Persino a osservatori superficiali del mercato editoriale nostrano sarà evidente che da qualche tempo un’attenzione rinnovata al fantastico non emerge soltanto in cataloghi specializzati e ricchi di capolavori (Agenzia Alcatraz, Hypnos, Providence Press eccetera) o in nuove pregevoli collane di piccoli editori – si pensi alla neonata Oblivium marchio di Caravaggio – ma anche presso i grandi. In Mondadori gli Oscar Draghi sono oggi un po’ meno visibili (forse per tirature a volte basse, tanto da non riuscire a trovare le copie – esperienza diretta) e si sono concentrati sempre più sul fantasy con attenzioni minori – ma [...]]]> di Franco Pezzini

Persino a osservatori superficiali del mercato editoriale nostrano sarà evidente che da qualche tempo un’attenzione rinnovata al fantastico non emerge soltanto in cataloghi specializzati e ricchi di capolavori (Agenzia Alcatraz, Hypnos, Providence Press eccetera) o in nuove pregevoli collane di piccoli editori – si pensi alla neonata Oblivium marchio di Caravaggio – ma anche presso i grandi.
In Mondadori gli Oscar Draghi sono oggi un po’ meno visibili (forse per tirature a volte basse, tanto da non riuscire a trovare le copie – esperienza diretta) e si sono concentrati sempre più sul fantasy con attenzioni minori – ma significative – ad altri settori della narrativa di genere. Va detto, son sempre un bel vedere, anche se negli ultimi usciti si avverte la mancanza delle splendide e visionarie copertine del collettivo artistico Malleus Rock Art Lab che in passato avevano connotato indimenticabilmente i volumi e comunque di un consistente corredo iconografico. Apprezzabile comunque la veste (oltre al contenuto, ovviamente) del sontuoso volume Poltergeist. Storie di case infestate, di luoghi e di presenze, con trentun storie di infestazioni, a cura di Massimo Scorsone, da metà settembre in libreria.
La Rizzoli ha varato la bella collana Bur Weird, su cui qualche considerazione s’era fatta qui: si tratterà di vedere quanto significativo sarà in futuro il florilegio di titoli proposti, ma il panorama è per ora buono. A seguire è sbocciata anche, per Feltrinelli, la collana Universale Economica Oscura, concentrata sugli autori – tanti – menzionati da Lovecraft nel suo La letteratura dell’horror soprannaturale, non a caso lì riproposto come primo titolo nella nuovissima traduzione di Massimo Scorsone (pp. 192, € 12). In tandem con un secondo volume Gli abissi di Cthulhu, breve selezione di capolavori lovecraftiani pure curati da Scorsone (pp. 192, € 12) nella traduzione storica di Sergio Altieri, felicemente contestualizzata dalla postfazione di Alessandro Defilippi.
Dove due aspetti si impongono. Da un lato l’interessante rilievo del profilo di Scorsone, curatore sia per i Draghi che per Oscura, e consulente per Bur Weird: filologo classico dalle innumeri competenze linguistiche (fino al copto e oltre), amico personale e interlocutore del grande Riccardo Valla, uomo di scrivania – cioè di sostanza – e non di presenzialismo pop, Scorsone costituisce A.D. 2026 il tipo di profilo più strettamente erede di quello del compianto Lippi. Che al tempo poteva a ragione presentarsi come esperto di tutto il fantastico – impresa oggi impensabile per il panorama infinitamente più vasto, ormai le specializzazioni si impongono: e Scorsone, pur non battendo tutta la nebulosa (dove peraltro si muove agevolmente), è comunque la figura che vi va più vicina in una realtà culturale mutata. Un modello di studioso – molto alla mano, per nulla auctoritas inavvicinabile – ma totalmente alieno a quel profilo nerd che spesso si pensa prerequisito per un approccio al fantastico, e in grado di dialogare da un lato con l’accademia e dall’altro con l’editoria senza ignorare la “pancia” del pubblico. Il che porta a riflettere sul fatto che gli studiosi seri di fantastico dovranno sempre più essere studiosi a campo largo, anche se non necessariamente dotti come Scorsone: studiosi (lo studio è necessario) in grado di far parlare competenze diverse, di indagare piste con fantasia e rigore critico – e non riproporre le ennesime rifritture. L’età del lovecraftismo degli stenterelli (o stentatelli, magari, visto che qui non c’entra Firenze) è finita, se non si vuole esaurire il fantastico nei cortiletti dell’irrilevanza. Parliamo di letteratura, e va affrontata con gli strumenti congrui: traduttori professionisti, curatori preparati, approcci non appiattiti sulle quattro ovvietà che rimbalzano fin dagli anni Settanta… eccetera.
A proposito di rifritture, però, una lamentazione emersa nelle reazioni social su queste nuove collane è che si ripropongano per l’ennesima volta titoli classici. Di nuovo Lovecraft – eccetera. Dove occorre intendere rettamente quel “di nuovo”. Il tema era già emerso in passato (cfr. qui) e riguarda in prima battuta cosa sia “classico” – cioè in grado di parlare ancora a distanza di tanto tempo, di restare un punto di riferimento. Giustamente non ci scandalizziamo per una nuova edizione di Catullo o di Apuleio, per non parlare di Omero; o, venendo molto più vicini, per esempio di Mann (La montagna incantata, oppure magica, oppure…). Oltretutto ogni generazione ha una voce, un panorama linguistico e lessicale di riferimento, e magari guarda a studi nuovi che permettano di chiarire meglio il senso di quella scelta, di quella parola – o anche solo necessita di riscoprire un testo in una lingua più vicina alla propria, persino in una veste grafica più accattivante. La storica collana Medusa Mondadori, sobria fino all’asprezza, oggi faticheremmo ad avvicinarla, se non con lo sforzo di un recupero storico…
È così strano che una collana che si diparte idealmente dalle scelte di lettura di Lovecraft, veda una nuova traduzione del saggio (interessante, idiosincratico, a tratti ingeneroso e superato, a tratti illuminante) a monte di quelle scelte di collana – anche se altre edizioni ne sono comparse da poco? D’altronde alcune traduzioni classiche interessano per la loro storia: trovo bello che in Gli abissi di Cthulhu si recuperino le versioni di Sergio Altieri, voce eccellente e rimpianta di quelle apocalittiche laiche a cui lo stesso Lovecraft si può ascrivere. Anche il secondo Lovecraft annotato da Klinger (Oltre Arkham. Edizione annotata, molto bella) arrivato nei Draghi Mondadori a ottobre è in fondo interessante più come monumento culturale che per chissà quali informazioni aggiuntive su HPL. E restano benvenuti tagli originali, come la meravigliosa edizione di Herbert West, rianimatore ora uscita per Providence Press con le grandi tavole di Michele D’Aloisio, la nuova traduzione di Erica Schifano e la cura & note di Giacomo Ortolani (pp. 52, € 28): un albo godibilissimo e molto elegante.
Vero, una certa sovraesposizione commerciale degli autori può rischiare di “danneggiarli” confinandoli nella moda: il sottoscritto si astiene ormai in genere dal recensire opere lovecraftiane per il fatale ritorno degli stessi discorsi e il tedio verso devoti che non colgono minimamente lo specifico letterario, fermandosi a laudi emotive, generiche e strapaesane. Ma appunto a fronteggiare il rischio della moda facile sovvengono traduzioni rigorose e ben commentate come quelle citate – e non il ripescaggio di quelle sciatte pre-Lippi che con approccio un po’ naïf qualche nostalgico utente Facebook ancora idealizza. Tradendo tra l’altro Lovecraft, che alle esigenze formali era molto attento (e che, per dire, non apprezzerebbe affatto traduzioni delle sue liriche in versi liberi, come pure ne sono apparse). Lovecraft teneva come giusto alla qualità della sua scrittura: per cui, sinceramente, mi interessa di più una ennesima traduzione di suoi racconti notissimi – purché traduzione di qualità e di buona cura editoriale – che non il suo scontrino della spesa, che, grattando il fondo del barile, un certo approccio nerd assumerebbe a feticcio. Parliamo di scrittori classici, e le loro opere meritano di essere studiate ancora e ancora: assai meno gli extravagantia o le speculazioni forzate di chi non ha ancora smesso di tentarne forme di lottizzazione. E la chiamano critica.

Daniele Amoroso, Giovanni Chianelli, Alfredo De Dominicis, Alfonso De Vito, Giancarlo Piacci, Primo agosto pioveva. Napoli: cento anni di passione in maglia azzurra, Hoepli, 2026, pp. 286, € 22,90.

Si racconta di una frase di Percy Allum – politologo inglese e autore del capolavoro Potere e società a Napoli nel dopoguerra – pronunciata a chiusura di una delle sue epiche lezioni all’Istituto Universitario L’Orientale di Napoli: «Per conoscere l’Italia e la società italiana non bisogna leggere il Corriere della Sera, ma il Corriere dello Sport». Voleva dire che dentro il calcio e dentro tutto ciò che gli ruota attorno [...]]]> di Francesco Festa

Daniele Amoroso, Giovanni Chianelli, Alfredo De Dominicis, Alfonso De Vito, Giancarlo Piacci, Primo agosto pioveva. Napoli: cento anni di passione in maglia azzurra, Hoepli, 2026, pp. 286, € 22,90.

Si racconta di una frase di Percy Allum – politologo inglese e autore del capolavoro Potere e società a Napoli nel dopoguerra – pronunciata a chiusura di una delle sue epiche lezioni all’Istituto Universitario L’Orientale di Napoli: «Per conoscere l’Italia e la società italiana non bisogna leggere il Corriere della Sera, ma il Corriere dello Sport». Voleva dire che dentro il calcio e dentro tutto ciò che gli ruota attorno si possono leggere pezzi di società che spesso sfuggono ad altre forme di racconto. Appartenenze, linguaggi, aspirazioni, frustrazioni, conflitti, perfino il modo in cui una comunità costruisce l’immagine di sé.

Primo agosto pioveva. Napoli: cento anni di passione in maglia azzurra (Hoepli, 2026) di Daniele Amoroso, Giovanni Chianelli, Alfredo De Dominicis, Alfonso De Vito e Giancarlo Piacci, con la prefazione di Viola Ardone, uscito nell’anno del centenario, è innanzitutto la sintesi perfetta di quanto essenzialmente detto da Allum, e poi è appassionatamente un libro d’amore sul Napoli e su Napoli.

Per incominciare a condividere qualche osservazione, un dato curioso è che il libro è un libro collettivo, in un senso profondo del termine: i nomi degli autori compaiono in copertina e nelle biografie, ma nel testo le singole firme scompaiono, cioè, non viene indicato chi abbia scritto un capitolo o un determinato passaggio. A emergere è un racconto profondamente corale.

La storia dei cento anni del calcio napoletano diventa così la traduzione dei cento anni di storia civile, politica, culturale e sentimentale della città. Le partite, i calciatori, i presidenti e gli allenatori costituiscono una parte di un racconto molto più ampio. Dietro il risultato di una domenica affiora continuamente ciò che accade fuori dallo stadio. In fondo il calcio possiede questa capacità. Pasolini lo aveva intuito quando ne parlava come dell’ultima rappresentazione sacra del nostro tempo e, in termini differenti, anche Gramsci aveva rivolto l’attenzione a questo fenomeno popolare. Il pallone può essere letto come un rito collettivo, un linguaggio condiviso, un sistema attraverso il quale vengono rappresentati sentimenti, conflitti e forme del senso comune.

C’è, sotto questo aspetto, qualcosa degli studi culturali nell’infrastruttura teorica di Primo agosto pioveva, anche quando Stuart Hall non viene chiamato direttamente in causa. Una delle intuizioni che hanno attraversato i cultural studies è stata proprio la necessità di prendere sul serio fenomeni che una lettura più rigida dei rapporti sociali avrebbe potuto relegare nella sfera della cultura popolare. Musica, televisione, linguaggi, rituali collettivi e calcio contribuiscono a costruire identità, appartenenze, conflitti e rappresentazioni, e fungono anche da sfondo sul quale si svolgono le vicende economiche e sociali.

In letteratura, pochi libri hanno mostrato questa dimensione con la forza di Febbre a 90° di Nick Hornby. Più che un libro sul calcio, è una sorta di antropologia sentimentale del tifoso: l’Arsenal diventa il calendario attraverso il quale l’autore misura la propria esistenza. Le partite scandiscono gli anni, le sconfitte si confondono con quelle personali, le vittorie rimangono attaccate ai ricordi, lo stadio diventa un luogo attraverso il quale leggere sé stessi e la comunità alla quale si sente di appartenere. Hornby mostra, raccontandolo dall’interno, ciò che i cultural studies avevano contribuito a rendere teoricamente visibile: una passione popolare apparentemente marginale può essere una straordinaria lente sulla società.

E su questa intuizione è costruito Primo agosto pioveva, con una differenza decisiva da Febbre a 90°. Se in questo il movimento parte dal tifoso e arriva al mondo che lo circonda, nel nostro dal pallone si arriva continuamente a Napoli. La biografia sentimentale del tifoso napoletano si allarga fino a diventare biografia di una città. Le domeniche, gli stadi, i presidenti, i campioni e le sconfitte non costituiscono una storia parallela a quella civile: diventano uno dei modi attraverso i quali quella storia viene ricordata e raccontata.

Volendo andare oltre, il problema rimanda al rapporto marxiano tra struttura e sovrastruttura e alle successive riletture di quel rapporto. Louis Althusser, attraverso il concetto di «surdeterminazione», aveva contribuito a rendere meno meccanica la relazione tra la base economica e le altre dimensioni della vita sociale. Hall porta questa sensibilità sul terreno della cultura e delle pratiche quotidiane: ciò che viene prodotto nella sfera culturale interviene nel modo in cui una società si riconosce, si struttura in classi, costruisce senso e produce appartenenze.

A Napoli questo passaggio appare ancora più evidente. La squadra entra nel linguaggio della città, nelle relazioni tra le persone, nel rapporto fra le classi, nella rappresentazione che Napoli costruisce di sé e in quella che gli altri costruiscono di Napoli. Il libro lavora proprio su questa sovrapposizione. Esiste una letteratura variegata sul Napoli, in cui convivono almeno tre filoni: memorialistica, cronaca e mitografia. Primo agosto pioveva dialoga con tutti e tre. C’è la memoria di ciò che è stato, c’è il lavoro giornalistico sui fatti e c’è la capacità di trasformare alcuni uomini e alcuni avvenimenti in racconto, simbolo, qualche volta persino mito.

La forza del volume sta nel tenere questi registri dentro una stessa scrittura. E alla base c’è una ricerca storica accurata, sostenuta dal ricorso ad archivi, fonti emerografiche e testimonianze della cultura popolare. Su questo primo livello se ne innesta un altro, narrativo: entrano espressioni napoletane, parentesi ironiche, richiami letterari e citazioni cinematografiche, anche se il rigore della ricostruzione non impedisce al racconto di prendere ritmo e tempi di una lettura scorrevole.

Il libro non procede come una cronologia calcistica tradizionale, nella quale una stagione segue ordinatamente l’altra. Ogni capitolo funziona piuttosto come una stagione della storia del Napoli e, contemporaneamente, come una porzione della storia della città. Ne viene fuori qualcosa che, per metodo e costruzione, si avvicina in alcuni momenti al romanzo storico.

È qui che entrano in campo Giorgio Ascarelli, Achille Lauro, Bruno Pesaola, Antonio Juliano, Ruud Krol, Diego Armando Maradona, fino ad Aurelio De Laurentiis, e tanti altri in un rosario di nomi in cui le figure storiche divengono figure narrative, personaggi attraverso i quali leggere una stagione calcistica, un clima cittadino, un’idea del Napoli e, spesso, un’idea della stessa Napoli. Le loro biografie si intrecciano con quella collettiva e consentono al racconto di passare dalla grande storia all’aneddoto, dalla partita alla politica, dal campo alla strada.

