con l’esistente per quello che è e che lo si possa fare o passando la mano o rilanciando. «Buttare sul piatto i resti rimane, in fondo, una scelta forse tragica ma non disperata» [p. 34]. Per quanto nella conflittualità espressa dalle batterie, giocata com’è a livello esistenziale, non sia possibile individuare una qualche forma di coscienza politica, è innegabile, sostiene Quadrelli, che siano in essa ravvisabili elementi di contiguità, di relazione e di scambio con le componenti politiche radicali, a partire dal comune desiderio di prendersi il mondo loro negato e di prenderselo subito; un immaginario generazionale a cui parte del cinema e della musica rock dell’epoca hanno saputo dare immagine e voce. «La figura del rapinatore finisce per incarnare al meglio questo senso di ribellione permanente al realismo del tempo presente e per rappresentare, in quanto utopia, la forma di rottura più radicale» [p. 39]. Una ribellione che ha ben poco di romantico o di disperato, mossa com’è da una dimensione ludica e beffarda dell’esistenza. «Stare in una “batteria” e “andare giù di dure” non è altro che la materializzazione, hic et nunc, di un rapporto di belligeranza dove, a ben vedere, il fine non ha alcuna finalizzazione» [pp. 41-42].

Alla cultura della malavita tradizionale, abituata a ragionare in termini opportunistici, a guardare alle istituzioni come alla “naturale” controparte del gioco a cui sottostare, senza tante storie, nei momenti in cui queste hanno la meglio, gli uomini e le donne delle batterie contrappongono un immaginario completamente diverso, sintetizzabile nella formula “o noi o loro”, in cui non esiste possibilità di dialogo né, tantomeno, di assoggettamento. Se i malavitosi tradizionali considerano il carcere una sorta di “incidente di percorso” al cui interno occorre necessariamente trovare forme di compromesso con le guardie al fine di viverlo “al meglio”, senza porsi il problema di fuggire da esso, i giovani e le giovani delle batterie, una volta in prigione, non intendono negoziare alcunché e progettano sin da subito come tornarsene a casa. Per questi uomini e queste donne, in carcere come durante una rapina, non sono contemplate vie di fuga individuali, si pensa e si agisce sempre per “portare tutti a casa”, come del resto avviene nelle organizzazioni politiche. L’agibilità, in entrambi i casi, sottolinea l’autore, è possibile soltanto in presenza di un contesto sociale disposto, in un modo o nell’altro, a supportare o, almeno, a tollerare tali condotte illegali. La stessa evasione, come ogni altra pratica sociale, «è possibile solo se è legittimata all’interno di un ambito collettivo» [p. 131] sia interno che esterno al carcere.

Il mondo delle batterie, tiene a puntualizzare Quadrelli, non è riconducibile alla figura del “selvaggio”, cara alla letteratura e agli studiosi, che merita di essere “recuperata” attraverso un paternalistico processo di “civilizzazione”. Il “barbaro” delle batterie «è sinonimo di distruzione, inciviltà, rapina e saccheggio. […] A differenza del barbaro il selvaggio accetta la logica dello scambio e dell’assoggettamento. È curabile, educabile e socialmente recuperabile» [pp. 52-53]. Ecco l’anomalia con cui le istituzioni e la malavita tradizionale si trovano ad avere a che fare, del tutto incapaci di comprenderne la cultura e la condotta: un’anomalia che porta nelle carceri la belligeranza espressa fuori da esse e che si scontra con un universo penitenziario in cui “l’uomo di rispetto” e la guardia esprimono i medesimi modelli culturali e stili di vita, incentrati sulla gerarchia e sulla pacificazione concertata del territorio, sia esso carcerario o urbano. La cultura irriducibilmente conflittuale, che non contempla mediazioni, espressa dai “duri” e dalle “dure” delle batterie è la medesima che, sin dalla fine degli anni Sessanta, inizia a manifestarsi anche sui luoghi di lavoro da parte di settori non marginali della classe operaia.

L’universo carcerario degli anni Settanta delle principali grandi città del triangolo industriale ne riflette le specificità territoriali e produttive. Alle Nuove di Torino i prigionieri più giovani, perlopiù di origine meridionale, tendono a replicare le pratiche di insubordinazione espresse dall’operaio-massa che contraddistingue il tessuto produttivo del territorio. A San Vittore di Milano il mondo delle batterie si trova a fare i conti, oltre che con la presenza di una preesistente malavita professionale “elitaria”, incline a contribuire al mantenimento dell’ordine carcerario, con il “gangsterismo urbano” i cui membri se da un lato guardano al modello degli “uomini d’onore”, dall’altro mantengono caratteristiche tipiche del mondo della strada. «Si pensano eroi pur agendo da mercanti» [p. 109] e ciò li mantiene in bilico, al momento delle scelte, tra la compatibilità mercantile e la generosità eroica e solidale di chi viene dalla strada. Il carcere di Marassi di Genova, all’opposto di quanto avviene a Torino, è invece contraddistinto dalla presenza di soggetti soprattutto autoctoni sia tra le fila della criminalità tradizionale che in quella delle batterie, in linea con la diversa composizione del mondo del lavoro dei due territori: l’operaio-massa dequalificato, spesso di provenienza meridionale, nella città della Fiat, e una composizione operaia ancora di tipo qualificato nel genovese.

«Il carcere non è un blocco sociale omogeneo e al suo interno si riproducono, per di più in forma amplificata, le identiche contraddizioni presenti nel mondo sociale esterno. Un aspetto completamente trascurato dai movimenti politici, che iniziano a guardare al mondo carcerario con un certo interesse» [p. 117]. Ragionando su un astratto “movimento carcerario”, tali movimenti, sostiene Quadrelli, faticano ad andare oltre a una dimensione populista incurante della reale composizione del corpo prigioniero nei diversi istituti di pena.

