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Quale ignoranza? Quale intelligenza? Quale scienza?

Sandro Moiso — Thu, 05 Nov 2026 21:00:21 +0000

di Sandro Moiso

Telmo Pievani, Sei storie di buona ignoranza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2026, pp. 205, 18 euro

L’ultima opera in ordine di tempo di Telmo Pievani si rivela, allo stesso tempo, sia utile che irritante. Uno dei più noti divulgatori scientifici italiani, infatti, affronta un tema che mette a nudo le incertezze dell’attuale ricerca scientifica, definendo i caratteri dell’ignoranza che ancora la circonda e che, come egli stesso dimostra nello svolgimento dell’esposizione, è destinata ad ampliarsi man mano che le scoperte andranno ad accumularsi su quelle già fatte in precedenza da parte di quei giganti rispetto ai quali gli attuali scienziati possono apparire solo come nani che lavorano appoggiati sulle loro spalle.

Una metafora, se si vuole, fin troppo utilizzata per incoronare la scienza sperimentale, nata a partire da Galileo, dell’età dell’oro delle Rivoluzioni scientifiche cinque/seicentesche come metodo definitivo per giungere alla conoscenza dell’universo che circonda la specie e il suo (?) pianeta di appartenenza.

Certo, tra l’affermazione galileiana secondo cui:

«La filosofia naturale è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi, io dico l’universo, ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua e conoscer i caratteri nei quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto.»¹

e quella di Isaac Newton (1642 – 1726), riportata nell’Epilogo dell’opera di Pievani:

«Non so come potrei apparire al mondo, ma per quanto mi riguarda, mi sembra di essere stato soltanto un bambino che gioca sulla spiaggia e si diverte a trovare di tanto in tanto un ciottolo più liscio o una conchiglia più graziosa del solito, mentre il vasto oceano della verità si distende del tutto ignoto dinanzi a me.»²

è passato appena lo spazio di una vita o poco più, ma certo la questione delle effettive conoscenze cui gli scienziati possono giungere è già posta con estrema chiarezza e semplicità.

Esiste, infatti, nella concezione esposta da Galileo un metodo per affrontare la risoluzione degli enigmi che la Natura e l’Universo pongono costantemente di fronte alla curiosità e alle necessità della specie, ma già nel suo seguace inglese del secolo successivo anche la convinzione che l’oceano delle stesse costituisca un vasto mare ignoto, in cui avanzare lentamente, talvolta quasi per caso.

E’ questa l’ignoranza di cui parla positivamente Pievani, quella definita nella frase espressa dal fisico David Gross durante il banchetto per il premi Nobel vinto nel 2004: «più sappiamo e più diventiamo consapevoli di ciò che non sappiamo», aggiungendo subito dopo che «il prodotto più importante della conoscenza è l’ignoranza»³.

Telmo Pievani insegna Filosofia delle scienze biologiche presso l’Università degli Studi di Milano ed è visiting scientist presso l’American Museum of Natural History di New York. È direttore di Pikaia, il portale italiano dell’evoluzione, e collabora con il Corriere della Sera, le Scienze e Micromega. Nelle edizioni Raffaello Cortina ha curato Le trame dell’evoluzione (2002) e pubblicato La vita inaspettata (2011), Imperfezione (2019), Finitudine (2020, qui), Serendipità (2021), Il giro del mondo nell’Antropocene (2022), e Tutti i mondi possibili (2024).

Sei storie di buona ignoranza, come si può facilmente intuire, prende in considerazione sei temi dell’attuale ignoranza con cui la scienza deve fare i conti, organizzati in storie:

Storia prima – Non sappiamo ancora quante creature abitino sulla Terra
Storia seconda – Non sappiamo perché siamo l’unica specie umana sulla Terra
Storia terza – Non sappiamo a cosa serve l’80 per cento del DNA
Storia quarta – Non sappiamo se esistono forme di vita su altri pianeti
Storia quinta – Non sappiamo governare nemmeno la nostra mente
Storia sesta – Non sappiamo quasi niente del futuro

Sei “storie” che già da subito ci suggeriscono una cosa certa ovvero che nell’era della strombazzata intelligenza artificiale, IA/AI oppure super-intelligenza come l’ha definita il genio di Donald Trump, esistono infiniti problemi che la stessa non è affatto in grado di risolvere, considerato che tutte le vantate conoscenze della medesima risultano elaborate soltanto dall’analisi e confronto dell’accumulo delle conoscenze pregresse ovvero risultanti dal lavoro teorico ed empirico svolto prima dagli scienziati e dai ricercatori.

Gli algoritmi e la velocità di esecuzione degli stessi possono contribuire a risolvere problemi matematici complessi e ancora irrisolti⁴, ma non possono contribuire a ”sapere” ciò che ancora non si sa. Inutile interpellarla, la conoscenza vera devono ancora sfangarsela uomini e donne in carne ed ossa, ricercatori e scienziati dediti, anche solo nei sei campi indicati da Pievani, all’osservazione diretta, talvolta sul campo, attraverso strumenti che devono ancora per forza interagire con l’intelletto individuale o generale e collettivo.

Questa è l’intelligenza, anche politica, che serve alla specie non quella codificata dalla rapidità di esecuzione e risposta che, al massimo, può formulare ipotesi sulla base di quelle già esposte e soltanto raccolte nelle banche dati e rielaborate con un discernimento sicuramente discutibile, considerato che ogni algoritmo è formulato sulla base di obiettivi prestabiliti, non sempre favorevoli all’effettiva emancipazione culturale e sociale della specie.

Anzi il rischio vero, al di là di quello piuttosto farlocco della capacità dell’IA di distruggere la specie⁵, è proprio rappresentato dalla capacità degli strumenti ad essa collegati (social, chat Gpt, etc.) di amplificare le fake news che circolano in rete. Per tale motivo è sicuramente utile un testo in cui, attraverso un viaggio tra biologia, evoluzione e genetica, Telmo Pievani invita i lettori a cambiare prospettiva e ad accogliere l’incertezza, mentre allo stesso tempo sottolinea come l’ignoranza possa rivelarsi una risorsa preziosa, perché alimenta la curiosità e spinge la ricerca, destinata a sua volta a generare sempre nuove domande. Insistendo sul fatto che riconoscere che non sappiamo è il primo passo per continuare a conoscere e liberarsi dalle false certezze, dalle presunzioni e dai pregiudizi che oggi intossicano la nostra mente, poiché la battaglia per la conoscenza deve obbligatoriamente sfidare un ignoto che è difficile immaginare quanto grande sia.

E fin qui tutto bene, come affermava l’uomo che cadendo dal trentesimo piano era giunto al ventesimo, poiché, e purtroppo, come si è detto già all’inizio, l’autore cade spesso in affermazioni piuttosto sbrigative in cui il riflesso di un certo positivismo scientista finisce col nascondere altri problemi non di poco conto, poiché i principi di esclusione e di interdizione che sottendono l’ordine del discorso, così come inteso da Michel Foucault, valgono sostanzialmente anche per la produzione di quello scientifico. Che come ogni altro tipo di discorso è frutto prima di tutto di un’aprioristica esclusione di ciò che è proibito oppure non serve ai fini della rappresentazione che si vuole dare della realtà o della conoscenza. Soprattutto in un ambito in cui il procedere delle teorie scientifiche, fin dai tempi di Galileo, ha avuto inizio proprio dall’esclusione di quei fattori ed elementi che avrebbero potuto essere di disturbo per la loro iniziale formulazione.

Come ricorda Eugene P. Wigner, vincitore del Premio Nobel per la fisica nel 1963, ricostruendo il percorso della sua formazione scientifica a Princeton, fu forte la confusione quando qualcuno gli

manifestò le sue perplessità riguardo al fatto che, nello scegliere i dati su cui verifichiamo le nostre teorie, operiamo una selezione alquanto ristretta. “Se costruissimo una teoria su fenomeni che trascuriamo e trascurassimo invece alcuni dei fenomeni che attirano la nostra attenzione, non arriveremo forse ad un’altra teoria che, pur avendo poco a che fare con la precedente, spieghi altrettanti fenomeni di questa?”. Bisogna ammettere che non abbiamo alcuna certezza che non possa esistere una teoria cosiffatta⁶.

Da cui consegue, sempre secondo il Premio Nobel, che “le leggi di natura sono tutte proposizioni condizionali, e che si riferiscono soltanto a una parte minima della nostra conoscenza”⁷.

Tant’è che proprio le cosiddette rivoluzioni scientifiche dimostrano come l’evoluzione della conoscenza del mondo della materia avvenga quasi sempre attraverso un progressivo, parziale o totale abbandono, dei paradigmi conoscitivi precedenti. Come ben servono a dimostrare l’abbandono del sistema tolemaico a favore di quello eliocentrico oppure il passaggio dalla fisica classica a quella del ’900 (si pensi alla teoria quantistica di Bohr, al principio di indeterminazione di Heisenberg e naturalmente alla teoria della relatività di Einstein).

A partire dal metodo galileiano di difalcare gli impedimenti con il quale “con una concezione ben poco empirica dell’esperimento, in cui il concreto viene prima idealizzato (in modo approssimato, rimuovendo le complicazioni minori e accessorie che appaiono non determinanti l’essenza del fenomeno) e poi spiegato in termini astratti, con i fatti a svolgere il ruolo di verifica delle ipotesi”⁸. Anche se occorre ancora sottolineare come la stessa funzionalità della matematica al fine della definizione e verifica di quelle che definiamo come “leggi di natura” sia spesso inesplicabile per coloro che la applicano allo studio e misurazione dei fenomeni, tanto da far dire a Wittgenstein che “nessuna confessione religiosa ha tanto peccato per abuso di espressioni metafisiche quanto la matematica”. Così da spingere Wigner ad affermare che “non ci è dato sapere se una teoria formulata mediante concetti matematici sia l’unica ad essere appropriata”⁹.

Pievani accompagna le sue “storie”, anche per il divertimento del lettore, con citazioni da quell’autentico manuale di idiozie rappresentato dal Bouvard e Pécuchet di Gustave Flaubert, incompiuto e pubblicato postumo nel 1881, autentico romanzo positivista sul confronto tra “scienza” e “ignoranza”, ma questa scelta rivela anche fin troppo una tendenza dell’autore ad esaltare le conquiste scientifiche e le loro applicazioni tecniche, dimenticando che, in particolare a partire proprio dalla seconda metà dell’Ottocento, l’interazione tra interessi del capitale e ricerca scientifica abbia spesso menomato la libertà dei ricercatori, indirizzandone troppo spesso la scelta dei campi di ricerca sulla base di ciò che era, o è ancora, più o meno profittevole per gli investimenti in determinati settori.

Così come dimentica, o almeno così appare dalle pagine del testo, come spesso la ricerca scientifica sia stata limitata, ancor più che indirizzata, sia da interessi di carattere politico che dal potere dello Stato e delle ideologie che ne indirizzano il governo oppure dai dogmi di carattere religioso e dalla Chiesa. Dalle imposizioni “scientifiche” dello stalinismo al martirio di Ipazia per mano delle prime sette cristiane fino alla condanna di Galileo e delle sue teorie per opera dell’Inquisizione, solo per fare alcuni degli esempi più noti, spesso l’autonomia della scienza è stata sommersa dall’ignoranza del potere.

Motivo per cui alcune affermazioni sull’ignoranza intrinseca del Medioevo, frutto della visione illuministica delle età dette buie, dimenticano non solo che in quell’epoca la Chiesa aveva una funzione prevalentemente conservativa dei dogmi della fede e del potere papale e monarchico che impediva qualsiasi tipo di discorso scientifico, ma anche che questi fattori si alleavano anche con i rappresentanti della nascente borghesia nel condannare e reprimere, quindi “defalcare”, tutte quelle conoscenze comunitarie, spesso efficaci nella gestione della salute fisica e psichica della comunità umana e dei suoi rapporti con l’ambiente, che fino ad allora avevano permesso una parziale autonomia culturale delle comunità contadine e, soprattutto, delle donne. Un atteggiamento che il colonialismo europeo avrebbe poi riprodotto su scala ancora più grande nel periodo, appunto, delle “grandi scoperte” geografiche e della successiva conquista e sottomissione dei territori extra-europei e delle popolazioni che li abitavano.

Ecco, su tutto questo costringono direttamente o indirettamente a riflettere le Sei storie di buona ignoranza, forse anche contro gli intenti dell’autore, e per questo si rivelano utili nell’ambito di una riflessione sulla scienza, i suoi limiti e le sfide reali che la conoscenza dovrà sempre più affrontare. Proprio perché in alternativa non potrebbe esserci altro che ciò che Pievani riassume nella quarta storia a proposito di uno dei possibili motivi del mancato incontro con altre forme di vita o civiltà provenienti da altri pianeti, facendo riferimento ad una delle ipotesi speculative più pessimistiche che ipotizza:

che tali civiltà esistano o siano esistite davvero, e che tuttavia non siano mai state in grado di raggiungerci perché ciò implicherebbe uno sviluppo enorme delle loro capacità intellettive e tecnologiche. Nella realtà però – questo è il punto – nessuna di esse riuscirebbe ad accedere a questo stadio elevato di progresso perché ogni volta si estinguerebbe prima. Ecco la ragione del Grande Silenzio della volta stellata.
Detto in altro modo, a un certo punto la loro evoluzione culturale inciampa e diventa insostenibile. Viene interrotta da una catastrofe oppure implode su se stessa e impedisce di raggiungere il livello di avanzamento necessario per intraprendere voli o comunicazioni interstellari. Le civiltà intelligenti, insomma, avrebbero una durata limitata: come ogni specie nascono, si trasformano e prima o poi scompaiono. In fondo, c’è un’altra caratteristica che accomuna tutti gli esopianeti potenziali: sono sistemi circoscritti con una quantità non infinita di risorse¹⁰.

Un’ipotesi da cui, però, sorge il dubbio che le specie più intelligenti possano essere proprio quelle che hanno saputo rinunciare all’idea di progresso e di sfruttamento indiscriminato delle risorse destinate al suo “compimento”.

Galileo Galilei (1564 – 1642), Il Saggiatore (1623) ↩
I. Newton cit. in T. Pievani, Sei storie di buona ignoranza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2026, p. 200. ↩
D. Gross cit. in T. Pievani, op. cit., p. 22. ↩
Anche se, però,questa narrazione presenta ancora zone d’ombra, cfr. qui ↩
Cfr. qui ↩
E.P. Wigner, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences, conferenza tenuta alla New York University nel 1959 ora in E.P. Wigner, L’irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali, Adelphi, Milano 2017, p. 12. ↩
E.P. Wigner, op. cit., p. 21. ↩
M. Sellitto, Un mistero nel cuore di un enigma, in E.P. Wigner, op. cit., pp. 54-55. ↩
E.P. Wigner, op. cit., p. 12. ↩
T. Pievani, op. cit., pp. 116-117. ↩

Si alza il vento / 7 – Antichità del dominio. Epstein files e Quarta Rivoluzione Industriale (prima parte)

Sandro Moiso — Wed, 04 Nov 2026 21:00:09 +0000

di Cecilia Vergnano, Elisa Lello e gruppo TUAS (Tutta Un’Altra Storia)

Il finanziere Jeffrey Epstein muore a 66 anni, in circostanze qualificate come suicidio, nel Metropolitan Correctional Center di New York il 19 agosto 2019 – senza avere il tempo di assistere alla pandemia da Covid-19, la cui governance pure aveva contribuito a preparare, come sappiamo ora dagli Epstein Files.

Prendendo le distanze dalle scorciatoie intellettuali che hanno assimilato la critica al progresso, così come viene presentato in questa congiuntura storica, a prospettive “complottiste”, è importante vedere come, dagli Epstein Files, emergano diverse tracce che riguardano sia la definizione di una specifica narrazione e la finanziarizzazione dei prodotti collegati alla governance pandemica, sia alcuni degli assetti politici, economici e sociali che caratterizzano il mondo post-pandemico che conosciamo oggi¹.

La lettura della mole smisurata degli Epstein Files richiede senza dubbio molte cautele, e saranno necessari probabilmente anni per comprenderne la portata e gli sviluppi in senso critico. Ciò che colpisce, tuttavia, è la rappresentazione riduttiva e a volte fuorviante che ne ha fornito la stampa, ferma a uno scandalismo morboso, come se si potesse ridurre il tutto a una turpe storia di nefandezze e violenze indicibili. La portata esplosiva della vicenda è stata neutralizzata incanalandola sui binari del gossip, come nel caso degli scandali coniugali che hanno coinvolto la coppia Gates. Anche le letture che hanno sottolineato la violenza contro donne e bambini, richiamandone le relazioni con il patriarcato, mettono in luce un aspetto reale, ma a nostro parere rischiano di lasciare molto altro nell’ombra.

Quello che manca, ciò di cui non si è parlato, è chiedersi a cosa servissero, a quali funzioni rispondessero quelle violenze. C’è un aspetto rituale, su cui non ci soffermeremo qui e che però riteniamo cruciale, che parla di iniziazione: oltrepassare il confine che definisce l’appartenenza all’ordine umano condiviso, tramite la violazione delle norme e dei tabù che ne stanno alla base, per sancire l’appartenenza a un consesso totalmente altro, estraneo. Estraneità e separazione, elementi chiarissimi nel modus operandi del faccendiere, assumono forma visibile nell’isolamento e nell’autosufficienza – energetica, idrica, logistica – dei luoghi: un’isola, circondata dall’Oceano; e un ranch, in mezzo al deserto.