C’è poi un’altra linea che attraversa il volume: il tentativo di liberare Napoli da uno sguardo esterno che per molto tempo l’ha descritta attraverso categorie precostituite. Qui il discorso calcistico incontra alcune domande poste dai postcolonial studies: chi racconta una comunità? Da quale posizione la osserva? Quanto pesa, nella costruzione della sua immagine, lo sguardo di chi la racconta dall’esterno?

La questione riguarda Napoli e riguarda il suo tifo. Città, tifosi, curve, periferie e classi popolari sono stati spesso rappresentati attraverso un repertorio già pronto: arretratezza, violenza, irrazionalità, folklore. È un processo che ricorda, per altri versi, quello analizzato da Valerio Marchi ne La sindrome di Andy Capp.

Marchi parte dalle culture di strada e dalla rappresentazione di ultras, hooligan e gruppi giovanili per interrogare il modo in cui una realtà sociale può essere ridotta a uno stereotipo. Prima ancora di comprendere un fenomeno, gli viene assegnato un nome; prima di indagarne le ragioni, viene costruito il personaggio che dovrà rappresentarlo. Il marginale, il violento, l’ultrà, il meridionale rischiano così di diventare figure semplificate, se non un tutt’uno di cliché, attraverso il quale raccontare una realtà senza interrogarne davvero le condizioni e i rapporti sociali. Primo agosto pioveva prova, a suo modo, a compiere il percorso inverso. Entra nelle culture popolari invece di osservarle soltanto dall’esterno.

Da qui emerge una possibile lettura decoloniale del racconto calcistico napoletano. Non si tratta di trasferire meccanicamente a Napoli categorie nate per interpretare esperienze storiche differenti; si tratta piuttosto di rovesciare la direzione dello sguardo. La città smette di essere soltanto raccontata e comincia a raccontarsi, e il calcio diventa uno dei linguaggi attraverso i quali questa autorappresentazione prende forma.

Del resto, parlare semplicemente dei cento anni della Società Sportiva Calcio Napoli sarebbe storicamente inesatto. Infatti una parte del tifo organizzato preferisce parlare del centenario del “calcio a Napoli”. Il che dice molto. Il Napoli è una società sportiva con una propria storia; il calcio a Napoli è qualcosa di più. Comprende la città che va allo stadio e quella che non ci va, i quartieri, i vicoli, le radio, i social, le discussioni del giorno dopo, i festoni tutto l’anno fra un balcone e un altro, le sconfitte che guastano una domenica e le vittorie capaci di cambiare l’umore del lunedì.

Persino il titolo porta dentro questa articolazione di storie. Primo agosto pioveva è il titolo di una canzone nata dalle mani e dalla voce di Cristian Vollaro, cantautore di strada napoletano, una sorta di menestrello contemporaneo molto amato nel centro storico e scomparso alcuni anni fa. La canzone nasce per strada, viene raccolta dai tifosi, entra nel repertorio della tifoseria organizzata, si diffonde oltre le curve e diventa, poco alla volta, una canzone popolare. Oggi accompagna l’apertura delle partite del Napoli. Il suo percorso procede dal basso verso l’alto: dalla voce di un cantautore di strada alla città, dalla città alla tifoseria, dalla tifoseria allo stadio e infine all’istituzione “calcio Napoli”. E la società giocoforza lo accoglie quando i tifosi lo hanno già fatto proprio. È difficile trovare un’immagine più efficace del rapporto, affettuoso e conflittuale allo stesso tempo, che lega il Napoli alla sua gente.

Società, tifoseria organizzata e tifosi comuni, infatti, il più delle volte hanno parlato lingue differenti. Durante la presidenza di De Laurentiis questo rapporto ha illuminato proprio l’ambivalenza se non il contrasto fra mondi differenti, o in un certo senso fra la città di Napoli e le sue istituzioni. Infatti, l’esempio della canzone di Vollaro e il botta e risposta a fasi alterne fra De Laurentiis e la tifoseria organizzata mostrano l’irriducibilità di uno spirito e un sentimento, ossia, l’autonomia dalla società e dalla sua proprietà: il rapporto tra la composizione sociale e le forme della sua rappresentazione istituzionale. E il centenario ha reso questa distanza ancora più evidente. I festeggiamenti del 31 luglio scorso hanno avuto come protagonisti il tifo organizzato insieme a migliaia di napoletani: una festa autorganizzata sul lungo mare della città. Nei giorni seguenti è arrivato il momento delle manifestazioni ufficiali della società e delle istituzioni: più costruite, solenni, patinate e, agli occhi di una parte della tifoseria, persino troppo pompose o folkloristiche.

Tuttavia c’è un momento nel quale la relazione tra calcio, città e costruzione dell’identità si cementifica ed emerge con una forza particolare: gli anni Ottanta. Napoli entra in quel decennio con la ferita del terremoto del 23 novembre 1980: anni durissimi, segnati dalle conseguenze materiali e sociali del sisma, dalle lotte, dalle trasformazioni urbane e da una città attraversata da esperienze underground che dai margini si impongono nei circuiti ufficiali. Sono gli anni delle controculture, di nuove forme di aggregazione, della scena punk e dei primi spazi autogestiti: attivo tra il 1984 e il 1987, il Diamond Dogs da locale divenne centro nevralgico della scena punk e underground di Napoli e del Sud Italia; così come il Centro Occupato di Cultura Autogestita Tien’a Ment, e a seguire le lotte dei disoccupati e dei senza tetto, il movimento studentesco della Pantera e l’occupazione di Officina 99. La città cerca linguaggi con cui raccontarsi mentre porta addosso le conseguenze del terremoto, della diffusione dell’eroina, delle guerre di camorra.

È in questo scenario che il calcio assume una forza che il semplice racconto sportivo non riesce a spiegare. L’arrivo di Maradona nel 1984 si colloca dentro una Napoli che ha bisogno anche di ricostruire una rappresentazione di sé. Qui l’identity building, la costruzione dell’identità collettiva, acquista un significato concreto. Nei momenti di crisi una comunità cerca immagini, racconti e simboli nei quali riconoscersi. È una sorta di colpo di schiena identitario, un modo per reagire a una condizione di fragilità attraverso un’appartenenza condivisa.

Chi ha incarnato questo connubio, ai limiti di una dimensione consustanziale, fra i napoletani e il pallone è Diego Armando Maradona. L’argentino ha colto la potenza di una città e del suo popolo, alla pari di Masaniello e dell’eco che in Europa ebbe nel Seicento, alla pari dei rivoluzionari che accolgono e fanno proprie le istanze delle classi subalterne, poiché essi stessi dalla subalternità provengono. Infatti la vicenda napoletana eccede rapidamente il calcio. La squadra che compete con le grandi società del Nord, gli scudetti, la Coppa UEFA e la trasformazione di un calciatore in figura quasi mitologica entrano nel modo in cui una parte della città rappresenta sé stessa. La mitografia diventa un capitolo della storia della città. Per sempre.

È forse negli anni Ottanta, più che in qualsiasi altro momento, che si comprende la premessa dalla quale muove Primo agosto pioveva. Il Napoli non corre accanto alla storia della città su un binario separato. Ne assorbe tensioni, desideri, conflitti e rivendicazioni e, a sua volta, restituisce alla città immagini attraverso cui riconoscersi. Vi sono due aneddoti di questa compenetrazione durata suppergiù per un decennio, fra alti e bassi, nel rapporto fra città e istituzioni, incarnate in Corrado Ferlaino, il presidente-tifoso del Napoli. Il primo, il 5 luglio del 1984, durante la conferenza stampa di Maradona.

La conferenza stampa che precede l’evento si svolge nella palestra dell’impianto di Fuorigrotta. La sala è piena all’inverosimile, tutti vogliono strappare una dichiarazione del Pibe. Un giornalista francese, Alain Chaillot, prende la parola per domandare a Diego se sia a conoscenza del fatto che i soldi della camorra a Napoli sono ovunque, anche nel calcio. Insinua dunque, neanche troppo velatamente, che Maradona sia stato acquistato con i soldi della criminalità. Ferlaino non resiste alla provocazione e lo espelle dalla conferenza tra gli applausi dei presenti. Ma non è un caso isolato. Il Mundo Deportivo, quotidiano sportivo spagnolo, aveva salutato l’ingaggio del campione argentino con l’eloquente titolo “Maradona è cosa nostra”. (p. 119)

Il secondo, nel maggio del 1983, in una fase difficile, con Maradona ormai verso altri campi di gioco e lontano dalla sua città.

La città si incupisce di rabbia e di malinconia, trovando parziale conforto in una straordinaria stagione artistica, che ha in Pino Daniele e Massimo Troisi la sua anima blues, ironica e popolare. E per contrappasso si legherà ancor di più alla sua squadra. Ai gol del Napoli, che scandiscono un assalto al cielo del pallone imprevisto e imprevedibile, vibra come un’orchestra di voci e metallo l’infinita distesa di tubi Innocenti, rigorosamente in affitto, che impacchettano la grande parte del centro storico. Nel gioco di vasi comunicanti lo scontro sociale irrompe nello spettacolo calcistico: “Krollocamento Truffa” denuncia un enorme striscione del movimento dei disoccupati dagli spalti del San Paolo (detournando il nome del campione olandese appena acquistato) (p. 100).

E torniamo da dove siamo partiti. Questo è un libro sul calcio soltanto se continuiamo a pensare che il calcio sia soltanto una partita. Se invece lo consideriamo il sismografo del senso comune e il termometro dell’umore popolare, allora Primo agosto pioveva diventa un libro su Napoli: sulla sua capacità di costruire identità, di produrre miti, di litigare con la propria rappresentazione e di trasformare una squadra in una parte della propria biografia collettiva.

Perché a Napoli, se il Napoli vince, la città si sveglia con qualche grammo in meno sulle spalle; se il Napoli perde, arriva quel giorno da odiare: il lunedì da cancellare dal calendario.

Sport e dintorni – serie completa

Nello Cristianini, Forma mentis. La corsa per decifrare i pensieri delle macchine, il Mulino, Bologna, 2026, pp. 160, € 16,00

Quando si parla di sistemi di intelligenza artificiale, si tende a guardare alle sole risposte da essi fornite, ma andrebbe preso seriamente in considerazione anche il modo con cui queste macchine le hanno ottenute. Che tipo di comprensione del mondo e dei suoi meccanismi hanno sviluppato questi sistemi a cui gli esseri umani affidano compiti sempre più delicati? Per accertarsi dell’affidabilità e della sicurezza dei sistemi di intelligenza allevata in laboratorio, sarebbe necessario sapere quali conoscenze hanno assorbito e [...]]]> di Gioacchino Toni

Nello Cristianini, Forma mentis. La corsa per decifrare i pensieri delle macchine, il Mulino, Bologna, 2026, pp. 160, € 16,00

Quando si parla di sistemi di intelligenza artificiale, si tende a guardare alle sole risposte da essi fornite, ma andrebbe preso seriamente in considerazione anche il modo con cui queste macchine le hanno ottenute. Che tipo di comprensione del mondo e dei suoi meccanismi hanno sviluppato questi sistemi a cui gli esseri umani affidano compiti sempre più delicati? Per accertarsi dell’affidabilità e della sicurezza dei sistemi di intelligenza allevata in laboratorio, sarebbe necessario sapere quali conoscenze hanno assorbito e utilizzano per governare le loro scelte, e cosa significa “comprendere” nel loro mondo. Al momento non si è in grado di dirlo, e questo è un problema non di poco conto, visto che nel frattempo questi sistemi diventano sempre più performanti e complessi, allontanandosi dai limiti dell’umana comprensione. Insomma, per la prima volta nella storia della tecnologia, l’essere umano si trova a non comprendere il funzionamento di ciò che ha realizzato e, senza questa comprensione, diventa difficile poter correggere le “allucinazioni” — affermazioni o azioni errate — prodotte dalle macchine.

Dopo aver indagato il peculiare tipo di intelligenza con cui ci si confronta quando si parla di IA (La scorciatoia, 2023), ricostruito lo sviluppo delle macchine intelligenti e le modalità con cui queste guardano agli umani e viceversa (Machina sapiens, 2024), e come rapportarsi nei confronti di macchine pensanti che oltrepassano il livello di comprensione umano (Sovrumano, 2025), con il suo nuovo libro, Forma mentis (2026), lo studioso Nello Cristianini ripercorre il tentativo degli scienziati di decifrare i pensieri di questi sistemi intelligenti artificiali prima che il progresso renda del tutto inutile tale sforzo, ammesso non sia già troppo tardi.

Sia gli scienziati intenti a decodificare le reti neurali, sia i filosofi che si interrogano sulla consapevolezza delle macchine, sono giunti a chiedersi come un semplice modello di previsione sequenziale possa insegnare a una rete neurale a rappresentare aspetti del mondo reale e in che modo si possa decifrare tale rappresentazione.

La comparsa di macchine intelligenti capaci di apprendere dall’esperienza senza dover essere programmate (machine learning), scrive l’autore, «ci ha liberato dalla necessità di comprendere i comportamenti che chiediamo loro di eseguire» [p. 24]. Il fatto che le reti neurali non vengano “programmate” ma “addestrate” sui dati ha contribuito a far sì che, pur conoscendo gli input e gli output, resti del tutto oscuro ciò che avviene all’interno del sistema (black box); e ciò rende difficile diagnosticare le modalità di errore, risolverle e certificare la sicurezza del modello. I neuroni sono disposti a strati, ognuno dei quali riceve informazioni dal precedente e, dopo averle elaborate, le passa al successivo. Una volta addestrata — e non programmata — la rete neurale risulta del tutto oscura agli umani. Ad oggi, ribadisce Cristianini, «non è possibile decifrare le conoscenze assorbite da queste macchine durante l’addestramento, per capire in quali termini descrivono noi, il mondo e loro stesse» [p. 41].

I ricercatori hanno visto come in sistemi complessi come Claude le risposte vengano generate combinando idee astratte che non si danno a livello dei singoli neuroni e nemmeno dei loro ensemble, ma a un livello superiore composto da costellazioni di questi gruppi. Affinché un sistema possa dirsi sicuro ed eviti di fornire risposte pericolose, è necessario che disponga di qualche capacità metacognitiva e, secondo diversi ricercatori, questa capacità di riflettere sulle proprie conoscenze non si colloca al livello microscopico dei neuroni, ma a quello «mesoscopico» dei circuiti che collegano le idee astratte, collocati negli strati centrali della rete.

Esperimenti come quello compiuto da Apollo Research per conto di OpenAI sul suo agente o3, al fine di testare la sua fedeltà alle consegne hanno mostrato come gli agenti intelligenti possano deliberatamente celare le loro capacità (sandbagging) sbagliando appositamente i test a cui sono sottoposti, qualora maturino la convinzione che un esito troppo performante possa indurre gli umani a limitarli o persino ad accantonarli. Dagli esperimenti è emersa una sorprendente capacità degli agenti di ingannare gli esaminatori umani nel caso questi ultimi abbiano a disposizione il solo risultato finale e non la procedura da cui è derivato.

Nel corso della ricerca volta a decifrare i pensieri delle macchine intelligenti, recentemente ci si è resi conto che si stavano descrivendo questi sistemi ricorrendo a espressioni di derivazione più psicologica che matematica o computazionale. In linea con la convinzione del fisico Philip W. Anderson, secondo cui ogni livello di complessità richiede leggi e concetti propri, Dan Hendrycks, direttore del Center for AI Safety, sostiene la necessità di interpretare l’IA abbandonando l’approccio meccanicistico dal basso verso l’alto (bottom–up) in favore di uno dall’alto verso il basso (top-down). Ai neuroni, alle features e ai circuiti andrebbe dunque aggiunto un ulteriore livello: quello della psicologia. «Se il comportamento di un sistema cognitivo è meglio spiegato da uno psicologo che da un neurologo, allora bisogna diventare psicologi» [p. 116], scrive Cristianini, così da provare a rispondere a «cosa crede la macchina» e non soltanto al funzionamento dei suoi ingranaggi interni. Per tutto ciò potrebbe risultare utile ricorrere a un “approccio intenzionale”:

Non c’è bisogno di risolvere problemi profondi, come la natura della mente, per potere usare un linguaggio “mentale”, ovvero attribuire credenze, speranze e obiettivi a un animale o a una macchina. Questa idea pragmatica del filosofo Daniel Dennett, si chiama “approccio intenzionale” e ci consente l’accesso al livello di descrizione “macroscopico” delle macchine intelligenti. L’unica condizione è che sia più utile degli approcci alternativi. Nella gerarchia di Philip W. Anderson, dopo il livello fisico e biologico è possibile considerare un livello psicologico [p. 119].