Nel momento in cui le prigioni iniziano a riempirsi di detenuti e detenute per motivi politici è inevitabile che questo universo incontri quello delle batterie di cui, pur con altre finalità, tutto sommato, condivide l’irriducibile avversione al potere e l’insofferenza per la condizione di detenzione. Al di là di singoli casi, il rapporto delle batterie con la politica, sostiene Quadrelli, «sembra segnato da un completo disincanto e da una sorta di equidistanza tra la destra e la sinistra. Un’impressione che solo in parte corrisponde alla realtà. Il loro agire è, in ogni caso, istintivamente portato a schierarsi contro il potere infischiandosene delle offerte di collaborazione che questo, non raramente, gli offre» [p. 124]. Se difficilmente sono andati in porto i tentativi di parte neofascista e di apparati dello Stato di ricorrere alla manovalanza delle batterie di rapinatori, ciò, sostiene l’autore, è dovuto più alla «distanza culturale che separa questi gruppi da qualunque ipotesi di potere» [p. 124] che non a prese di posizione ideologiche.

Nemmeno l’apertura delle carceri speciali, per quanto riduca drasticamente le possibilità di fuga, doma del tutto il “modo d’essere” degli uomini e delle donne delle batterie e della guerriglia. Più che l’inasprimento delle forme di detenzione, a modificare le cose all’interno degli speciali è, secondo Quadrelli, il prendere piede di un sempre più ossessivo meccanismo di controllo tra gli stessi prigionieri:

Cominciano a formarsi, all’interno delle carceri speciali, dei dispositivi di controllo che non casualmente si definiranno come comitati di salute pubblica, incaricati di passare al setaccio i comportamenti quotidiani di ogni prigioniero. Un meccanismo contorto, paranoico e grottesco al contempo […]. Un clima che incrina e azzera quello che era stato il collante principale della comunità prigioniera: la fiducia [p. 165].

All’idea di giustizia vigente sino ad allora tra i banditi e i guerriglieri prigionieri basata sulla netta distinzione “noi/loro”, si «sovrappone, pur mantenendone alcune retoriche formali, una giustizia modellata su organismi autonomi e dotati di un potere/sapere autoreferenziale», un meccanismo che concentra il potere nelle mani di una casta burocratica di detenuti che non ammette negoziazioni in quanto deriva il suo giudizio da «un’indagine “scientificamente” accertata» [p. 169]. In men che non si dica il potere effettivo scivola nelle mani di piccoli e insignificanti funzionari che, inaspettatamente, scoprono di disporre, letteralmente, della vita e della morte dei compagni di detenzione, e infine il meccanismo giunge, per inerzia, a funzionare autonomamente. I primi ad entrare nel mirino di questo meccanismo sono i politici.

L’avversario politico inizia a perdere la dignità del contendente di pari grado per diventare l’altro, lo straniero, il diverso, l’anormale. La sua “errata” impostazione politica è tale perché viziata da un’anomalia di fondo che, non raramente, presenta tratti oscuri e ambigui. Il compito della nuova macchina governativa sarà proprio quello di scoprire e rendere inoffensivi i nemici interni [p. 173].

Un simile meccanismo cancella il concetto di biografia e storia individuale, sostiene Quadrelli, una biografia al contempo individuale e collettiva. Alla luce della macchina del controllo, le biografie perdono d’importanza, le identità dei prigionieri sono azzerate e riscritte sulla base delle osservazioni e delle indagini interne svolte da un manipolo di piccoli funzionari che alimentano la propria funzione nello scovare a tutti i costi la “cancrena” da cui liberare l’universo carcerario.

Prima di implodere definitivamente, la “comunità” utilizza i processi di epurazione come una sorta di pozione magica. Sullo sfondo vi è la restaurazione immaginaria di una comunità purificata, senza macchie e senza colpe. I primi a essere colpiti devono essere gli “infami”. Ben presto, però, il termine perde ogni riferimento empiricamente accertabile per modellarsi su chiunque non rientri nei canoni, che peraltro sembrano mutare di continuo, della “comunità”. Avversari, gruppi troppo autonomi, improbabili responsabili del fallimento di fantomatiche evasioni pagano con la vita il bisogno di sangue che, sempre di più, la “comunità immaginata” sembra richiedere [p. 193].

Il carcere passa presto sotto al controllo delle “masse senza storia”, provenienti soprattutto dalle fila della Nco cutoliana e dalla Nuova Famiglia, portatrici di una mentalità incompatibile con quella introdotta nelle carceri dai banditi che mina definitivamente la coesione tra i prigionieri. Mentre le batterie si legittimavano socialmente nell’affrontare il “nemico esterno”, i giovani camorristi individuano il loro obiettivo strategico all’interno del loro mondo. È insomma lo scontrarsi di due modelli sociali, due stili di vita e culture che attraversano l’interno come l’esterno del carcere. Scrive a tal proposito Quadrelli che il conflitto tra questi due blocchi sociali

può essere letto come uno degli aspetti che hanno caratterizzato il passaggio dall’epoca in cui la centralità della fabbrica disegnava e influenzava, in un processo a cascata, gli stili di vita di gran parte delle classi sociali subalterne o dei ribelli transfughi delle classi sociali benestanti, a un’epoca in cui, con il venir meno della centralità politica del proletariato industriale, decade ed evapora un modello sociale e culturale incentrato sulla solidarietà e la cooperazione, lasciando affiorare uno stile di vita che, fuor di metafora, ricorda le logiche evocate dallo stato di natura. In questo processo elementi di arcaicità si saldano con le più innovative pratiche cosiddette postmoderne. La condotta delle masse camorriste sembra mostrare chiaramente il riaffiorare di elementi arcaici nella definizione dei nuovi stili di vita metropolitani [p. 198].

