Libreria occupata Adespotos (a cura di), Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 288, 15 euro.

In tempi ridicoli come questi, in cui la sinistra istituzionale chiede dichiarazioni di antifascismo a coloro che del fascismo sono i degenerati eredi ufficiali e in cui, da troppi anni, l’abbraccio nazionale intorno alla Costituzione “più bella del mondo” tende a negare le differenti forme della battaglia antifascista di ieri, riducendo quelle attuali ad una risciacquatura in chiave mainstream di quella che un tempo veniva definita lotta di [...]]]> di Sandro Moiso

Libreria occupata Adespotos (a cura di), Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 288, 15 euro.

In tempi ridicoli come questi, in cui la sinistra istituzionale chiede dichiarazioni di antifascismo a coloro che del fascismo sono i degenerati eredi ufficiali e in cui, da troppi anni, l’abbraccio nazionale intorno alla Costituzione “più bella del mondo” tende a negare le differenti forme della battaglia antifascista di ieri, riducendo quelle attuali ad una risciacquatura in chiave mainstream di quella che un tempo veniva definita lotta di classe o, peggio per gli stomaci più delicati, “guerra civile”, la pubblicazione del volume sulle vicende genovesi del giugno 1960 regala, ai lettori e a tutti gli irriducibili nemici del modo di produzione attuale, un’autentica boccata d’aria.

A partire dal lungo dialogo con Emilio Quadrelli, che in qualche modo ha ispirato la realizzazione dell’attuale ricerca, nel quale, dopo aver inquadrato l’ambiente reazionario costituito dalla borghesia e dalla Chiesa locale, lo scomparso militante e ricercatore genovese analizza la specificità dei fatti e la novità costituita dalla composizione di classe dei rivoltosi dell’estate del 1960.

A Genova si intrecciano continuamente il vecchio e il nuovo, come è evidentissimo in quanto accade nel luglio del ’60, che vede, da una parte, l’esplosione della gioventù operaia di allora. Una delle parti più dure della rivolta del ’60 a Genova è rappresentata dai portuali, ma attenzione: i portuali del ’60 sono completamente diversi da quelli che conosceremo di lì a qualche anno. I portuali degli anni ’60 sono la legéra, sono i teddy boys, sono i teppisti, sono la classe operaia più dura che c’è: il portuale solitamente commette anche piccoli reati, è un pregiudicato, non è la classe operaia strutturata della fine di quel decennio, che diventerà invece il cuore dell’aristocrazia operaia e anche il cuore dell’esercizio effettuale di un potere operaio non secondario, almeno fino a quando i portuali non vengono smobilitati, ma ciò nonostante ancora oggi godono di una condizione particolare. Ecco, direi che chi trascina gli scontri è questo tipo di classe operaia, sono i portuali. Un’icona del 30 giugno 1960 continua ancor oggi a essere quella del gancio. Ecco, questo gancio è il simbolo di una classe operaia molto diversa da ciò che è poi diventata, è una classe operaia che oggi chiameremmo precaria, marginale ecc. Quindi c’è questa figura, c’è la gente dei quartieri, però c’è anche una composizione più ortodossa, legata al PCI.

Per continuare poi, annotando:

Nel libro La città e le ombre ho riportato un’intervista a uno che aveva fatto il Luglio ’60 da giovanissimo e che ora è morto: Mauro Cevasco¹. Faceva il portuale, ma non a caso ha poi passato più anni in carcere che fuori, nel senso che era proprio la tipica espressione della legéra. Cevasco racconta come per loro andando in piazza il problema fosse la polizia, sostanzialmente. Di certo non c’era nessun discorso anticapitalista – questa sarebbe una ricostruzione buona per i salotti estremisti –, il discorso era: «andiamo a darci con la polizia», questo era fondamentale. E i fascisti erano identificati con la polizia².

E concludere, si far per dire, affermando:

Quindi a Genova c’è il vecchio e il nuovo, però, c’è anche che piomba a Genova, specialmente dallo Spezzino, una quantità abnorme di partigiani. Quindi c’è questa commistione, c’è il discorso antifascista della Resistenza tradita …] che a Genova è fortissimo. È fortissimo e continuerà a influenzare gran parte dell’area… chiamiamola «di sinistra»… dell’area comunista, del movimento operaio almeno fino alla metà degli anni ’70. L’identità antifascista in questa città è fortissima ed è fortissima perché c’è una parte del Pci che comunque non ha mollato il colpo, lo testimoniano gli arsenali che vengono mantenuti in efficienza, assolutamente, ma lo testimonia anche il fatto che alla prima occasione di un certo tipo questi piombano in piazza e addirittura – queste sono cose che sono state raccontate – a un certo punto paiono avere l’intenzione di portare le mitragliatrici in piazza. Il collante è quello dell’antifascismo, per gli uni è un po’ più moderato, ma diciamo che la nuova composizione di classe, se così la vogliamo chiamare, possiamo dire, parafrasando Agamben, che ha voce ma non ha linguaggio, nel senso che non trova una sua narrazione. Alla fine, la narrazione che si impone sui fatti di luglio ma anche su tutto quanto succede nel resto d’Italia è il discorso antifascista. Pensateci: «son morti dei compagni per mano dei fascisti», così si dice in una canzone importante come I morti di Reggio Emilia86, ma non è vero, son morti per mano dei carabinieri e della polizia! Questi morti non li fanno i fascisti, li fanno le forze dell’ordine, polizia e carabinieri! Dietro c’è il disegno del Pci di scorporare l’antifascismo dalla lotta di classe per accorparlo invece alla difesa dello Stato democratico. Dietro c’è Togliatti, è inutile dilungarsi. Accanto a questo disegno, però, c’è tutto il discorso, che a Genova ha una presa non indifferente, sulla «Resistenza tradita», che porterà allo sviluppo di ipotesi neo-resistenziali ecc.³.