Quelle violenze, inoltre, servivano a produrre materiali con cui tenere sotto ricatto leaders e personaggi chiave delle classi dirigenti occidentali: con quali conseguenze? Quali decisioni sono state prese sulla nostra testa come conseguenza di quei ricatti? E, a monte dei ricatti, quali processi di concentrazione di ricchezza e potere, inediti su scala planetaria, hanno reso possibile il “respirare insieme” (etimologia stessa del termine “cospirazione”) delle élite occidentali, condizione necessaria perché un ecosistema di potere di tale portata potesse essere intessuto?

C’è, infine, un ulteriore aspetto pochissimo investigato, ed è quello su cui invece ci concentreremo: quello degli investimenti in alcuni settori della ricerca tecno-scientifica, il cui trait d’union è rappresentato dalla digitalizzazione e dalla cibernetica: IA, internet delle cose, robotica, neurotecnologie, ibridazione uomo/macchina; ingegneria/editing genetico, CRISPR/Cas 9 e vaccini/farmaci a MRNA; eugenetica, clonazione, transumanesimo, longevità/immortalità.

Da una parte, quello che dobbiamo notare è che si tratta proprio dei settori tecno-scientifici che trainano il passaggio alla Quarta Rivoluzione Industriale, così definita da uno dei suoi più entusiasti propugnatori, Klaus Schwab, fondatore del World Economic Forum e autore dell’omonimo libro (The Fourth Industrial Revolution), nonché propugnatore altrettanto entusiasta delle opportunità offerte dalla pandemia da Covid – come scrive nel suo libro Covid 19: The Great Reset. In effetti, la gestione e la risposta al Covid-19 (si pensi, in Europa, a Next Generation EU, e al PNRR in Italia) hanno determinato enormi investimenti di denaro pubblico – a debito – volti a ristrutturare l’intero assetto produttivo verso questa nuova rivoluzione industriale, imperniata su «nuove tecnologie che, combinando sfera fisica, digitale e biologica, genereranno conseguenze in tutte le discipline e in tutti i settori economici e produttivi, arrivando a mettere in discussione persino il significato di “essere umano”»². Conseguenze sulla vita sociale e sui nostri stessi corpi, che – è bene rammentarlo – non appaiono del tutto chiare neanche ai propugnatori di questa agenda.

Il mondo di Jeffrey Epstein, il mondo di Klaus Schwab e il mondo di un grande finanziatore della ricerca sui vaccini, Bill Gates, erano – sappiamo ora – tutt’altro che disconnessi. Sappiamo ora che Epstein aveva potere di influenza sulle decisioni su chi potesse entrare nello staff di Bill Gates e tra gli Young Global Leaders del WEF³. Sappiamo che tra questi ultimi, ovvero tra i potenziali candidati leaders, faceva curriculum avere esperienze nella governance di epidemie – e in pandemic preparedness – già ben prima del 2020⁴. Sappiamo che Epstein giocava un ruolo attivo nella creazione di fondi filantropici milionari destinati, tra le altre cose, alla ricerca sui vaccini (con Bill Gates tra i maggiori finanziatori) prendendo la precauzione di avvisare i suoi interlocutori sulla “tensione” che «risiede nel fare business a partire da progetti filantropici», per cui bisognava aver cura di «mantenere separati i due estremi» della catena (il progetto filantropico e il business)⁵. Sappiamo anche dei rapporti tra Epstein e Peter Thiel, (co)fondatore di PayPal e Palantir; dell’interesse di Epstein nello sviluppo di una criptomoneta, ecc.

Dall’altra parte, quello che intendiamo fare è leggere l’affaire Epstein da una prospettiva particolare, che ci permette di cogliere un collegamento molto più profondo di quello visibile ad un primo sguardo tra la violenza contro le donne, il loro sfruttamento all’interno dello Zorro Ranch come uteri per inseguire desideri eugenetici e transumanisti di creare un’umanità selezionata e migliorata, il sogno di controllare la riproduzione umana liberandosi dalla dipendenza dalle donne, e il grande interesse e sostegno verso quei particolari settori della ricerca tecno-scientifica.

Per vedere meglio i nessi tra questi elementi, conviene però tornare indietro nella storia, e lo faremo qui in due passaggi. In un primo momento, ci “limiteremo” a un balzo temporale di alcuni secoli, per ritornare all’avvento della modernità; successivamente, amplieremo ulteriormente la prospettiva temporale.

Procediamo dunque con ordine. È proprio nel passaggio tra XVI e XVII secolo che prendono avvio eventi cruciali che modelleranno la modernità europea: in questa sede, ci limitiamo a menzionare le guerre dei contadini e la loro repressione, volta a trasformare le economie di sussistenza nell’economia mercantile che avrebbe aperto la strada al capitalismo, contestualmente all’avvio del colonialismo; e la caccia alle “streghe” come passaggio verso il disincanto del mondo, ovvero l’affermarsi della visione meccanicistica della natura, alla base dell’epistemologia scientifica e della concezione moderna di tecnologia.

Quando, con l’affermarsi della scienza moderna, il cosmo passa dalle mani di Dio alle mani dell’uomo⁶, la natura perde la sua vitalità, il suo significato connesso a ciò che può nascere e far nascere⁷. Perde, dunque, il suo ancoraggio alla temporalità ciclica, del nascere-crescere-appassire-morire-trasformarsi e, insieme, la sua connessione con il regno della necessità e del limite, incompatibile con la tendenza alla crescita infinita – e all’illimitatezza – propria della visione lineare del tempo e del progresso, e propria del capitalismo che su di essa si fonda.

A partire dalla linea di demarcazione cartesiana tra res cogitans e res extensa si affermano altre dicotomie che dividono e gerarchizzano due polarità, dove lo spirito è separato e sovraordinato rispetto alla materia, la cultura rispetto alla natura, la mente rispetto al corpo. L’avvento della modernità segna la recisione di quella rete di corrispondenze tra microcosmo e macrocosmo, tra corpo e universo, tra qui e altrove, che è invece stata una certezza per le culture premoderne⁸. Tramite rituali, a volte caratterizzati dall’assunzione di erbe o funghi, era possibile anche esperire quelle connessioni, varcando le soglie di quello che oggi chiamiamo “stato ordinario di coscienza”: soglie sigillate, invece, proprio dal cartesiano Cogito ergo sum, che severamente rinvia a una ragione che «sta con entrambi i piedi nella coscienza ordinaria»⁹.

Il passaggio da una concezione organica ad una meccanica della natura implica la morte della natura stessa¹⁰, che, privata dalle sue connessioni cosmiche, diventa materia inerte, inanimata, da analizzare, misurare, sezionare; da violentare per estorcerne i segreti, nelle parole di Bacone; riduzionisticamente tradotta in artificio macchinico da cui sono desunte le leggi che pretendono di spiegarne il funzionamento con l’obiettivo, fin da subito, di dominarla. È questa concezione di natura che spiega le leggi, più che il contrario: la metafora meccanicistica non emerge dalle leggi osservate, ma precede e struttura il modo stesso in cui la natura viene interrogata, descritta e governata. E, infine, ridotta in stock di risorse di cui diventa legittima un’illimitata appropriazione e manipolazione per alimentare il circuito di accumulazione del capitale¹¹. Come osservò Illich, è nel momento in cui il mondo e la natura passano interamente nelle mani dell’uomo che vengono meno le limitazioni allo sviluppo tecnologico: lo strumento, non più in sospetto di “diavoleria”, può essere glorificato senza riserve¹².

Ma un fenomeno cruciale come la “caccia alle streghe” ha avuto una duplice valenza. Da un lato, ha messo a morte la magia, e con essa tutti coloro (in maggioranza donne, ma non solo) accusati di praticarla – la natura doveva diventare inanimata perché la razionalizzazione della produzione potesse avanzare senza ostacoli verso le prime rivoluzioni industriali. Dall’altro, ha rappresentato il passaggio verso un nuovo ordine in cui i corpi delle donne, il loro lavoro, il loro potere sessuale e la loro capacità riproduttiva hanno potuto essere posti sotto il controllo dello stato e trasformati in risorse economiche: è stata «un attacco contro la resistenza delle donne all’espandersi dei rapporti capitalistici e contro il controllo femminile della riproduzione»: una «lotta di classe portata avanti con altri mezzi»¹³. Quella volontà di potenza e dominio sulla natura è inscindibile dal dominio sul femminile; la sottomissione della materia è, insieme, sottomissione della mater¹⁴. L’esaltazione dell’intelletto e della razionalità strumentale, pensati come caratteristiche eminentemente maschili, implicano la svalutazione del corpo e dell’emotività, associati invece spregiativamente al femminile¹⁵; e comportano, insieme, la dismissione della medicina popolare, spesso praticata dalle donne, inscindibile dalla streghizzazione delle levatrici, dall’esclusione delle donne dalla professione ostetrica, e dall’inferiorizzazione del sapere ostetrico rispetto a quello medico¹⁶.

Al contrario di quanto sostengono le correnti storiografiche che spiegano la “caccia alle streghe” nei termini di un abbaglio collettivo dovuto all’ignoranza e alla creduloneria (tanto delle streghe quanto dei loro Inquisitori) infine dissipate dall’Illuminismo, è importante invece ricordare che sono stati proprio gli esponenti più importanti della cultura razionalista del Cinque-Seicento a sostenere, e talvolta a condurre, la repressione della “stregoneria”¹⁷; e come l’abbiano fatto proprio in quanto consapevoli di trovarsi di fronte a una cultura dinamica, in espansione, organizzata e diffusa, che doveva essere sterminata perché incarnava valori e informava comportamenti incompatibili con la supremazia della rivoluzione scientifica, e di quella che Maurice Duverger definirà “rivoluzione culturale borghese”¹⁸.

La paura era paura di un fenomeno reale; e il fenomeno aveva acquistato crescente importanza, stava diventando ribellione diffusa alla società gerarchica e guerriera, classista e sublimata, dei signori della guerra e della Chiesa che avevano efficacemente difeso, nel Medioevo, una cultura egemone nella quale aggressività e repressione si integravano, nella quale l’amore era o sublimazione assoluta (la Madonna e la donna angelicata) oppure limitata soddisfazione del solo istinto sessuale maschile. Le cosiddette streghe e i loro cosiddetti sabbah erano la risposta a tale repressione. L’elemento fondamentale della controcultura è l’esplosione dell’erotismo femminile che la vittoriosa cultura che lo sconfigge apparenta al demoniaco (…). Sono rivendicazioni che non escludono l’uomo, anzi comprendono anche il piacere maschile (…): semplicemente lo mettono in condizioni di non poter più esercitare il proprio predominio, poiché condivide con la donna “le passioni che rompono le catene della morale sociale¹⁹.

A questo punto, però, diventa utile ampliare ancora la prospettiva temporale. Lo facciamo appoggiandoci sul già citato lavoro di Giorgio Galli che, sulla base di una solida documentazione storica, legge quel passaggio come episodio più recente di una vicenda molto più antica, che arriva ad abbracciare l’intero evolversi della cultura occidentale. Se questa idea è stata esplorata e sostenuta da altre/i, il lavoro di Galli ha il merito di non limitarsi alla ricostruzione storica, bensì di utilizzarla per rilevare delle regolarità da cui prende forma la sua tesi centrale.

Tale tesi è che diverse tra le istituzioni fondanti dell’occidente siano da interpretare come esito e risposta ad uno scontro tanto cruciale quanto sottaciuto, o meglio rimosso, che ha attraversato il suo intero dipanarsi storico: quello tra la cultura egemone che ha appunto informato la nostra tradizione culturale e la sua interpretazione storica, e una controcultura sotterranea, alternativa, ribelle, che ne ha rappresentato un costante controcanto. Galli (e altre/i con lui) associa alla cultura egemone, vittoriosa, il primato della razionalità diurna, apollinea, ma anche la vocazione alla stratificazione sociale, alla guerra, al dominio; dall’altra parte, ricostruisce le tracce storiche di una controcultura sotterranea, carsica, che vive per lo più nel sottobosco, manifestandosi nella forma di movimenti e comportamenti collettivi a forte presenza femminile – ma non esclusiva: è importante sottolineare che anche gli uomini vi prendevano parte, insieme a persone che oggi definiremmo “non binarie” – che rivelano tratti di continuità con più antiche culture matrilineari.

Galli si sofferma, in particolare, su tre momenti, pur molto diversi e lontani tra loro – il Medioevo ellenico; il Cristianesimo dei primi secoli; e la caccia alle streghe – interpretandoli come passaggi cruciali, in cui quei movimenti e comportamenti collettivi si erano diffusi e consolidati tanto da essere percepiti come una minaccia per la stabilità dell’ordine dominante. Dall’esigenza di controllarli hanno preso forma tutta una serie di risposte culturali, che hanno preparato la strada verso la repressione violenta vera e propria. Ed è proprio dalla necessità di ricostruire un consenso intorno alla nuova egemonia e di gestire le lacerazioni nel tessuto sociale conseguenti alla lotta e alla repressione che prendono forma istituzioni fondamentali – il teatro e la democrazia ateniese per la prima fase; l’istituzionalizzazione del Cristianesimo nella Chiesa di Roma per la seconda; l’affermazione della scienza moderna e della democrazia rappresentativa per la terza.

Quello che ci interessa qui mettere in evidenza è come la cultura alternativa incarnata da streghe, stregoni ed eretici riveli, in questa prospettiva, tratti di continuità con esperienze storiche pur lontanissime nel tempo. Tracce di continuità possono essere riconosciute con quell’area dell’esperienza greca ignorata dai poemi epici di cui rimane traccia, tuttavia, nei miti, nelle ribellioni delle Baccanti, nei riti eleusini, in cui rivivevano ricordi di più antiche civiltà matrilineari. Lo stesso fil rouge rimanda all’esperienza delle prime comunità cristiane e gnostiche, segnate da una forte partecipazione femminile, poiché molte furono le donne che colsero, nel Cristianesimo dei primi secoli, un importante messaggio emancipativo; messaggio che venne soffocato e tradito nel passaggio che portò, nel IV secolo DC, alla sua affermazione come religione dell’Impero. La Grande Chiesa di Roma si affermò infatti grazie all’alleanza tra un Impero stremato e le componenti più moderate e sessuofobe del movimento cristiano, con l’imposizione di una divinità solo maschile su cui pesava l’eredità del tradizionalismo ebraico e quella ellenica e persiana dei culti di Apollo e Mitra.

Amazzoni e baccanti nella crisi del medioevo greco, animatrici e martiri delle comunità gnostiche, streghe delle “congreghe” in espansione dal XIV secolo, sono tutti soggetti che contrappongono valori libertari a valori gerarchici, inserendosi nella crisi dei palazzi micenei, in quella dell’impero romano e poi della Chiesa medioevale, apprendendo dall’esperienza, rapportandosi con i valori del tempo, ma sempre proponendo una cultura definita dai tratti essenziali dell’erotismo non represso e del rapporto di convivenza e non di dominio con la natura.²⁰

C’è un filo, dunque, che unisce i diversi fenomeni storici appena richiamati, e ci permette di immaginarli come altrettanti episodi in cui quel fiume, che carsicamente attraversa i secoli, affiora invece in superficie, diventando tanto impetuoso da suscitare risposte così importanti sul piano sia culturale che repressivo. Questo filo lega componenti sociali che difendevano una diversa visione, ciclica e organica, della natura e del cosmo; su questa concezione si innestavano conoscenze erboristiche e terapeutiche vitali per la cura delle comunità e per il controllo delle nascite, insieme a manifestazioni di gioia collettiva²¹ e rituali estatici, legati ad un erotismo non represso né schiacciato sulla coazione alla produttività. Vi si innestavano, inoltre, rivendicazioni anti-autoritarie di resistenza alla società guerriera, classista e mercantile e ai suoi valori: non a caso, le diverse manifestazioni storiche qui considerate erano accomunate da organizzazioni sociali concrete basate su un tendenziale egualitarismo ed equilibrio nei ruoli di genere – tanto i ruoli connessi alla spiritualità, come quelli connessi alla cura e alle responsabilità decisionali.