A palesare la portata della trasformazione è il differente rapporto che banditi e camorristi instaurano con il territorio in cui vivono: un rapporto di appartenenza, internità e inclusione per i primi e di pura dominazione per i secondi. Se l’universo dei banditi è «impregnato di tempo storico e di memorie di classe», quello delle masse camorriste è pervaso «da una dimensione atemporale e da un pragmatismo tanto cinico quanto rozzo». Queste ultime «crescono in una sorta di limbo astorico dove tutto va “come è sempre andato”» [p. 204] in cui non è contemplata nemmeno l’idea di emanciparsi da esso.

I camorristi, al pari di qualunque massa, anche nei momenti di massima potenza ed espansione manterranno sempre un oggettivo rapporto di subordinazione con il potere legittimo. Questo, più che il risultato di una connivenza al vertice tra criminalità organizzata e apparati istituzionali – tesi buona per tutte le stagioni e che finisce con lo spiegare sempre tutto e nulla – sembra essere piuttosto il tradizionale e scontato comportamento delle masse perennemente estranee alle trasformazioni storiche e sociali. Rinchiuse nella loro arcaicità, osservano impotenti e disinteressate l’accadere del mondo, nel quale il loro spazio sembra essere sempre troppo stretto. La subordinazione al potere, pertanto, più che l’effetto di accordi strategici appare come un dato di fatto inamovibile [pp. 217-218].

Nelle carceri maschili, ad un certo punto, la “fratellanza” tra detenuti viene spazzata via dalla violenza cieca e indiscriminata delle vendette interne e dalle imposizioni gerarchiche camorriste e dalle pratiche “epurative” di alcuni settori della lotta armata alla paranoica ricerca di un “nemico interno” da sanzionare o eliminare per “risanare” il corpo politico carcerario. In ambito femminile, invece, la “sorellanza” che si è creata tra le prigioniere a partire dai primi anni Settanta, una volta emarginata la vecchia criminalità, resiste più a lungo. Quadrelli ritiene «che nel quadro dell’obiettiva subordinazione socio-culturale in cui le donne sono storicamente confinate le loro scelte non convenzionali finiscono con l’essere sempre più radicali e meno inclini alle negoziazioni rispetto a quelle dei colleghi maschi» [p. 239]. Non è un caso che il pentitismo, sia politico che comune, abbia toccato soltanto marginalmente l’universo femminile e che questo non abbia sostanzialmente conosciuto la ferocia “epurativa” dei maschili né il fenomeno della cogestione delle rivolte dei politici con i camorristi.

A differenza degli uomini che, anche quando imboccano vie estreme non sono mai considerati fuori posto, l’insubordinazione femminile entra immediatamente in rotta di collisione, ancora prima che con la legge, con un ruolo sociale e culturale. […] Per questo quando le donne infrangono le regole lo fanno con una coerenza e una determinazione sconosciuta ai mondi maschili, il che contribuisce a rendere pressoché inossidabile il legame di “sorellanza”. Ancora prima di essere delle comuni o delle politiche, le bandite o guerrigliere sono donne che hanno scelto, e per farlo non hanno dovuto semplicemente infrangere la legge ma battersi e modificare i micro rapporti di potere della vita quotidiana, i condizionamenti culturali e i modelli di gerarchia considerati inamovibili [pp. 239-240].

A partire dalle testimonianze raccolte, l’autore ritiene che, mentre per i detenuti maschi la rivolta contro il carcere si manifesta come una lotta di potere, per le donne, invece, lo scontro con l’istituzione totale diviene «pratica di liberazione finalizzata alla disarticolazione dei rapporti di dominio» [p. 254]. Quella espressa dalle donne sarebbe dunque, sostiene Quadrelli, una sorta di “inimicizia esistenziale”, non dissimile da quella del colonizzato nei confronti del mondo coloniale, che può evolversi anche in forme politiche. È a partire dallo scarto tra affermazione di potere (maschile) e pratica di liberazione (femminile) che, secondo l’autore, si spiega la tenuta più a lungo della sorellanza tra le detenute rispetto alla fratellanza nelle sezioni maschili.

Come per i combattenti vietnamiti, e qua la relazione donne/popoli colonizzati sfuma fino a confondersi, resistere è già vincere. Resistere, non tanto per affermare un improbabile rapporto di potere, ma per testimoniare una presenza, un modello di relazione, un’identità irriducibile alle logiche del dominio. Nei maschili l’obiettiva impossibilità di continuare a combattere, sul piano militare, finisce con il fare implodere gran parte dei rapporti sociali e dei legami solidali, dando il via a un gioco al massacro dove l’unica logica sembra essere: solo i più forti sopravvivono. In altre parole, solo la forza individuale può garantire la possibilità di affermazione e sopravvivenza. Nelle donne tende a prevalere, invece, un io collettivo. Perché esse saggiamente sanno che si è deboli o forti come collettività e comunità [pp. 256-257].

Le carceri femminili iniziano a popolarsi di detenute politiche dopo il 1977, quando ormai, sostiene Quadrelli, a differenza della generazione precedente, la scelta di imbracciare le armi più che da solide motivazioni ideologiche deriva dalla rabbia, dall’odio, dall’insofferenza e dall’impazienza di buttare tutto all’aria. Stando a diverse testimonianze raccolte dall’autore, la “sorellanza” all’interno dei femminili inizia a sgretolarsi soltanto dopo il 1983, e se tali sezioni, come detto, sono toccate soltanto marginalmente dal “pentitismo” e dalla deriva “epurativa” di alcune formazioni guerrigliere, a far implodere i vincoli di solidarietà concorrono piuttosto in maniera rilevante le logiche di governamentalità assunte dall’istituzione totale volte a patologizzare ogni forma di conflittualità isolando l’individuo dalla sua appartenenza ad ambiti collettivi.