Non a caso proprio nell’introduzione i curatori confermano che:

Il presente volume nasce e viene costruito attorno ad un’iniziativa dialogata con Emilio Quadrelli, avvenuta ormai 4 anni fa. Un tentativo di mettere in luce aspetti importanti e originali, sebbene contraddittori, dell’ambiente politico genovese che Emilio prova a leggere attraverso la lente d’ingrandimento dell’antifascismo e del rapporto che il movimento (e la città, una città divisa) ha con esso⁴.

Ed è proprio a partire dalle considerazioni di Quadrelli che occorre prendere spunto per comprendere la sostanziale novità rappresentata da quella giornata insurrezionale e gli avvenimenti a livello nazionale del luglio 1960. Da un lato la nuova insorgenza proletaria, ancora inconsapevole della propria forza e incapace di esprimersi con parole adeguate, di Genova, dall’altra la volontà delle forze della sinistra istituzionale di ricondurre i giovani e meno giovani ribelli e teddy boys nell’alveo di un antifascismo che, una volta separato dai suoi effettivi contenuti classisti, servì allora, e serve ancora oggi, a giustificare la fiducia nello Stato democratico nato da una Resistenza ridotta a mitologema e nei suoi organismi rappresentativi e repressivi. Con l’ovvia conseguenza, come dimostrarono i fatti del 7 luglio a Reggio Emilio, di condurre la classe al macello, sia in senso figurato che oggettivo.

Quando parliamo con Emilio del luglio del ’60 e del 30 giugno, sono passati sessant’anni dagli scontri di piazza Statuto a Torino (1962). A Genova le istituzioni commemorano quella giornata e ad essa intitolano strade, i compagni ricordano quei fatti con manifestazioni di piazza che cercano di attualizzarne il significato. A Torino no. Emilio lo sottolinea, sostenendo proprio che due moti di piazza con similitudini significative (la composizione sociale emergente, i giovani con le magliette a strisce, i teddy boys, la rottura con la sinistra ufficiale) abbiano come solco di differenziazione l’antifascismo, con cui si può leggere Genova ’60, ma non Torino ’62. […]
L’antifascismo quindi come particolare valore e limite del movimento genovese. Sentimento di ribellione che a volte straripa i confini posti da Partito e sindacato, motivo di orgoglio locale – che ancora oggi ci porta a ricordare il fatto storico che Genova si è liberata il 24 aprile e non il 25, e che il generale della Wehrmacht Meinhold firma la resa di fronte a un operaio, e non agli Alleati – ma anche «terreno su cui, in questa città, si ricompatta tutto», strumento di recupero e chiave di lettura che informa tutti gli anni ’70, con conseguenze vive tutt’oggi.
[…] Infatti a Genova quello dell’antifascismo locale, per la sua particolare forza, rimane un terreno che, negli anni ’70, nessuna componente di movimento trascura e su cui si consuma un perenne inseguimento di quella parte di classe operaia che esprime senz’altro un antifascismo combattivo e che nel mito della Resistenza ha la sua ossatura ma che è per lo più infeudata nel Pci e nel sindacato, «sicuramente la più antifascista ma anche la meno anticapitalista».⁵. Secondo Emilio […] tutte le aree di movimento non si curano, di fatto, della nuova composizione di classe: «chi conosce minimamente la storia della città sa benissimo che era tutto un pullulare di officine e piccole fabbriche, per non parlare dei manovali dell’edilizia […]. Non è che a Genova quella che è stata chiamata la classe operaia dura, l’anima propria della “dura razza pagana”, fosse assente, solo che rimaneva fuori dai radar dei militanti»⁶. Le uniche lotte considerate quindi «finivano per essere le lotte di quella parte di classe operaia più prona a farsi Stato, mentre delle tensioni presenti dentro l’altra classe operaia nessuno è stato in grado di farsi carico»⁷.
L’organicità di questi segmenti di classe al Pci – a volte anche in opposizione, ma sempre nel suo alveo – e l’intestardirsi del movimento ad averli come principale referente hanno quindi portato a una lettura del riformismo, e delle relative organizzazioni operaie che ne sono espressione, come manifestazione di una forma di tradimento, e non come istituti completamente interni e organici al Capitale, quindi nemici⁸.