(1 – continua)

E. Perucchietti (a cura di) Epstein files. I documenti verificati che fanno tremare le élite occidentali, L’Indipendente, 2026. ↩
Klaus Schwab, La quarta rivoluzione industriale, Franco Angeli, 2016. ↩
Sayer Ji, BREAKING: The Epstein Files Illuminate a 20-Year Architecture Behind Pandemics as a Business Model—With Bill Gates at the Center of the Network, 2026; and EscapeKey, Epstein. The Switchboard Operator, 2026. ↩
Perucchietti, Epstein files, op.cit. ↩
Cfr. Nota 3. ↩
I. Illich in D. Cayley, Ivan Illich. I fiumi a nord del futuro, Quodlibet, 2009. ↩
C. Merchant, La morte della natura. Donne, ecologia e rivoluzione scientifica, Editrice bibliografica, 2022 (1980). ↩
I. Illich, op.cit. ↩
P. Cipriano, Vita breve della psichiatria dal manicomio alla psichedelia. Storia di internamenti e antipsichiatria, pillole tristi e piante magiche, Sossella editore, 2023, p. 13. ↩
C. Merchant, op.cit. ↩
S. Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, 2020. ↩
I. Illich, op.cit. ↩
S. Federici, Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria, Mimesis, 2020, p. 220. ↩
M. Mies e V. Bennholdt-Thomsen, La sussistenza. Una prospettiva ecofemminista. Brani scelti, a cura del Collettivo Terra e Libertà, Rovereto, 2026. ↩
Come dovrebbe essere chiaro già da questi passaggi, il modo in cui utilizzeremo le categorie “maschile” e “femminile” non intende avere alcun senso ontologico o universale, bensì rifarsi al modo in cui queste sono state costruite all’interno della cornice culturale e storica europea. ↩
Cfr. S. Federici, op.cit. Particolarmente interessante notare come il Covid abbia portato a un’ulteriore espropriazione, per le donne, dell’esperienza del parto: l’emergenza ha infatti autorizzato, spazzando via ogni remora, un approccio interventista che si pone l’obiettivo di estrarre più rapidamente possibile il feto dal corpo (impuro, pericoloso) della donna, portando parallelamente ad una nuova inferiorizzazione del sapere ostetrico rispetto a quello biomedico: si veda, su questo, il libro di Annalisa Garzonio, Il parto espropriato. Partorire e accompagnare alla nascita nella nuova normalità post-Covid, in uscita (dicembre 2026) per le Edizioni Malamente a cura del gruppo TUAS (Tutta un’altra storia). ↩
Cfr. G. Galli, Cromwell e Afrodite. Democrazia e culture alternative, Kaos, 1987; e S. Federici, op.cit. ↩
G. Galli, op.cit., p. 177. ↩
Ibidem, pp. 148-149. ↩
Ibidem, p. 210. ↩
B. Ehrenreich, Una storia della gioia collettiva, Elèuthera, 2024. ↩

L’estate di chi narra non finisce

Luca Cangianti — Tue, 03 Nov 2026 23:01:31 +0000

di Luca Cangianti

Stefano Erasmo Pacini, L’estate infinita. Banditi, ribelli, sovversivi, sognatori, fuggitivi, Effigi, 2026, pp. 360, € 18,00.

Un libro può essere anche un atto d’amore. Forse il più grande: quello di continuare a far vivere gli amici che non ci sono più, bellissimi e bellissime, come quando erano giovani e sentivano di poter cambiare il mondo. Stefano Erasmo Pacini, fa esattamente questo con il suo ultimo romanzo: L’estate infinita.

L’autore è una sorta di bardo che racconta a noi ciò che è stato narrato a lui: «Sono storie ascoltate durante le veglie in campagna, hanno sedimentato dentro e fuori di me per molti inverni, e come semi a primavera hanno fatto fiorire altre storie.» Così facendo Pacini soffia sulle ceneri e ravviva la memoria di mondi lontani: villaggi maremmani dove il mare sembrava una meraviglia sconosciuta, troppo grande per esser vera, eppure era lì, appena dietro le colline; il dopoguerra rurale, le sigarette Nazionali senza filtro, i ghiaccioli colorati a 30 lire, comitive di ragazzi e ragazze pieni di vita e di curiosità, bestemmie creative come solo i toscani possono inanellare, trattorie gestite da vecchi anarchici, depositari di saggezza millenaria («a tavola non s’invecchia, si fa conoscenza e si filosofeggia del mondo e della vita»).

Poi, negli anni sessanta e settanta del secolo scorso, perfino in quei borghi lontani, arriva il vento della contestazione e la voglia di «Andare per il mondo si fa irresistibile»: i capelli crescono, le gonne si accorciano, la musica di Jimy Hendrix e Joe Cocker diventa il modo più diretto per esprimere il desiderio di sgominare ogni bigottismo e ogni ingiustizia ascoltata alla radio e vista in televisione. L’aneddotica popolare di mille personaggi a volte affascinanti, altre bislacchi si mischia con la storia nazionale, ma ne coglie i tratti più iperbolici, come quel corteo di bagnanti a Follonica, che dopo l’ennesima strage di matrice fascista, in ciabatte o a piedi nudi, assalta la sede dell’Msi impugnando le aste degli ombrelloni.
La rivoluzione sognata, infine, si fa realtà nel 1974-75, in un angolo d’Europa sconosciuto a molti. La «tribù solidale» si mette in viaggio verso Lisbona su una Mini scassata: «i cortei non finivano sotto il palco, perché questi non c’erano, erano tutti attori e spettatori, comunque protagonisti… per ore permanevano dibattiti e capannelli nelle piazze in discussioni appassionate. Spesso venivano fermati e persino abbracciati da ragazzi come loro.» La vita diventa uno stato di grazia febbrile: «non erano mai stanchi in quegli anni, in cui accadevano tantissime cose ogni giorno e il cavallo della storia galoppava furioso.»

L’estate di esplorazione di quella generazione finì contro il muro della repressione, della militarizzazione del conflitto sociale, delle ristrutturazioni produttive e dell’eroina: questo controcanto malinconico Pacini lo inserisce in una lunga appendice epistolare. Un amaro e ingiusto conto da pagare.
Siamo stati sconfitti molte volte, sembra concludere Pacini, e forse lo saremo ancora. Ma finché qualcuno racconterà le nostre gesta continueremo a dare assalto al cielo, tenendoci per mano con chi ha lottato prima di noi e con chi lo farà dopo di noi.

Attraversare la schiuma, salvare il mondo

Luca Cangianti — Mon, 02 Nov 2026 23:01:06 +0000

di Mazzino Montinari

Una donna apre gli occhi. Accanto, la sua figlioletta dorme. È l’alba. All’esterno la foschia avvolge la laguna, a simboleggiare quel lento risveglio che avviene fuori e dentro la casa. In sottofondo, da un radiogiornale, il ripetersi di parole che sono espressione di un mondo orrendo rappresentato esemplarmente da Donald Trump e Benjamin Netanyahu. Notizie di crimini, di corti penali da tacitare, di massacri da perpetrare impunemente, di finte paci concepite al solo scopo di estendere il potere fino a trasformarlo in assoluto e totalitario.
In poche sequenze, ecco messe in scena la sfera privata e la dimensione pubblica svelate nella loro autentica proporzione, perché nel politico che osserviamo atterriti, si favoriscono interessi personali di una classe ristretta di persone distanziate da una collettività annichilita e prossima all’annientamento se decidesse di non reagire, di non essere antagonista. Mentre in quel piccolo nucleo, che sembra fuori dal mondo e dalla pluralità, rinasce la vita, l’interesse per altre e altri.
Dunque, non solo annichilimento e annientamento, governi ostili, leggi da ripensare, ordini economici che assegnano a cittadine e cittadini il dovere alla produttività e al forzato consumo. I sentieri per il cammino di eroi piccoli e grandi sono ancora aperti e conducono a luoghi imprevisti. Il traguardo non è garantito, gli ostacoli sembrano invalicabili, eppure è possibile mettersi in movimento, moltiplicarsi giorno dopo giorno, osteggiare la solitudine, «essere con» per non soccombere ed estinguersi.

Siamo sulle tracce di Schiuma di mondi, il nuovo film di Anna Marziano, autrice delicata nello sguardo ed estremamente rigorosa e ostinata nel portare avanti i suoi progetti. Attenta a sollecitare l’immaginazione delle sue protagoniste, dentro il set, del pubblico, in sala. Da sempre intenzionata a lavorare sul cinema, indagandone il linguaggio, le strutture narrative, le contaminazioni dei generi e, al tempo stesso, per niente intrappolata in una ricerca estetica fine a stessa. Anzi, capace, evitando l’autocompiacimento, di riferirsi ad altro, di sperimentare riflettendo sui cosiddetti temi del contemporaneo.
Una scelta difficile quella di Marziano in un contesto nel quale al cinema si chiedono risposte immediate e, soprattutto, racconti che siano già in linea con quello che già pensiamo di sapere. Un po’ come accade in Naza e in Wild Horse Nine, opere intriganti e sconvolgenti (questo non lo possiamo e vogliamo negare), molto diverse tra loro, che alla recente Mostra del Cinema di Venezia hanno attirato la curiosità di critici e spettatori che esigono lo svelamento del già svelato. Meglio, però, non insistere su questa linea, finiremmo per riporre la nostra attenzione su titoli dei quali, appunto, si è molto parlato (Naza) o si è prossimi a farlo (Wild Horse Nine).
Torniamo a quella stanza da letto e alle sue due abitanti. Antonia è un’avvocata in difficoltà. Accanto a lei, Lena, la figlia che frequenta una scuola elementare simile a quella ripresa da Nicolas Philibert in Essere e avere. A differenza del celebre documentario francese, qui il punto di vista non appartiene al maestro che tra affetto e disincanto prova a regolare le relazioni del suo piccolo universo. L’orizzonte si amplia e valica i muri dell’aula. L’atto del prendersi cura è rivolto sia alla scolaretta cresciuta con il supporto di un’anziana coppia tedesca, quando la madre deve lavorare, sia a chi patisce gli espropri della libertà. Come scritto in precedenza, dentro e fuori la casa.
Marziano è un’artista del collage. Lo dicono le sue opere, lo dichiara lei stessa. Una composizione che va oltre il mescolare oggetti, ritagli, idee. È qualcosa che riguarda il senso dell’esistenza, lo stare insieme, l’essere parte di una figura e contribuire a formarla. Insomma, il collage siamo noi.
In Schiuma di mondi, assistiamo al travaso dalla vita pubblica a quella privata e viceversa. In modo estremamente fluido, si passa da scene familiari a questioni politiche, da una quotidianità che, nel ripetersi di giochi, chiacchiere, visioni e ascolti, mantiene una propria identità, a scenari epocali che annunciano mutazioni irreversibili. In questo caso, l’argomento principale è il cambiamento climatico e quello che potrebbe accadere nel giro di pochi anni a Venezia se non si prenderanno provvedimenti e se non si contrasterà una politica che specula sulle terre, sulla natura e non ha alcun riguardo nei confronti di chi vi abita. Al di là del discorso giuridico, dello sforzo nel cercare un modo inedito di interpretare le leggi locali e internazionali per forme di abusi difficilmente perseguibili, ciò che risalta maggiormente è l’impegno a riportare la cittadinanza al centro dell’interesse. Non è Venezia a dover essere salvata ma chi vi risiede, chi è trattato come un oggetto funzionale all’investimento o al disinvestimento.

Marziano, perciò, narra una vicenda intima dietro la quale si stagliano le complessità del contemporaneo. E con pochi tratti, la filmmaker espone la vita di una donna e di una bambina in un mondo che pare vicino a un’apocalisse. Tuttavia, Schiuma di mondi non è una storia che produce angoscia. Non si tratta di una distopia che consegna al pubblico un dato di fatto ineluttabile. Le protagoniste e le altre persone che intercettiamo sono presenze solidali, divertite, che avvertono un’urgenza e provano a fronteggiare i soprusi per dare vita a un nuovo inizio, a un nuovo mondo. L’interpretazione non è sufficiente, anticipare il lutto sarebbe una resa, gli eroi devono riprendere il cammino.

[In attesa di altre proiezioni, Schiuma di mondi per ora è in sala il 3 novembre alle 19.30 al Festival dei Popoli di Firenze e il 6 novembre alle 21.30 al MedFilm Festival di Roma.]

Geometria e pensieri simbolici

gioacchino toni — Sun, 01 Nov 2026 21:00:21 +0000

di Gioacchino Toni

Stanislas Dehaene, Il rettangolo di Lascaux. E Homo sapiens inventò la geometria, Raffaello Cortina Edizioni, 2026, pp. 380, € 25,00

Quadrati, rettangoli, cerchi, triangoli e linee parallele compaiono in ogni epoca e a ogni latitudine. Partendo dal fatto che l’essere umano è l’unico primate a tracciare e riprodurre deliberatamente queste figure, nel volume Il rettangolo di Lascaux (2026), Stanislas Dehaene mostra come le intuizioni geometriche umane affondino le radici in tempi decisamente lontani. Anche se il significato simbolico di quei tratti antichi resta in buona parte enigmatico, la loro organizzazione nello spazio e la loro logica formale rivelano l’esistenza di un linguaggio visivo universale, un patrimonio cognitivo condiviso e antico quanto la specie umana.

Attraverso la lente delle scienze cognitive, Dehaene analizza cosa accade nel cervello umano quando si osservano forme geometriche. A differenza degli altri primati — che elaborano una figura geometrica come un’immagine indifferenziata, trattandola alla stregua di un volto, di una preda o di un albero —, qualsiasi essere umano, indipendentemente dalla cultura di appartenenza o dal livello di istruzione, riconosce istintivamente nelle forme regolari una struttura simbolica. Evidenze sperimentali mostrano una spiccata predilezione per le simmetrie, il parallelismo e gli angoli retti negli umani.

Dehaene si spinge oltre i confini dello spazio per toccare la dimensione del tempo, rintracciando una profonda continuità tra geometria e musica. Numerosi esperimenti indicano che il cervello umano impiega regioni e risorse cognitive del tutto analoghe per elaborare i due ambiti: entrambi si reggono sul medesimo principio organizzativo della ripetizione con variazione. Si tratta di circuiti del tutto indipendenti dalle aree tradizionali del linguaggio parlato: la sensibilità umana per le regolarità spaziali e ritmiche non nasce con la parola, ma forma un sistema di pensiero autonomo, primordiale e strutturato, che ha gettato le basi per l’arte, la musica e la matematica.

Secondo Dehaene, il cervello umano funziona grazie a una vera e propria grammatica geometrica interna, capace di generare un repertorio infinito di forme combinando un piccolo numero di operazioni elementari. Questo programma mentale si articola secondo tre modalità sintattiche fondamentali: la ripetizione (duplicazione regolare di un elemento base a intervalli costanti nello spazio o nel tempo); la concatenazione (successione ordinata di elementi differenti ma reciprocamente collegati); l’annidamento (inserimento ricorsivo e gerarchico di una struttura dentro l’altra su scale diverse).

È proprio questo meccanismo combinatorio a guidare la costruzione dell’intero pensiero astratto. Unendo le nozioni primitive di spazio e di quantità, l’umanità ha edificato nel corso dei millenni una vera e propria piramide di concetti via via più complessi. Ogni tassello scaturisce dalla composizione di simboli condivisi, presenti nella nostra mente come una forma di visione interiore del tutto slegata dalla percezione visiva sensoriale.

Mettendo a confronto la mente umana con quella degli altri animali, Dehaene sottolinea come anche le altre specie non siano prive di intuizioni matematiche. Molti animali possiedono un fondamentale senso del numero — l’abilità approssimativa di stimare quantità a colpo d’occhio, compreso il concetto implicito di “zero” — e un’ottima intuizione dello spazio che consente loro di orientarsi, tracciare percorsi e conservare mappe mentali. Ciò che manca ai non umani è la capacità di mettere insieme e sintetizzare queste informazioni. Privi di una sintassi simbolica che permetta di ricombinare le idee base, gli altri animali non possono stratificare né evolvere le proprie conoscenze di generazione in generazione.

La peculiarità umana, secondo Dehaene, risiede dunque in una specifica architettura neurobiologica. Dalle prime incisioni rupestri ai manufatti litici, fino ai concetti matematici e alle chimere dell’immaginazione, la specie umana si distingue per l’attitudine a trasformare le regolarità implicite della natura in formule esplicite. Simboli e sintassi si confermano così, secondo l’autore, i veri motori dell’esplosione culturale che definisce l’essere umano e ne traccia la singolarità nel mondo naturale.