A differenza delle sezioni maschili, in cui i vincoli di solidarietà sono già allentati da derive interne al corpo detenuto, quelle femminili reggono fino ai primi anni Ottanta, per poi crollare con il mutare della composizione del corpo prigioniero, sempre più composto da tossicodipendenti, e con il prendere piede del processo di medicalizzazione dei soggetti conflittuali. Fino a tutti gli anni Settanta i comportamenti conflittuali, in tutte le loro molteplici espressioni, sono interpretati come varianti, più o meno estreme, di conflitto sociale e come tali vengono contrastati dalle istituzioni. Con il passaggio al nuovo decennio l’idea stessa di “conflitto” viene accantonata in favore di quella di “disagio”, dunque i comportamenti considerati illegittimi

non sono più trattati in termini di repressione, o meglio non solo, ma prevalentemente di cura. Le pratiche illegali, indipendentemente dalla loro natura, non configurano più, pertanto, l’esistenza di un’altra città, di un’altra morale o di stili di vita forse illegittimi, ma profondamente radicati e completamente normali in determinati mondi sociali. […] Spostando l’attenzione dal conflitto alla patologia esplicitamente si ammette che la società è una ed è tale perché comunemente condivide un unico insieme di valori. […] Compito prioritario della società, la cui unicità è indiscutibile, è educare tutti i suoi figli e riportarli nell’ambito dei valori comuni [pp. 266-267].

Gli anni Ottanta si aprono dunque con un vero e proprio cambio di paradigma di controllo sociale derivato, sottolinea Quadrelli, non da un progetto pianificato a tavolino, ma dal constatare empiricamente, strada facendo, l’efficacia di «un intervento improvvisato che inizia a prendere forma nel momento in cui il fenomeno eroina assume sempre più i tratti dell’emergenza. Da “corpo ribelle”, il mondo carcerario si trasforma in “corpo malato”, sostanzialmente docile e mansueto» [p. 270]. Insomma, a mandare in frantumi il mondo della “sorellanza” sono soprattutto l’eroina, la medicalizzazione del conflitto, la rilegittimazione della malavita tradizionale e, a partire dalla metà del decennio, la presenza sempre più massiccia all’interno delle carceri di donne straniere portatrici di culture e condotte aliene a quel mondo, con il conseguente riemergere dell’importanza della linea del colore anche all’interno del corpo prigioniero.

Più che le leggi sui “pentiti” e i “dissociati” — strumenti che «appartengono alla tradizionale gestione e risoluzione dei conflitti, politici e sociali, all’interno dei quali la relazione di inimicizia è giocata in tutta la sua intensità» [pp. 279-280] —, la «stragrande maggioranza dei guerriglieri, ma anche dei banditi e dei rapinatori, troverà all’interno della nuova legge penitenziaria lo strumento, apparentemente tecnico, per porre fine allo stato di guerra degli anni precedenti» [pp. 281-282]. Una tecnica disciplinare capace di estendersi all’intero corpo sociale tutto sommato, sostiene Quadrelli, «non dissimile da quella messa in atto dai comitati di salute pubblica all’interno delle carceri che, non incidentalmente, si preoccupa in prima battuta di azzerare le biografie individuali sedimentate dagli eventi storici per sostituirle con le biografie legittime costruite dal potere-sapere degli apparati di controllo» [p. 282]. Una riforma penitenziaria che, spostando «l’ordine del discorso dalla storia al patologico, dal pubblico al privato, dal collettivo all’individuale» [p. 282], «non ha sicuramente contribuito a decarcerizzare la società ma, semmai, a dilatare, estendere, fino a rendere normale e trasparente la forma carcere ben oltre le sole mura penitenziarie» [p. 287].

Il capitolo introduttivo¹ di cui si avvale la nuova edizione (2024) del volume di Quadrelli, steso per l’occasione insieme a Bruno Turci, avvalendosi di diverse testimonianze, puntualizza come l’episodio dell’uccisione di Francis Turatello, avvenuta nell’estate del 1981 nel carcere di Nuoro, sia dunque da leggere come manifestazione non dell’inizio della fine di una stagione particolare della criminalità di questo Paese, ma come evento permesso da una fine avvenuta già da almeno un paio di anni. La figura di Turatello «non ha nulla di romantico e solo in parte ha a che fare con la cornice culturale ed esistenziale delle batterie degli anni Settanta. Turatello è figlio di un’altra epoca anche se, non diversamente dalle batterie, rappresenta una rottura radicale rispetto ai mondi tradizionali della malavita» [p. 7]. Si tratta di un gangster interessato a fare soldi fornendo, con le sue bische, un servizio che, per quanto illegale, appare legittimo agli occhi della maggioranza della popolazione milanese, un uomo di potere, certo, che però non esercita in maniera dittatoriale, alla maniera della criminalità organizzata, più propenso al “vivi e lascia vivere” e che ognuno si occupi del proprio settore senza interferire con quello altrui. «Turatello è figlio di quella mentalità dove l’essere un “bravo ragazzo”, di qua la sua obiettiva affinità elettiva, culturale più che esistenziale, con il mondo delle batterie, è il solo e unico passaporto che conta» [p. 9]. Ed è per questo che, nonostante amasse dichiararsi di destra, non si è prestato alle richieste di collaborazione dello Stato per darsi da fare all’epoca del sequestro Moro «perché lui è un “bravo ragazzo” e “bravi ragazzi” sono i brigatisti mentre, per definizione, chi sta con lo Stato è solo un infame» [p. 22]. In un mondo ormai cambiato, dentro e fuori dal carcere, in cui la ventata di illegalità barbarica è stata rimossa, e con essa il senso di appartenenza collettiva e l’idea stessa di lotta, la “nuova società” degli anni Ottanta

può certo felicemente convivere con ogni forma di organizzazione criminale, ma non può tollerare gangster e banditi. È il tempo storico di Turatello a venir meno e, con questo, quello di un’intera tragica epopea. Ma il tempo storico che segna la fine dell’epopea di Turatello è esattamente il tempo storico entro il quale tutti noi siamo costretti, così come quella tragica epopea è stata per intero anche la nostra epopea poiché, tutti, siamo stati da una parte o dall’altra della barricata. Del resto, in mezzo, può starci solo la barricata [p. 23].