Il testo curato dai compagni delle Libreria occupata Adespotos è ricco di documenti, testimonianze, ricordi che, più che costituire un semplice memorabilia della rivolta genovese e dei fatti che l’accompagnarono successivamente, fornisce un ampio spettro interpretativo degli stessi. Dalla Lettera aperta degli ex-comandanti partigiani dei giorni precedenti la mobilitazione che si sarebbe trasformata in rivolta al discorso di Sandro Pertini in Piazza della Vittoria del 28 giugno 1960, che già preludeva al recupero resistenziale dell’opposizione attiva della piazza al congresso missino⁹, alle considerazioni espresse sulle riviste di area anarchica e al proclama del prefetto fascista Basile, fino alle canzoni ispirate da quegli stessi fatti¹⁰ e alla relazione tenuta l’8 luglio 1980 dal generale Carlo Alberto Dalla Chiesa davanti al Senato e alla Camera dei deputati sullo sviluppo del fenomeno eversivo a Genova, successiva all’eccidio avvenuto in una base delle Brigate Rosse in via Fracchia il 28 marzo di quello stesso anno.

A riassumere il senso di tutti questi documenti, scritti e orali, e di quei fatti è destinata, come si è già visto, l’Introduzione dei curatori, mentre le numerose pagine tratte dal libro Il nemico interno. Guerra civile lotta di classe in Italia 1943-1976 di Cesare Bermani (Odradek, Roma 2003), accompagnate da una ricchissima documentazione fotografica, servono a dettagliare con precisione gli avvenimenti di quei giorni e le loro cause e conseguenze.

All’interno dell’ampia ricerca antologica e storica resta, però, centrale il fatto che la composizione del proletariato genovese nei primi anni sessanta finisse proprio col riflettersi nella sua immediata capacità di agire per sé ancor prima di aver coscienza di sé, facendo risaltare come l’idea che possa essere soltanto la coscienza di classe importata dall’esterno a dover forgiare la classe proletaria, abituandola all’esercizio dell’azione politica e sindacale organizzata e al riordino della sua forza in modo tale da acquisire la capacità di “ragionare” in una prospettiva storica, finisca spesso col condurla alla misera scoperta dell’essere proletariato in sé, ovvero semplice classe sociologica non molto diversa dalle altre e per questo interessata al mantenimento di un ordine “conveniente” ai propri interessi all’interno dei rapporti di produzione che contribuiscono a definirne l’identità.

Una riflessione fondamentale, spesso presente nelle analisi di Quadrelli, anche per un’epoca in cui, come quella odierna, il proletariato torna ad essere ridefinito da una composizione sociale spesso multietnica, migrante e multinazionale. Motivo per cui, potrebbe essere la lotta a deciderne obiettivi, bisogni, comportamenti e strategie prima ancora che l’artificiale diffusione tra le sue fila di una coscienza immaginata come data una volta per tutte.

Fascisti e missini
con a capo Michelini
appoggiati da Tambroni
facevan da padroni.

E poi poi poi
ci chiamavano teddy boy
e poi poi poi
ci chiamavano teddy boy.

Teatro Margherita
volean fare il congressone
ma c’erano i genovesi
armati di bastone.

[ E poi poi poi…(x 2)]

Marescialli e tenentini
coi loro galoppini
volevano proteggere
gli eredi di Mussolini.

[…]

Le strade e le traverse
tutte erano sbarrate
per proteggere i fascisti
e le loro buffonate.

[…]

Con estrema decisione
entravano in azione
credevano di darci
una salutar lezione.

E poi poi poi
gliel’abbiamo data noi
e poi poi poi
gliel’abbiamo data noi.

Facevan caroselli
lanciando candelotti
ma noi a pietronate
li abbiamo mal ridotti.

[…]

E piazza De Ferrari
in un attimo fu presa
fascisti e celerini
ci chiesero la resa.

[… ] E poi poi poi
ci direte teddy boy
e poi poi poi
ci direte teddy boy¹¹.

1. A. Dal Lago, E. Quadrelli, La città e le ombre. Crimini, criminali, cittadini, Feltrinelli, Milano, 2006, pp. 68-69.  ↩

2. E. Quadrelli, Genova operaia, ribelle, antifascista e… conservatrice? in Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, pp. 104-105.  ↩

3. Ivi, pp. 105-106.  ↩

4. Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, a cura di Libreria occupata Adespotos, Genova giugno 2026, Edizioni Colibrì, p. 21.  ↩

5. L’altra Autonomia operaia, Intervista a Emilio Quadrelli di Roberto Demontis e Giorgio Moroni, in R. Demontis, G. Moroni (a cura di), Gli autonomi, Vol. VII, Autonomia operaia a Genova e in Liguria. Parte prima 1973-1980, DeriveApprodi, Roma 2021, pp. 235-249.  ↩