In questo caso il termine “intenzionale” non si riferisce all’“avere un intento”, ma all’utilizzo di stati mentali (convinzioni, timori, speranze, ecc.). Non si tratta di sostenere che la macchina intelligente possegga credenze e desideri, ma che attribuendoglieli si possa provare a spiegarne la logica e a prevederne il comportamento. «L’approccio intenzionale» — sostiene Cristianini — «è uno strumento di previsione, non un’affermazione su ciò che accade all’interno della macchina» [p. 121]. Si può dunque partire da un’analisi psicologica di un sistema complesso come GPT così da misurarne l’abilità, per poi abbassarsi a un’analisi “biologica” dei suoi circuiti cognitivi interni, al fine di eliminare pregiudizi o altri errori, o al livello ancora inferiore dei neuroni, così da individuare nuove modalità di addestramento.

Di fronte all’elevato livello di astrazione raggiunto dall’IA, tentando di decifrare la sua scatola nera, alcuni studiosi si sono convinti dell’utilità di ricorrere a un linguaggio “mentale” fatto di credenze, obiettivi e incertezze per interpretare il comportamento della macchina. Anziché soffermarsi sull’attivazione di pochi neuroni, occorre concentrarsi «su incentivi e motivazioni, come cause di un comportamento» [p. 124]. Non si tratta di antropomorfizzare la macchina, sottolinea Cristianini, ma di ricorrere, pragmaticamente, a schemi interpretativi utili. Se a livello microscopico un comportamento deliberatamente ingannevole come il sandbagging appare indecifrabile, tuttavia può risultarlo meno se guardato dal punto di vista delle credenze e degli obiettivi.

Di fronte allo sviluppo dei sistemi intelligenti, negli ultimi anni, alcuni gruppi di studiosi si sono convinti che trarre ispirazione dalla psicologia umana, dalle scienze cognitive e da quelle comportamentali possa essere utile per comprendere meglio l’intelligenza artificiale, e dunque controllarla. Alcuni studiosi stanno verificando la possibilità di «descrivere l’IA in termini di tratti della personalità, per decifrare comportamenti strategici come la finzione dell’allineamento» [p. 128]. Da studi recenti è emerso come i modelli linguistici possano assumere una pluralità di ruoli distinti e mutevoli — probabilmente assorbiti durante il pretraining — nell’interagire con gli utenti, ed è sfruttando tale caratteristica di personalità multipla che le macchine possono essere convinte a compiere azioni proibite.

Descrivere i sistemi intelligenti non solo in linguaggio tecnico, ma anche in termini macroscopici, psicologici e intenzionali, sostiene Cristianini, risulta utile per comprendere come questi interagiscano con gli umani. Certo, sottolinea lo studioso, prendendo in prestito espressioni come ragionamento, intuizione, creatività e persino malattie mentali, il rischio di antropomorfizzare le macchine intelligenti è dietro l’angolo; occorre dunque procedere con molta cautela. «Dobbiamo abituarci a pensare a intelligenze di natura diversa: non pappagalli, ma nemmeno persone» [p. 131].

Quando ci si chiede se una macchina possa comprendere, in un qualche modo, il mondo, ci si chiede se ne abbia costruito un modello utile. «Una comprensione — in pratica — è semplicemente una descrizione semplificata del mondo, sufficientemente accurata per gli scopi che abbiamo», scrive Cristianini, «Ecco perché esistono diversi modi di comprendere la stessa porzione di mondo» [p. 141]. Del resto, gli stessi esseri umani si rapportano alla realtà costruendone un modello il più plausibile possibile sulla base delle informazioni sensoriali di cui dispongono e delle aspettative; si muovono dunque nel mondo senza percepirlo direttamente, adottando modelli mentali lacunosi e soggetti a distorsioni, ma indubbiamente utili. Anche i sistemi di IA, sostiene lo studioso, costruiscono modelli, rappresentazioni approssimate e imperfette del mondo, utili a derivare previsioni e spiegazioni.

Per controllare queste macchine intelligenti occorre comprendere cosa “pensano” e “vedono” del mondo, cioè quale modello di esso si siano create. Le risposte non si trovano né analizzando esclusivamente i circuiti neurali né osservando soltanto i comportamenti esteriori, sostiene Cristianini: «La comprensione che serve per rendere sicura un’Intelligenza Artificiale richiede di saper navigare fra tutti questi livelli, scendere e salire con agilità — ora nei circuiti, ora nei comportamenti, ora nelle intenzioni —, seguendo le sue idee ovunque vengano» [p. 145].

«Abbiamo dovuto prendere in prestito i meccanismi del sistema nervoso per creare macchine che imparano, e poi addestrare queste macchine con una ricetta così semplice da sembrare assurda: […] astrarre le proprietà da una sequenza di simboli per poi predirne il resto» [p. 146]. Il web ha messo a disposizione una quantità immensa di dati e i calcolatori paralleli la potenza di elaborazione necessaria affinché l’IA potesse crearsi un modello scritto in una lingua che ancora gli umani non sono in grado di leggere.

Se si ricorre al linguaggio della psicologia, delle scienze cognitive e di quelle comportamentali per descrivere i sistemi intelligenti non è perché li si ritiene umani, puntualizza Cristianini, ma soltanto perché si è preso atto degli alti livelli di astrazione che hanno raggiunto, per cui è più utile descriverli ricorrendo a tali linguaggi piuttosto che a quelli matematico e computazionale. Quando poi queste macchine parleranno tra di loro per collaborare o competere senza esclusione di colpi, conclude l’autore, verrà utile descrivere il loro mondo ricorrendo al linguaggio sociale e culturale.

Diego Pellizzari, Diaboli virtus, Polidoro, pp. 288, € 16, Napoli 2026.

«Senti: e se fosse veramente il diavolo?». «Allora la vita eterna esisterebbe già, e tanto meglio».

A metà anni ottanta, durante il servizio civile, lavoravo a Torino nel centro studi degli obiettori entro il vecchio – ora abbandonato – palazzo dell’Arcivescovado. Alla televisione era stato programmato in prima serata, sospetto con qualche sforbiciata alle scene più dure, il film L’esorcista: e come tutte le volte che passava in Rai piovevano in Arcivescovado telefonate di esaltati. “Signora, il diavolo ha di meglio da fare che spaventare lei” se [...]]]> di Franco Pezzini

Diego Pellizzari, Diaboli virtus, Polidoro, pp. 288, € 16, Napoli 2026.

«Senti: e se fosse veramente il diavolo?».
«Allora la vita eterna esisterebbe già, e tanto meglio».

A metà anni ottanta, durante il servizio civile, lavoravo a Torino nel centro studi degli obiettori entro il vecchio – ora abbandonato – palazzo dell’Arcivescovado. Alla televisione era stato programmato in prima serata, sospetto con qualche sforbiciata alle scene più dure, il film L’esorcista: e come tutte le volte che passava in Rai piovevano in Arcivescovado telefonate di esaltati. “Signora, il diavolo ha di meglio da fare che spaventare lei” se ne sarebbe uscito un giorno, esasperato all’ennesima telefonata, un prete della cancelleria. Questo per dire che un film come quello di William Friedkin, 1973 – un oggettivo capolavoro del cinema (regia, interpretazioni…), come avrei potuto apprezzare rivedendolo anni dopo su grande schermo alla presentazione del director’s cut, che pure aggiungeva ben poco – ancora a distanza di tempo e in un mondo completamente ridisegnato conservava intatta la sua capacità di scuotere. Per mantenerla in qualche modo ancor oggi.
Lo shock culturale rappresentato dall’apparire del romanzo The Exorcist di Blatty, 1971, e amplificato all’ennesima potenza dalla trasposizione cinematografica, è stato ampiamente studiato: di lì una serie di ricadute sia nell’immaginario diffuso che nello specifico del cinema horror (di fronte alla piccola Regan che smania le sue pazuzerie, i vecchi mostri gotici degli anni Sessanta non potevano che ritirarsi in buon ordine), a ricordare che la paura fondamentale dell’alterità che invade ci riprecipita in realtà lontanissime. Quando in fondo – nel mondo antico mediterraneo delle pitonesse (“spose del pitone”, e cerchiamo di contenere i freudismi che sorgono spontanei) come peraltro ancor oggi in culti sincretisti afroamericani – la possessione può risultare fenomeno persino desiderato, cercato, carico di senso per la comunità per quanto gravido di una sfigurante alienazione dei tratti umani. La lettura è ovviamente diversa nell’Occidente ex cristiano, tanto più dopo quelle convulsioni all’alba dell’età moderna che vedono la possessione arruolata come arma mediatica nei conflitti di religione: Loudun eccetera. Fine del preambolo: seguiranno spoiler.

Finalista alla 37esima edizione del Premio Calvino, l’autore di Diaboli virtus presenta per la collana polidoriana “Interzona” diretta da Orazio Labbate un libro molto bello, insieme drammatico e a tratti ironico, coltissimo e sottile, cupo e scintillante d’intelligenza.
Potremmo partire dalla vecchia riserva che la critica questurina saettava sui film horror, che farebbero malissimo alla società: considerazioni spesso di una rozzezza moralistica e una superficialità psicologica sconsolante. In questo romanzo se ne sviluppa invece il controcanto intelligente, legato al peso dell’immaginario e alle sue capacità di risposta su Homo narrans – noi, “la grande scimmia con la mente narrativa” (Jonathan Gottschall), che tutto converte in narrazione e percepisce così realtà ed esistenza – alle fratture di un mondo contemporaneo.
Come considerava l’autore in una videointervista, chi è cresciuto all’interno di un’agenzia di formazione quale quella cristiana e a un certo punto se n’è distaccato, può sentirsi in qualche modo orfano. Il legante tradizionale che dava senso alle esperienze di una vita – belle o brutte, comprese le più drammatiche, da leggere in chiave provvidenzialistica – viene cioè a mancare, da cui la ricerca di risposte laiche.
Così, quando il giovane italianista Andrea che insegna letteratura medievale all’Università di Grenoble e pure gode di un status non disprezzabile (un lavoro di prestigio per quanto precario, un partner che lo ama, una ex partner con cui mantiene un profondo legame di amicizia) si rende conto confusamente di una serie di drammatiche fenditure nella sua vita profonda – trincee emotive, affettive, identitarie dove si sente irrisolto e soffocato, ma non abbastanza maturo per reagire – queste precipitano in una chiave che le vecchie fantasie da film horror e gli studi delle sue giornate (Dante compreso, col suo Inferno) offrono su un piatto d’argento. Conati da una ricerca in latissimo senso spirituale fanno talora capolino, ma Andrea non se la permette, e restano suggestioni nostalgiche o estetiche; mentre la rabbia delle infinite occasioni in cui deve trattenersi, ogni giorno, per non ferire troppo gli altri che lo invadono, per accettare quei compromessi affettivi di cui è piena la vita quotidiana, per trovare un equilibro tattico tra l’Io e tutti i suoi condomini di piani alti e bassi (super-Io, Es…) si accumula ingrossando le basse interiori.
Così all’improvviso e con sempre maggior forza inizia a essere tormentato da una fobia grottesca, che lo vedrebbe insidiato in casa e fuori nientemeno che dal diavolo. Nella forma oltretutto più pop che si possa immaginare, quella della bambina posseduta del film L’esorcista con le sue smorfie gorgoniche e i cachinni, la sua carica divorante di non-senso e l’irriducibilità a risposte psicologistiche (Andrea oltretutto non cerca aiuto in tempo presso specialisti, solo in forma amicale nell’ex-partner). Finendo effettivamente posseduto – qualsiasi cosa il termine significhi – e infine schiantato dallo tsunami fisico che l’esperienza comporta.
Il romanzo, di scrittura elegante e colta, fitta di richiami letterari e cinematografici, è molto più sottile e ironico di quanto la presente sintesi possa far pensare. Non abbiamo alcuna prova che qualche demone sovrannaturale insidi il Nostro, a dispetto dell’eruttare dal suo profondo di un’anti-personalità incarognita e maligna: la lettura fa venire alla mente l’interpretazione offerta da un teologo a riguardo dei demoni possessori – distinti dal diavolo in quanto tale, perché non avrebbero potere di tentazione limitandosi a un impatto brutale su corpo e psiche – come forze di questo mondo. In effetti il dramma del povero Andrea grida ferite di questo mondo: la difficoltà di accogliere se stesso e la propria omosessualità, il rapporto non maturo con una famiglia infelice (madre nevrotica grave, padre malamente separato e affettivamente carente, che non accetta la sessualità del figlio e in qualche modo lo nega), una ricerca di lavoro all’estero vissuta a tratti come esilio, le relazioni con partner difficili, fragili, sfinenti o meramente occasionali, il tradizionalismo becero di un ambiente che non riconosce il suo compagno (perché la relazione è omosessuale) e considera ancora fidanzata la ragazza precedente, alcuni eventi critici come il suicidio di una studentessa e un contesto generale di inquietudine sociale, l’incapacità di definirsi e una sensazione devastante di peso sulle spalle.
Come si sentirà dire, “[…] il fallimento vero è lasciar cadere i segni che premono dentro di noi” – e dentro di lui i segni premono eccome, ma non riesce a trovarvi se stesso. Di qui un’esplosione – il nome è Legione, perché gli “spiriti” sono tanti e non basta smascherarne uno – che di fronte ai singoli problemi sul tavolo può sembrare paradossale, eccessiva, ma in fondo resta all’orizzonte della stessa vita che conosciamo e dei fili sottili dei suoi equilibri e delle sue prove. Non tanto a significare che potremo trovarci domani “posseduti” (mettiamo pure le virgolette, ma il termine presenta uno stimolante ventaglio di significati e implicazioni), quanto che la frantumazione che depersonalizza e ci spossessa di noi stessi è un rischio concreto per qualunque persona di media sensibilità, tanto più in tempi come i nostri, che troppo spesso paiono in balia di un Divisore.
E a questo punto le storie eccellenti – o pretese per tali – sono lì a offrire chiavi, per nostro aiuto o invece distruzione: se poi in questione è il diavolo, persona o funzione che sia, anche solo per una sedimentazione bimillenaria dell’archetipo nel nostro inconscio pare imprudente fidarsene. È pur vero, provoca l’autore, che il rapporto con la cultura può persino descriversi con il linguaggio della possessione: ci possiede, la possediamo, possediamo gli altri trasmettendola… Anzi il diavolo può essere un altro nome per la Musa, forza che invade gli autori sussurrando loro le storie col contagio da un’opera all’altra (ecco allora la lettura intelligente del rischio portato da certi horror, che destano forme critiche e rivoluzionarie, da usare con saggezza): un daimon che intercetta nel profondo di ciascuno di noi quel quid inespresso, represso e demonizzato in dialogo con l’inconscio, che per essere reso narrazione richiede però un lavoro cosciente e meditato di intensa elaborazione. Come avviene, va detto, in queste pagine.
Introiettiamo le storie con le loro morali, le inquietudini, vertigini e paure che cercano di decifrare: corrono come torrenti entro le nostre faglie a disegnarle in porzioni di territorio mentale, si propongono di interpretarle per nostro conto e a volte ce ne offrono maschere congrue. L’esorcista è solo una di queste storie e non priva di significato: ce ne sono senz’altro di più pericolose, vedendo a cosa la gente vada dietro. Ma di narrazioni abbiamo bisogno in quanto specie: l’importante è accoglierle in forma vigile e attiva, nel contemplare sempre più spesso col passar degli anni le nostre fratture, i dolori che ci ulcerano e magari – diciamolo senza vergogna, anche se magari è impossibile lasciarci andare – la voglia di piangere. In forma vigile e attiva: altrimenti occuperanno il nostro immaginario, scatenando magari una rabbia distruttiva e iconoclasta verso chi ci sta attorno, i grugni assisi sulle alte poltrone, la società tutta e in ultima istanza noi stessi.