Ecco perché quell’uccisione, che soltanto pochi anni prima sarebbe stata impensabile all’interno delle carceri, secondo Quadrelli, Turci e diversi altri intervistati, segna un’avvenuta trasformazione e non il suo inizio.

L’ultima parte del volume è dedicata allo spaesamento esistenziale patito dagli uomini e dalle donne che hanno vissuto conflittualmente gli anni Settanta e all’avvento di un nuovo tipo di illegalità di cui sono portatori soprattutto soggetti immigrati. Nel momento in cui l’ordine che hanno osato infrangere è stato ristabilito in forme nuove, per certi versi ancora peggiore di quello dell’ancien regime precedente, banditi e guerriglieri, privati della loro identità personale e collettiva, incapaci di riconoscersi nel nuovo panorama carcerario, all’uscita si ritrovano catapultati in un mondo completamente mutato in cui non esiste più quel contesto sociale che aveva legittimato o, almeno, tollerato le loro vecchie scelte. Comune a molti uomini e donne intervistati è la lucida consapevolezza che la loro nuova condizione di vita, grigia, competitiva, gerarchizzata e individualizzata, non è una sorta di pena accessoria a cui sono condannati per il loro passato turbolento, ma è la tragica normalità vissuta da tutti e tutte fuori dal carcere.

Circa il nuovo tipo di illegalità immigrata, occorre tener presente che il volume è stato steso da Quadrelli all’inizio del nuovo millennio e che nel frattempo il fenomeno ha inevitabilmente subito evoluzioni. L’autore inquadra il nuovo contesto immigrato all’interno di una realtà più generale in cui

il problema intorno al quale ruotano le esistenze di ampie quote di popolazione subordinata [consiste nella] assenza di una dimensione storica propria all’interno della quale esercitare la particolarità dei propri diritti. Una condizione che attraversa, con diversi gradi d’intensità, l’insieme delle classi subalterne. La reale differenza tra i barbari di ieri e la moltitudine selvaggia di oggi non è che lo scarto tra un’epoca in cui le classi sociali subalterne ponevano al centro della loro pratica sociale e politica l’affermazione dei propri diritti e una dove l’idea stessa di imporli è svanita. […] La tendenza è la ricerca di vie di fuga individuali o di forme di microdominazione nei confronti di chi si mostra più debole. In tutto ciò non vi è nulla di nuovo ma il bieco e realistico riconoscimento degli inossidabili rapporti di dominazione [p. 329].

La generazione che si è spesa “andando ai resti” negli anni Settanta, oltre che per l’irriducibilità conflittuale con cui è scagliata contro l’esistente, si è contraddistinta anche per aver partorito figure di analisti sociali capaci di offrire chiavi di lettura non convenzionali ancora preziose. Emilio Quadrelli è l’espressione esemplare di un universo conflittuale che, con tutti i limiti e le tragedie di quella stagione, merita ancora oggi di essere conosciuto.

Si veda a tal proposito lo scritto pubblicato in due parti uscito su “Carmillaonline”: Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 1, «Carmillaonline», 25 Febbraio 2023 e Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 2, «Carmillaonline», 28 Febbraio 2023 ↩

Fissarli e lasciarsi graffiare

Franco Pezzini — Sat, 22 Aug 2026 20:00:50 +0000

di Franco Pezzini

Frank Baker, Gli uccelli, ed. orig. 1936, trad. di Federico Cenci e Lucrezia Pei, prefaz. di Riccardo Nuziale, pp. 287, € 22, Cliquot, Roma 2026.