6. Ivi, p. 248.  ↩

7. Ibid.  ↩

8. Introduzione a Li chiamavano teddy boys. Il 30 giugno ’60 fra antifascismo e rivolta di classe, cit., pp. 21-23.  ↩

9. «Ai giovani, studenti e operai, va il nostro plauso per l’entusiasmo, la fierezza, il coraggio che hanno dimostrato. Finché esisterà una gioventù come questa nulla sarà perduto in Italia. […] Qui vi sono uomini di ogni fede politica e di ogni ceto sociale, spesso tra loro in contrasto, come peraltro vuole la democrazia. Ma questi uomini hanno saputo oggi, e sapranno domani, superare tutte le differenziazioni politiche per unirsi come quando l’8 settembre la Patria chiamò a raccolta i figli minori, perché la riscattassero dall’infamia fascista. A voi che ci guardate con ostilità, nulla dicono queste spontanee manifestazioni di popolo? Nulla vi dice questa improvvisa ricostituita unità delle forze della Resistenza? Essa costituisce la più valida diga contro le forze della reazione, contro ogni avventura fascista e rappresenta un monito severo per tutti. Non vi riuscì il fascismo, non vi riuscirono i nazisti, non ci riuscirete voi. Noi, in questa rinnovata unità, siamo decisi a difendere la Resistenza, ad impedire che ad essa si rechi oltraggio.»  ↩

10. E poi e poi e poi ci chiamavano teddy boys, Cansón do 30 zugno e Emmo vinto ‘na battaggia che forse prendeva spunto da una più antica canzone dallo stesso titolo ispirata alla rivolta anti-austriaca di Genova del 1746.  ↩

11. Il testo è tratto dall’indirizzo web: https://www.antiwarsongs.org/ canzone.php?id=6312&lang=it#agg91219, dove è anche disponibile una registrazione, dell’epoca, di una versione ridotta della canzone di Rudy Assuntino e Cesare Bermani. Cfr. R. Navone, 30 giugno. La resistenza continua. Moti di piazza e repressione nei giorni del governo Tambroni, CoEdit, Genova 2010,  ↩

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione. La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule [...]]]> di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.
È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.
Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sè stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.
Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.
Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.
Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?
L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.
Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non [...]]]> Di Alessandro Barile

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non si potranno che ripetere i concetti della destra con parole “di sinistra”. Alcune scene di vita quotidiana.

Un liceo qualsiasi in una provincia qualsiasi, a Piacenza mettiamo; una classe mista di italiani, italiani razzializzati (studenti nati in Italia da genitori stranieri) e migranti in attesa di cittadinanza (studenti nati all’estero da genitori stranieri). L’intera classe si appresta a studiare Omero, la mitologia classica, la storia di Roma, il genitivo o l’aoristo – ma metà o quasi di quella classe ignora il carattere universale di questa cultura. Lo ignora anche la metà degli italiani non-razzializzati ovviamente, ma percepiscono almeno una cosa decisiva: questa storia parla di loro – perché così è stato loro trasmesso dall’edificio retorico e simbolico in cui si muovono. Ciò che è intuibile ad un italiano non-razzializzato non lo è per chi proviene da altre culture, altre lingue, altre tradizioni familiari e nazionali. Che ne sappiamo d’altronde noi di Qaddur Al-Alami o di Murasaki Shikibu? L’acculturazione attraverso i classici non dovrà per questo dismettersi – nessuno lo chiede, neanche tra i boschi del Massacchussets – ma trovare altre forme, altri sentieri; dovranno essere loro poste domande diverse e ulteriori, e tirate fuori risposte vive e spiazzanti; dovrà istituirsi un’altra relazione, che non disperda ma arricchisca la capacità del classico di parlare allo studente italiano – razzializzato o meno – del XXI secolo. È d’altronde ciò che è sempre avvenuto: il canone è un costrutto (politico)culturale, non ci è stato consegnato tale da una qualche fatidica tradizione. Proprio al fine di evitare la ghettizzazione culturale, conseguenza e premessa al tempo stesso di quella sociale, non c’è altra strada: la battaglia culturale dovrà avvenire trasformando le forme dell’insegnamento, i moduli, il linguaggio, i codici d’accesso.