Nel labirinto dell’Opéra (e del feuilleton)

Franco Pezzini — Sat, 31 Oct 2026 21:00:38 +0000

di Franco Pezzini

L’Opéra national de Paris si articola in due sale: l’Opéra Garnier (sede della compagnia di balletto stabile del teatro) e l’Opéra Bastille. La sua storia rimonta al 1669 con la fondazione dell’Académie royale de musique in contrappunto all’Académie royale de danse, con cui poco dopo verrà unificata: posta a difesa della diffusione dell’opera musicale francese in tutta la Francia, verrà indicata abitualmente solo come l’Opéra. La sua storia s’intreccia con quella di clamorosi fatti di cronaca: l’assassinio del duca di Berry nel 1820, l’attentato di Felice Orsini nel 1858, l’incendio del 1873… finché nel 1875 Palais Garnier non viene inaugurato in pompa magna come Théâtre National de l’Opéra.
Proprio durante i lavori di quest’ultima fase si scopre una falda d’acqua sotterranea, che fa lavorare la fantasia; e se aggiungiamo che qualche storia sinistra sul luogo già circolava ecco aggiungersi pure la voce su un povero, giovane pianista – tale Ernest – sfigurato nell’incendio del conservatorio in rue Le Pellettier nel 1873, privato della fidanzata ballerina morta nell’incendio e rifugiatosi nei sotterranei dell’Opera in rifondazione – dove nel 1907 si sarebbero rinvenute le sue spoglie. A definire la leggenda metropolitana: al povero fantasma si attribuiranno poco gentilmente eventi tragici o calamitosi come la misteriosa impiccagione di un macchinista (ma non si ritroverà la corda…), il tragico volo di una ballerina, il crollo il 20 maggio 1896, nel corso della rappresentazione del Faust di Gounod, del contrappeso del lampadario che ammazza la donna seduta nella sedia n. 13 e ulteriori stranezze. E insomma ecco il clima recuperato da Gaston Leroux (1868-1927) – avvocato, giornalista (anche come inviato: una spedizione artica, i moti in Russia del 1905, la Grande guerra…), critico, narratore e poeta – per il suo celebre romanzo. Leroux è una figura interessantissima: segue i processi agli anarchici, inserisce nel Fantasma dell’Opera riferimenti non scontati alla Comune di Parigi, è un uomo con gli occhi aperti e una felicissima vena narrativa. Specie dopo il licenziamento per avere offeso, esausto dalle richieste, il potente e pretenziosissimo direttore del Matin.
Ci sono romanzi che tutti conoscono per sentito dire, o magari attraverso fortunate e a volte (non sempre) felici trasposizioni cinematografiche: continuamente riediti per “fare catalogo”, qualche volta vengono ancora letti ma poi il problema è “collocarli” in un proprio scaffale mentale – tanto più nel caso di autori o filoni non esageratamente noti al grande pubblico, col risultato di trattenerne poco. Così è, almeno in Italia, per Le Fantôme de l’Opéra di Leroux, serializzato su “Le Gaulois” (dal 23 settembre 1909 – 8 gennaio 1910), infine riedito in volume (Pierre Lafitte, 1910) e presente sul mercato italiano in svariate edizioni: un romanzo molto bello, fantasioso, originale, di un autore versatile che però nel nostro paese – un po’ come per il resto della produzione tarda di feuilleton, da fine Ottocento in avanti – è proposto ad assaggi, singole opere, e non più in serie complete come dalla Sonzogno anni Trenta/Cinquanta. Con l’idea probabilmente che il mondo lussureggiante di tali romanzi più o meno romantici (mille titoli di autori di qualità diversa) trovi minor fortuna tra gli odierni lettori: per cui sì, alcune opere di appeal da schermo, come appunto Il Fantasma o Le mani di Orlac o il Belfagor, alcune serie come le avventure di Lupin (specie dopo il recente scadere del copyright) o in passato quelle di Rocambole, Fantômas e Rouletabille (già molto meno Chéri-bibi), ma anche tanto silenzio su tutto il resto.
A pesare è d’altronde il tipo stesso di stile, di passo narrativo. Laddove la produzione popolare inglese mantiene in genere – persino nel surrealissimo penny dreadful Varney, non parliamo poi di autori più tardi come Conan Doyle – connotati di nettezza della frase e degli eventi tali per cui la definizione della realtà è offerta alla comprensione del lettore in termini inequivoci, a prescindere dalla stranezza delle storie, al contrario nel feuilleton francese, specialmente tardo, il registro presenta spesso sbavature oniriche. Non a caso i surrealisti impazziranno di entusiasmo: leggiamo Leroux e colleghi (compreso Leblanc) e abbiamo in genere la sensazione che, come nei sogni, la realtà evapori almeno sui bordi, al limitare del campo visivo. Lupin può fronteggiare la contessa di Cagliostro e non capiamo fino a che punto le caratteristiche di lei siano reali o preternaturali; leggiamo Il Fantasma e mille dettagli offerti restano sfuggenti. Questa caratteristica spiazza probabilmente il lettore nostrano e soprattutto i direttori di collana. Peccato, perché in Francia ci sarebbe un intero mondo ormai sconosciuto agli italici: molta produzione di Leroux e il Leblanc extra-Lupin, e poi Paul Féval figlio (del padre oggi qualcosa si trova), Michel Zévaco e tanti altri tra poliziesco, avventura, fantascienza…
Anzi stagna un relativo silenzio – almeno a grandi numeri nella critica sul fantastico, nei dibattiti, negli interventi su blog e bacheche di appassionati – anche per quel Fantasma assoggettato al letto di Procuste del cinema: tale, certo, da renderlo noto ma anche da alterarne sottilmente la percezione. Con l’ingresso nel cinema americano di mostri, le caratteristiche indubbiamente teratologiche che Leroux attribuisce goticamente al suo Erik (mostruoso e fortissimo come la creatura di Mary Shelley, vampiresco come un Dracula o Ruthven urbano – per restare ai mattatori) anche attraverso le trovate del genio Lon Chaney nella bellissima versione di Rupert Julian, 1925, svaporano per l’immaginario collettivo nella maschera da carnevale, e il sontuoso delle scenografie fa un po’ perdere lo specifico della immensa, geniale macchina teatrale varata da Leroux. Del resto le orripilazioni sul suo Fantasma non permettono neppure di dettagliarne compiutamente l’anomalia: indicibile, se non per cenni generalissimi.
L’Opéra di Parigi che Leroux descrive dopo essersela studiata per bene, è un intero mondo – complicatissimo, analiticamente descritto sia pure con qualche fantasia – dove resta confitto come il Satana dantesco l’increscioso e incredibile Erik, alter ego criminale dell’infelice Ernest della leggenda urbana: ma soprattutto è un labirinto, una sorta di Notre-Dame alternativa dove il Nostro, deforme e agile come il povero Quasimodo di Hugo, si confronta come lì con Ananke. A celebrarsi in questa anti-cattedrale sono i culti della modernità metropolitana moderna, gli spettacoli laici ma costituenti la nuova ritualità della Francia borghese; e le attrezzature teatrali sono farlocche quanto gli apocrifi doccioni, garguglie e chimere aggiunti a Notre-Dame da Viollet-le-Duc verso la metà del XIX secolo. Erik è insieme il sacrestano e il genius loci di questa immensa struttura-mondo dove s’incontrano, vivono e muoiono i membri delle più varie classi sociali (fino alla portinaia venuta per la prima volta all’Opéra, ammazzata dalla caduta dell’immenso lampadario, o i comunardi ricordati in più punti).
Le capacità mirabolanti, prestidigitatorie, in fondo misteriosissime del menomato superuomo Erik – il cui orizzonte Leroux non chiarisce mai a fondo, lasciando circonfuse d’incertezza una serie di trovate – non sono affatto sovrannaturali, ma si chiariscono riconoscendolo omologo alla grande macchina dell’illusione che lui ha contribuito a edificare e di cui è fantasma in senso non metafisico (a dispetto dell’apprendistato alla magia presso gli “zingari”), ma proiettivo: come le immagini incorporee e prodigiose di quel primo cinema a cui Leroux donò attenzioni appassionate. Erik è idealmente un uomo-spettacolo, appunto il demone custode della casa spettacolare dell’Opéra. Uomo-spettacolo sia nel senso del suo aspetto peculiare e infelice di morto vivente da fiera, sia dell’abilità inventiva da lui già valorizzata in Oriente per potenti locali (la piccola sultana di Mazenderan, lo shah-in-shah, il sultano di Costantinopoli), idealmente con un occhio a quel Grand Guignol aperto nel 1897, alle crudeli avventure di apprendistato del Convive des dernières fêtes di Villiers de L’Isle-Adam (1883) e agli scorci feroci di Le Jardin des supplices di Mirbeau (1899): nuove Mille et Une Nuits dove la magia è quella del non citato e non citabile sultano Sade, e Shéhérazade sgrana in terribili novelle una recherche du temps perdu tra timori ed estatici desideri – aperti in fondo ai successi coevi delle scienze della psiche, fino alla Psychopathia Sexualis di Richard Freiherr von Krafft-Ebing (1886) e oltre. Il “signore delle botole” Eric ha le pulsioni del carnefice.
Sia, ancora, perché nell’alchimia incredibile di Leroux tutto è spettacolo, anche il profilo psicopatologico di Erik: lui è l’Opéra, coi suoi mille effetti speciali, appunto le botole del vampiro (Leroux non le cita così, ma a teatro in Inghilterra simili strutture teatrali si chiamavano in quel modo proprio a richiamare le apparizioni mirabolanti in palcoscenico dei vari Ruthven), i trucchi scenici di intatta meraviglia tra ombre, tende e palchi bui, i sotterranei misteriosi e i fondali, fino a un lago sotterraneo che pare uscito dai romanzi di Verne, come in un qualche Voyage au centre de la Terre. D’altronde il gotico Erik è l’Opéra come il Manfred di Walpole era il castello d’Otranto, con sotterranei e oscure fughe di stanze, muri infestati e quadri spettrali a rendere i rovelli di un’interiorità tra colpe e abissi interiori. Così le botole sono forse anzitutto dentro Erik, anche se solo il finale potrà offrircene l’indizio.
In effetti le abilità illusionistiche del Fantasma sono a ben vedere le stesse dell’autore nel portarci a zonzo – e questo forse spiazza il lettore popolare odierno – tra voci in soggettiva, registri, fonti e punti di osservazione diversi: con ironia sorniona, è lui per primo ad allestire nel romanzo pirotecnici effetti speciali, a perderci dietro figure minori e caricature, a creare spiegazioni da più testimoni che spiegano fino a un certo punto – sia per il modo citato di narrare del feuilleton, con un occhio alla fughe nel sogno, sia per un’oggettiva difficoltà di capire le facoltà di Erik. Che come la morte ghermitrice d’una danza macabra (o la Morte Rossa poesca di cui assume il costume al ballo mascherato), impazza trasversalmente tra le caricature sociali di un’epoca, ricatta, ruba, nella definizione d’una fedina penale che a cumulo assomiglia in modo suggestivo a quella del terribile Fantômas. Dismesse le certezze tranquillizzanti del Ballo Excelsior, il nuovo secolo apparirà presto molto più congruo a questa danza macabra – e il giornalista Leroux interpreta correttamente il proprio tempo. Se l’Opéra è un labirinto, lo è questo romanzo e lo è il feuilleton di quest’epoca: pensionati i moschettieri, il nuovo feuilleton interpella idealmente l’uomo della folla di Poe e il libro maledetto che non si lascia leggere delle deviazioni d’un mondo metropolitano – a partire dalle sue pulsioni.
Del resto, tornando a Verne, testimone dei Voyages extraordinaires di Erik è la figura del Persiano, per cui sembra suggestivo ricordare in Keats i “few Persian mutes who that same year / Were seen about the markets” tra i pochissimi in grado di individuare – come la Caverna che il principe Ahmed trova nelle Mille e una notte – l’invisibile ingresso del palazzo di Lamia. In tale luce fiabesca non importa quanto il Persiano appaia un implausibile deus ex machina della vicenda (tanto che in tempi recenti Nicholas Meyer, più noto per il brillante apocrifo La soluzione sette per cento, concederà a Holmes una scampagnata parigina durante il Grande Iato – il periodo in cui, creduto morto, viaggia nascosto – nel romanzo The Canary Trainer: From the Memoirs of John H. Watson, 1993, mettendo l’Arcidetective in incognito a confronto con il Fantasma dell’Opéra). Importa solo che ci sia.
Il giornalista Leroux non è interessato a giudicare, ma guarda e descrive. E a far esplodere la vicenda del Fantasma, fa comparire in scena una coppia di soavi innamoratini, un po’ alla Peynet. Beh, quasi: Raoul de Chagny è tenero fin quasi alla dabbenaggine, e se non ci fosse il Persiano non caverebbe nulla (tanto meno con l’inefficiente contributo dello sbiadito commissario Mifroid, “Semifreddo”, ennesima maschera nell’immaginario popolare moderno di una polizia incapace): per cui insomma interviene il Persiano. Ma Christine Daaé (ispirata pare alla soprano svedese Christina Nilsson, 1843-1921, che avrebbe raccontato di aver udito chiamarla all’Opéra una voce misteriosa e melodiosissima) è in qualche modo di un’altra pasta: candida, compassionevole fino a essere un po’ sfinente, in prima istanza sembra vivere il paradosso di un’innocenza da limitata capienza mentale mixata a una vaga, utilitaristica furbizia – e poi invece riuscirà a convincere il Fantasma con inattesa, pragmaticissima diplomazia e un certo stomaco nel donare bacetti al suo volto indescrivibile. Non a caso è la “nuova Margherita” del Faust di Gounod, sedotta dal nuovo dottore fino alle soglie della morte: forse gli salva l’anima, ma Leroux si occupa poco di confessionali. Certo la domanda, nel vederla alla fine scomparire libera assieme al bambinesco Raoul, è se costui le basterà: o se l’apprendistato alla vita che le ha concesso, con l’anello al dito del mostro, nozze ben altrimenti estreme ed emozionanti, non la vedrà fuggire ancora e più consapevolmente dall’insipido mamozzo. Inevitabile, nel sabba di influssi che in qualche modo rende Il Fantasma un libro di libri, il richiamo all’adorabile Trilby del romanzo eponimo di George du Maurier (1894) manipolata dal ripugnante, caricaturale pigmalione Svengali: ma Svengali è pure antipatico, Erik è solo un pazzo criminale. Per cui, leggendo, la tensione che Leroux sa indubbiamente ammannire da navigato fantasista non ci vede neppure tanto empatici verso la coppietta in pericolo, quanto tesi per una situazione angosciosa d’ambiente dove siamo finiti noi. Mentre in un mondo odierno dove si versano ambigue lacrime per feroci maschietti femminicidi e le loro infelici storie “d’amore”, la commozione di fronte allo stalker melofilo che pure, poverino, la natura ha sfigurato (in modo non molto diverso da certi mutilati di guerra tornati dal fronte pochi anni dopo, i visi senza naso o coi tratti reinventati alla meglio a suon di cuciture) finisce col risultare contenuta: Erik resta un necrosadico attivo, autore di continui e compiaciuti delitti, un manipolatore infantile pronto ai peggiori ricatti affettivi e pronto a far esplodere l’Opéra con parte della città, per cui possiamo limitare un po’ i pietismi.
D’altronde “il Fantasma” si scoprirà figlio di un imprenditore edile e poi a sua volta imprenditore con appalti di alcuni lavori di fondazione dell’Opéra, con i suoi segreti da maestranze e le mille trovate personali da regista: e il passaggio dal maçon muratore a quello massone è etimologicamente breve. Se di Leroux non risultano affiliazioni massoniche (neanche di Leblanc, anche se poi tra ermetismi assortiti e verità nascoste emergerà l’idea fantasiosa di un Lupin supérieur inconnu), è un fatto che di massoneria si chiacchieri in quel mondo moltissimo – idealmente dalle polemiche del burlone Léo Taxil, prima anticlericale, poi presunto massone pentito contro il satanismo delle logge, e poi di nuovo anticlericale dopo la rivelazione-svolta nel 1897 della sua beffa. E anzi, tornando al nesso tra Opéra e cattedrale, è in quel contesto tra i due secoli che matura l’evoluzione immaginale poi approdata nel 1926 a Le Mystère des cathédrales dell’enigmatico Fulcanelli. Un altro nome per Erik? Sarebbe suggestivo pensarlo.
Alla fine del romanzo, come di Quasimodo al termine di Notre-Dame de Paris e del povero Ernest della leggenda metropolitana, anche di Erik si troverà lo scheletro: e se quello di Quasimodo appariva abbracciare le ossa dell’impiccata Esmeralda, le spoglie del Fantasma recano l’anello che gli aveva promesso Christine. Lei sparirà con l’amato Raoul nel mistero delle cronache di giornale: o piuttosto in quello, persino più fondo e indecifrabile – davvero libro maledetto che non si lascia leggere – di relazioni e sentimenti tra le pieghe di una società moderna.

Il Partito della banlieue

Sandro Moiso — Fri, 30 Oct 2026 21:00:22 +0000

di Emilio Quadrelli

[Ai fini di una più ampia riflessione politica sugli avvenimenti e le rivolte delle ultime settimane, si rende necessaria la ripubblicazione, in versione ridotta e quasi del tutto priva del ricco apparato di note originario, di un saggio di Emilio Quadrelli apparso precedentemente, con il titolo Ri–cominciamo a dire Lenin. Dal “Partito di Mirafiori, al “Partito della banlieue”, in appendice al volume di Gioacchino Toni e Paolo Lago: Spazi contesi, cinema e banlieue, pubblicato dalle edizioni Milieu nel 2024. – S.M.]

Il presente testo proverà a dire qualcosa intorno alla banlieue utilizzando prevalentemente quella letteratura di riferimento [che] ha provato a leggere e descrivere la banlieue optando per una metodologia di ricerca prevalentemente etnografica. Una metodologia che, chi scrive, in passato ha potuto fare interamente sua avendo sia la fortuna, sia l’intuito di essere nella banlieue parigina nel 2005 e nel 2006. Venendo al presente, avendo a disposizione limitate risorse per scrivere un testo di ricerca mi è sembrato opportuno tentare l’elaborazione di un “testo politico” […]. Un ragionamento, quindi, che assume la banlieue come modello ideal – tipico in grado raccontare qualcosa di essenziale su ciò che caratterizza vita e destini delle masse subalterne contemporanee non solo in Francia. La banlieue come paradigma è ciò che qua si prova a argomentare.