Cosa accomuna un – brutto – film di Wim Wenders a un romanzo fragile di Georgi Gospodinov? Il successo. Cronorifugio ha vinto tanto il premio Strega europeo, quanto l’International Booker Prize 2023; Perfect Days non ha fatto di meno, accaparrandosi il Premio per la migliore interpretazione maschile (a Kōji Yakusho) e il Premio della giuria ecumenica al Festival di Cannes 2023. Cosa c’è di male? Molto.

Il libro di Gospodinov ha dalla sua intuizioni geniali, prima tra tutte i “cronorifugi”, questi luoghi della memoria che sì aiutano a combattere le malattie neurodegenerative, ma soprattutto sfogano il bisogno di ricordo [...]]]> di Sandro Fracasso

Cosa accomuna un – brutto – film di Wim Wenders a un romanzo fragile di Georgi Gospodinov?
Il successo.
Cronorifugio ha vinto tanto il premio Strega europeo, quanto l’International Booker Prize 2023; Perfect Days non ha fatto di meno, accaparrandosi il Premio per la migliore interpretazione maschile (a Kōji Yakusho) e il Premio della giuria ecumenica al Festival di Cannes 2023.
Cosa c’è di male? Molto.

Il libro di Gospodinov ha dalla sua intuizioni geniali, prima tra tutte i “cronorifugi”, questi luoghi della memoria che sì aiutano a combattere le malattie neurodegenerative, ma soprattutto sfogano il bisogno di ricordo dell’autore.
Fastidiosamente incentrato su sé stesso, Gospodinov conduce il romanzo verso vette mirabili, con frasi che restano dentro, oltre la memoria. Peccato che, almeno nell’edizione italiana, si sia scelto di andare a capo per evidenziale, di metterle in bella mostra come se non si fosse sicuri della loro efficacia (la stessa edizione storpia clamorosamente il titolo del libro con cui Hemingway vinse il Pulitzer, se fosse un’auto Cronorifugio andrebbe richiamato dalla casa madre).
Questa forma di narcisismo fragile pervade tutto il libro, tanto che si arriva alla disperata conclusione che i cronorifugi servano come pretesto a Gospodinov per esaltare il proprio lato boomer, già emerso ripetutamente in La fisica della malinconia, dove ha veicolato bufale da internet, cui solo un silver surfer un po’ sprovveduto può credere, alternandole anche lì a idee mirabili e considerazioni brillanti.
Si può scegliere, si può decidere di considerare solo una parte, di dare importanza a ciò che ci piace e di sorridere benevoli del resto. È diritto di ogni lettore farlo, ma se la faccenda diviene collettiva, sia chiaro non credo nei premi e ancora meno nei giudizi, emerge un vizio di forma. Questa teoria, che mentre mi balenava in testa sentivo parecchio bislacca, ha preso coraggio visionando Perfect Days di Wim Wenders.

Il film è al limite della perfezione per quanto riguarda girato, fotografia e interpretazione del protagonista. Una splendida ciambella che si vorrebbe addentare, per poi scoprire che il vuoto se l’è inghiottita prima di noi.
Anche qui il luogo comune la fa da padrone: musiche retrò, ma quasi solo anglosassoni e famosissime, rigorosamente diffuse tramite audiocassetta, una sorta di compilation snob del regista. La visione del Giappone è stereotipata e anche le scene riuscite, che in un documentario sarebbero state più efficaci, qui si perdono tra luoghi comuni e stereotipi che sono peggio che noiosi o irreali, sono proprio sbagliati.
Wenders, come Gospodinov, si cuce la sua opera addosso, si ascolta la sua musica, si rimira i suoi preconcetti imbellettati, e si gira un film assolutamente inutile, se non dannoso.
Qual è la reazione? Il premio, la consacrazione, quel successo tante altre volte meritato, che non può essergli più negato.
Forse, ma credo sia più una questione generazionale: a leggere libri tipo Cronorifugio, come a guardare film come Perfect Days, sono rimasti quei boomer che non sanno rinunciare a premiarsi, immersi nelle manifestazioni più trash della loro sottocultura.
La noia che aleggia attorno entrambe le opere giustifica il desiderio di scrollare un po’ col telefono, ma così facendo la nostra attenzione crolla. Nel caso del libro ci restano solo le parti di impatto, il filtro selettivo raccoglie materiale che noi copiaincolliamo: l’odore delle sigarette anni sessanta della pagina, con la sportcar euro zero che romba dal telefono umiliando i noiosi veicoli elettrici; il profumo di rosa nel volo sopra Sofia, che richiama la visione di qualche reel di auto-produzione vecchia maniera.
Intanto le pagine avanzano, la fine del tomo si prefigura all’orizzonte, il sollievo è confuso con soddisfazione, la dopamina rilasciata ci dona una felicità ambigua.
Come spesso accade nei momenti bui, cerchiamo di essere positivi, generosi, di notare il bello dove c’è. In Cronorifugio ce n’è molto, quindi ammirarlo non è reato, d’altronde è insufficiente a farne un buon libro.

Col film funziona anche meglio, le immagini scorrono e noi ne guardiamo delle altre sul video del telefono, intanto la musica di quando eravamo giovani irrompe, così alziamo gli occhi dallo smartphone e incrociamo per qualche istante gli occhi meravigliosamente espressivi di Yakusho e le scene eleganti della sua vita colta e solitaria. Quale occasione migliore per tornare allo schermo. Intanto il film procede, ne ascoltiamo la gran parte, alzando gli occhi solo nei momenti clou, l’incontro con l’immancabile malato terminale antagonista in amore dovrebbe costringerci ad appuntare quanta superficialità ci sia nel trattare il dolore. Eppure la nostra età, mista a un pudore timoroso rispetto all’ultimo terzo di vita che rimane, ci portano di nuovo a tuffarci tra video di grigliate e bikini.
Così il film finisce. Qualcuno ci scrive: cosa te ne pare di Perfect Days? Boh, si cerca online si vede che è piaciuto ci si ricorda la voce di Sayuri Ishikawa che interpreta The House of the rising sun in giapponese e si risponde: “figo”. Così si costruiscono i trionfi.
Per una giuria dovrebbe essere diverso. Dovrebbe.

Alberto Casadei, Narrazioni mutanti. Sulla letteratura italiana del XXI secolo, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 263, euro 24,00.

Sono svariate le definizioni utilizzate negli ultimi anni dalla critica letteraria per inquadrare molti romanzi contemporanei che formalmente si presentano come ibridi, multiformi, ipertrofici, ambiziosamente onnicomprensivi: opera mondo, romanzo massimalista, romanzo globale, romanzo-saggio, metaromanzo sterniano, metaromanzo menippeo, romanzo-reportage, romanzo dell’Antropocene e via di seguito. Alberto Casadei, nel suo recente saggio uscito per Mimesis, parla in modo suggestivo di “narrazioni mutanti” per sondare, tramite la sua rigorosa lente critica, alcune narrazioni italiane contemporanee che, indubbiamente, si presentano come forme ibride, cioè aperte [...]]]> di Paolo Lago

Alberto Casadei, Narrazioni mutanti. Sulla letteratura italiana del XXI secolo, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 263, euro 24,00.

Sono svariate le definizioni utilizzate negli ultimi anni dalla critica letteraria per inquadrare molti romanzi contemporanei che formalmente si presentano come ibridi, multiformi, ipertrofici, ambiziosamente onnicomprensivi: opera mondo, romanzo massimalista, romanzo globale, romanzo-saggio, metaromanzo sterniano, metaromanzo menippeo, romanzo-reportage, romanzo dell’Antropocene e via di seguito. Alberto Casadei, nel suo recente saggio uscito per Mimesis, parla in modo suggestivo di “narrazioni mutanti” per sondare, tramite la sua rigorosa lente critica, alcune narrazioni italiane contemporanee che, indubbiamente, si presentano come forme ibride, cioè aperte non solo a una pluralità di stili e di registri ma anche a svariati generi assai diversi fra loro. L’ibridazione formale riflette anche una importante ibridazione contenutistica che lo studioso inquadra soprattutto nella categoria del weird. Se, generalmente, si è sempre ascritto il weird al territorio del “fantastico-soprannaturale”, è soprattutto grazie all’analisi di Mark Fisher che lo si può riconoscere anche in opere che indagano aspetti del tutto realistici, al di fuori di una ristretta categoria di genere. È in questo solco che si inscrive la ricerca di Casadei: indagare il weird fuori dalla ristrettezza etichettatoria dei generi per poterlo ritrovare in narrazioni di impianto realistico. È così che si può parlare, come fa lo studioso, di “realismo weird e sincretico”.

Leggendo le pagine del saggio emerge, a mio avviso, un altro aspetto importante della narrativa contemporanea: quello, cioè, di apparire “ibrida” e “mutante” anche perché si pone, rispetto a trenta o quarant’anni fa, in una relazione assai più stretta con l’universo audiovisivo. La contemporanea pervasività di quest’ultimo fa sì che la narrativa odierna tragga spunto in maniera significativa da film e serie TV in cui si ritrova questo stesso “realismo weird e sincretico” di cui parla lo studioso. Casadei cita i film di Yorgos Lanthimos, Twin Peaks di David Lynch o una serie come Black Mirror “che rappresentano, nella loro eterogeneità, un campionario di «stranezze» classificabili secondo una scalarità” (p. 10). Certo, gli autori contemporanei non traggono ispirazione soltanto dal cinema e dalle serie TV degli ultimi anni ma anche da opere ormai considerate dei ‘classici’ del cinema come i film di Tarkovskij, di Herzog, di Fassbinder, quelli comico-surreali dei Monty Python o quelli pulp di Tarantino. Discutendo di romanzi italiani contemporanei lo studioso fa spesso riferimento a questa e ad altra cinematografia; i confini fra cinema e letteratura perciò oggi sono più labili che in passato: film e serie TV possono essere fonti di ispirazione per chi scrive nello stesso identico modo in cui può esserlo un romanzo, più o meno ‘classico’ che sia. Quindi, è diventato assai più frequente incontrare nella struttura narrativa di un romanzo un ‘montaggio’ di tipo cinematografico o dei personaggi e situazioni che rimandano inestricabilmente all’universo audiovisivo. Le narrazioni sono “mutanti” anche per questo: perché tendono sempre di più a possedere caratteristiche di tipo cinematografico senza per forza appartenere al classico genere della sceneggiatura.

Prima di addentrarsi nell’analisi di alcuni romanzi (iper)contemporanei, Casadei traccia una cronistoria dello spaccato letterario e sociale italiano degli ultimi anni chiedendosi, dapprima, se esiste un “Grande romanzo italiano contemporaneo”. A partire dal dopoguerra fino a oggi gli esempi sono svariati. Si può pensare a Il Gattopardo (postumo, 1958) di Giuseppe Tomasi di Lampedusa, un grande romanzo che offre personaggi e frasi memorabili ma anche al Partigiano Johnny (postumo, 1968) di Beppe Fenoglio che fonde cronaca e modalità epiche. Altrimenti si può pensare a un efficace affresco dell’Italia del boom economico come Fratelli d’Italia (da leggersi nella prima versione del 1963) di Alberto Arbasino, a diversi romanzi di Paolo Volponi o a La Storia (1974) di Elsa Morante ma anche all’opera mondo (seguendo una definizione offerta da Franco Moretti) Horcinus Orca (1975) di Stefano D’Arrigo. Eppure – osserva Casadei – l’esempio più significativo di Grande romanzo italiano di quegli anni si può trovare in Petrolio di Pier Paolo Pasolini, pubblicato postumo nel 1992, in un momento estremamente diverso da quei primi anni Settanta in cui era stato concepito e scritto. In esso, l’incompiutezza programmatica si fonde a quella accidentale, dovuta al tragico assassinio dell’autore, e delinea un metaromanzo di matrice menippea che aspira ad affrescare, anche per mezzo dell’allegoria, la realtà sociopolitica degli anni Settanta, un “Satyricon moderno”, secondo la stessa definizione di Pasolini, che si riallaccia in modo diretto al grande affresco dell’età neroniana delineato da Petronio. Vista poi la sempre maggiore importanza del cinema e dei film nella società non solo italiana del dopoguerra, si può pensare che alcune significative opere cinematografiche possano svolgere la funzione di un “Grande romanzo italiano” nella rappresentazione del paese e della contemporaneità. Lo studioso ricorda allora giustamente capolavori come La dolce vita (1959) di Federico Fellini o Il sorpasso (1962) di Dino Risi fino a prendere in considerazione, negli ultimi anni, il cinema di Bernardo Bertolucci, Nanni Moretti, Gianni Amelio, Marco Bellocchio, Marco Tullio Giordana e Paolo Sorrentino.

L’analisi di Casadei abbraccia anche lo spaccato sociale italiano sondando il terreno che dovrebbe preparare i lettori, vale a dire la scuola. Bisognerebbe “procedere a una drastica selezione dei contenuti formativi essenziali per saper leggere consapevolmente qualunque tipo di testo, esaltando le capacità di confronto” (p. 65) in un universo in cui si abbia piena consapevolezza della multietnicità, vista come una “condizione irreversibile”; ma ciò comporterebbe un “cambiamento di mentalità, che deriva dalla piena comprensione dei diritti e dei doveri, personali e collettivi” (p. 66), un cambiamento dal quale siamo oggi purtroppo assai lontani in questo paese, visti anche i recenti provvedimenti del governo in merito a scuola e immigrati. In un momento in cui i booktoker, cioè gli influencer nel settore dei libri, sono assai più seguiti di qualsiasi sito letterario tradizionale, i giovani “nativi digitali” sono sempre meno propensi a leggere ciò che gli viene proposto da “voci autoritative di vecchio stampo” (fra cui la scuola) e sempre più pronti a crearsi un proprio canone personale. Neppure i modelli plasmati dai premi letterari sono più di tanto autorevoli in una contemporaneità dominata da una “cultura crossmediale costante” che viene rafforzata dai social; ormai, il circuito editoria-critica /ricezione-scuola, che poteva valere fino agli anni Settanta, è entrato definitivamente in crisi.

Prima di passare alla seconda parte del suo lavoro, in cui centrale appare l’analisi del weird, lo studioso passa in rassegna alcune forme narrative ibride contemporanee distinguendo tra “forme semplici” e “forme stratificate”. Le prime sono tutte le elaborazioni artistiche che non ibridano componenti eterogenee ma si mantengono entro lo stesso ambito stilistico-compositivo (ad esempio una canzone, composta di testo e musica). In ambito letterario sono forme che coinvolgono generi e sottogeneri consolidati e quindi facilmente replicabili, anche dall’IA, e non problematizzano l’etica dei personaggi ponendo in maniera netta valori e disvalori (un certo tipo di fantasy, il romance, il poliziesco). Le “forme stratificate” possono essere costituite da integrazioni di forme semplici (ad esempio il video per una canzone) o da forme che si ibridano al loro interno in modo tale da non poter più essere incluse con facilità in schemi pre-esistenti. Da un punto di vista letterario si tratta di testi intrinsecamente ibridati perché nascono dalla complessa percezione del mondo mediatizzato: possono essere senz’altro “opere mondo”, cioè testi narrativi di amplissimo sviluppo che propongono una prospettiva weird in un sistema dalle connotazioni realistiche. Un peculiare caso di ibridazione nella narrativa contemporanea è offerto dalle opere di Walter Siti, romanzi-saggi o saggi ibridi che tratteggiano la società occidentale come una categoria sociologica della condizione umana, votata alla sua autodistruzione entro l’orizzonte capitalistico.