Un McDonald qualsiasi in una città qualsiasi, a Napoli mettiamo; l’interno del locale è ormai diviso in due: da un lato gli avventori, dall’altro una ventina di riders con casco e zaino ad attendere la chiamata. Sono decine, a tutte le ore, sempre e soltanto stranieri. Decine di migliaia in ogni metropoli. È la nuova classe operaia nazionale, che si muove a chiamata, a cottimo, senza diritti e spesso senza contratti regolari, geolocalizzata da una app che risponde ad un padronato anonimo, disincarnato fisicamente e reincarnato nell’algoritmo, pagata miseramente e senza speranza di qualificazione lavorativa. Il rider di oggi sarà quello di domani, tra un anno, tra dieci anni. Non si parte dal basso per salire di dignità contrattuale e salariale: si rimane al piano terra. Per aspirare ad un miglioramento complessivo e collettivo, materiale, della propria condizione lavorativa, c’è l’armamentario esperienziale di due secoli di lotte: scioperi e picchetti, solidarietà operaia, manifestazioni, organizzazione, insubordinazione. Tutte forme di lotta che comportano conflitto, denunce, notifiche dalla questura, apertura di indagini e rinvii a processo, demansionamento e licenziamento sicuro. Tutte cose che l’operaio straniero senza cittadinanza, e spesso senza permesso di soggiorno permanente, non può permettersi: l’operaio straniero non attende i tempi del processo, rischia il Cpr e il rimpatrio. Per poter lottare sul piano materiale serve l’eguaglianza giuridica di tutti di fronte alla legge. Serve la cittadinanza, che è una qualificazione e un obiettivo preordinato delle lotte di classe della tarda modernità occidentale. Non c’è il salario e poi i diritti: ci sono i diritti che rendono possibile la dignità lavorativa, e questa che rende concreti i diritti.

Una qualsiasi università pubblica di una qualsiasi città, Roma ad esempio. A fronte di una popolazione romana composta per più del 15% da italiani razzializzati dalle più diverse discendenze (asiatici, slavi, maghrebini, latinoamericani eccetera), il vasto cantiere delle humanities è ancora saldamente composto da studenti, ricercatori e professori italiani, figli di italiani, bianchi (e maschi, dopo il dottorato). L’ingresso nei dipartimenti degli studi classici è ancora selezionato in base alla condizione di genere e di classe: chi altro può attendere un ventennio di precarietà prima del reclutamento attorno ai 40-45 anni? Di qui una popolazione docente che continuerà a intrattenere con i classici antichi e moderni un rapporto usurato, vecchio, incapace di parlare alla società – contribuendo così al suo definanziamento e alla sua periferizzazione culturale (e quindi accademica), divenendo passatempo specialistico. È il modello reso immortale nella figura di Peter Kien – a monito di come non usare la cultura di fronte alla trasformazione del mondo. Le opportunità di lavoro seguono il circuito “stem”, e tanti saluti alla “tradizione culturale”, al “canone” e all’intangibilità dei modelli classici. Istituire dei percorsi che possano contemperare la capacità di studio e la possibilità materiale di farlo per chi non è tradizionalmente privilegiato significa porre le basi affinché poi, a cascata, si possano comunicare i codici di aggiornamento del canone classico dall’accademia alla scuola alla società, studiarlo quindi meglio, renderlo attuale e non sepolcrale, consentendo a tutta la popolazione, e non solo a una sua quota privilegiata, di potersi confrontare con lo straordinario universo della classicità latina e greca, con la storia antica, medievale e moderna, con la filologia romanza o con l’italianistica. Per porre le fatidiche nuove domande ai classici – ovvero per mantenerli vitali – serve uno sguardo diverso, posto da persone fisicamente, materialmente e socialmente diverse. Il “merito” non risolve le cose, perché il merito è un’appendice delle condizioni di classe.

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma la sostanza del discorso sarebbe la stessa: i fenomeni migratori stanno transitando verso una dimensione osmotica tra metropoli e provincia. Non si tratta più di ospitare, accogliere e assimilare, ma di ripensare la società fondata su questa diversità strutturale irriducibile alla vecchia unità culturale della modernità, costringendoci a pensarne un’altra. Non è “l’unità culturale”, il problema: è la vecchia unificazione valoriale e simbolica (un’etnia, una lingua, una tradizione letteraria, una religione eccetera) a non essere più adatta a rispondere alle sfide del presente (e del futuro). D’altra parte, già oggi la costruzione simbolica passa da Netflix e da Tik Tok molto di più di quanto possa passare da un decreto o da una riforma governativa. Se abbiamo capito che lo Stato non disperde poteri e funzioni con la globalizzazione, avremmo pure dovuto capire che lo “Stato-nazione” è un costrutto che è andato mutandosi nel tempo e disperdendo i suoi caratteri otto-novecenteschi.

La popolazione migrante, in forma inconsapevole, non organizzata e neanche pensata, sta attuando una sua “lotta per il riconoscimento”, che è sociale e culturale insieme. Sarebbe marxisticamente lodevole, ma anche astrattamente teorico, che questo “riconoscimento” fosse già adesso fondato sulle demarcazioni di classe (eppure nel settore della logistica molta strada si è fatta in tal senso, soprattutto però per la scarsa presenza di italiani nel facchinaggio, cosa che ha reso la componente migrante un’avanguardia delle lotte). La compenetrazione tra popolazione indigena, razzializzata e migrante sta infatti disfacendo le basi culturali dell’umanitarismo borghese. Il razzismo tracima dalle tradizionali nicchie neofasciste-proprietarie ai settori più vasti della società, un razzismo che non ha ancora la forza di presentarsi su basi etniche, camuffandosi da economicismo (i migranti abbassano i salari) e legalitarismo (sicurezza urbana). Le contraddizioni nella composizione migrante, pure presenti, rimangono sullo sfondo rispetto a un’identità che funziona da anticorpo e autodifesa contro la razzializzazione. Non è l’identità della “tradizione” folclorica però, che pure ha attraversato il mondo della sinistra negli anni ottanta e novanta; osservando da vicino le cose, si intravede un’identità che collima con il discorso anticoloniale, ovviamente nelle forme spurie e incoscienti che questo assume nella concretezza delle relazioni sociali.