Detto ciò andiamo al sodo e cominciamo con il chiederci, intanto, perché il partito della banlieue?
Parlare del partito della banlieue necessita di alcuni chiarimenti poiché, il farlo, potrebbe essere foriero di non pochi malintesi soprattutto da parte di chi, facendo anche involontariamente proprie le retoriche della borghesia e dei suoi cani da guardia, legge la banlieue come sinonimo di marginalità, eccedenza, lumpen ecc. ecc., ovvero come il luogo per eccellenza di quei mondi sociali, storicamente sconfitti ed espulsi dalla storia in quanto vittime dei processi di modernizzazione.

Mondi sociali in estinzione dei quali, nella migliore delle ipotesi, occorre farsi carico semplicemente in maniera caritatevole. Secondo queste retoriche, così come la rivoluzione industriale aveva comportato la riduzione in povertà di una quota delle classi e dei ceti sociali delle società preindustriali, anche la rivoluzione globale produce inevitabilmente i suoi poveri. Al contrario, l’oggettiva condizione di esclusione e marginalità delle popolazioni che abitano il contesto delle banlieues, ossia delle zone periferiche delle metropoli globali, prefigura il destino di gran parte delle classi sociali subalterne contemporanee¹ rappresentando quindi la storia del nostro presente. In altre parole, la banlieue è l’esatta cristallizzazione della condizione proletaria attuale, una condizione frutto di quelle pratiche di governance coloniale che rappresentano il progetto strategico per eccellenza dell’attuale comando capitalistico. In tale ottica, allora, le banlieues sono le nostre officine Putilov².

È lì che si situa l’attuale composizione di classe e da questa composizione bisogna saper partire. Leggere la classe³. Ma leggere la classe significa soprattutto cogliere e interpretare la sua soggettività. Non si può, e su questo occorre riconoscere quanto l’insegnamento leniniano si mostra costantemente attuale, osservare la classe solo e semplicemente nel suo essere oggettivo poiché, in prima istanza, è proprio nella classe e nei suoi comportamenti che si manifesta l’albero verde della vita, qua sta il partito.

Ma che cos’è il Partito? Il partito è un essere vivente che di questo albero è il frutto maturo, nell’agire del partito ogni oggettivismo è del tutto privo di senso poiché presupporrebbe, questo l’errore fatale di tutti i dogmatici estranei alla dialettica marxiana, una classe che entra in gioco solo attraverso gli input forniti dal partito. Ma, se la storia è la storia delle lotte di classe, questo assunto è del tutto privo di senso. Non sono le masse che devono andare a scuola dal partito ma il partito che deve comprendere ciò che le masse portano in seno, e lo deve comprendere a partire dal punto più alto della soggettività di classe. Deve, cioè, assumere i comportamenti della classe, farli propri operando però un salto qualitativo. Deve, da un lato, modellarsi sui comportamenti della classe, dall’altro dare a questi comportamenti progettualità tattica e forza organizzativa ed è esattamente qua che prende forma il discorso intorno alla banlieue.

In questi anni […] abbiamo visto la reiterata esplosione di questi territori, alla quale ha drammaticamente fatto da contraltare l’assenza di una iniziativa di partito. Questo, del resto, non è frutto del caso. L’assenza di un’iniziativa di partito non è altro che il frutto di una estraneità nei confronti di una composizione di classe mai completamente oggetto dell’inchiesta militante o dell’assunzione di questa come incipit indispensabile per la messa a punto di una struttura organizzativa in grado di raccogliere e trasformare in ipotesi di potere sino in fondo tutta la carica sovversiva posta in atto dalla soggettività di classe. È possibile entrare in relazione con la classe se questa, a conti fatti, rimane un oggetto misterioso? È possibile parlare alle masse se se ne snobbano i comportamenti? Rispondiamo prendendo a prestito il Lenin del 1905. In quel contesto la gran massa degli operai che danno vita alle giornate rivoluzionarie ha poca coscienza politica ed è distante e persino avversa alla teoria socialdemocratica ma, per Lenin, non è questo il punto. Centrale diventano due aspetti: le fabbriche, ovvero il cuore del popolo rivoluzionario, si sono messe in movimento; i comportamenti soggettivi di questi operai vanno di gran lunga oltre le loro momentanee rappresentanze ideologiche. Ciò che a Lenin realmente interessa è la radicalità che questa soggettività di classe mostra dentro la lotta. La classe combatte, si arma, è approdata all’insurrezione, senza averne coscienza è vero, ma la sta praticando e, aspetto non proprio irrisorio, sta spingendo la lotta oltre le stesse anticipazioni di partito. Le masse si organizzano per le battaglie di strada. Rispondono colpo su colpo a esercito e polizia. L’esercito stesso inizia prima a disertare i combattimenti contro gli operai e poi a rivoltarsi verso gli ufficiali. Nella lotta le masse trasformano, anche ideologicamente, se stesse. Questo è quanto interessa a Lenin. L’insurrezione è in atto, questo e solo questo è ciò che conta.

Nessuno può sapere a quali esiti porterà, perché l’insurrezione è guerra, combattimento, organizzazione militare, tutte cose che si imparano solo facendole. In ogni caso, comunque vada, questo sarà un’esperienza fondamentale per le masse. È questa esperienza che il partito deve essere in grado di assimilare e fare propria. Sono questi passi reali compiuti dalle masse nel fuoco del conflitto, negli scontri di piazza contro la polizia a essere il vero metro di giudizio. Non vi è risoluzione di partito che, di fronte a ciò, possa valere qualche cosa. Ecco l’inchiesta leniniana in atto. Ecco il legame di Lenin con la classe. Riportiamo tutto ciò alle insorgenze proletarie attuali delle quali, la banlieue rappresenta la migliore delle esemplificazioni. Lì una giovane classe mostra di battersi senza particolari remore. Lì il soggetto proletario del presente e del futuro pone in mostra una “nuova scienza delle barricate”. Lì vi è il laboratorio politico della classe contemporanea. Lì, se non vogliamo relegare il comunismo in quanto movimento che abolisce lo stato di cose presente in mero rituale ossificato, dobbiamo volgere lo sguardo. Ciò che occorre cogliere è la “concretezza” della classe, non la sua idealistica astrazione. Come ha ben spiegato Marx, dobbiamo calarci negli inferi di Manchester e abbandonare i vellutati mondi celestiali delle idee poiché solo dentro Manchester diventa possibile comprendere la classe e la sua soggettività, ma la classe non può che essere il frutto delle costanti trasformazioni che fanno da sfondo al modo di produzione capitalista ed è a partire da queste che, volta per volta, si ridetermina la classe tanto nella sua concretezza quanto nella sua soggettività. La classe non è qualcosa di astorico e, in fondo, sempre uguale a se stessa. Cogliere la classe nel presente significa, per prima cosa, osservare le ricadute concrete e materiali che l’era globale ha comportato, affrontare la questione della marginalità e dell’esclusione sociale diventa, pertanto, il passaggio obbligato.

Il tema dell’esclusione sociale conosce oggi una fortuna inaspettata tanto da emanciparlo dagli angusti e ristretti ambiti disciplinari in cui, tradizionalmente, è stato ascritto. Mentre, classicamente, a occuparsi di esclusione sociale sono state discipline quali l’antropologia culturale, la sociologia della devianza e, in particolare negli ultimi anni, la sociologia della cultura oggi questa è diventata tema non secondario della teoria politica. Tutto ciò, già di per sé, è indicativo di quanto l’era attuale sia attraversata da un insieme di trasformazioni in grado di scompaginare per intero le coordinate concettuali di un’intera epoca. Non a caso gli stessi movimenti operai, proletari e comunisti che, nei confronti dei temi dell’esclusione sociale, hanno sempre nutrito interessi a dir poco vaghi oggi sono obbligati ad assumere tale condizione come uno degli aspetti centrali per la costruzione dell’organizzazione di classe. Legittimo, quindi, domandarsi che cosa sia accaduto.
Occorre, pur sommariamente, ricostruire la storia di un concetto.

Obiettivamente, l’esclusione sociale, ha sempre rimandato ai mondi della marginalità. Una marginalità che poteva essere ascritta a due ambiti. Il primo riconducibile direttamente al mondo dei poveri, il secondo a quello degli “anormali”. Per quanto, in non pochi casi, i due ambiti abbiano finito con l’incontrarsi, analiticamente occorre tenerli separati. Partiamo, pertanto, a definire l’ambito della povertà e a domandarci per quali motivi, i movimenti operai e comunisti, si siano sostanzialmente disinteressati di tale ambito sociale. Chi sono i poveri e in che cosa si distinguono dagli operai e dai proletari? Fondamentalmente in una cosa: i poveri non sono una classe sociale e, questo in realtà l’aspetto decisivo, i poveri non sono, né possono esserlo, una classe storica. A differenza del proletariato, deputato a diventare agente della storia universale in quanto classe in grado di incarnare l’interesse generale, il povero consuma la sua esistenza dentro una dimensione mesta sia sul piano empirico sia su quello della scena storica. Il povero, il marginale, l’escluso non sono in grado di rovesciare alcun rapporto di forza poiché, si potrebbe dire, la loro condizione si colloca fuori da una relazione dialettica ancorché nella dimensione servo-padrone. Del resto, mentre è pensabile la dittatura operaia, proletaria e contadina, come forma politica in grado di organizzare il potere di classe in un determinato territorio a dir poco dadaista sarebbe un’ipotesi teorica che si fondasse sulla prospettiva della dittatura rivoluzionaria dei poveri. In poche parole, il marginale, il povero, il socialmente escluso incarnano sempre, almeno sotto il profilo economico e sociale, una disgregazione seguita ai processi di modernizzazione. Ciò che li caratterizza è un sostanziale declassamento che li fa precipitare ai margini della vita sociale. Non a caso, il socialmente escluso, è per lo più estraneo all’ambito della produzione e la sua vita si dipana tra assistenza pubblica e/o religiosa o attività illegali di piccolo cabotaggio. Lo stesso disoccupato, in quanto esercito industriale di riserva, ha ben poco a che spartire, indipendentemente dalle condizioni empiriche nelle quali può ritrovarsi, con il povero e il marginale. Solo nel caso in cui, in seguito ad un prolungato stato di disoccupazione, l’operaio vive un oggettivo processo di declassamento e la sua iscrizione al mondo della marginalità diventa un fatto acquisito ma, per l’appunto, ciò è il frutto di un passaggio dentro un ambito sociale completamente diverso. In quel caso, l’operaio declassato, si ritroverà in mezzo ad altri declassati provenienti dalle più svariate classi sociali. In poche parole l’esclusione sociale, classicamente, sembrava porsi fuori dai rapporti capitalistici di produzione.

Sotto tale profilo, ad esempio, il capolavoro di Hugo è quanto mai esemplificativo. Il mondo dei miserabili raccoglie, al contempo, tutti i residui delle ere passate e le “vite di scarto” del presente, poiché escluse definitivamente dal ciclo di produzione capitalista. Questo mondo, sempre propenso a compiere un colpo di stato dal basso, non mira alla presa del Palazzo d’Inverno ma, ben più prosaicamente, al portafoglio di qualche malaugurato passante o, nella migliore delle ipotesi, agli arredi di qualche abitazione o negozio momentaneamente non custodito. In non pochi casi, il colpo di stato, è tentato o realizzato verso i propri simili per sottrargli le piccole fortune momentaneamente acquisite.

Nei confronti del potere politico e della polizia in particolare, questi ambiti si mostrano a dir poco ossequiosi, sempre pronti a vendere qualcuno in cambio di un momentaneo salvacondotto, qualche moneta o per acquisire un piccolo credito da consumare in una futura occasione. In non poche occasioni, inoltre, i socialmente esclusi non si sono fatti problemi a svolgere il “lavoro sporco” per conto del potere legittimo, in funzione antioperaia e antiproletaria. Più modestamente come crumiri o con qualche pretesa in più in veste di novelli pretoriani. Per l’insieme di questi motivi, agli occhi della classe operaia e del proletariato, sono sempre stati percepiti come corpo estraneo se non come veri e propri avversari del fronte di classe. Dalla Brigata dei Macellai sino ai mazzieri fascisti il rapporto tra movimento operaio e marginalità sociale non è mai stato particolarmente amorevole.

Il secondo ambito tipico del socialmente escluso, come si è detto, è riconducibile a quell’insieme di comportamenti ascrivibili ai mondi dei cosiddetti anormali. Un mondo quanto mai variegato che, attraverso i secoli, ha accolto nel suo grembo dal folle all’omosessuale. Il socialmente escluso, in questo caso, è sempre il frutto di un ordine discorsivo e di un effetto di potere dal duplice scopo: sperimentare in vitro tecniche di controllo e di disciplinamento il cui utilizzo, in un processo a cascata, può essere esteso ai più svariati ambiti sociali; uniformare i comportamenti e i costumi della popolazione al fine di rendere la nazione più forte e più sana. Per sua natura il termine “anormale” è talmente polisemico da potersi, volta per volta, applicare a qualunque comportamento socialmente non convenzionale, in un preciso risvolto storico. […] Nelle nostre società “civilizzate”, tuttavia, l’ordine discorsivo intorno agli “anormali” non si è estinto ma ha semplicemente cambiato indirizzo cogliendo l’anormalità in quei comportamenti, come ad esempio nel caso degli ultras, in qualche modo turbativi di un ordine sociale che, per definizione, è dato per pacificato.

Ma torniamo a occuparci della dimensione “strutturale” dell’emarginazione sociale. Andando al sodo se, come si è detto, non è il reddito in quanto tale a definire gli ambiti della marginalità e dell’esclusione attraverso quale criterio diventa definibile l’ambito dell’esclusione sociale?
Rispondere che la dimensione del lavoro, e in particolare del lavoro salariato, è stata a lungo la condizione necessaria e sufficiente al contempo per delimitare il campo dell’esclusione e della marginalità è certamente vero ma, a sua volta, tale condizione era il frutto di una reciprocità che ha fatto da sfondo alla modernità, ossia alla nascita del modo di produzione capitalista. Parafrasando Carl Schmitt potremmo facilmente sostenere che il rapporto borghesia e proletariato per quanto improntato oggettivamente su un criterio di nemicità si è sempre dato dentro una relazione di eguaglianza: nemici sì, ma di pari grado e dignità. […] Nel rapporto tra proletariato e borghesia sembra rivivere quello jus publicum che aveva regolarizzato la guerra tra stati legittimi, ossia europei, sino al delinearsi della guerra imperialista.

[…] Il socialismo, ovvero la teoria politica della nuova classe in grado di incarnare, e in maniera definitiva, l’universale poggia per intero sul punto d’approdo della filosofia classica borghese. Il ciclo storico progressivo della borghesia, sotto il profilo concettuale, si consuma in Hegel e Feuerbach lasciando irrisolta la questione della nuova classe che questo mondo ha partorito: il proletariato. Engels e Marx, facendo leva sui titani della borghesia, porranno a regime la teoria della parte “cattiva” della storia, della negazione del modo di produzione capitalista. In virtù di ciò la guerra tra proletariato e borghesia è un conflitto riconosciuto da entrambi i contendenti come legittimo. Palesemente, dentro tale cornice, non vi è spazio per l’esclusione. Non per caso, come avviene in ogni conflitto legittimo, la possibilità della mediazione, del ricorso all’arte della diplomazia e via dicendo è sempre possibile. Uno scenario che, nei nostri mondi, si è obiettivamente eclissato.

Oggi noi riscontriamo come la condizione di socialmente escluso sia ben distante dall’indicare le classiche e in gran parte endemiche sacche di marginalità, ma come tale condizione si sia estesa a corpose quote di forza lavoro salariata. Ma tutto ciò da che cosa trae origine? Attraverso quali passaggi ciò si è reso possibile? Che cosa ha reso così familiare la condizione dell’esclusione? La questione non è liquidabile in poche battute poiché la repentina caduta dentro l’ambito dell’esclusione sociale è il frutto di più fattori che, nel corso dell’analisi, vanno tenuti costantemente a mente. Non si tratta, infatti, del semplice e meccanico riflesso di una condizione oggettiva (le trasformazioni intervenute dentro il ciclo produttivo) ma, piuttosto, il risultato di un insieme di interventi oggettivi (economici), soggettivi (politici) e teorici che hanno contribuito alla messa in forma dello scenario attuale. Una nuova definizione del concetto di esclusione sociale deve, pertanto, tenere costantemente a mente l’intreccio di queste tre dimensioni.

L’irrompere dell’esclusione sociale come fenomeno interno alla condizione lavorativa di corpose quote di forza lavoro ha iniziato a delinearsi con l’era del cosiddetto capitalismo globale il quale ha coinciso, a grandi linee, con il crollo dell’URSS e la fine del bipolarismo. Da quel momento in poi, avendo a mente la condizione della forza lavoro salariata occidentale, si è assistito a una sorta di globalizzazione in basso della condizione operaia e proletaria. Tutto questo all’interno di un doppio movimento. Per un verso, attraverso i processi di delocalizzazione ed esternalizzazione dei processi produttivi, il ciclo della merce ha iniziato a essere dislocato nelle più svariate aree del mondo mentre, al contempo, le condizioni di vita e di lavoro presenti nei Paesi non occidentali ha iniziato a plasmare le relazioni lavorative anche dell’ex Primo mondo. La ricerca di sempre maggiore produttività e riduzione del costo del lavoro, accompagnata a cospicui provvedimenti di detassazione dei profitti, è stata la linea di condotta del comando capitalistico internazionale.