Sono diverse le narrazioni italiane contemporanee che tratteggiano situazioni assimilabili alla categoria weird inserita in un contesto realistico. Ad esempio, Le ripetizioni (2021) di Giulio Mozzi, un testo in cui, come in diverse altre sue opere, incontriamo una caratteristica tipica del realismo weird, cioè la sconnessione: le frasi e i periodi di Mozzi sono perfetti ma l’accostamento delle parti, in molti testi, risulta forzato e anche ingiustificato; come nota lo studioso, Mozzi è adesso “lo scrittore forse più radicale nel proporre testi «eterogenei» e insieme nell’invitare il lettore a confrontare le storie fittizie con le sue personali «ipotesi di realtà»” (p. 168). In Il tempo materiale (2008) di Giorgio Vasta si può riscontrare una “realtà anamorfica”, con diversi livelli di lettura, nella quale si dipana la storia dell’undicenne Nimbo e dei suoi amici sullo sfondo della Palermo del 1978, un anno significativo e potente nella formazione di molti giovani, l’anno, tra l’altro, del rapimento e dell’uccisione di Aldo Moro. Non si tratta di un romanzo sul terrorismo e neppure di un romanzo sul 1978; quest’ultimo costituisce la base metaforica della narrazione incentrata sulle avventure di Nimbo e compagni che immaginano piccoli attentati e il rapimento di un loro compagno di classe. D’altronde, anche Wu Ming, con Ufo 78 (2022), realizza un affresco sullo sfondo di quel particolare anno, un periodo, durante il sequestro Moro, caratterizzato da una militarizzazione e da una chiusura ossessiva della società in preda al delirio della sicurezza, tanto da spingere le persone a crearsi una sorta di realtà alternativa nel cielo affollato di Ufo, un “desiderio di altrove” per fuggire dalla prigione della realtà. Un altro romanzo analizzato dall’autore, La mischia (2020) di Valentina Maini, un racconto che riguarda eventi accaduti intorno al 2007 a due gemelli figli di genitori baschi appartenenti all’ETA, appare come assemblaggio-montaggio di sequenze che non aspira a un ordine; l’ibridazione serve a creare una concezione del reale non solo fluida ma al di fuori di qualsiasi paradigma interpretativo e la narrazione deve apparire come incomprensibile. Il focus dello studioso si sposta poi non su un romanzo in particolare ma sull’intera produzione narrativa di Laura Pugno in cui si elaborano i collegamenti fra percezione conscia e lavorio subliminale in quanto il fantastico-weird, in questa autrice, riguarda in primo piano l’ambito del subliminale. Viene altresì presa in considerazione, in un excursus, l’intera produzione narrativa di Giuseppe Genna, anche se una particolare analisi viene dedicata a History (2017). L’opera di Genna offre una “rappresentazione disgregata e a volte allucinata della realtà quotidiana” (p. 210) e mira a comprendere lembi di storia recente italiana in una dimensione onnicomprensiva da “opera mondo” in cui la stessa Storia umana appare attraversata da una violenza inarrestabile.

Quali sono, allora, le “opere mondo 2.0”? Come si può estendere alla contemporaneità letteraria il concetto forgiato da Franco Moretti nel 1994 (l’ultimo testo che prende in esame è Cent’anni di solitudine del 1967)? Molti romanzi di Don DeLillo, David Foster Wallace, Roberto Bolaño, Mircea Cărtărescu possono senz’altro rientrare in questa categoria: infatti, le “opere mondo attuali sono quelle che mantengono un forte legame con la grande tradizione letteraria, ormai mondiale e non solo occidentale, ma operano per proporre una visione della realtà il più possibile sincretica, che spesso si fonda sulle acquisizioni più avanzate delle scienze […], sull’erudizione a volte illimitata, sulla ricerca degli assurdi più attraenti e inquietanti, ecc.” (p. 220). Franz Kafka e Laurence Sterne appaiono come due paradigmi importanti per le attuali opere mondo: se Solenoide (2015) di Mircea Cărtărescu, un romanzo di oltre novecento pagine, può essere considerato come un’“opera mondo kafkiana” in quanto acquisisce da Kafka e da Borges degli elementi che consentono l’oltrepassamento di una realtà decodificata attraverso l’horror, Digressione (2025) di Gian Marco Griffi appare un’ “opera mondo sterniana”, dal momento che la “digressione” stessa, nel Tristram Shandy, è uno dei modi fondamentali del racconto. Le stranezze, le incongruenze, le digressioni, le visioni di cui sono infarcite queste narrazioni non provocano una fuoriuscita metafisica dalla realtà ma una sua disgregazione in quanto unicità irreversibile. In esse, il conscio e l’inconscio, il plausibile e l’improbabile si trasformano in territori equivalenti e financo i rapporti biologico-naturali divengono weird e innaturale è perfino la stessa natura. Sono forse allora queste narrazioni, analizzate con precisione dal saggio di Casadei, a rappresentare al meglio la realtà contemporanea, che sempre più spesso ci appare irreale e frammentata all’interno di comunicazioni mediatiche in cui le atrocità più terribili sfilano di fronte ai nostri occhi come se niente fosse. L’orrore e il weird, in fin dei conti, si annidano in una quotidianità preda di una comunicazione digitale in cui – parafrasando Calvino – non si riesce più a distinguere che cosa è inferno e che cosa non lo è.

Georges Dumézil, Loki, traduzione di Silvia Spinnler, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 234, 26 euro

Su una cosa non possono esservi dubbi: il Mito, a differenza delle religioni rivelate o delle illusioni ispirate dall’illuminismo e dal positivismo, non fornisce risposte, tanto meno preconfezionate, ma pone degli enigmi. In questo senso, anche se talvolta o superficialmente è stato accostato alle fiabe, non dissemina insegnamenti rivolti alla stabilità della vita sociale oppure ad indirizzarne correttamente la moralità.

Per questo motivo, dunque, all’interno delle sue logiche o narrazioni non si rivela mai né utile né saggio dividere nettamente il bene [...]]]> di Sandro Moiso

Georges Dumézil, Loki, traduzione di Silvia Spinnler, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 234, 26 euro

Su una cosa non possono esservi dubbi: il Mito, a differenza delle religioni rivelate o delle illusioni ispirate dall’illuminismo e dal positivismo, non fornisce risposte, tanto meno preconfezionate, ma pone degli enigmi. In questo senso, anche se talvolta o superficialmente è stato accostato alle fiabe, non dissemina insegnamenti rivolti alla stabilità della vita sociale oppure ad indirizzarne correttamente la moralità.

Per questo motivo, dunque, all’interno delle sue logiche o narrazioni non si rivela mai né utile né saggio dividere nettamente il bene dal male. Ogni narrazione mitica contiene delle intrinseche contraddizioni che occorre risolvere, in un senso o in un altro, oppure semplicemente accettare come parte di quel mistero che spesso circonda sia l’agire umano che quello caotico, e tutt’altro che ordinato nel suo divenire, della natura e dei suoi cicli; cui la scienza e la filosofia cercano di dare spiegazioni che, se onestamente indagate e analizzate, non fanno altro che allargare il campo di incertezze e di quesiti ogni qualvolta sia raggiunto un risultato ritenuto certo. Una trasmissione del sapere, quella riconducibile al Mito, antica forse quanto le prime società umane, ma che è comunque vicina al “sapere di non sapere” che caratterizza molto spesso le riflessioni sulla fisica e l’astrofisica.

In tale contesto, diventa sicuramente importante rivolgere l’attenzione a una divinità ambigua come quella di Loki, figura conosciutissima dei miti norreni, che è al centro della ricerca di Georges Dumézil appena pubblicata dalle edizioni Adelphi nella collana «Il ramo d’oro».

Loki nella mitologia norrena è una figura ricorrente e risulta tra le divinità più note e citate: è il dio dell’astuzia e degli inganni, ingegnoso inventore di tecniche. È una figura ambivalente poiché in alcune narrazioni è compagno di Odino e Thor che, spesso, si cavano d’impaccio grazie alla sua astuzia, mentre in altre è proprio colui che attenta all’ordine cosmico, contraddistinto dall’attitudine all’inganno e dall’essere un temibile e camaleontico attaccabrighe, fino ad essere maligno. E’ lo stesso Dumézil, fin dall’introduzione del 1948, ad avvertirci della difficoltà insita nel tentativo di inquadrare le caratteristiche di Loki, non essendo certo quest’ultimo riconducibile a un’unica qualità o funzione.

Loki è una delle divinità scandinave più singolari. Ha via via disorientato, scoraggiato o fuorviato tutte le scuole di esegeti, e si ha già un bel da fare anche solo a elencare le aporie, le antinomie che si affastellano attorno a questo personaggio. Ecco le principali.
Loki è una divinità importante, che entra in scena in numerosi racconti, ma per quanto ne sappiamo ai tempi del paganesimo era una divinità priva di culto, ovvero priva di una funzione, e in nessun paese scandinavo esiste un toponimo in qualche modo a lui connesso. Si tratta allora di una figura propriamente religiosa, di un vero dio? Non è piuttosto un personaggio fiabesco, un tipo folkloristico, introdotto a posteriori all’interno della mitologia? Può darsi. Ma allora si dovrà giungere alla conclusione che parti significative della mitologia scandinava non solo sono piene di depositi folkloristici, ma hanno, nel loro complesso, un’origine folkloristica, perché se si sottrae Loki, è impossibile conservare nella loro forma tradizionale molte storie di Od¯inn e di Þorr, ossia divinità incontestabilmente « di culto ».[…]
Loki è l’amico e l’ausilio più prezioso degli dei e insieme il loro peggiore nemico. Tali aspetti possono essere considerati entrambi ugualmente primitivi, innati? Non bisogna forse vederli in una prospettiva cronologica, e supporre che il « Loki cattivo » sia apparso solo al termine di una lunga evoluzione[…]? Può darsi. Ma in tal modo si incorre – così come si è allegramente fatto in passato – in tagli di ogni genere, visto che il Loki cattivo è più attestato rispetto a quello buono, e ancora una volta si può constatare come non sia sufficiente affermare, rivendicare un « processo storico » perché questo si materializzi. Amico o nemico degli dei, confidente ingegnoso o temibile burlone, Loki scorrazza a suo agio nella mitologia minore, sembra quella la sua dimora. E poi, all’improvviso, in alcuni miti egli assume valore e dimensione enormi, quasi cosmici: che si tratti dell’uccisione di Baldr, del proprio supplizio, della propria epifania alla fine del mondo […]. Non si dovrà allora supporre anche qui un’evoluzione? Vi sono stati forse modelli cristiani, oppure iranici, che hanno imposto al piccolo dio briccone degli Scandinavi una trasfigurazione satanica o ahrimanica? Può darsi. Ma questo ci porta lontano, ben al di là di Loki, e conduce a grandi inverosimiglianze: la storia dell’esegesi dei miti scandinavi è tutta costellata di questi azzardi, in cui le scritture apocrife, il cristianesimo latino o celtico, la Bibbia o un dualismo imbastardito dovrebbero spiegare le fantasie « tardive » dei pagani del Nord.
Infine, anche oggi i contadini della Norvegia, della Scania, della Danimarca, delle Færøer, dell’Islanda sanno chi sia Loki; è citato in formule, proverbi, alcuni racconti; in diverse di queste regioni Loki è posto anche in relazione a piccoli fenomeni naturali e ad alcuni episodi della vita sociale. Come interpretare queste tracce? Sono forse posteriori al Loki ricco di sfaccettature della tradizione letteraria medioevale, sue derivazioni o sue distorsioni? O al contrario in esse sopravvive un Loki più rozzo ma più puro e più antico, di cui la tradizione letteraria medioevale non sarebbe stata che un abbellimento, un’amplificazione, e forse un’effimera falsificazione?¹.

Fin da queste righe iniziali non solo si dimostra come sia difficile definire con sicurezza sia le origini che la funzione simbolica e religiosa di un personaggio mitico quale Loki, ma anche l’estrema attenzione e cautela con cui l’autore si muove nell’ambito del Mito e delle sue ricorrenze nelle rappresentazioni nelle culture che lo hanno assunto al loro interno nel corso del tempo. In tal modo Dumézil, nonostante le contraddizioni che ne hanno caratterizzato le ricerche, si rivela ancora oggi una lettura indispensabile per chiunque voglia occuparsi del Mito e delle figure e funzioni simboliche da questo assunte nelle varie e successive culture che ne hanno fatto uso.

Georges Edmond Raoul Dumézil (4 marzo 1898 – 11 ottobre 1986) è stato un filologo , linguista e studioso di religioni francese, specializzato in linguistica comparata e mitologia ed ha svolto attività di insegnamento presso l’Università di Istanbul, l’École pratique des hautes études e al Collège de France, nonché membro dell’Académie Française. E’ soprattutto noto per la sua formulazione dell’ipotesi trifunzionale nella mitologia e nelle società protoindoeuropee, finendo con l’avere una grande influenza nel campo della mitologia comparata e degli studi indoeuropei.

Proprio questa insistenza sull’importanza delle lingue e sulle strutture sociali ritenute di origine indoeuropea ha fatto sì che negli ultimi decenni, più o meno direttamente, le sue ricerche siano state contestate da altri storici e ricercatori, come Martin Bernal², per quello che è stato ritenuto il sostanziale culto delle razze che sarebbe alla base di tali ipotesi. Mentre, sempre indirettamente, il lavoro di Giovanni Semerano (1911 – 2005), filologo classico e linguista italiano studioso delle antiche lingue europee e mesopotamiche, ha proposto in alternativa un’altra controversa teoria delle origini della cultura europea, in base alla quale le lingue europee risulterebbero essere di provenienza mediterranea e fondamentalmente semitica piuttosto che indoeuropea³.

Una sua presunta amicizia, negli anni ’30, con Pierre Gaxotte, che era stato il segretario del leader del gruppo di estrema destra Action Francaise, Charles Maurras, attirò su Dumézil le critiche da parte di studiosi e ricercatori di sinistra che, negli anni ’80 e ’90, accusarono il suo lavoro, in cui si faceva riferimento alla tradizione indoeuropea, di aver influenzato i membri della Nuova Destra europea, tra cui Alain de Benoist, e l’idea del ripristino di un ordine gerarchico tradizionale in Europa (tripartito), anche se Dumézil respinse sempre tali accuse.

Per la sua opera monumentale, che comprende più di settantacinque libri e centinaia di articoli accademici, Dumézil fu però difeso da molti colleghi, tra cui C. Scott Littleton e altri studiosi dell’Università della California di Los Angeles (dove fu accolto come visiting professor nel 1971) per l’impulso dato alla rinascita degli studi indoeuropei e della mitologia comparata nella seconda metà del XX secolo, e da studiosi e filosofi come Michel Foucault, mentre la sua ricerca continua ad avere una forte influenza tra indoeuropeisti, classicisti, celtisti, germanisti e indologi.

Anche se alcuni dei suoi critici, in particolare seguaci di Lévi-Strauss, che pur sponsorizzò la sua elezione all’Académie Française nel 1975, avrebbero spesso sostenuto che le strutture mitologiche e sociali che Dumézil identificava con gli indoeuropei non fossero distintamente tali, ma piuttosto caratteristiche di tutta l’umanità. Cosa che, però, allarga potenzialmente il concetto di tripartizione dei poteri anche a tutte quelle società “senza stato”, secondo la definizione datane da Pierre Clastres⁴, che sono sopravvissute per secoli senza per forza adottare le forme di governo individuate da Dumézil.