Questo fa delle guerre culturali, e quindi delle polemiche attorno al woke, un fatto imponente e inaggirabile: non c’è un complotto della satanica sinistra anglosassone ad imporle nell’agenda dei movimenti, ma la realtà capitalistica che le rende un’inevitabile occasione dello scontro di classe. “Materializzare il conflitto” non basta più come slogan, perché questa materialità passa dal riconoscimento giuridico e culturale, dal potersi definire uomini e donne compartecipi del destino di una società su di un piano di parità valoriale. Queste e non altre sono le lotte di classe in Occidente, negli Stati Uniti, in Italia, qui e ora.

È d’altra parte vero che la proiezione culturale di queste lotte è sovente catturata dal ceto intellettuale – accademico e giornalistico – capace sì di amplificarne la voce, ma al tempo stesso di pervertirle, di pacificarle. Ovvero di sottrarle alla dialettica con la materialità dei rapporti sociali, declinandole in un senso esclusivamente identitario e discorsivo. La frammentazione delle codificazioni tradizionali viene assunta come valore in sé (la molteplicità e la differenza) e non come processo che ricostruisce i suoi codici identificativi (codici che dovrebbero produrre una nuova unità fondata non più sulla linea del colore ma su quella del lavoro subordinato).

Le identità, e le conseguenti identity politics, non nascono semplicisticamente dalle “guerre culturali”, ma dall’egemonia borghese che viene esercitata sulla dimensione tellurica del riconoscimento, traducendo “l’identità del razzializzato” in “preservazione della minoranza agente”. Ma quella del colonizzato, indigeno e migrante, appare piuttosto una maggioranza potenziale in-formazione. È l’egemonia culturale della piccola borghesia colta il fattore distorcente, che pensa e parla a nome delle classi subordinate perché prive di una loro indipendenza politica. Se questo è il “midollo del leone”, il campo da gioco è quello della lotta per l’egemonia, che però va combattuta sul terreno della politica e non della cultura. Come diceva Brecht, «non dobbiamo partire dalle buone vecchie cose, ma dalle cattive cose nuove». Ecco, le guerre culturali sono parte di queste cattive cose nuove su cui giocarsi la partita dell’organizzazione politica e dell’orizzonte culturale che sarà sempre più, costitutivamente, meticcio.

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento. Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che [...]]]> di Ludo Mutarelli

Fra i tanti luoghi in cui ho vissuto durante la mia infanzia c’è stata anche Foggia. Avevo dodici anni ed ero appassionata degli Inti-Illimani — li avevo ascoltati da sempre in casa, avevo imparato a suonare qualche canzone alla chitarra, conoscevo la storia di Pinochet, Violeta Parra, Víctor Jara, la guerra del Vietnam, i partigiani, i sopravvissuti ai campi di concentramento.
Erano storie come altre, facevano parte dei libri che leggevo e delle canzoni che ascoltavo. In casa c’erano sempre giornali, anche il manifesto.

Un giorno, era inverno, degli amici che già andavano al liceo mi hanno detto che c’era un concerto degli Inti-Illimani. Io felicissima — e anche un po’ incredula di vedere quelle canzoni che sapevo a memoria prendere vita. Il concerto si teneva in un posto all’aperto recintato da mura piuttosto alte; eravamo al massimo sessanta, settanta persone; io mi sono piazzata subito in prima fila.

Dopo mezz’ora dall’inizio, sono cominciate a cadere dall’alto delle bottiglie di vetro. Io non capivo cosa stava succedendo. Gli Inti-Illimani hanno smesso di suonare, ci dicevano di mantenere la calma, ma le bottiglie sono arrivate anche sul palco e loro sono scesi di corsa e si sono infilati sotto il palco. Io gli sono andata dietro e molti altri sono venuti dietro a me. Alla fine ero incastrata fra un pezzo della struttura e il braccio di uno degli Inti-Illimani. Aveva il solito poncho che portavano tutti e sentivo la lana grezza sul polso. Era una situazione irreale. Ho chiesto, a nessuno in particolare: «Ma chi è che tira le bottiglie — perché?» E qualcuno mi ha risposto: «Sono i fascisti.»
Per un momento mi sono sentita trasportata dentro a un libro e ho detto: «Ma non sono tutti morti?»
E una voce mi ha risposto: «A quanto pare no».