Quando si menziona il titolo Gli uccelli, è normale pensare al film The Birds di Alfred Hitchcock, 1963. Meno di frequente si pensa al racconto sottostante, omonimo, di Daphne du Maurier, 1952, di cui Hitch tiene appena il guscio. Mentre normalmente nessuno ricorda questo romanzo di Frank Baker (1908-1983) del 1936, che pur non essendo neppure il primo a utilizzare lo spunto – si pensi solo a certe scene con attacchi di uccelli del The Terror di Arthur Machen, 1917 – potrebbe essere in qualche modo a monte di du Maurier e Hitchcock.
La formula resta dubitativa. È vero che du Maurier anche in altre occasioni attinge a temi narrativi già usati da scrittori eminenti con la libertà del richiamo a miti condivisi (si pensi solo alle molteplici possibili fonti di Rebecca, 1938, in italiano Rebecca, la prima moglie, cui pure aveva attinto Hitchcock, 1940): non insomma un vero plagio, tanto più che il risultato è fortemente personale. Ma che ignori l’esistenza del testo di Baker risulta più dubbio, visto che il cugino di du Maurier è l’editore di Baker: oltretutto, presso i suoi uffici du Maurier lavorerebbe – tale la voce circolante – proprio al tempo di quel volume. Ovvio, qui si entra in un terreno arduo in cui è troppo facile banalizzare ingenerosamente, quello delle ispirazioni più o meno “prossime”: come quando a inizi anni Ottanta si ricordavano le frequentazione einaudiane di Umberto Eco al tempo della lavorazione de I dodici abati di Challant di Laura Mancinelli (di lunghissima genesi e infine uscito nel 1981) a motivare l’uovo di Colombo di una fiction ambientata nel medioevo norditaliano (Il nome della rosa uscirà per Bompiani, 1980). Il fatto è che ogni libro cresce nell’interscambio con tutta una realtà circostante, con notizie che provocano la nostra fantasia: in assenza di materiali indizi di plagio – qualche volta succede – è abbastanza inevitabile concludere per imprestiti incidentali, idee fortunate, provocazioni nel tessuto culturale del tempo. Col che però si comprende bene anche l’irritazione del povero Baker, a cui farebbe comodo un riconoscimento al suo dimenticatissimo romanzo (Hitchcock è oltretutto un formidabile volano economico).
Dopo un primo contatto fallimentare con i due “avversari”, con grande garbo lo scrittore, a cui gli avvocati hanno sconsigliato una causa per plagio, torna a interpellare du Maurier: questa assicura (1963) di non avere letto il testo in questione prima di scrivere il proprio, ma ora, a lettura conclusa, giudica l’opera di Baker senz’altro più profonda della propria. E qui arriviamo allo specifico di questa prima edizione italiana: fermo restando che ciascuna delle tre opere, al netto del motivo di un attacco all’umanità da parte di grandi numeri di uccelli, vanta una propria robusta autonomia – e non si tratta di un escamotage democristiano per salvarle irenicamente tutte, sono veramente tre opere diverse – Gli uccelli di Baker è un romanzo (onirico, visionario) di enorme fascino. Migliorato in occasione di una riedizione 1964 – che però non recepisce le modifiche, incorporate solo nell’edizione Valancourt 2013, a trent’anni dalla morte dell’autore – arriva in Italia in questa director’s cut con un’ottima Prefazione di Riccardo Nuziale e nella curatissima traduzione di Federico Cenci e Lucrezia Pei.
È di una lontana Londra 1935 che il narrante, molto tempo dopo in un Galles da utopia rurale, narra alla figlia, ma il fenomeno ha impattato (scopriamo) su tutto il mondo. Gli uccelli che si sono manifestati prima con ingombrante, spudorato candore e poi in modo sempre più devastante e aggressivo non appartengono a nessuna tipologia nota, e anzi le descrizioni fanno pensare di momento in momento a specie e forme diverse: nei fatti non si tratta di creature zoologicamente classificabili, ma, come il narrante comprende dai dialoghi illuminanti con la donna che ama, non si può neppure liquidarli come semplici fastidi da fronteggiare. Occorre lasciarli avvicinare, guardarli bene e lasciarsene graffiare: solo allora si passerà dal subirli – come fanno i più, aprendo le porte a un’esperienza apocalittica e mortifera per tutta l’umanità – al comprenderli, comprenderne le ragioni, lasciare che ci insegnino qualcosa. Che reintegrino qualcosa in noi.
Per du Maurier, reduce dalla lettura, si tratta di Anime, “spint[e] fuori dall’io cosciente, e in tal modo tradit[e], [intenzionate] a voler tornare nel corpo e renderlo completo”: sembra un’interpretazione convincente, tanto più che Baker non la contraddice, ma pur essendo menzionata nella Prefazione non costituisce un vero spoiler – in effetti l’autore resta sul punto piuttosto sfuggente. Possiamo peraltro denominarle anche in modo diverso: l’importante è che sia chiaro che hanno qualcosa a che vedere con ciò che noi siamo nel profondo, con ciò che siamo davvero e per sciatteria (e forse paura?) rifiutiamo. Di qui la necessità di farcene interpellare, segnare: foss’anche con una ferita che apre la pelle e lascia una cicatrice.
In ogni caso tre aspetti del romanzo restano straordinari, e spingono a consigliarne la lettura. Anzitutto l’affresco della Londra/Babilonia distopica, lunare, senz’anima che muta progressivamente in Terra desolata, tra monumenti di vuota retorica istituzionale e un privato limaccioso che a grandi numeri sembra aver perso ogni raccordo con qualche sana interiorità (ed ecco personaggi meravigliosi e struggenti come la madre o l’amata Olga): un panorama apocalittico che a tratti pare di riconoscere nelle nostre città tanto superficiali. In secondo luogo l’assoluto inatteso, provocatorio e iconoclasta, delle calate degli uccelli, con una furia che resetta il mondo svuotato, ma che è anche una furia simbolica, a provocarci nelle nostre infinite inerzie e imporre domande. Non si tratta tanto, infatti, di un patto violato con la natura, come nello scintillante testo di du Maurier o idealmente a un primo livello di lettura del film di Hitchcock, aperto però anche a chiavi interpretative diverse (politica, religiosa e sociale). Qui c’è qualcosa che parla di crisi epocale – non a caso è scritto in quell’età dei fascismi le cui radici tortuose tornano a crescere nel putrido dell’oggi – e di un imbarbarimento personale, individuale, fino a moltiplicarsi sul piano collettivo. L’ufficio del giovane assicuratore che tratta polizze marittime ricorda uffici che magari abbiamo frequentato, con dirigenti e funzionari ormai privi di un ABC di umanità; le arti del mondo capitalistico descritte con severità e sarcasmo dal giovane autore – con una bella stroncatura del cinema – sono quelle del gran circo di tanta chiacchiera da social su Strega e affini. Decisamente i tempi sarebbero maturi per un’altra incursione di uccelli: e non più a Hitler (l’innominato “detestabile politico che in poco tempo era diventato estremamente popolare in Germania […] noto persecutore degli ebrei e oracolo dell’antico grido di guerra imperiale del suo Paese” tra grandi adunate di folla), ma ai suoi ridicoli, grotteschi e vocianti epigoni postfasci, tronfi sulle loro poltrone tra saluti romani e commemorazioni di incommemorabili, gli uccelli inizierebbero benemeritamente a scacazzare in testa.
E poi c’è un terzo motivo: la storia ci racconta l’affondamento del capitalismo, perché di fatto è quello che gli uccelli distruggono con ferocia crescente, sia esteriormente sia a livello di posture mentali. Con tutte le domande – il mistero, se vogliamo – su come ciò possa consumarsi, su come reinventare un’esistenza in occidente, e con tutti i silenzi di una narrazione metafisica, allegorica, comunque ellittica, che lascia spazio alla macchina per pensare. A questo punto, che il romanzo possa non aver avuto inizialmente successo non è forse strano.
Uomini svuotati d’interiorità si spaurano a vedere gli stormi selvaggi di questi uccelli, pronti a calare rivendicando il proprio posto dentro di noi: e a quel punto, come nelle profezie escatologiche, spetta a ciascuno la scelta scomoda di una risposta personale. Come ben sa un certo vecchio ghignante che da solo tripudia in mezzo al panorama allucinato del massacro, e la cui identità il narrante non rivela.