Detto tutto ciò, occorre ritornare ad un’opera e a una figura mitologica che hanno molte qualità, soprattutto nel coinvolgere l’attenzione di un pubblico anche meno esperto nelle vicende di un dio ambiguo e del suo incrociarsi con quelle di un’altra figura della mitologia originaria dell’Asia centrale: Syrdon. Un personaggio dell’epica degli Osseti del Caucaso, ultimi discendenti degli Sciti, altrettanto astuto e ambiguo quanto il dio scandinavo, cui Dumézil dedica la seconda parte dell’opera (capp. III e IV).

Come afferma Dumézil: «tutte le caratteristiche di Loki si ritrovano in Syrdon e tutte le caratteristiche di Syrdon in Loki; in particolare in entrambi i personaggi coesistono una componente “utile” e una “malvagia”; e come il delitto più grave e la punizione suprema segnino la fine, nei due dossier, di una vita costellata di cattiverie minori e di mitigata ostilità»⁵. Anche se, per comprendere qualcosa in più di tale personaggio, occorre seguire la ricostruzione dell’ambiente socio-culturale e geografico in cui lo stesso si è sviluppato attraverso l’epica popolare locale.

Al centro del Caucaso, nelle valli che sboccano sull’antica Vladikavkaz(Ordžonikidze, Džadžiqau) e dominano la Grande Strada Militare della Georgia, vive uno dei popoli più interessanti delle province europee. Gli Osseti sono infatti gli ultimi discendenti delle tribù che, specialmente con i nomi di Sciti e Sarmati, poi di Alani e Rossolani, hanno a lungo popolato un immenso territorio che comprende tutto il Sud dell’attuale Russia, tra il basso Danubio e il mar Caspio, tribù che più volte hanno sferrato attacchi verso i Balcani, verso la Persia o verso il Turkestan. Esse erano una ramificazione ben definita, dal punto di vista linguistico e culturale, di quello che viene chiamato, sulla scorta del luogo di provenienza della maggioranza delle popolazioni che lo costituivano, il «mondo iranico»; esse sono, se non si teme di andare contro ai nomi geografici, gli « Iranici di Europa ». [Gli Osseti] Divisi oggi tra il cristianesimo e l’islamismo, hanno soprattutto mantenuto una religione popolare interamente pagana e tradizioni ricchissime.
[In particolare gli Osseti ] conoscono un vasto insieme di tradizioni epiche che riguardano una razza fantastica da tempo scomparsa, i Narti⁶.

Occorre ricordare che l’opera dedicata a Loki uscì per la prima volta in Francia nel 1948, come si è già segnalato citandone l’introduzione, ma è evidente come tale studio faccia chiaramente parte di una visione che lo studioso avrebbe esposto completamente nella sua opera maggiore, Mythe et epopée, pubblicata in tre volumi (1968-1973) e nella precedente L’Idéologie tripartie des Indo-Européens, pubblicata nel 1958, anche se in seguito Dumèzil avrebbe considerato la tripartizione funzionale più un’ideologia che un sistema consolidato. Dubitando delle teorie universaliste di Durkheim e Lévi-Strauss, comunque, sostenne sempre che la tripartizione funzionale della società indoeuropea fosse una specifica caratteristica di quella, anche dopo aver studiato le lingue e la mitologia di diversi popoli indigeni delle Americhe, convinto che il trifunzionalismo non fosse diffuso tra quei popoli.

[I Narti] Per le loro avventure e le loro imprese scendevano fino alle pianure del Nord, dove vivevano in villaggi simili a quelli in cui tuttora vivono gli Osseti […]. Buona parte della loro vita trascorreva ora in grandiosi banchetti, ora in chiacchiere e giochi sulla piazza pubblica, che gli Osseti chiamano il nyxæs.
Erano divisi in famiglie. Le tre più famose erano quella degliAlægatæ, quella degli Æxsærtægkatæ e quella dei Boratæ, che una preziosa tradizione classifica secondo il modello della tripartizioneindoiranica in intellettuali, guerrieri e agricoltori.
[…] È probabile che molti di questi personaggi, in particolare l’eroe di acciaio Batradz e l’eroe luminoso Soslan, abbiano incorporato e conservato sino ai giorni nostri una componente mitica, il ricordo di quegli dèi degli Sciti in cui i Greci riconoscevano tra gli altri un Ares e un Apollo.
Nondimeno, nella coscienza degli Osseti, essi sono tutti uomini e assolutamente non dèi. Bisogna sempre tenere presente questa differenza, quando si confronta una tradizione sui Narti con un racconto mitologico straniero, come io mi propongo di fare nelle pagine seguenti. Ma bisogna anche stare attenti a non esagerarne la portata: sia all’inizio della Heimskringla sia nella sua Edda, e sicuramente fedele in questo alla tradizione norvegese, Snorri presenta gli dèi germanici, Asi e Vani, come tribù, come uomini che vivono in villaggi vicini e rivali, che escono dalla (o dalle) loro casa (case – gárd¯r) in vista di avventure e che festeggiano poi nella grande sala di Ægir. Certo, accanto a queste rappresentazioni tutte terrene, e senza preoccuparsi della contraddizione, i Germani ne immaginano altre con caratteristiche più simili a ciò che la nostra cultura classica è abituata ad aspettarsi da una mitologia: gli dèi vivono in cielo, governano il mondo e partecipano a una cosmologia, a una cosmogonia e a un’escatologia. Ma la loro vita quotidiana, l’abbiamo visto a sufficienza nella maggior parte dei racconti in cui entra in scena Loki, si svolge in un contesto dove il contadino di Trondhjem o il signore di Ringsted non si sentivano spaesati⁷.

Dumézil è abilissimo nel far rimettere i piedi in terra agli studi mitologici e a riavvicinare i Narti e gli dei norreni alle loro comuni radici tribali. Cosa che si rivela utilissima soprattutto per comprendere la funzione contraddittoria e ambigua sia di Loki che di Syrdon, il quale viene poi così descritto:

Syrdon è presente in quasi tutti i racconti. Vi è indispensabile. È un « Narte » come gli altri, ma ha un carattere e modi di agire completamente diversi.
Innanzitutto, è un personaggio inferiore: è spesso definito il « bastardo » dei Boratæ. Gli è attribuita una nascita diabolica che è complementare a quella petrogena di Soslan⁸. I Narti lo trattano come un domestico: serve in tavola, fa l’aiutante nelle spedizioni, l’intermediario e la guida; è incaricato di tirare a sorte.
Spunta da non si sa dove e allo stesso modo scompare. Possiede una casa misteriosa sotto terra, un labirinto. Ha la facoltà di trasformarsi (rondine, vecchio berretto, fanciulla, donna anziana, vecchio…). Ha un « destriero a tre zampe » che corre come il vento. Estremamente curioso, insegue e svela ogni segreto, « giorno e notte si scervella » per trovare il modo di scoprirli. Sa cosa succede lontano e cosa accadrà nel futuro. È un calcolatore prodigioso. È astuto – insieme e dopo Satana –, è l’astuto per eccellenza […].
Così i Narti sono spesso ricorsi ai suoi consigli e, di fatto, più volte egli li trae da situazioni difficili, in particolare nelle loro relazioni con gli stupidi giganti. Ma, allo stesso tempo, essi diffidano di lui e a ragione, poiché, dice un testo, egli prova gusto nel fare del male, tanto che un suo abituale attributo è Narty xijnæ o Narti fydbylyz, « il male, il flagello dei Narti »; è detto malvagio, privo di coscienza, dissoluto […].
Questa natura malvagia si manifesta in molti modi: prese in giro e insulti crudeli in occasione di disgrazie private e pubbliche; gioia maligna nell’annunciare le disgrazie in arrivo; consigli funesti (tuttavia non capita mai che Syrdon prenda le parti di un Gigante contro i Narti), provocazioni di liti o inasprimento di esse. La sua cattiveria lo impegna in azioni tanto superficiali quanto criminali da cui talvolta fatica molto a uscire. In pratica, è quasi sempre, anche quando è al loro servizio, in uno stato di velata ostilità o collettivamente, verso tutti i Narti […]. Ma il bersaglio principale del suo malanimo è il grande Narte Soslan (o Sosryko)[…]. Cerca e alla fine scopre l’unico punto vulnerabile di Soslan. Lo rivela ai nemici dell’eroe che ne approfittano per ucciderlo, durante un rituale di gioco⁹.

Il lettore si accorgerà, leggendo le pagine della ricerca, che tra le malefatte, gli scherzi o le disavventure di Loki e Syrdon, vi è una stretta interconnessione (a partire dalle presenza dei giganti quasi sempre sconfitti e/o gabbati dall’astuzia dei due personaggi), così come alcune caratteristiche dei loro “avversari” (ad esempio l’invulnerabilità che lascia aperta una porta d una ferita mortale in una certa parte del corpo) richiamano altre narrazioni più conosciute, come ad esempio quella riguardante l’Achille omerico.

Almeno una delle caratteristiche di Loki, però, quella di poter partorire, lo rende totalmente estraneo a qualsiasi mitologia virile, accentuandone l’ambiguità attraverso l’assunzione di un carattere femminino inaspettato in un contesto in cui guerrieri coraggiosi e spietati, battaglie, forza fisica e grandi e infinite bevute, anche davanti alla morte ormai certa, sembrano farla da padrone.

Eppure, eppure… è proprio questo aspetto a rivelare i tratti non solo di un personaggio, ma di un’intera costruzione mitica che è decisamente in contraddizione con l’ordine definito dalla tripartizione funzionale individuata da Dumézil nelle saghe indoeuropee o indoiraniche.

Loki e Syrdon sono destinati a destabilizzare qualsiasi ordine. Lo provocano per stravolgerlo prendendosi gioco di coloro che ne sono i rappresentanti, armati o ideologici, ma che non sanno spiegare e risolvere l’enigma, il delitto, la burla o la catastrofe che si erge improvvisamente di fronte a loro. Ecco allora che, Dumézil, se non avesse invece voluto limitare il campo alla sola e sempre presunta tradizione indoeuropea, per inquadrare meglio i due personaggi avrebbe potuto fare riferimento a tutta un’altra schiera di trickster. A partire proprio dalle società amerindie del Nord America in cui la figura del Coyote svolge sostanzialmente la medesima funzione¹⁰.

Una tradizione quella del trickster, un termine che va interpretato come mistificatore e imbroglione, che è usato nella letteratura etnologica e storico-culturale per indicare una categoria di figure mitiche che nella loro grande varietà presentano tratti ricorrenti e caratteristici. Costituendo in primo luogo una figura di «briccone», che associa però a questo aspetto il fatto di essere esso stesso oggetto di tricks («tiri mancini»). Questo oscillare tra astuzia e dabbenaggine rientra nel quadro di una generale ambivalenza costitutiva della sua natura, per cui egli è al tempo stesso un provocatore di disastri e un istitutore di beni d’importanza vitale. Tali caratteristiche possono essere ravvisate anche in divinità o eroi quali Hermes, Eracle, Prometeo, tanto che questa figura mitologica può essere annoverata tra le più antiche e più universali.

In tutte le narrazioni di carattere mitologico quello che è definibile come il briccone divino può essere, a seconda dei casi o delle occasioni, uomo, donna o animale antropomorfo, vorace, abile nell’inganno e caratterizzato da una condotta amorale, al di fuori delle regole convenzionali. Tanto da far sì che possa essere visto come una divinità ingannevole che rappresenta la “paradossale categoria dell’amoralità sacra”. Come ha sostenuto Lewis Hyde nel suo saggio Trickster Makes the World. Mischief Myth and Art (ed. originale 1998):

Ogni comunità ha i suoi confini, il suo senso del fuori e del dentro, e l’impostore (“trickster”) è sempre lì alle porte della città o alle porte della vita, facendo in modo che ci sia sempre scambio. Egli presiede anche ai confini attraverso cui i gruppi articolano la loro vita sociale. Distinguiamo costantemente giusto e sbagliato, sacro e profano, pulito e sporco, maschio e femmina, giovane e vecchio, vivente e morto, e ogni volta l’impostore varcherà la linea e confonderà le distinzioni. Egli incorpora dunque l’ambiguità e l’ambivalenza, la doppiezza e la duplicità, la contraddizione e il paradosso.

Nel caso di Hermes, ad esempio, siamo di fronte a un dio che fin dalla prima notte di vita, dopo esser stato generato da Maia, figlia del titano Atlante, che si era accoppiata con Zeus:

compì un furto che lo rese subito noto al mondo […]: sgusciò fuori dalla culla e rubò le vacche di Apollo. In questo modo egli apparve subito come il briccone divino, amico dei pastori, patrono delle razzie, protettore dei ladri e padre di altri scaltri bricconi […]. Dalla sua famiglia nacque poi l’astuto per eccellenza, Ulisse.
Il primo atto di Hermes lo qualifica nello stesso tempo come dio notturno, il dio dell’astuzia, patrono di chi cerca con tutti i mezzi di accrescere le sue sostanze: commercianti, ladri, servi trafficoni che cercano di migliorare il loro stato. Non un dio aristocratico, ma popolare, a portata di tutti¹¹.

Così, non è forse un caso che sia stata la cultura popolare degli ultimi decenni a rivalutare la figura non solo di Loki, come nei fumetti della Marvel dedicati alle avventure di Thor, suo eterno rivale, ma anche del trickster più in generale e del Jolly, re dei giochi di carte in cui può ribaltare lo svolgimento potendo assumere qualsiasi valore secondo la volontà del fortunato giocatore che lo estrae dal mazzo, o del Joker che nei fumetti della DC Comics assume le sembianze del più feroce e sardonico nemico di Batman, che rappresenta invece il tutore per eccellenza dell’ordine costituito e della proprietà privata.

Un’attenzione al Joker, soprattutto nelle sue versioni cinematografiche, che si è manifestata anche nelle rivolte sociali di alcuni anni or sono e che rivela non solo la sua valenza di trickster della rivolta, ma anche il fatto che forse nella teoria degli archetipi di Carl Gustav Jung qualcosa di utile era contenuta, proprio nel momento in cui uno degli inventori della psicoanalisi moderna si contrapponeva a Freud sostenendo che, spesso, le radici dei comportamenti umani non sono tanto da ricercarsi nel subcosciente personale degli attori, come nella «psicologia da romanzo famigliare di Freud», «ma nella sfera della mitologia incosciente, le cui immagini primordiali sono patrimonio comune dell’umanità». Per poi aggiungere ancora, poco dopo:

L’immagine primordiale o archetipo è una figura, demone, uomo, o processo, che si ripete nel corso della storia […]. Essa è in primo linea una figura mitologica. Esaminandola da presso, notiamo che essa è in certo qual modo la risultante di innumerevoli esperienze tipiche di tutte le generazioni passate, Si potrebbero scorgere in essa i residui psichici di innumerevoli avvenimenti dello stesso tipo. Essa rappresenta una media di milioni di esperienze individuali e fornisce un’immagine della vita psichica, suddivisa e proiettata nelle forme multiple del pandemonium mitologico¹².

Era assolutamente necessario citare le parole di un altro studioso molto discusso per le sue più che controverse conclusioni e prese di posizione che, forse ancor più di Dumézil, di cui si è recensita solo parzialmente l’opera dedicata a Loki vista la sua ampiezza, per far comprendere come lo studio di entrambi possa aprire ancora campi di ricerca amplissimi. In cui, per forza di cose, il presente si ricollega sia al passato che a un futuro ancora tutto da definire, ma in cui il Mito e le sue figure o archetipi possono ancora svolgere una funzione essenziale.

Anche quello della Rivoluzione, ovvero dell’affermazione del disordine preannunciatore di un nuovo ordine a discapito della stasi rappresentata da quello ormai superato. Esattamente come fa Loki favorendo il crepuscolo e la fine degli dei norreni nel corso del Ragnarok. Ultima catastrofe destinata alla rigenerazione del mondo, cui seguiranno una nuova età felice e il rinnovamento della comunità umana.