E in quel momento ho scoperto che quello che pensavo normale in realtà era una posizione politica precisa.
Il giorno dopo ho comprato per la prima volta Lotta Continua, e ancora oggi sento la sensazione della lana grezza sul polso.

Stefano de Martino, Troia, l’eterna illusione, pp. 197, € 18, il Mulino, Bologna 2026.

“Ci siamo combattuti a lungo per Wilusa (Troia), ma ora finalmente abbiamo fatto la pace”. Così scrive Hattusili III, sovrano dell’Impero ittita di Hatti, al re del paese di Ahhiyawa, da identificare verosimilmente con Micene.

Nell’Odissea di Nolan i Troiani sono abbigliati – ha notato giustamente qualcuno sui social – come anonimi stormtrooper imperiali di Star Wars: più suggestiva è la ricostruzione interna di Troia. Dove, nelle non molte sequenze alla luce del fuoco in cui un colpo d’occhio sia possibile, troviamo edifici [...]]]> di Franco Pezzini

Stefano de Martino, Troia, l’eterna illusione, pp. 197, € 18, il Mulino, Bologna 2026.

“Ci siamo combattuti a lungo per Wilusa (Troia), ma ora finalmente abbiamo fatto la pace”. Così scrive Hattusili III, sovrano dell’Impero ittita di Hatti, al re del paese di Ahhiyawa, da identificare verosimilmente con Micene.