Nonostante le tensioni e gli squilibri che hanno attraversato e attraversano sempre più i diversi gruppi imperialisti nei confronti della forza lavoro salariate questi blocchi si sono mossi in maniera assolutamente unitaria e compatta. L’attacco alle condizioni di vita delle masse ha conosciuto picchi che, solo pochi anni addietro, neppure i più reazionari e destrorsi capitalisti avrebbero neppure ipotizzato. Un attacco che ha comportato non solo la “semplice” riduzione di salario, di garanzie, di diritti interni al luogo di lavoro e produzione ma si è dipanato su tutti gli ambiti sociali.

Il costo del lavoro, infatti, non si limita alla semplice questione salariale ma investe, o almeno ha investito specialmente nei Paesi dell’Europa occidentale, tutto quell’insieme di “diritti sociali” non direttamente collegati agli ambiti aziendali. In questo senso il costo del lavoro associa alla voce salario propriamente detta una serie di aspetti complementari quali pensioni, sanità, scuola ecc. che costituiscono, o almeno hanno costituito, un insieme di capitoli di spesa legati a doppio filo al salario e alla forza operaia che questo incarnava. La lotta incessante, e tuttora in corso, contro la spesa sociale da parte di tutti i governi borghesi degli ultimi decenni racconta esattamente il graduale e costante assedio a cui la forza-lavoro salariata dei Paesi occidentali è stata sottoposta e la sua sempre maggiore vicinanza a quella condizione lavorativa che, da tempo, l’imperialismo delle multinazionali aveva ampiamente sperimentato fuori dai confini del Primo mondo.

[…] Infine, e non si tratta di un passaggio privo di ricadute, aumenta in maniera esponenziale il numero di coloro che vivono attraversando continuamente la soglia della legalità. Il dilatarsi dell’area penale, una costante che accomuna tutti i Paesi occidentali, testimonia quanto, per corpose quote di popolazione subordinata, il ricorso all’illegalità funziona esattamente come stato d’eccezione permanente. Il tutto, sia ben chiaro, senza alcun romanticismo o ribellismo di sorta. La massa di subalterni che attraversano le soglie della legalità hanno veramente ben poco del bandito e/o del masnadiero così come, nel loro agire, non vi è nulla di, almeno sotto il profilo “oggettivo”, antagonista o di poco convenzionale ma, ben più prosaicamente, vi è l’assunzione drammatica e realista al contempo di una condizione esistenziale che non lascia molte vie di fuga. Per cospicue quote di forza-lavoro subordinata, il ricorso all’illegalità, non è altro che la “banale” articolazione di una complessa giornata lavorativa nella quale, volta per volta e in base alle richieste del mercato, si svolgono diverse funzioni. Del resto, e non è un caso, la stragrande maggioranza delle attività illegali sono legate a quell’insieme di servizi “illeciti” ampiamente richiesti dalla società legittima. All’interno di questa sorta di “terziario illegale” si consumano quote di giornate lavorative di quel “lavoro (e lavoratore) senza fissa dimora” di cui le nostre società sembrano essere sempre più voraci. Uno scenario talmente diffuso da non fare neppure più notizia.

Questi dati strutturali e oggettivi hanno avuto bisogno di un involucro soggettivo, ossia politico, in grado di gestire al meglio tale passaggio. Questa forma è riconducibile a quel movimento cosiddetto neoliberista e ordo-liberale che ha caratterizzato un intero ciclo storico della borghesia. Un ciclo politicamente organizzato a partire dai primi anni Settanta del secolo scorso la cui gestazione affonda le radici sin dentro il dibattito degli economisti e dei politologi tra le due guerre. A caratterizzare questa fase, in maniera apparentemente sorprendente, è la rivolta della borghesia, e soprattutto delle sue frazioni imperialiste, nei confronti dello stato. A partire dai primi anni Settanta abbiamo così assistito a una continua battaglia antistatuale da parte di corpose quote di borghesia. Ma di quale battaglia si è trattato? A ben vedere a venire intaccate non sono state certo le funzioni propriamente politiche dello Stato, piuttosto a essere costantemente sotto tiro sono stati gli interventi statuali dentro la società e la funzione di mediatore dei conflitti assolta dallo stato per gran parte del Novecento a partire da quella grande cesura storica che è stata la Prima guerra mondiale.

In poche parole ciò che è diventato oggetto di critica costante da parte della borghesia è stato il carattere anche sociale dello stato. L’obiettivo strategico di questo discorso ha mirato a ri-separare lo stato, ossia la sua funzione squisitamente politica, da quella sociale riportandolo in quella dimensione in cui la “questione sociale” rimaneva estranea alle retoriche proprie della politica. Quali sono le ricadute al contempo oggettive e soggettive di questo passaggio? Si tratta banalmente, anche se questa è la ricaduta empirica più immediata ed evidente, di un impoverimento più o meno generalizzato delle masse subalterne? Si tratta di un mero ridimensionamento di quell’insieme di “consumi”, dove per consumi non si intende semplicemente la quota di merci acquisibili tramite il salario bensì di quel “consumo sociale” che passa attraverso il diritto alla salute, allo studio, alla gestione di ampie quote di tempo libero e così via? In poche parole si tratta di una partita che si gioca per intero dentro la dimensione economica oppure, tutto ciò, si porta appresso una mutazione radicale e complessiva della relazione tra capitale e lavoro salariato rispetto a ciò che, pur con tutte le modifiche e le rotture storicamente intervenute, abbiamo sino ad ora conosciuto? La condizione dell’esclusione sociale lascia, fatte le tare del caso, immutate le cornici del conflitto oppure, dentro la fase imperialista attuale, gli elementi di rottura rispetto alle epoche precedenti sono di tale portata e ricaduta da investire nel suo insieme la relazione tra comando capitalistico e masse lavoratrici subordinate? I dati obiettivi porterebbero a optare per quest’ultima ipotesi ed è esattamente dentro questo passaggio che la questione dell’esclusione sociale, per quanto a prima vista possa apparire paradossale, si emancipa dagli angusti e classici ambiti della marginalità per diventare tema centrale delle nostre società.

[…] Di fronte a sé, la borghesia, non riconosce alcun hostis ma solo, sul fronte interno, “anormali” e canaglie sul piano internazionale. A caratterizzare la fase attuale è l’assenza del nemico pubblico e della dimensione esistenziale propria del “politico”. Dentro tale scenario, per forza di cose, diventa impensabile ogni ipotesi di mediazione e/o di diplomazia poiché, perché tali pratiche possano venir messe a regime, occorre che il principio di reciprocità giri a pieno regime. In definitiva l’esclusione sociale non è altro che la forma “concreta” di un passaggio ancor più radicale: l’espulsione delle masse dalla scena pubblica, quindi dalla politica. Ma tutto ciò, a ben vedere, non ha molto a che fare con il modello coloniale? Ecco che, allora, non poche cose iniziano a chiarirsi. L’era globale non ha azzerato la storia di ieri bensì ritradotto, nel nuovo scenario in cui il capitalismo ha modellato il mondo, l’insieme di pratiche di disciplinamento e dominio che, nell’era precedente, rimanevano rigidamente separate da precise linee di confine. Ciò che l’era globale ha ri-tradotto è l’idea di confine, non certo il suo superamento e un semplice sguardo empirico dei territori urbani ne offre una facile riprova.

Contrariamente all’epoca in cui le città erano segnate dalla linea di confine tra città borghese e città operaia oggi queste sono segnate dal luogo degli individui al non luogo delle “masse senza volto”. Mentre, città borghese e città operaia, vivevano una relazione oggettivamente simmetrica oggi il rapporto tra gli ambiti legittimi della città e gli altri è segnato da un rapporto completamente asimmetrico. In ciò a essere determinante è una realtà a due facce, da un lato la “società degli individui” dall’altro il modello coloniale o delle “masse senza volto”. Questo il duplice registro che fa da sfondo alle nostre società e alle nostre città dove, accanto allo spazio urbano degli individui si stagliano i non luoghi deputati a contenere masse anonime senza nome e senza volto e dove l’idea stessa di individualità è bandita reiterando con ciò una condizione tipicamente coloniale che oggi convive, fianco a fianco, con quella dell’individuo globalizzato. A partire da questo scenario, allora, l’esplosione della banlieue è ben distante dall’assumere i tratti confusi e disperati dei disperati senza storia bensì il livello “politico” più alto che la lotta di classe assume nell’era attuale. Certo si potrebbe obiettare che queste lotte rimangono prevalentemente confinate nell’ambito della voce senza approdare al linguaggio ma è esattamente per questo che si è parlato del partito della banlieue. Non da ora la soggettività di classe tende a essere perimetrata nell’ambito della voce poiché è il salto al partito che consente di approdare al linguaggio. È il partito lo strumento e la struttura grammaticale in grado di trasformare la voce in lessico politico ma questa grammatica poggia per intero sulla sintassi della classe.

Questa, andando al sodo, è la realtà, assolutamente nuova, con la quale la teoria critica si trova a fare i conti. Quando parliamo di banlieue non ci riferiamo solo a quello specifico ambito urbano proprio dell’urbanistica francese ma di un “luogo sociale”, che oggi si reitera in gran parte dell’Europa globalizzata. Quei luoghi, cioè, dove i confini politici, sociali, culturali ed economici si moltiplicano in continuazione dando forma a nuove linee di confinamento e neocolonialismo ma, al contempo, producono forme di soggettività antagoniste in aperto conflitto con il potere imperialista. ↩
Si tratta, e qua si torna prepotentemente a Lenin, di compiere un’operazione non dissimile da quella operata da Lenin di fronte alla realtà che la “nuova Russia” capitalista aveva sedimentato. Nelle officine Putilov Lenin coglie il mondo nuovo e, con questo, la soggettività di classe che dentro quelle officine si va delineando. Quella soggettività sarà il motore della rivoluzione. Con quella soggettività il partito dell’insurrezione è obbligato, se vuole rimanere sul filo del tempo, a misurarsi. Per una buona esemplificazione di questo metodo si veda, A. Negri, Partito operaio contro il lavoro, in Id., I libri del rogo, Derive Approdi, Roma 2006, poiché ciò che in quel testo viene colto è esattamente il portato strategico della soggettività di classe la quale, attraverso la pratica spontanea del rifiuto del lavoro salariato, dava precise indicazioni per la tattica di partito. ↩
In fondo è questo che Lenin fa in continuazione. Leggere la classe significa stare a tutti gli effetti dentro la classe e coglierne per intero le tendenze. Ciò comporta l’instaurazione di una permanente dialettica tra classe e partito poiché, detta relazione non si dà mai in maniera lineare, bensì sempre attraverso dei salti. Sono questi salti, queste rotture, in grado di far valere giorni come decenni, a dover essere colti. ↩

Monologhi e dialoghi di Franco Ferrara sull’amore e altre storie

Nico — Thu, 29 Oct 2026 22:55:37 +0000

di Francisco Soriano

Capita che ci si imbatta in poeti come Franco Ferrara e di sentirsi in colpa per non aver attraversato i suoi straripanti versi di acutissima visione già in passato. Il poeta è uno dei maggiori esponenti delle avanguardie e non ha goduto negli anni della considerazione che meriterebbe uno scrittore del suo carisma. ciò soprattutto per la sua profondità poetica e la complessa qualità nel percorrere sentieri nuovi e sconosciuti. infatti parliamo di un lessico molteplice e di innumerevoli riferimenti culturali e storici, con variazioni anche strutturali delle frasi e con ibridazioni linguistiche che oggi ci conducono nei sentieri chiarissimi di una poesia che non ha bisogno di argomentazioni se non studio approfondito.

Di Franco Ferrara, Lettere a Natasha, sulla causalità, natura, assonanze e implicazioni molteplici dei nostri studi (edito dalla casa editrice La vita felice nel 2024), è opera inserita in Adamás, collana di poesia diretta da Tommaso Di Dio, Vincenzo Fungillo e Ivan Schiavone. del perché sia finito in una sorta di scrigno dimenticato questo vero gioiello della poesia del Novecento italiano è forse in parte inspiegabile. Oggi rimane tuttavia una pietra rara se non unica in un panorama poetico sempre più lontano dalle complessità della forma e del linguaggio, impoverito nel lessico e disorientato nei contenuti.
Ferrara è stato uno scrittore originale e questo suo particolare versificare non è mai lontano dal suo modo di vivere, la biografia di un viaggiatore di luoghi pregni di chimiche a noi sconosciute. Come ben afferma il curatore, Tommaso Di Dio, nella quarta di copertina, l’opera fu edita nel 1986, ed «è un monologo d’amore, che è un sogno e un dialogo insieme, con una lettrice d’elezione, privata e universale, che possa ricevere queste sue lettere e ascoltarle come una viva voce, ripercorrendo con lui gli anfratti e gli sconfinamenti di una storia quotidiana e feriale, cosmica e celeste».

In esergo a ogni lettera-poesia il poeta appone punti di sospensione tra parentesi, seguiti da due punti all’inizio del primo capoverso di tutte le liriche ad esclusione dell’ultima (XXVI). Che siano spazi in sospensione e in attesa spasmodica di parole? dunque l’esordio è una attestazione temporale in cui il poeta ci segnala del «giorno dopo, forse: (o ancor prima); o dopo di questo giorno», e una spaziale: «il lontanissimo ovunque»¹ . gli avverbi di tempo e di luogo in questa prima poesia si alternano senza nulla specificare o individuare con precisione, ma al contrario rendono un’idea di attraversamento generico. è alla «risacca d’una memoria inavvertita» che viene subito affidato il compito di un ricordo, fra incontri, affetti, amori e passeggiate al parco e altro ancora, tutto complice del quotidiano: ecco arrivare in «un’ora qualunque», «(per me) friabile (dopotutto, in un luogo non strepitoso, (l’incontro)»² . Il vuoto poi è una «gogna inamidata», nel fitto conversare con «Lara», narrandole di spade berbere e la tâkûba dal cuoio rosso intarsiato, fra le lune di Toledo e i Ginn, gli spiriti malvagi dei Monti della Luna. Ferrara si e ci inoltra nei luoghi dei suoi lunghi accampamenti che sono chiaramente spirituali, ça va sans dire, accanto a fossili e campanule bronzee mentre egli cerca di comporre nello «scisma della parola»³ . tuttavia è nel vuoto, appunto, dove le sue orme antichissime sembrano impigliarsi, come in un ritorno circolare di un viaggio egli si rivolge e guarda la sua amata, laddove «nella selce ove il tempo / ha legato l’unghia della sua vertigine / come in rose di sabbia»⁴ .

Ignorando «l’esatta coesione degli astri» – Ferrara confessa la sua ineluttabile fame di scrittura rivolgendosi con il «tu» alla propria amata: lungo è l’elenco di piante mentre intinge la penna nel cinnamomo nel viburno, nell’issopo, nell’asfodelo, nella menta selvaggia, nel lichene fragrante, incidendo cedri e tigli e pini d’Aleppo, bevendo birra di miglio e latte giallo dai cespugli di manioca. i luoghi sono spazi lontanissimi e spesso dai nomi impronunciabili dove perdersi nella ricerca diventa una costante: Irharen, Kidal, Alouef, Ain Fukir (metropoli sconcluse?), e poi da un leccio di Barberia, dal tronco di una tuia d’Atlante o dalla linea del Tropico ai margini dell’Ighuidi, dai monti Mouyddir, strappando fiori bianchi dal cuoio della gomma azzurra. e poi ecco un verso di straordinaria bellezza, affascinante nella sua semplicità, che ci getta in una solitudine che sa d’estasi: «So anche che continuerò a scriverti per provare / (o provarti); non so, esattamente: so solo che non si domanda alla rondine / perché distenda la propria vela oltre il varco del nido»⁵ . dunque il poeta dispone sulla pagina, nel bel mezzo dei suoi versi, alcuni ideogrammi cinesi che appaiono in tutta la loro discontinuità grafica e visiva, senza essere invadenti o disarmonici nel contesto «quasi» alla stregua di un asemic writing. Ferrara è il più poundiano degli scrittori italiani, senza però essere un epigono, bisogna dirlo a chiare lettere, e non semplicemente perché usa all’interno dei suoi testi grafie cinesi. è la sua complessità, l’ardua lettura e interpretazione, laddove quest’ultima risulta essere possibile, a un rimando al grande profeta americano, se non altro per la moltitudine di citazioni di luoghi, di spazi, di elementi, di essenze, di chimiche, di pietre e di altro che non sia utile al linguaggio stratificato dal tempo, ma non dimenticato dagli uomini.