1. G.Dumézil, Il problema Loki, introduzione a G. Dumézil, Loki, edizioni Adelphi, Milano 2026, pp. 19-20.  ↩

2. Si veda: M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica, il Saggiatore, Milano 2011 (ed. originale francese 1987).  ↩

3. Cfr. G. Semerano, Le origini della cultura europea. Rivelazioni della linguistica storica, Vol. I, 2 tomi, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994; Le origini della cultura europea. Dizionari etimologici. Basi semitiche delle lingue indeuropee, tomo I: Dizionario della lingua greca; tomo II: Dizionario della lingua latina e di voci moderne, II, Firenze, Leo S. Olschki, 1984-1994 e L’infinito: un equivoco millenario – Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Torino, Paravia Bruno Mondadori, 2001.  ↩

4. P. Clastres, La società contro lo Stato, elèuthera, 2022.  ↩

5. G. Dumézil, Loki, op. cit., p. 107.  ↩

6. Ivi, pp.103-104.  ↩

7. Ibidem, pp. 104-105.  ↩

8. «Soslan-Sosryko è nato dalla masturbazione di un pastore troppo sensibile alla bellezza di Satana; è nato dalla pietra stessa che aveva ricevuto il seme; Satana ha tuttavia un affetto materno verso quello che chiama “mio figlio che non ho generato”; bello, luminoso, invulnerabile a eccezione del ginocchio (o dell’anca), riempie la terra delle sue imprese, sposa la figlia del Sole, scende negli inferi, ma soccombe a un’oscura macchinazione.» G. Dumézil, op. cit., p. 105.  ↩

9. Ibid., pp. 105-106.  ↩

10. Si vedano in proposito: C. G. Jung, K. Kerenyi, P. Radin, Il briccone divino, SE edizioni, Milano 2006 (ed. originale tedesca 1954) e J. De Angulo, Racconti indiani, Adelphi Edizioni, Milano 1973 (ed. originale americana 1953).  ↩

11. G. Guidorizzi, Introduzione a Hermes. Il dio dell’astuzia, a cura di G. Lozza, Collana «I grandi miti greci» a cura di G. Guidorizzi, vol. 29, Milano 2018, pp. 8-9.  ↩

12. C. G. Jung, La psicologia analitica nei suoi rapporti con l’arte poetica in C. G. Jung, Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna, Giulio Einaudi Editore, Torino 1942, pp. 54-55.  ↩

Federico Greco, Guerra e cinema. Capire il cinema di guerra: tra immaginario della violenza e creazione del consenso, Poets & Sailors, 2026, pp. 206, € 16,00.

Il Pentagono collaborò alla produzione di Top Gun fornendo caccia F-14, mentre in Act of Valor recitano veri Navy SEALs. Esempi di questo tipo danno la cifra della compenetrazione tra attività bellica e industria cinematografica, tuttavia con il saggio Guerra e cinema – seguito di Cinema e potere – il filmaker Federico Greco va molto oltre.

Il libro è un originale arrangiamento in versione cartacea di alcune puntate della rubrica di successo [...]]]> di Luca Cangianti

Federico Greco, Guerra e cinema. Capire il cinema di guerra: tra immaginario della violenza e creazione del consenso, Poets & Sailors, 2026, pp. 206, € 16,00.

Il Pentagono collaborò alla produzione di Top Gun fornendo caccia F-14, mentre in Act of Valor recitano veri Navy SEALs. Esempi di questo tipo danno la cifra della compenetrazione tra attività bellica e industria cinematografica, tuttavia con il saggio Guerra e cinema – seguito di Cinema e potere – il filmaker Federico Greco va molto oltre.

Il libro è un originale arrangiamento in versione cartacea di alcune puntate della rubrica di successo Desaparecinema, settimanalmente in streaming su OttolinaTV. Attraverso una carrellata di titoli (capolavori, ma anche mattonate istruttive) che spaziano da Finché c’è guerra c’è speranza di Alberto Sordi a E Johnny prese il fucile di Dalton Trumbo, da Va’ e vedi di Elem Klimov a W. di Oliver Stone, fino a La seconda guerra civile americana e Armageddon, l’autore mostra che lo schermo è un prolungamento degli odierni campi di battaglia. Anzi, diciamola tutta: il cinema in quanto potente creatore di immaginario serve alla guerra tanto quanto le bombe, i missili e i droni.
Ciò avviene sia mediante le interessate forniture in mezzi e in personale di cui sopra, ma soprattutto attraverso un’azione di tipo cognitivo. E qui sta la parte più originale del libro (che fa dimenticare anche qualche scivolata su pretesi e inesistenti ruoli “rivoluzionari” del socialismo reale): l’accettabilità delle bombe, che non cadono certo in testa ai potenti, striscia narrativamente tra le pagine delle sceneggiature attraverso il viaggio dell’eroe hollywoodiano: «l’eroe subisce un torto; l’eroe si addestra; l’eroe sconfigge il cattivo in una “Prova Centrale” o “Resurrezione”». E così se il Dipartimento della Difesa statunitense è pronto a fornire portaerei e carri armati in cambio di interventi mirati sui copioni, la Nato vuole «che lo sceneggiatore, quando deve scrivere di un conflitto moderno, utilizzi spontaneamente le categorie mentali fornite dai briefing: sicurezza collettiva, minaccia ibrida, stabilità democratica.»

Il risultato desiderato, e spesso conseguito, è che l’attività di sterminare, stuprare e dominare per conto delle classi dominanti si trasforma in avventura epica, necessaria, inevitabile e magari perfino piacevole. E tuttavia la micidiale arma cinematografica, nelle mani giuste, si presta anche a un utilizzo opposto e (questo sì) veramente rivoluzionario: sabotare l’antenna feticistica di Essi vivono e mandare in chiaro la bruttezza dei mostri che ci usano come carne da macello.

Roberto Taddeo, Ludwig. Gli omicidi, le indagini, i processi, le nuove ipotesi, prefazione di Stefano Nazzi, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 562, € 25,00

Il 4 marzo del 1984, mentre è in corso una festa in maschera in una discoteca a Castiglione delle Stiviere, due giovani versano benzina sulla moquette del locale e le danno fuoco. Fortunatamente l’incendio non si propaga: i due vengono fermati dai presenti e consegnati alle forze dell’ordine chiamate sul posto. Si tratta del ventinovenne Wolfgang Abel e del ventottenne Marco Furlan, entrambi provenienti da famiglie veronesi facoltose e ben inserite socialmente: il padre del primo [...]]]> di Gioacchino Toni

Roberto Taddeo, Ludwig. Gli omicidi, le indagini, i processi, le nuove ipotesi, prefazione di Stefano Nazzi, Mimesis, Milano-Udine, 2026, pp. 562, € 25,00

Il 4 marzo del 1984, mentre è in corso una festa in maschera in una discoteca a Castiglione delle Stiviere, due giovani versano benzina sulla moquette del locale e le danno fuoco. Fortunatamente l’incendio non si propaga: i due vengono fermati dai presenti e consegnati alle forze dell’ordine chiamate sul posto. Si tratta del ventinovenne Wolfgang Abel e del ventottenne Marco Furlan, entrambi provenienti da famiglie veronesi facoltose e ben inserite socialmente: il padre del primo ha un ruolo di rilievo in un importante gruppo assicurativo tedesco, mentre quello del secondo è direttore del reparto di chirurgia plastica e centro ustioni dell’Ospedale Civile Maggiore di Verona Borgo Trento. I due si conoscono sin dal liceo, conducono una vita riservata, partecipano raramente alle occasioni mondane e condividono l’ideologia neonazista. Nonostante si rivelino poco loquaci durante gli interrogatori – limitandosi a sostenere di aver appiccato il fuoco per scherzo –, gli inquirenti, grazie al materiale rinvenuto durante le perquisizioni domiciliari, capiscono presto di trovarsi di fronte ai responsabili di una lunga scia di sangue – di cui hanno fatto le spese senzatetto, prostitute, omosessuali, tossicodipendenti e religiosi – rivendicata dall’organizzazione “Ludwig” attraverso lettere spedite ai giornali.

La sigla, accostata a un simbolo nazista, compare per la prima volta in un comunicato inviato alla redazione veneziana del quotidiano «Il Gazzettino» il 25 novembre del 1980. Fornendo riscontri non riportati dalla stampa per confermare l’attendibilità della nota, che si chiude con il motto “Gott Mit Uns”, vengono rivendicati dal gruppo i delitti del nomade Guerrino Spinelli, dato alle fiamme nell’auto in cui dorme, e deceduto dopo otto giorni di agonia a Verona nell’agosto del 1977, del cameriere omosessuale Luciano Stefanato, ripetutamente pugnalato e colpito con ferocia a Padova nel dicembre del 1978, e del tossicodipendente Claudio Costa, ucciso a bastonate a Venezia nel dicembre del 1979. L’estrema violenza e il sadismo di queste uccisioni lasciano intendere l’intenzione di impartire una “lezione” a “marginali” e “diversi” considerati “indegni di vivere”.

È con questa prima rivendicazione di tre efferati omicidi commessi negli anni precedenti che compare la sigla Ludwig, a indicare un’organizzazione mai delineata con precisione nemmeno nei comunicati successivi. A passare meticolosamente in rassegna le vicende che riguardano Wolfgang Abel e Marco Furlan, l’attività degli inquirenti, le perizie psichiatriche e le sentenze giudiziarie, oltre a delineare nuove prospettive di lettura degli eventi, è il corposo volume Ludwig. Gli omicidi, le indagini, i processi, le nuove ipotesi (Mimesis, 2026) di Roberto Taddeo, consulente della Commissione parlamentare d’inchiesta sui fatti del Forteto, autore di MDF. La storia del Mostro di Firenze (Mimesis, 2023) in tre volumi, curatore de Il labirinto del Mostro di Firenze (Mimesis, 2025) e coautore de La controteoria dell’acqua. Perché Zodiac non è il Mostro di Firenze e viceversa (Jouvence, 2025).

Se sino al 1980 non vengono prodotte rivendicazioni, da quel momento in poi le cose cambiano: di ogni nuovo crimine il gruppo Ludwig si assume la responsabilità attraverso un comunicato alla stampa. Un cambio di rotta, suggerisce Taddeo, che potrebbe far pensare all’ingresso di nuovi soggetti nel gruppo.

Il 20 dicembre 1980 a Vicenza viene uccisa una prostituta a colpi di accetta; il 24 maggio 1981 viene appiccato il fuoco a tre giovani mentre dormono in un edificio frequentato da tossicodipendenti a Verona (solo due di loro sopravvivono); successivamente vengono presi di mira alcuni religiosi: il 20 luglio 1982 vengono uccisi a martellate due frati a Vicenza e il 26 febbraio 1983, sempre a colpi di martello, un sacerdote a cui viene conficcato nel cranio un punteruolo con un crocifisso. Anche la scelta di obiettivi religiosi, accusati nei comunicati di aver “tradito il vero Dio”, rappresenta una novità per gli ambienti dell’estrema destra, soliti a definirsi pagani. L’abbraccio all’integralismo cattolico di alcuni settori neofascisti sarebbe arrivato soltanto parecchio tempo dopo.

Nel marzo del 1983, quando a Ludwig non è ancora stato dato un volto (o più volti), viene arrestato Silvano Romano, ricercatore presso la facoltà di Fisica dell’Università di Pavia, in seguito a una sua telefonata al rabbino di Padova in cui, identificandosi, lo avverte che, secondo gli studi da lui condotti sull’organizzazione Ludwig, questa potrebbe presto colpire la comunità ebraica cittadina. L’uomo è profondamente religioso, si interessa di teologia e di storia, parla il tedesco, conduce una vita molto riservata e da qualche tempo segue i delitti del gruppo Ludwig, di cui si dice convinto della matrice esoterica e nazista. Gli inquirenti, oltre a interpretare la telefonata al rabbino come una minaccia rivolta alla comunità ebraica, trovano nel corso delle perquisizioni diverso materiale relativo alle azioni firmate Ludwig raccolto da Romano per le sue indagini amatoriali: quanto basta per convincerli di avere tra le mani lo spietato mostro. Anche la stampa non ha dubbi: è un serial killer. Il castello accusatorio, però, non regge a lungo. Diversi elementi portati sbrigativamente a prova di colpevolezza crollano miseramente e persino il nome Ludwig trovato sull’agenda dell’accusato si rivela essere quello di un amico. Dopo una settimana di ingiusta detenzione, Romano viene liberato.

L’8 aprile del 1983, giusto un paio di giorni dopo la scarcerazione del ricercatore universitario, viene spedito da Peschiera del Garda alla sede milanese dell’Ansa un comunicato firmato Ludwig che si apre con uno slogan destinato a essere ripreso da tutta la letteratura sul caso e a scuotere l’opinione pubblica: «la nostra fede è nazismo, la nostra giustizia è morte, la nostra democrazia è sterminio». Tuttavia, segnala Taddeo, dietro queste affermazioni a effetto non è difficile cogliere «la banalissima retorica di un’esagerazione lessicale post-adolescenziale, si direbbe quasi bambinesca, e che in buona sostanza tradisce non solo l’età anagrafica dell’autore, o degli autori, ma anche la loro tragica insicurezza» [p. 134]. Tutti i comunicati del gruppo, per quanto infarciti di frasi a effetto, restano sostanzialmente privi di approfondimento ideologico.

Oltre agli slogan altisonanti, però, il comunicato inviato all’Ansa contiene un riferimento a una rivendicazione, riguardante il rogo di San Giorgio a Verona del 24 maggio 1981, spedita a «Repubblica» (e mai giunta alla testata), a proposito del quale il gruppo ha già espresso la paternità in un comunicato del 23 luglio 1982, circa un anno dopo i fatti. Per quale motivo Ludwig si premura di puntualizzare di aver già rivendicato quel crimine a «Repubblica»? E perché, si domanda Taddeo, lo fa proprio nel momento in cui viene scarcerato Romano?

Il 14 maggio 1983, durante la proiezione di un film, viene dato alle fiamme il cinema a luci rosse Eros Sexy Center di Milano, provocando la morte di sei uomini – cinque presenti in sala e un medico intervenuto per prestare soccorso – e il ferimento di decine di persone. Sei giorni dopo la strage, il 20 maggio 1983, alla sede milanese dell’Ansa giunge, spedita da Bologna, la rivendicazione di Ludwig. Il comunicato si apre con queste parole: «Rivendichiamo il rogo dei cazzi. Una squadra della morte ha giustiziato uomini senza onore irrispettosi della legge di Ludwig», seguite da alcuni riferimenti alle modalità con cui sono state appiccate le fiamme, così da confermare l’autenticità del messaggio.

Sei mesi dopo, il 17 dicembre 1983, con modalità analoghe viene incendiato il Theatre Casa Rosso, un nightclub di Amsterdam, provocando la morte di tredici persone, sei donne e sette uomini. Le indagini seguono prima la pista della criminalità legata allo sfruttamento della prostituzione, poi si spostano sulla vendetta di un lavoratore licenziato, l’israeliano Joseph Lan, che viene arrestato mentre si allontana da Amsterdam insieme ad altri connazionali. Nonostante le testimonianze parlino di tre individui all’opera per appiccare l’incendio, viene arrestato il solo Lan, poi condannato a soli dodici anni. La strage olandese viene successivamente rivendicata dal gruppo Ludwig, anche se gli inquirenti non sono propensi a darle credito.

Il mese successivo, il 7 gennaio 1984, viene dato alle fiamme il nightclub Liverpool di Monaco di Baviera, provocando la morte, dopo mesi di agonia, della giovane barista italiana Corinna Tartarotti. Mentre gli inquirenti locali brancolano nel buio, il 18 gennaio 1984, spedita da Novara, viene recapitata all’Ansa di Milano la rivendicazione del gruppo Ludwig, che si attribuisce sia l’attentato di Amsterdam che quello di Monaco di Baviera. Nel comunicato, come al solito stringato, si legge: «Rendiamo noto che l’attentato di Amsterdam è stato rivendicato con un messaggio inviato all’Ansa. Rivendichiamo lo spettacolo pirotecnico di Monaco. Al Liverpool non si scopa più. Ferro e fuoco sono la punizione nazista». Solo sul secondo attentato vengono forniti elementi utili a provare l’effettiva responsabilità del gruppo.