Piacerti era la mia vita

Nico — Fri, 21 Aug 2026 21:55:34 +0000

Racconto di Cesare Battisti

Il giorno in cui mi chiedesti cos’è il tempo eravamo sul naviglio. Quello schifo di canale dove va la gente a camminare, come se fosse d’acqua chiara e di margini fioriti. Ti sei fermato a guardare un tale. Canna da pesca e sigaretta in bocca a penzoloni. Quasi fosse una sporgenza del cemento sul quale era seduto. Ti chiedesti cosa potesse mai tirar fuori da quella broda scura. Lo fa per passare il tempo, dissi io. A te piace saturare la gente e a lui pescare i cadaveri che ci manda il Seveso.

Non trovasti niente da ridire. Mi sembrò strano, non te ne sfuggiva una per trattarmi da scema, o anche da puttana. Invece ti limitasti a bofonchiare, come fanno i saputelli quando non sanno più che dire. Mi sembra di vederti ancora, mordendoti i baffi come quando rimugini un’idea. Se tu lo avessi detto con le maniere solite, ti avrei mandato a quel paese; Invece sembravi quasi un altro, al chiedere quanto tempo ci vuole per morire. Perfino la voce era differente, imbarazzata, simile a quella di un bambino che sta per scoprire qualcosa di cui si vergogna. Mi facesti quasi tenerezza.
Sentimenti da sceme, o da puttane. Adesso che qui di tempo non se ne parla, rivedo i nostri giorni tutti uguali. Mi scorrono molli tra le dita come grani unti di un rosario. Se mi fosse dato ridere lo farei. Ma non di allegria, giusto per dare un suono al tempo che ti rode. Chi l’avrebbe detto sul naviglio, che il tempo è una sigaretta spenta in bocca a un pescatore.

Piangere qui è permesso, ma lo fa solo chi ha rimpianti. Neanche di questo tu sei stato capace. Mi hai fatto uscire dalla vita a mani vuote. Ed ora ti aggiri tra le tue rovine, sperando di trovarci una ragione. Era di sabato, uscendo da casa dicesti che mi ingannavo credendo che avrei potuto lasciarti su due piedi. Hai proprio detto così, mi chiedevo seriamente come te la saresti cavata. Sentivo il caldo molliccio dell’asfalto sotto i piedi e il tuo respiro corto, mentre dicevi che l’amore è cosa seria e che c’è poco da scherzare. Ci vuole del coraggio a dire certe cose, oppure disprezzo. Hai sempre pensato solo a te stesso.

I tuoi non erano pensieri ma congetture, te le ripassavi in testa come mantra fino a farle diventare reali. È così che ti masturbi, immaginando ciò che più può farti male. Le tue parole, il tono di finto distacco che adottavi, “…dai con me puoi parlare, non penserai mica che, siamo adulti e vaccinati, e non metterti a fare la santa, lo sai che così mi fai ammosciare…”, e via di seguito, fino alla nausea; rare volte all’orgasmo.
Questi monologhi tu li mettevi nel reparto di cancellazione automatica. La tua memoria è una punteggiatura fissa nella quale intercali parole giusto per renderla presentabile. Non c’è posto per argomenti, essi sono esclusi dai tuoi contesti. Due ombre unite e condannate a non dirsi mai la verità. Questo eravamo, perché tu ci avevi costretto a nasconderla così profondamente sotto la coscienza che ci sarebbe stato impossibile disseppellirla.

Me ne andavo, stufa di essere sempre al riparo di me stessa, con la paura di commettere un errore. O solo dire una parola equivoca. Avevo resistito grazie a quei momenti, sempre più rari, in cui il morbo della gelosia, (gelosia non è proprio la parola, a te farebbe quasi onore) ti concedeva una tregua. Allora rivedevo nei tuoi occhi la ragazza che ero prima. Quando passeggiando guardavo le vetrine, alla ricerca di un colore che ti fosse grato.

Piacerti era la mia vita, come li ricordo bene quei momenti, finanche l’illusione che tornava a gonfiarmi il petto. Il volere credere che stavi riscoprendo la donna spensierata di cui ti eri innamorato. Neanche tanto tempo prima. Di nuovo il tempo in mezzo a noi. In mesi, in anni, quanto in amore? Avrei voluto fissarti per sempre così nel mio sguardo, mentre mi riempivi di speranza, con i guizzi di malizia e di allegria che resistevano alle tue fobie. Alle fantasie frustrate, che ti facevano sentire maschio la sera e subito pentito al primo sonno.

Mi volevi puttana ad ore e ci hai creduto. lo cercavo la tua bocca, mentre tu frugavi nel mio telefono. Adesso è tutto troppo chiaro, anche quando mi spronavi a tradire solo per mettermi alla prova. Ed io a fingere di essere vulcano, nella pelle troppo umana in cui mi hai voluto. Mi sorprendevi a piangere per niente e dicevi che erano lacrime rubate. Avevi ragione tu, non sono mai stata davvero quella che tu volevi. Comunque fossi stata, tu mi avresti voluto differente. La felicità è il tuo terrore, percepirla nella persona che possiedi ti è insopportabile. Preferiresti uccidere o morire. Parlavi di norme e di rispetto, tutto ciò dal quale non si trae alcun piacere. Ci stavi seppellendo con la noia, mentre boccheggiavi per la vita.

Sul naviglio hai saputo di aver passato il limite. Hai percepito per la prima volta l’ironia del tempo sulla schiena curva di un pescatore. Ora so che hai sentito la sua voce; ti ha detto come le donne sanno amare. Ed allora io ti vidi impallidire, rannicchiato nell’angolo più buio della tua penuria. Poco uomo per troppo amore, si finisce per avere delle idee malsane. Tu sei capace di vivere solo nella tua testa. Mentre io assorbivo il mondo per poi sperimentarlo insieme. Ed ho fatto male a dirtelo. Da allora non hai più smesso di cercare l’intruso che ti sminuiva. Adesso ho piena vista su quello che eravamo.