Tornando al tema degli ideogrammi, mi pare necessario citare quanto sosteneva uno dei più grandi studiosi della lingua cinese, Ernest Fenollosa, che scrisse, guarda caso con l’introduzione e le note di Ezra Pound, L’Ideogramma cinese come mezzo di poesia, edito da Scheiwiller nel 1987⁶ . Come sosteneva il grande poeta americano sull’opera pioneristica di Fenollosa, finalmente vi era una esplorazione e una operazione di ricerca filologica che consentiva parallelismi e fecondi incontri con «l’esotismo» già nel 1908. Orizzonti che venivano scrutati nella consapevolezza che allora i cinesi venivano giudicati come una razza degenerata ed esaurita e i giapponesi invece venivano degradati al «rango di plagiari»⁷ .

Nel solco di questa ricerca senza pregiudizio verso quei popoli e di conseguenza anche dei luoghi, soprattutto nei suoi viaggi inesauribili nel continente africano, Ferrara si distingue da tutti in Italia in tutta la sua originalità che si sprigiona complessa e profonda. la lezione dunque in merito all’ideogramma è probabilmente per Ferrara molto vicina a quella teorizzata da Fenollosa e accolta da Pound, e cioè che «la poesia verbale è superiore come arte alla realtà fondamentale di tempo. La poesia cinese ha il vantaggio unico di combinare questi due elementi. Parla simultaneamente con la vivacità della pittura e la mobilità dei suoni»⁸ . non so, personalmente, se Ferrara conoscesse gli studi di Fenollosa e Pound, ma certa è la sua vicinanza teorica e strutturale nella scrittura di versi a questo «genere di cose». Ferrara è uomo e poeta libero, senza contraddizioni e senza abiure, che si innesta in una direzione letteraria postcoloniale, rifiutando ammiccamenti e ipocrisie ed elaborando una comunicazione con il proprio mondo, quello occidentale, con la serietà e la devozione di un umanissimo filologo. La geografia interiore, che possiamo definire anche come «intima», è dato esperienziale fuori dal comune, assurge a ipotesi drammatica nel mettere in moto un nuovo e divergente modo di poetare, astruso ai più perché di «impossibile parafrasi», tanto per non dimenticare quanto a noi esplicitato sulla poesia in Lezioni su Dante di Osip Mandel´štam.

Ferrara discorre con sé stesso e propone un processo lento che sia – in amore – cadenzato, «per gradi»: «cercherò di decifrare i nodi di questa luce / e ciò che è accaduto; / (se è accaduto) / e prima di noi / e accade / al di là e al di dentro di questo segno / come il taglio trasversale / nella mia mano». tuttavia era giunto il tempo delle domande e delle insolite risposte, era il momento di non indugiare e finalmente intraprendere cammini di grazia e di luce, che conducono verso la gioia che è solo profondità: «Mi chiedo: / non so se, (forse sognando) / ho seminato smeraldi d’identità nel polline alare delle farfalle; / ma è come sorprendermi, (ora) / nel vortice di un ricordo»⁹ . e ormai è giunto il tempo: «(et c’est l’heure, ô Poète, de dècliner / ton nom, la naissance et ta race…)»¹⁰ .

Nel V canto, o se si preferisce nella quinta poesia-lettera, Ferrara cita Léopold-Sédar Senghor, fra i ricordi più netti di un’Africa che si impone al mondo «nonostante tutto». ricordiamo infatti Senghor come politico illuminato in un’ottica liberatrice del suo continente. infatti occorre segnalarlo anche come letterato fine e delicato, in particolare per una Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (1948) con la prefazione di Jean-Paul Sartre, come il documento più importante della négritude. Ferrara dunque è postcoloniale non solo per citazioni di questo tipo, ma perché condensa nella sua ricerca poetica aspetti civili riconducibili a un messaggio umanistico e umanissimo di incontro, che in pochi sarebbero stati capaci di fare con questo delicato versificare. in una delle sue meravigliose inquietudini liriche Ferrara pone ancora un quesito commovente, ispirato e ispirante: «:un altro segno; / ma, dimmi: c’è da credere / a questi globuli nel vento luminoso della memoria? / e dopo secoli, c’è forse da credere al continente / riapparso dal profondo di questa ferita?»¹¹ .

La ricerca del segno/sogno nella poetica di Ferrara si riconosce anche nella citazione di Oswald Wirth. quest’ultimo è un occultista svizzero che fra il XIX e il XX secolo ha rivoluzionato la lettura dei tarocchi con elementi simbolici ed esoterici che furono reputati come sorprendenti: non a caso i tarocchi di Wirth rappresentarono una svolta in questo antico strumento divinatorio e spirituale. in merito a questo il poeta ci parla del «bagliore festoso d’una lama»¹² contenuto nell’immagine di un tarocco, e di un sogno all’interno di un altro sogno riconoscibile persino nel buio, da «sentirne il respiro». molto spesso i versi cominciano con «vedi», «ricordi»: sono attese colloquiali in seconda persona riferite a chi Ferrara ama: discorrendo, ponendo esegesi, cercando verità talvolta dolorose che si esplicitano, talvolta, in apparente contraddizione con la gioia: «(Ricordi? lo abbiamo detto: “la gioia è infinitamente ricca, dà, getta via; / la gioia è la più assetata, più vigorosa, / più affamata, più terribile, più estrema di ogni dolore… / implora perché qualcuno prenda; vorrebbe essere odiata / tanto è ricca la gioia / che è assetata anche di dolore!”)»¹³ . in questa chiave interessante la poesia-lettera XII, che esordisce con un montaliano «non chiedermi, oggi, / perché l’armilla di fossili d’alga / ha rotto la sottomissione al polso»¹⁴ , e ancora «non chiedermi di leggere fiumi paralleli / nel labbro sinistro della luna»¹⁵ , opposto e in risposta ai «vorrei narrarti», «vorrei parlarti». È parte di una poetica negativa che si basa sulla certezza che non esistono certezze assolute e che la demarcazione con il vero e il reale talvolta si realizza negandone l’essenza, non solo, si può affermare ciò che si è in relazione a ciò che non si è. Ferrara adombra comunque risposte che segnalano sia la fuggevolezza delle cose e della vita, esprimendosi fatalmente su argomenti di apparente inconsistenza contenutistica e di valori, sia su questioni profondamente esistenziali che con le prime coincidono in simbiosi: «vorrei parlarti del morso nella mela / e della fragile mutevolezza / della tua innocenza plenaria», «vorrei narrarti dell’intima strategia del ragno, il corso delle meteore, il domicilio e l’equivalenza dei pianeti, / la degnità, le ricchezze, i matrimoni, i generi di morte la corteccia sgorbiata, / della mia unghia / e la trasparenza degli accadimenti astrali nei corpi»¹⁶ .

Diretto è poi il riferimento ai Cantos di Ezra Pound, e alla sua assurda prigionia, del castello di Brunnenburg e dei reperti della «collezione de Rachewiltz», quest’ultimo marito di Mary, figlia del poeta-vate americano. non è difficile ricordare che nel 1955 il castello-museo fu acquistato dall’egittologo Boris de Rachelwitz, dove lo stesso Pound vi risiedette dal 1958 fino alla sua morte. in questo periodo il poeta compose gli ultimi 6 dei suoi 116 Cantos. il castello ospita oggi anche un Ezra Pound center for Literature.
Citazioni che si ripetono e si accavallano durante tutto il libro, miste di accadimenti e simulazioni, diatribe, verità, assecondamenti, improbabilità, sogni e segni, ancora, a denotare una complessa rete di luoghi, che vorticosamente come in una memoria affollata, ma lineare e chiara, giungono fino in Italia, a Roma, a Firenze, nelle capitali dell’arte e della cultura. di superba bellezza in uno degli ultimi componimenti, Ferrara esibisce tutta la sua sapienza poetica, vorticosa, lunare, famelica, accerchia e ci sospende nel vuoto in una dichiarazione d’amore assolutamente inimitabile: «Pensavo di attenderti / sul greto fossile del mio sogno / nutrito dalle ossa sbiancate di un’antica purezza; / e pensavo alle ciglia / alla stella del tuo sorriso / sulla mia tenda / all’avorio delle tue mani / sui valichi del mio orizzonte / e al simùm dei tuoi capelli / riverso sulle mie pupille / come una rugiada d’alba»¹⁷ .

E proprio di fragilità umana parla Ferrara nell’ultima sua lirica, in un congedo-confessione in cui esplicita il perché di queste lettere scritte nell’idea di «tentare» un senso alla precarietà. nella incertezza, nel punto di caduta, in limine, il poeta tenta quello che lui chiama «definizione» di un disegno. Difficile attraversamento, se soltanto si immagina quanto sia complicato strappare la «faglia che la mia mano corrode nell’ingorda e inconsumata vocazione alla luce»¹⁸ . «ti ho scritto», si legge più volte, al fine di consolidare la presenza, l’interlocutrice, il fine ultimo e la causa del tutto. scrivere non è salvifico né curativo, le ferite sono alla luce del sole, quello che importa è che la parola sia prodigio nel tentativo, ancora uno, di decifrare «la galassia di un segno». e poi, ancora nella ricerca «di bocca in bocca», tra i popoli di ogni razza ed età, perché questo è amare. in questa ricerca che è afflato di eternità, è necessario rapire «la prima parola di Dio per fartene un nido / e correrti incontro». nulla è impossibile alla stregua di un sentimento alto, addirittura invincibile, laddove è possibile anche incantare la morte nel tentativo di svelare il più intimo luogo delle anime che si appartengono in quel segno, ancora uno, nascosto, che «ricompone la polvere / in sembianze umane / e riannoda l’alba di due eternità / nella cruna del tuo occhio».

Il poeta si congeda, fra le sabbie, dove le pietre pullulano di esistenze silenziose, perché sacre. nessuno e nulla senza aver tentato nella parola di definire il segno supremo che dia all’amore una sostanza, può dirsi felice di questa vita. la grazia e la luce sono vere solo se concepite in un’era nuova, nascente. nella fonte segreta degli arcobaleni ecco il respiro più profondo del mondo: popolare nella potenza dei sogni la parola e l’amore.

Franco Ferrara, Lettere a Natasha, sulla causalità, natura, assonanze e implicazioni molteplici dei nostri studi, La vita felice, Milano 2024 ↩
Ivi, p. 7 ↩
Ivi, p. 8 ↩
Ivi, p. 12 ↩
Ivi, p. 24 ↩
Ernest Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, una ars poetica. Introduzione e note di Ezra Pound, Edizioni Scheiwiller, Milano 1987 ↩
Ivi, p. 14 ↩
Ivi, p. 22 ↩
Ferrara, Lettere a Natasha cit., p. 34 ↩
Ibid. ↩
Ivi, p. 36 ↩
Ivi, p. 49 ↩
Ivi, p. 51 ↩
Ivi, p. 78 ↩
Ivi, p. 79 ↩
Ivi, p. 81 ↩
Ivi, p. 142 ↩
Ivi, p. 165 ↩

Il Mito perduto e ritrovato / 3 – Chi può dire cosa sia vero o meno nel mondo dei prodigi?

Sandro Moiso — Wed, 28 Oct 2026 21:00:13 +0000

di Sandro Moiso

Ilias Venezis, Terra eolica, Edizioni Medhelan, Milano 2025, pp. 373, 22 euro

«L’archeologia si dedica alla ricerca dei fatti. Non della verità. Se vi interessa la verità, l’aula di filosofia del professor Tyre è in fondo al corridoio.» (Indiana Jones e l’ultima crociata – 1989)

Il romanzo Terra Eolica di Ilias Venezis ci porta, come per incanto, nel mondo in cui ha origine il Mito. Non soltanto perché si svolge in quelle terre dell’Asia Minore in cui per secoli si sviluppò una porzione significativa della cultura che poi un giorno sarebbe stata definita “ellenica”, ma soprattutto perché proietta o, meglio, precipita il lettore nel mondo dell’infanzia dove ogni primo incontro con la vita si trasforma in prodigio e magia.

Ci indica, pagina dopo pagina, quel luogo segreto e sempre inesplorato della psiche che non costituisce soltanto il deposito freudiano dei traumi infantili ma, ancora una volta soprattutto, lo spazio immaginario, e perciò profondamente vero, in cui la coscienza del mondo prende forma. Un mondo esplorato da Cesare Pavese, nella sua convinzione che siano i ricordi dell’infanzia, unici e irripetibili, a dar vita alle figure o agli avvenimenti che diverranno i miti e i simboli dell’età adulta.

Cosa che anche Giovanni Pascoli nel suo Fanciullino¹ aveva già ipotizzato, quando affermava che: «È dentro noi un fanciullino che non solo ha brividi […] ma lagrime ancora e tripudi suoi.» Rivelando, sostanzialmente, la presenza di una voce nascosta nel profondo di ciascun individuo adulto che si pone in contatto con il mondo attraverso l’immaginazione. Capace di scoprire aspetti nuovi e misteriosi, che «sfuggono ai nostri sensi e alla nostra ragione».

Così ogni bambino, come un nuovo Adamo, «mette il nome a tutto ciò che vede e sente», ed è in grado di conoscere in modo autentico il mondo che lo circonda, meglio di quanto possa fare l’adulto, attraverso la riflessione raziocinante. Per continuare poi col tracciare un parallelo tra i primi uomini e i fanciulli, paradigma forse fin troppo abusato in passato dalle prima ricerche etnologiche e antropologiche, ma che pur nella sua semplificazione – «I primi uomini non sapevano niente; sapevano quello che sai tu, fanciullo» – coglie alcuni elementi autentici del permanere del Mito. Soprattutto nella poesia, in cui il linguaggio esprime un mondo che si lascia afferrare più dall’intuizione che dal ragionamento.

Un percorso dunque che rimette all’infanzia l’apprendimento delle parole che aiuteranno ognuno a creare, inconsapevolmente, il proprio modo interiore attraverso un’oralità che, come nella poesia degli aedi greci o dei griot africani, precede sempre la scrittura. Il cui uso in seguito invece, col suo percorso forzatamente raziocinante compreso nel rispetto delle norme sintattiche, costringe l’individuo a limitare il sense of wonder che accompagna l’apprendimento spontaneo dell’età infantile.

Tutti i ventidue capitoli di cui si compongono complessivamente le tre parti in cui è divisa l’opera, straordinaria sotto ogni punto di vista, di Venezis testimoniano il senso di meraviglia dell’infanzia, sia che si tratti del rapporto con l’ambiente circostante, che di briganti, fantasmi, viaggiatori oppure di terribili disgrazie. Tutto è vero per gli occhi dei bambini che passano le estati nella fattoria dei nonni alle pendici dei monti Kimidenia e in cui faranno gli incontri destinati a formarli.

E’ il senso di tranquillità che scaturisce dal nonno e dalla nonna che rende loro possibile imparare, senza per forza dover scegliere tra ciò che è vero e ciò che è falso. Una distinzione, quasi mai vera, che diventa obbligata nel mondo del raziocinio degli adulti che vivono lontani dalla Natura e dalla campagna in cui, ad esempio, i bambini possono piangere sentendo gli sciacalli ululare affamati – chiedendosi «Perché gli sciacalli devono aver così fame?» – e, allo stesso tempo, comprendere come la “guerra” dei contadini contro gli stessi, condotta con tamburi, urla e torce per spaventarli e allontanarli dai campi e degli armenti, sia inevitabile. Non, soltanto, giusta o sbagliata.

Una guerra inserita, in qualche modo, nell’ordine del mondo, a differenza di quella annunciata nel secondo capitolo della terza parte, intitolato semplicemente 1914, che porta già con sé, anche se il suo rullar di tamburi è ancora lontano, l’annuncio delle sofferenze che piomberanno come avvoltoi e grifoni sulle pacifiche popolazioni contadine dell’Anatolia.