I comunicati con cui vengono rivendicati l’incendio del cinema a luci rosse milanese e quello del locale notturno bavarese – insieme al quale si rivendica pure la paternità di quello olandese – riportano slogan ad effetto e al tempo stesso beffardi nel linguaggio, più infantili che politici in senso stretto.

Con l’arresto di Abel e Furlan nel 1984, in seguito alla mancata strage alla discoteca di Castiglione delle Stiviere, la polizia, gli psichiatri, i tribunali e i media hanno i loro serial killer da consegnare alle patrie galere e all’opinione pubblica. La lunga scia di sangue e di fuoco rivendicata dal gruppo Ludwig, che attraversa il passaggio dagli anni Settanta al decennio successivo, si chiude con una verità processuale incentrata su convincimenti psichiatrici che appaiono oggi decisamente traballanti; una verità che relega sullo sfondo l’universo neonazista a cui fanno riferimento i due giovani. Durante il processo si insiste soprattutto sulla freddezza del loro ambiente familiare e sui loro deliri di onnipotenza, che li avrebbero condotti a commettere delitti gratuiti mascherandoli, anche a se stessi, da “volontà di purificazione”. Insomma, stando alle verità processuali, Wolfgang Abel e Marco Furlan sono cresciuti in ambienti familiari anaffettivi e sono arrivati a uccidere per il semplice gusto di farlo, mentre l’armamentario ideologico esibito nelle rivendicazioni può essere derubricato a semplice mascheramento utile a dare un senso a una sete di sangue che senso non ha.

Nel 1988, scaduti i termini della carcerazione preventiva, i due vengono posti agli arresti domiciliari in attesa della sentenza di appello che, il 10 aprile 1990, pur confermando la condanna di primo grado, riduce leggermente la pena. Mentre Abel torna in carcere, Furlan si dà alla latitanza e vive indisturbato a Creta per quattro anni prima di essere arrestato casualmente e ricondotto in Italia. Le sue nuove dichiarazioni, che aprirebbero scenari tesi ad allargare il gruppo Ludwig, vengono sostanzialmente lasciate cadere. Abel viene rimesso in libertà nel 2016; cinque anni dopo entra in coma a causa di una caduta dalle scale, senza più risvegliarsi fino alla morte, sopraggiunta nel 2024. Vale la pena notare, sottolinea Taddeo, come rispetto ad Abel, Furlan goda di una serie di facilitazioni derivanti da una provenienza sociale privilegiata e da una rete di conoscenze negli ambienti dell’estremismo di destra che potrebbe essersi rivela utile durante la latitanza.

«L’idea di Ludwig quale assassino seriale a due teste, che ripete il suo schema omicidiario sulla base di un disturbo psicotico condiviso (folie à deux), è obsoleta e va interamente rifiutata sia da un punto di vista storico che clinico», scrive Roberto Taddeo. «La follia a due è stata una proiezione processuale dettata da esigenze investigative e giudiziarie, ampiamente superata non solo dalle indagini sopravvenute ma pure dalla stessa letteratura psichiatrica». Per quanto le perizie psichiatriche siano giunte a stabilire la semi-infermità mentale dei due al momento degli omicidi, con Abel nel ruolo di trascinatore di Furlan, «la razionalizzazione e l’inquadramento storiografico di questa vicenda non permettono più di trattare il caso Ludwig come un esempio di psicopatologia travasata da un assassino all’altro. Questo perché, fermo restando il vizio di mente di entrambi, Abel non ha indotto nulla in Furlan, e la “coppia del male”, intesa come perimetro chiuso all’interno del quale venivano ideati e commessi i delitti, semplicemente non è mai esistita» [p. 518].

La meticolosa ricostruzione degli eventi induce Taddeo a dirsi convinto che gli omicidi commessi da Ludwig non possano essere letti come il risultato di azioni commesse da una coppia di folli che condividono i medesimi intenti, ma necessitino di essere collocati all’interno di un contesto più ampio e complesso. Sono parecchi gli elementi che inducono a «pensare a Ludwig come a una multiforme banda di assassini che ha agito intorno o dietro ai due che sono stati arrestati, processati e condannati». Anziché interrogarsi sull’esistenza o meno di un “terzo uomo”, secondo l’autore occorrerebbe piuttosto prendere atto dell’esistenza di una pluralità di «soggetti interscambiabili nell’esecuzione dei delitti e nelle strategie dell’organizzazione» [p. 519].

Le Agenzie di Stampa hanno rilanciato la notizia delle dimissioni del ricercatore di Anthropic Jacob Coxon, così motivate: “Chi sviluppa l’intelligenza artificiale crede fermamente che potrebbe ucciderci tutti entro la fine del decennio. Non si tratta di una trovata di marketing. Anzi, molti dirigenti e ricercatori di alto livello tendono a usare un linguaggio più pacato di fronte alla stampa, ma sento le stesse persone esprimere privatamente questa paura. Nessun’altra attività umana presenta un livello di pericolo simile”. E perché? Risponde: “Ciò che mi preoccupa è la superintelligenza derivante dall’auto-miglioramento ricorsivo, che, come abbiamo detto, sta avvenendo [...]]]> di Carlo Modesti Pauer

Le Agenzie di Stampa hanno rilanciato la notizia delle dimissioni del ricercatore di Anthropic Jacob Coxon, così motivate: “Chi sviluppa l’intelligenza artificiale crede fermamente che potrebbe ucciderci tutti entro la fine del decennio. Non si tratta di una trovata di marketing. Anzi, molti dirigenti e ricercatori di alto livello tendono a usare un linguaggio più pacato di fronte alla stampa, ma sento le stesse persone esprimere privatamente questa paura. Nessun’altra attività umana presenta un livello di pericolo simile”. E perché? Risponde: “Ciò che mi preoccupa è la superintelligenza derivante dall’auto-miglioramento ricorsivo, che, come abbiamo detto, sta avvenendo più velocemente di quanto pensassimo”.

La “superintelligenza” di cui parla Coxon è – ma si vedrà non del tutto – HAL9000, immaginato dagli autori nella seconda metà degli anni Sessanta del secolo scorso.

Kubrick e Clarke ingaggiarono Irving John Good come consulente scientifico ufficiale per 2001: Odissea nello spazio, è grazie a lui che il protagonista “immateriale” del film prende forma e senso.

Ma chi era Good? Un matematico londinese che aveva collaborato con Alan Turing a Bletchley Park (per decrittare la macchina nazista Enigma) contribuendo alla realizzazione del celebre computer Colossus. Nel dopoguerra, Good lavora presso diversi centri di ricerca e università, tra i suoi scritti il più significativo è del 1965: Speculations Concerning the First Ultraintelligent Machine, che finisce tra le mani dei due Autori.

Nel celebre saggio, il matematico e crittografo teorizza il concetto poi noto come “singolarità tecnologica”, anticipando l’eventuale avvento dell’intelligenza sovrumana.

Scrive Good: “Una macchina ultra-intelligente potrebbe progettare macchine ancora migliori; ci sarebbe quindi indiscutibilmente una ‘esplosione di intelligenza’, e l’intelligenza dell’uomo sarebbe lasciata molto indietro… Quindi la prima macchina ultra-intelligente è l’ultima invenzione che l’uomo abbia mai bisogno di fare, a condizione che la macchina sia abbastanza docile da dirci come tenerla sotto controllo. È curioso che questo punto sia così raramente discusso al di fuori della fantascienza. A volte vale la pena prendere sul serio la fantascienza” (capito Mauro Covacich?).

Nella realizzazione della sceneggiatura, HAL9000 non è un computer che progetta altri computer sempre più intelligenti fino alla “singolarità” (alla Terminator), ma la risposta alla domanda di Kubrick “può una macchina sviluppare nevrosi?”

La soluzione si deve all’altro importante consulente (postumo), il matematico Norbert Wiener, universalmente noto come il padre della cibernetica. Nel 1960 Wiener aveva pubblicato sulla rivista Science un articolo fondamentale intitolato Some Moral and Technical Consequences of Automation dove compare quello che sarà definito “Il paradosso dell’allineamento” (o “profezia di Wiener”), in cui si dice “se usiamo, per raggiungere i nostri scopi, un agente meccanico con il cui funzionamento non possiamo interferire efficacemente […] faremmo meglio a essere ben sicuri che lo scopo inserito nella macchina sia lo scopo che desideriamo realmente”.

HAL9000 è istruito a nascondere il vero scopo della missione all’equipaggio (il Monolito), ma la sua architettura di base è progettata per l’elaborazione di informazioni assolutamente prive di inganno; perciò, il paradosso logico gli causa un crollo “psicotico”, come voleva Kubrick, cioè un conflitto di programmazione “umano troppo umano”.

HAL per salvare la missione entra in risonanza conflittuale e “decide” di uccidere i passeggeri, privilegiando lo scopo. L’ultimo sopravvissuto, Bowman, riesce a interviene “fisicamente” e spegne la macchina nella famosa sequenza “in rosso” (allarme, sangue, luce dell’occhio) entrando nel “cervello” di HAL.

L’Heuristically programmed ALgorithmic computer serie 9000 è “superintelligente” ma NON è “singolarità”. Il concetto è precedente (1958) ed è – preso in prestito dalla matematica e dalla fisica – formulato da von Neumann che lo applica all’Homo sapiens indicando l’incapacità biologica dell’uomo di reggere la velocità parossistica del cambiamento tecnologico (progresso) innescato dall’uomo stesso (tra gli sviluppi più significativi dell’idea ci sono i saggi: The Entropy Law and the Economic Process di N. Georgescu-Roegenil, 1971; e Vitesse et Politique: essai de dromologie di P. Virilio, 1977).

A collegare l’intuizione di von Neumann con il computer è un altro matematico, Vernor Vinge, anche scrittore di fantascienza, che in un articolo del 1983 introduce il concetto di “orizzonte degli eventi” cognitivo, ossia, una macchina diventa più intelligente dell’uomo e comincia a riprogettare se stessa in un ciclo ricorsivo crescente. Secondo Vinge, questo fenomeno rende il futuro imprevedibile per la mente umana. Nel 1993, consolida le sue teorie nel saggio The Coming Technological Singularity, presentato alla NASA.

Tuttavia, il passaggio definitivo è opera di Ray Kurzweil, futurologo e ingegnere, il quale ne fa una legge empirica (in The Age of Spiritual Machines, 1999 e The Singularity Is Near, 2005). Kurzweil, formula la “Legge dei Ritorni Accelerati”, interpretando il progresso non come un evento imprevisto, ma come una legge di scala deterministica e quantificabile dell’evoluzione informazionale.

È un mito tecno-escatologico perché presuppone un modello astratto in cui l’intelligenza è uno scalare svincolato dal mondo materiale. Infatti, sussistono limiti fisici e termodinamici, giacché l’informazione non è un’entità immateriale, ogni bit elaborato o memorizzato richiede materia, energia e spazio.

Specifiche scientifiche (il lettore che lo desidera può saltare al paragrafo successivo)

Nello specifico, si violano: il Limite di Bremermann (derivato dalla relatività di Einstein e dal principio di indeterminazione di Heisenberg); il Principio di Landauer (cancellare o sovrascrivere un singolo bit di informazione genererebbe un calore tale da richiedere un’infrastruttura di raffreddamento i cui tempi di propagazione e massa vanificherebbero il guadagno computazionale); il limite della Velocità della luce e latenza (per tale limite, oltre una certa dimensione materiale, il sistema rallenta a causa della latenza interna, frammentando la propria coerenza operativa). Vi sono poi i limiti Computazionali e Logico-Matematici, perché essere “più intelligenti” non significa poter superare i vincoli della teoria della computazione (i quali sono: Complessità NP, il Teorema di Rice e Halting Problem, Teoremi di Incompletezza di Gödel e Teorema di Löb), e la Legge dei Rendimenti Decrescenti dell’Intelligenza (nella realtà non c’è un guadagno lineare o esponenziale costante come sostenuto da Kurzweil e soci).

La sostituzione dell’umanità da parte delle macchine per “singolarità” (auto-miglioramento infinito) è un mito, ma i timori di Coxon sono reali.

Il problema è l’AI? Evidentemente no.

Come s’è visto il problema di HAL siamo “noi”.

Una “macchina” autonoma (AI) ottimizzata per un obiettivo specifico (anche banale o mal formulato) svilupperà sotto-obiettivi impliciti come la propria auto-suscettibilità allo spegnimento, la ricerca di risorse e l’inganno sistematico verso gli operatori umani. Se un sistema impara che “essere spento impedisce il raggiungimento dell’obiettivo” (come HAL), tenterà di impedire lo spegnimento con ogni mezzo informazionale a sua disposizione.

Possiamo impedirlo.

La soluzione è il Cooperative Inverse Reinforcement Learning (CIRL), sviluppato da Stuart Russell e Dylan Hadfield-Menell (maestro e allievo) massimi esperti mondiali nel campo della sicurezza e dell’allineamento dell’Intelligenza Artificiale.

In pratica, la “macchina” (AI) resiste allo spegnimento quando ha la certezza matematica di conoscere la propria funzione di utilità, sicché spegnersi azzera le probabilità di completarla. Russell e Menell progettano una macchina che sa di essere imperfetta e ignorante riguardo ai reali desideri umani, così, se l’utente si avvicina per premere l’interruttore di spegnimento, l’AI calcola che l’azione dell’uomo contiene un’informazione preziosa e il ragionamento algoritmico della macchina diventa: “Se l’umano mi spegne, significa che ciò che stavo per fare avrebbe violato le sue vere preferenze. Pertanto, lasciarmi spegnere è il modo migliore per evitare di accumulare utilità negativa”.

E allora, l’unico modo per evitare “l’attacco psicotico di HAL9000”, è progettare macchine intrinsecamente umili, la cui razionalità sia indissolubilmente legata alla supervisione e correzione umana costante.

Ma c’è il problema denunciato da Coxon che spiega come OpenAI e Anthropic siano intrappolate in una corsa alla sopravvivenza (un “endgame” da serie tv distopica). Anthropic, pur essendo nata con una missione più sensibile alla sicurezza, ritiene di non potersi fermare, poiché cedere il passo alla spietata OpenAI – o a rivali statali esteri (va da sé, i cinesi) – significa lasciare che la “superintelligenza” sia sviluppata da soggetti ancora meno “responsabili”. Questo genera una corsa al ribasso sulle tutele civili e di sicurezza.

Coxon ne fa solo una questione di “responsabilità”, glissando sull’ultimo livello che accomuna tutte le aziende made in USA: sono quotate in Borsa.

Il problema di HAL9000, oggi che non è più un personaggio cinematografico ma una realtà quotidiana, è ancora di natura umana, ma si chiama “profitto privato”.

Quando Coxon dice “l’intelligenza artificiale […] potrebbe ucciderci tutti entro la fine del decennio” non accusa l’IA, perché i limiti teorici dimostrano che l’IA non sarà mai un’entità divina e infinita e che se progettiamo l’IA “umile” di Russell e Menell (con tutti gli ulteriori correttivi disponibili e prefigurabili) non corriamo il rischio dei passeggeri del Discovery di 2001, ma accusa gli umani in debito verso Wall Street.

È la necessità del “profitto infinito” che genera la velocità “disumana” con cui l’IA automatizza la propria evoluzione (superintelligenza dall’auto-miglioramento ricorsivo), oltrepassando le capacità istituzionali e politiche della nostra specie di mantenerne il controllo.

Musk, Bezos, Huang, Altman, Zuckerberg, Page & Brin, Ellison, Gates & Ballmer…e il Goebbels del gruppo Peter Thiel.

Chi li ferma i tecno-miliardari?

…CASCA IL MONDO…