Quel nostro appartamento sgraziato, arredato con resti della dote di tua madre e i regali sconci del tuo ufficio, Il letto no, quello era fatto per noi, dal futon rossonero al sudore che ci assorbiva. Troppo anche quello per non essere sospetto.
E i vicini che ti apprezzavano. Sei stata fortunata ragazza mia, oggigiorno un uomo così non lo trovi più. All’inizio, rientravi in casa e ci ridevi su, ma poi, con il tempo, hai cominciato a crederci al vicinato. Specialmente il tale del secondo piano a cui puzzava il fiato. Ci andavi a giocare a dama e a parlare di sconcezze. Era lui l’esperto di puttane, le riconosceva da lontano. Non se ne salvava una. Lo erano le straniere, anche tutte quelle con le quali sbavava davanti alla televisione e, evidentemente, le morte ammazzate dai mariti: ci deve ben essere una ragione.

Uomini come quelli sanno ragionare, ci passano il tempo ad escogitare piani. È molto meglio che andare ad ammuffire sull’argine a pescare. Ah sì, c’è poi la domestica straniera del ragioniere, da non dimenticare. Quella che volevi introdurre nel nostro letto per vedere se ci si stava meglio a tre. Al riparo di scandali, tanto prima o poi l’avrebbero rispedita al suo paese. Ma lei non c’è stata, questo le è costato una brutta fama e l’hanno anche licenziata. Farei ridere i morti, se potessi raccontare loro che poi a letto me la sono portata io da sola. Una brava ragazza e ci sapeva anche fare. Prima o poi capiterà da queste parti anche lei. Ma qui nessuno parla della propria vita, sarebbe un’indecenza forzare gli altri ad entrare in una storia che non gli appartiene.

Si dice che chi muore senza essersi preparati al trapasso non è degno e dovrebbe fare un inferno a parte. Per via dell’odore, pare che abbia un fondo acido. Sarà anche vero, ma se cominciamo con le categorie finisce che ognuno dovrebbe aver un girone a parte, o stare tutti con le pinze al naso. E che fare delle morti fulminee o di chi si è preso un tram in pieno. Non è bello da vedere un cadavere già tutto rinsecchito che si chiede ancora chi l’ha messo in quello stato.

Quisquilie, per chi il tempo ha smesso d’importare. Io avrei potuto annunciare la data e la mia ora, non l’ho fatto solo perché non potevo immaginare come sarebbe andata. Se uno volesse un trapasso con tutte le carte in regola dovrebbe farlo di propria iniziativa. Ma non era il mio caso e neanche potevo andare in giro ad annunciare un avvenimento del quale disconoscevo le modalità essenziali. Ragione per cui, non si scappa, anche qui sono una sospetta. Ma c’è il lato buono, il vantaggio dell’incognita, che finché resterà tale non sarà possibile attribuirmi un’etichetta per l’eternità. L’ambiguità è il legame vischioso che tiene insieme le persone, vive o morte. A noi ci univa l’ombra del dubbio: tu non sapevi quando ed io non sapevo come.

Scartavo un’ipotesi dietro l’altra. Non ti ci vedevo architettare qualcosa di complicato, ti avrebbe dato il tempo di cambiare idea. I momenti in cui eravamo più prossimi erano i nostri silenzi carichi di ambiguità. Condividevamo il pensiero di ciò che tu non saresti mai riuscito a mettere a nudo, se non all’improvviso, nell’atto estremo. Evitarlo? Oltre a non essermi permesso tornare nel passato per ipotizzare scelte che potrebbero modificarlo, la curiosità di vederti agire era più forte del buon senso. E poi già allora covavo il desiderio di vederti prendere coscienza del tuo atto e crollare poco a poco nel delirio sciagurato. Il naviglio, mi chiedevo come ti fosse venuta un’idea tanto stupida. Non è posto da passeggio e nemmeno l’ideale per disfarsi di un amore.

Affrettasti il passo, per un momento pensai che tu avessi rinunciato. Eravamo ormai al punto dove il canale fa una brusca curva e poi sprofonda sotto il viale. E allora capii. Come avevo fatto a non pensarci prima? Mentre mi avvicinavo alla fine, mi chiedevo se per caso tu non avessi delle capacità nascoste. Tanto da mettere a punto un piano, o era solo un’altra idea del puzzone del secondo piano. Quella caduta d’acqua negli inferi di Milano non doveva essere sfuggita alla sua viziosa immaginazione. Ma tu non puoi prevedere, sai solo ubbidire al caos dei tuoi istinti. Capace di dividere un passo a metà per prendere due direzioni differenti. Vivi nell’affanno, adesso non te lo puoi più nascondere.

Sono stata io a darti l’idea. Hai visto nel mio sguardo te stesso mentre mi spingevi, giusto dove il naviglio ricade negli abissi che l’hanno rigurgitato a monte.
Hai guardato le tue braccia tese, mentre precipitavo, quasi tu volessi già prendere le distanze da un gesto non ancora del tutto consumato. I tuoi occhi nei miei, mentre la mia testa rimbalzava sulla pietra appuntita e poi giù, trascinata dal peso di un corpo ormai senza vita. Mi sarebbe piaciuto guardare la tua faccia quando non c’era più nulla da vedere. Se la velocità in cui si stacca la vita dalla retina non mi avesse risucchiata. Mentre tu, oh sì che lo so, non riuscivi più a staccate la vista dall’eternità.
I tuoi occhi fissavano tuo malgrado l’aldilà senza trarne alcun profitto. Incapaci di vedere la grandezza di chi non ha più tempo da sprecare.