Una nera nube si leva nel cielo azzurrissimo, si incammina da oriente, tira verso occidente, e nasconde il sole. E la terra Eolica di colpo s’oscura. Le upupe e le tortore selvatiche, che giocavano alla celeste luce, d’improvviso si trovano avvolte nell’ombra che giunge dall’alto. Guidate dal loro istinto prendono a correre spaventate per ficcarsi nei loro nidi.
Corrono gridando: «La tempesta! La tempesta è in arrivo! La tempesta è in arrivo!»
Lo sentono le verdi lucertole, lo sentono gli sciacalli del bosco, la paura passa sui loro occhi. Tutti gridano straziantemente: «La tempesta è in arrivo! La tempesta è in arrivo!»
[…] Invano i faggi lottano per combattere il panico, invano dicono: «Non fate così! Non sta arrivando la tempesta! Siamo noi ad aver pregato la nube di coprire il sole!»
Che parlino. Nessuno dà loro ascolto. Perché sui Kimidenia profondo e ineluttabile regna l’istinto. E questo ha dato alle creature la saggezza di sapere che, al di là dei desideri e delle azioni, esiste una umbratile potenza che prende nelle sue mani e mette proprio essa in moto, nel modo che vuole e per la via che vuole, desideri e azioni. «No! No! E’ la tempesta! La tempesta è in arrivo!»
Allora si muovono a rilento i Kimidenia […] ormai anche i Kimidenia ne sono certi. Perché vissero molto nella loro vita e appresero molte più cose di quelle che sanno i faggi, le upupe, i cinghiali e gli sciacalli. Sanno adesso anche i Kimidenia che la tempesta è in arrivo. Ciononostante, poiché accade sempre così, fino all’ultimo istante nutriamo speranza per ciò che siamo certi sia ormai irreparabile, i Kimidenia si rivolgono ai monti ad occidente, ai monti ad oriente. Domandano al Kaz-Dağ, ai monti al di là dell’Egeo, a quelli al di là dell’Ellesponto, a quelli al di là del Danubio, dio dei fiumi.
Domandano per accertarsi: «E’ vero, fratelli miei, che sta arrivando?»
E i monti tutti, dalla lontana Bosnia, al lontano Danubio, tutti rispondono, addolorati:
«E’ vero, fratelli nostri! Sta arrivando! La tempesta è in arrivo!»
Per ultimi gli uomini, ultimi fra tutte le creature che vivono presso i Kimidenia poiché di tutti essi sono gli estremi, accolgono il messaggio. Giunge con denso fragore il maroso, viaggia, è percosso e si frange, sempre più si gonfia, e sempre più impazza: «Arriva! La tempesta è in arrivo! E’ in arrivo la guerra!»²

La ripetitività cantilenante del testo, simile ad una filastrocca per bambini e ammantato di un panteismo che certo non appartiene all’ordine del mondo moderno, inserisce il lettore in un contesto quasi teatrale, in cui la Natura nel suo insieme, e soltanto per ultimi gli uomini, comprende in anticipo la gravità dell’oltraggio che la guerra delle ragioni e degli Stati porterà tragicamente con sé. E’ forse inutile sottolinearlo, ma questa è la dimensione della tragedia antica che ancora derivava dall’insulto portato all’ordine naturale delle cose, prima ancora che divino.

Gli uomini pagheranno tutti per queste offese, anche le pacifiche popolazioni di origine greca che abitavano da secoli la terra Eolica che sarebbero state deportate e straziate dalla rivalsa turco-ottomana per la conseguenze della medesima guerra, come Venezis aveva già narrato nel suo primo romanzo. Mentre Terra Eolica (1943) è l’ultima opera della trilogia dedicata da Venezis alle memorie proprie e di un popolo e di una terra luttuosamente e tragicamente colpiti da quegli eventi.

Una terra, l’Eolide, che costituiva una unità etnica e linguistica, prima ancora che che geografica, lungo la costa occidentale dell’Asia Minore, ed era abitata da Greci che parlavano il dialetto degli Eoli, che erano lì giunti dalla Tessaglia e dalla Beozia, regioni della Grecia settentrionale, attorno all’XI-XII secolo a.C. Una regione che si estendeva lungo le coste del Mar Egeo dall’Ellesponto a nord, l’attuale stretto dei Dardanelli, fino al fiume Ermo (ora Gediz) a sud, dove i primi insediamenti di Eoli sarebbero avvenuti attorno nelle isole di Lesbo e Tenedo e sul continente asiatico, tra la Troade e la Ionia.

La più celebre delle città era Smirne (attuale Izmir, Turchia), che tuttavia nel 699 a.C. entrò a far parte della Lega ionia. Tranne Mitilene, una città la cui prosperità era legata in parte al commercio, l’Eolia era un paese agricolo e venne pertanto oscurato sia dal punto di vista politico che da quello economico dalla vicina Ionia. Le città rimanenti, dopo essere state conquistate da Creso, re della Lidia, furono più tardi occupate da Persiani, Macedoni, Seleucidi, e dal regno di Pergamo, il cui ultimo re, nel 133 a.C. lasciò in eredità l’Eolide a Roma. Successivamente l’Eolide divenne parte della provincia romana dell’Asia, ma con la divisione dell’Impero romano, fu assegnata all’ Impero romano d’Oriente. Fece quindi parte dell’Impero bizantino fino a metà del XV secolo, quando gli ottomani occuparono la regione.

La nascita dell’isola di Lesbo, patria di Saffo e della poesia lirica, che si innalzava davanti alle coste dell’Eolide, viene così descritta da Venezis proprio in apertura del testo, insieme a quella della terra in cui si svolgono gli avvenimenti narrati:

Quando si ritirarono le onde dell’Egeo e presero a sorgere dal fondo le montagne di Lesbo umide, lucenti e placide, le onde videro stupefatte l’isola, la loro nuova amica. Erano abituate a viaggiare dalle parti del mare di Creta e a spegnersi sulle spiagge dell’Anatolia, e quel che sapevano di Terraferma non era altro che duri monti, franti enormi scogli, terra di gialla pietra. Questa qui, con la nuova isola, era tutt’altra cosa – oh quanto differente! Perciò dissero le onde:
«Portiamo il messaggio alla terra più vicina, alla terra d’Eolide. Raccontiamole dell’isola, la nuova terra che ha unito la luce con la tranquillità, della linea e del suo moto che è sì placido come se avesse dentro sé il silenzio, raccontiamole del prodigio dell’Egeo!»
Vennero le onde e portarono il messaggio del mare alla costa Eolica. Giunsero anche altre onde e altre – tutte le onde. Tutte raccontavano del gioco del contorno dell’isola, del gioco dell’armonia e del silenzio.
L’udirono il primo giorno i duri monti dell’Anatolia e restarono indifferenti. L’udirono anche il giorno successivo e ancora non si scomposero. Ma quando […], curiosi, si chinarono sulle onde per guardare l’isola dell’Egeo, invidiarono la sua armonia e dissero:
«Facciamo anche noi un luogo di tranquillità nella terra d’Eolide, che sia come l’isola!»S’appartarono allora i monti, si ritirarono al fondo, e il luogo che lasciarono divenne il luogo della Tranquillità³.

Come afferma in una nota il traduttore e curatore Francesco Colafemmina, di cui è assolutamente necessario sottolineare ancora una volta l’eccellente lavoro editoriale, “tranquillità” (in greco galìni) costituisce una parola chiave per comprendere l’opera e la nostalgia di Venezis per la “sua” terra d’origine, che darà il titolo al suo romanzo pubblicato nel 1939 e che è l’unica parola incisa sulla sua tomba, sull’isola di Lesbo, ove fu sepolto nel 1973.

Una tranquillità ritrovata soltanto nell’infanzia, nei suoi miti e nei suoi simboli che, però, meglio di quanto affermato da un archeologo farlocco come Indiana Jones nella citazione in epigrafe, si avvicina alla verità di un esistente dalle infinite sfaccettature, più della stessa filosofia e della stessa archeologia che, nella sua ricerca del “fatto concreto”, torna ad imporre una postuma verità unica che spesso violenta la storia e la memoria di genti scomparse da millenni⁴.

Un’opera divisa in 20 capitoli, pubblicata per la prima volta nel 1897, in cui Pascoli esponeva nel modo più ampio un’autentica riflessione sulla poesia e la propria visione poetica. ↩
I, Venezis, Terra eolica, Edizioni Medhelan, Milano 2025, pp. 299-301. ↩
I. Venezis, op. cit. pp. 31-32. ↩
Come ha dimostrato a proposito di Heinrich Schliemann e della sua scoperta dei resti di Troia una recente recensione pubblicata da Franco Pezzini su Carmillaonline. ↩

La scienza critica del presente

jack orlando — Tue, 27 Oct 2026 23:10:00 +0000

di Sebastiano Taccola

Roberto Fineschi, A tu per tu con Il capitale, Laterza, 2026, pp. 184. 18€

Roberto Fineschi è uno studioso che da più di due decenni ha dedicato i suoi lavori a Marx. In particolare, Fineschi ha messo a più riprese in rilievo l’importanza della nuova edizione storico-critica delle opere di Marx ed Engels (la “seconda” Marx-Engels-Gesamtausgabe, nota con l’acronimo di MEGA2, la cui pubblicazione, ancora in corso, è iniziata nel 1975) nel far emergere una nuova lettura di Marx, al di là delle vecchie formule dottrinarie ancora diffusa nel senso comune. In effetti, se c’è un classico del pensiero che, per usare una celebre espressione hegeliana, è “noto, ma non conosciuto”, quello è proprio Marx: “classe”, “capitale”, “ideologia”, “materialismo storico”, ecc. sono categorie diffuse nella galassia dei marxismi, ma spesso assunte in maniera dogmatica, per non dire feticistica (come se fossero formule magiche in grado di evocare soluzioni semplici per un presente quanto mai complesso).

In questo modo, però, si finisce per elidere uno degli aspetti che, in base a quanto testimoniato dai materiali messi a disposizione dalla MEGA2, caratterizza la teoria di Marx, e cioè la sua natura problematizzante. Per più di trent’anni (dal suo trasferimento a Londra nel 1850 fino alla sua morte, nel 1883), Marx ha lavorato per districare ed esporre in maniera adeguata (scientifica) la realtà del modo di produzione capitalistico e le forme della sua riproduzione. Un lavoro molto lungo, che ha richiesto l’affinamento di un metodo, l’approfondimento del confronto con l’economia politica anglosassone, la ripresa della logica hegeliana – su questo si vedano gli scritti raccolti, tradotti e commentati da Fineschi nell’antologia K. Marx, Discorso sul metodo (Scholé, 2025).

L’esito di questo lungo sforzo teorico, di cui ci rimane traccia nel Capitale e in una corposa serie di manoscritti, è rimasto purtroppo incompiuto. Incompiuto, ma non per questo sterile. Come lo stesso Fineschi ha contribuito a chiarire, la struttura scientifica dell’analisi marxiana del capitalismo è una ricca “cassetta degli attrezzi” ancora valida per interrogare criticamente il nostro presente. Quel presente in cui il dominio del rapporto di capitale si estende globalmente arrivando a minacciare la sopravvivenza stessa del pianeta. Quello proposto da Fineschi non è un semplice e asettico “ritorno a Marx”, ma piuttosto un tentativo di rileggere Marx con lenti nuove e più aderenti al pensiero dello stesso Marx, di rimettere in moto la macchina critica marxiana in una prospettiva problematizzante e produttiva per il nostro presente.

Per Fineschi il centro nevralgico della teoria critica di Marx è costituito dall’analisi della società capitalistica presentata nel Capitale. E così dopo aver curato una nuova traduzione basata sull’edizione MEGA2 di quest’opera per Einaudi (uscita nel 2024 nella collana “I millenni” e ristampata nel 2026 nella collana “ET Biblioteca”) Fineschi ha pubblicato A tu per tu con Il capitale (Laterza, 2026), un libro che presenta a un pubblico non specialistico il contenuto dei tre libri del Capitale. Un lavoro di per sé tutt’altro che semplice, per varie ragioni: a) Il capitale è un’opera di grande complessità sin dal primo capitolo del primo libro dedicato alla forma-merce; b) l’esposizione marxiana si svolge su più livelli di astrazione e non si basa sulla semplice descrizione storica, anche se spesso fa riferimento a dati storici; c) molti obiettivi polemici di Marx (economisti politici come James Steuart, Adam Ferguson, Adam Smith, David Ricardo, William Petty, Nassau Senior, John Stuart Mill, ecc.) non sono oggi particolarmente noti al di fuori della ristretta cerchia degli specialisti; d) il secondo e il terzo libro del Capitale sono rimasti allo stato di bozze e la loro pubblicazione è stata curata da Engels sulla base degli appunti stesi da Marx; e) infine, la fatica concettuale richiesta per sintetizzare il contenuto di migliaia di pagine in meno di duecento.

Ciononostante, Fineschi è riuscito perfettamente nel compito di restituire in maniera chiara e accessibile ai più la complessità del Capitale senza comprometterne la densità e la produttività concettuali. Un compito riuscito grazie a una netta presa di posizione interpretativa: seguire l’esposizione logica del Capitale. Rispetto, infatti, a certe interpretazioni di carattere sociologico e/o storicistico (che sciolgono la densità concettuale del Capitale nella palude della congiuntura storica e sociale), Fineschi ha preso alla lettera l’intento marxiano di ricostruire la dinamica processuale del capitalismo come se questo fosse un processo storico-naturale. Sì perché, osserva Marx nella Prefazione al primo libro del Capitale, la società capitalistica si presenta nella sua immediatezza come un qualcosa di assolutamente naturale: gli agenti economici (compratori, venditori, consumatori, distributori, speculatori, ecc.) pensano la loro attività e i contesti in cui avviene (mercati e supermercati, borse, banche, merci, ecc.) come un qualcosa di naturale, di scontato, di sempre esistito. Questo carattere naturale delle infrastrutture capitalistiche è un effetto prodotto dal capitale stesso, da quel rapporto che si presenta alla maniera di una cosa.

La demistificazione di questo stato di natura richiede la capacità di penetrare la forma storicamente specifica, il DNA, del capitalismo. Marx lo fa prendendo inizialmente per buona la maniera in cui le cose si presentano alla superficie della società. La società capitalistica si presenta, infatti, come un’immane raccolta di merci e proclama che la ricchezza si misura in merci. Tale autorappresentazione che il capitalismo dà di sé è fatta propria da Marx: se il capitale dice che la forma di cellula del suo organismo sociale è la merce, allora Marx parte dalla merce, ne analizza le determinazioni (valore d’uso e valore), e assiste allo svilupparsi di antagonismi, che non si conformano a quanto la società capitalistica dice di sé stessa. Laddove, infatti, il capitale pone la mercificazione universale come il principio della libertà degli individui, Marx vi vede la genesi dello sfruttamento.

L’autovalorizzazione del valore che emerge dall’analisi marxiana della forma-merce è la chiave di volta della riproduzione capitalistica e pone il capitale quale soggetto sociale che, alla maniera di uno spettro della letteratura gotica, è in grado di sussumere (e cioè, di ricondurre a sé, governare, dominare e rifunzionalizzare) ogni ambito che concorre alla riproduzione sociale complessiva (tale natura gotica e spettrale del Capitale è un aspetto che attraversa tutti e tre i libri: dal capitale-vampiro del primo libro, che succhia sangue-plusvalore ai lavoratori, fino ai fantasmi di Monsieur Le Capital e Madame Le Terre, che fanno la loro comparsa alla fine del terzo libro).

I tre libri del Capitale, come mostra Fineschi, intendono esporre lo sviluppo e il funzionamento della logica del dominio capitalistico su livelli di sempre maggiore complessità: la produzione (primo libro), la circolazione (secondo libro), la riproduzione sociale complessiva (terzo libro). Ricorrendo a esemplificazioni riprese dal nostro contesto storico, l’esposizione di Fineschi è efficace nel mettere in rilievo di volta in volta tutti gli antagonismi su cui si basa la riproduzione sociale capitalistica e i loro potenziali effetti. Antagonismi che, in determinate congiunture storiche dell’accumulazione, possono dar luogo a crisi. Marx, sottolinea Fineschi, non ha elaborato una teoria compiuta della crisi; di essa egli si è limitato, per così dire, a definire alcune forme in linea con le tendenze immanenti all’accumulazione capitalistica, di cui la crisi è un momento tanto strutturale quanto ambiguo: potenziale punto di crollo del capitalismo, ma anche occasione per l’avvio di un nuovo ciclo di accumulazione.

L’assenza di una teoria della crisi è da mettere in relazione ad altri due aspetti incompiuti del Capitale, che risultano particolarmente rilevanti per il nostro presente: la mancanza di una teoria organica del capitale finanziario e di una teoria dello Stato quale agente economico e politico. Ciò non significa che nei materiali a nostra disposizione manchino i germi, delle linee guida fondamentali, per provare a estendere il ragionamento di Marx oltre i suoi limiti. È questo un tentativo effettivamente profilato da Fineschi nell’ultimo capitolo del libro, laddove, utilizzando l’arsenale teorico del Capitale, si affrontano alcuni nodi problematici e urgenti dell’attualità: la deriva politica fascista, la divisione mondiale del lavoro nell’era del capitale globale, la guerra, la crisi ecologica. Su tutti questi fronti l’analisi marxiana continua a mostrare la propria fertilità per guardare controluce il nostro presente e cogliere sotto la sua crosta più esterna la stratificazione delle forme antagonistiche poste dal capitale e le figure storiche in cui esse si esprimono (questa distinzione tra forma antagonistica e figura congiunturale della sua espressione è un altro elemento cruciale, secondo Fineschi, per liberare le potenzialità dell’analisi di Marx di fronte ai problemi del nostro presente).

Nella sua ricostruzione Fineschi riesce a mostrare che “quello marxiano, se inteso correttamente, resta insomma un solido modello analitico; uno strumento ancora vitale, indispensabile per orientarsi nel difficile mondo che ci circonda, per non perdere la speranza in un cambiamento possibile, per operare quel passaggio urgente verso una società libera ed emancipata” (p. 170). Per recuperare questa speranza è dunque indispensabile rovesciare le solite domande ideologiche sulla dubitabile attualità di Marx: posto che viviamo ancora in una società capitalistica, il punto non è tanto chiedersi se Marx sia all’altezza del nostro presente, ma se la nostra prospettiva su di esso sia all’altezza della forma scientifica e critica definita dallo stesso Marx. Un simile processo di riflessione critica e autocritica non può che essere collettivo. Libri come A tu per tu con Il capitale sono oggi indispensabili per allargare questa collettività nel segno di un ragionamento sulle forme del dominio capitalistico e sugli strumenti dell’emancipazione.