Nell’Odissea di Nolan i Troiani sono abbigliati – ha notato giustamente qualcuno sui social – come anonimi stormtrooper imperiali di Star Wars: più suggestiva è la ricostruzione interna di Troia. Dove, nelle non molte sequenze alla luce del fuoco in cui un colpo d’occhio sia possibile, troviamo edifici senza porte che costringono in fughe di vicoli. Opportunamente un labirinto, come del resto nel concetto di Troy o Troy Town o (in gallese) Caerdroia dei mazes del folklore britannico. Una suggestione potente che forse rifrange qualcosa del complicated man della traduzione Wilson: ma sicuramente gli scavi dei grandi palazzi reali dell’Anatolia occidentale – per esempio a Beycesultan, più tardi capitale del regno di Mira – possono far pensare al modello labirintico associato a Creta (i nuovi studi sul DNA permettono del resto di rintracciare sull’isola un’eredità genetica micrasiatica, a conferma dalle biblioteche mitiche greche). Resta il fatto che Troia continui a rappresentare un labirinto d’intatto fascino, una matassa di fili che ci corrono dentro.
Sgattando in questi giorni tra vecchi articoli in casa, ritrovo un trafiletto da La Stampa 26 ottobre 1995: un articolo, Ma Troia resta greca, del grande archeologo Sabatino Moscati (1922-1997) che commenta il ritrovamento del primo documento scritto finora reperito negli scavo di Troia, un sigillo in luvio, lingua affine all’ittita di una popolazione dell’Anatolia occidentale. Riconoscendo lealmente i meriti di Manfred Korfmann e del suo gruppo di studio, che ha portato in luce una città degna di essere cantata in un poema epico – prima s’era scoperta solo l’acropoli e c’era chi sogghignava sulla “borgatella”, ma è emersa un’enorme città bassa con fortificazioni e fossato – Moscati commentava però che unus testis, nullus testis perché quanto sappiamo della città la ricondurrebbe a un modello sostanzialmente egeo, cioè alla grossa “greco” e non anatolico. Ovviamente sarebbe ingeneroso contestare al grande archeologo, peraltro scomparso, i limiti di una formazione grecocentrica: i nuovi studi insistono invece sulle connotazioni anatoliche del mondo troiano e semmai sulla necessità di una maggiore elasticità nei distinguo.
Le nostre categorie scolastiche vanno infatti almeno riviste a fronte di una situazione come quella dell’Anatolia del tempo. A parte che gli Ahhiyawa generalmente associati ai Greci micenei in qualche modo in Anatolia erano di casa: e quando il mito attribuisce l’origine della sanguinaria casa regnante di Micene al principe Pelope (finito da ragazzo in un pentolone come l’omologo ittita Telipinu in un orcio, e munito di un auriga Mirtilo che è suggestivo richiamare al nome anatolico Mursilis), lo ricorda come figlio dell’anatolico Tantalo (cfr. il nome del re anatolico di Mira Alantalli, XIII sec. a.C.) presso quel Sipilo che forse era la Zippasla dei documenti ittiti…
Insomma, che il bel volume uscito ora per il Mulino sia scritto da de Martino, già docente di Ittitologia a Torino, va considerato frutto di una sana revisione di rigidità accademiche ormai superate. Un volume di divulgazione alta, ma dedicato a un pubblico molto ampio: non ci sono tecnicismi, la complessa storia anatolica è ricondotta ai fili principali, il passo espositivo è limpido.
Si parte con un primo capitolo dedicato alla scoperta della città da parte del tandem di Frank Calvert ed Heinrich Schliemann – il primo il grande dimenticato, il secondo il mattatore che tutti conosciamo per meriti e limiti, e di cui de Martino “ricostruisce” narrativamente stralci di diario dopo una lunga frequentazione dei suoi scritti: una soluzione che potrebbe far storcere il naso a lettori d’accademia, ma che si giustifica pienamente nella lettura, e non solo come atto d’amore per una figura eccezionale. In quei sussurri troviamo le difficoltà di uno scavo alle prese con ingombranti autorità locali, gli spregiudicati sotterfugi odissaici praticati in più di un’occasione (dai probabili documenti falsi utilizzati nelle pratiche per la cittadinanza americana ai modi per coprire la scoperta alle attenzioni dell’ispettore turco Amin Efendi…), le impazienze di un impulsivo, un certo atteggiamento predatorio per cui “Ormai Schliemann considerava il tesoro come di sua esclusiva proprietà”. A dispetto del fatto che il suo scavo fosse andato troppo in profondità e il tesoro rinvenuto nel 1873 non potesse risalire alla Troia omerica VIIa ma (come Calvert sospettava) a re scamandri molto precedenti, quelli di Troia II. Tra cause internazionali, grosso impatto mediatico (mentre Schliemann, forte anche di altri scavi a Micene, veniva corteggiato come un divo da re e imperatori, il governo turco, oltretutto provato dai costi della guerra di Crimea, tuonava comprensibilmente furibondo dello scippo), forzature per accreditare la versione romantica del tesoro di Priamo, scontri con Calvert che non cercava la fama ma era un po’ stufo di essere oscurato dal socio sgomitante – anche se poi torneranno a collaborare per amore di Troia – si arriva fino ai chiarimenti con Dörpfeld della stratigrafia del sito e alla morte di Schliemann a Napoli (1890). L’autore ben rende, senza idealizzazioni o scorciatoie, il tema della complessità dell’evento della scoperta di Troia, con tutto il fascino per le ambiguità umane e istituzionali con cui l’archeologia deve fare i conti.
Il secondo capitolo, Troia, città di re, dèi ed eroi, quello che chi scrive trova il più entusiasmante, è coronato dall’incipit riportato all’inizio del presente articolo. Con la storia di una città che sembra condensare il tempo in livelli cambriani, nove principali tra la preistoria (3000/2900 a.C.) e l’età bizantina (500 d.C.) a loro volta divisi in fasi, alcuni evidenti e altri intravisti: nove vite di altrettanti periodi, a un paio dei quali l’autore riserva attenzioni particolari. Dato ormai in genere per pacifico che l’antica città di Troia corrispondesse al sito di Hisarlık Höyük (in turco “collina fortificata”, per l’emergere di strutture architettoniche antiche fino all’età moderna) e alla Wilusa – (V)ilios in greco – dei documenti ittiti, nome che potrebbe risalire per continuità a un passato molto più antico, scopriamo come la fase più antica vedesse un villaggio di pescatori, agricoltori e allevatori, che al secondo livello mutava in città commerciale capace di produrre il fantomatico tesoro “di Priamo” e di beccarsi ben due distruzioni violente nella fase finale. Chi la distrusse? Sarebbe affascinante saperlo.
Dopo la più modesta Troia III e le sventurate IV e V in gran parte sventrate dagli scavi inaccorti di Schliemann – ma che vedevano un’apertura non solo verso l’Egeo ma anche all’Anatolia, definendo la città come “terra di frontiera tra Oriente e Occidente”, ecco l’imponente Troia VI (c. 1750-1300 a.C.) colpita da un terremoto cui segue però con una relativa continuità e importanti ricostruzioni la VIIa (1300-1180 a.C.), tradizionalmente identificata oggi con l’omerica. La fase VIIb si sviluppa in una situazione di emergenza internazionale, tra migrazioni dal mondo miceneo esploso e da altre aree, situazione che pone problemi alla stesso Egitto faraonico: a Troia la ceramica del periodo è spesso fatta a mano – non più al tornio, un passo indietro indice della fine di laboratori gestiti dal potere contrale – con impasti grossolani come riscontrato in Grecia e in Tracia. Appunto dalla Tracia pare in effetti venire una parte importante della nuova popolazione di Troia. Abbattuta da un terremoto la città VIIb2, un secolo dopo ecco una nuova distruzione e un incendio. Sopravvissuta nel frattempo come centro di culto, Troia VIII tornerà invece città di rilievo con un rilancio da parte di Alessandro Magno: e Troia IX, avviata nell’85 a.C., diverrà città romana.
L’autore regala poi due ricchi approfondimenti. Uno sulla Troia II del terzo millennio a.C., centro commerciale di metalli, tessuti e forse cereali dove probabilmente si beveva anche vino, al cui drammatico termine il tesoro (diademi, orecchini, collane, braccialetti, coppe…: per governanti o per divinità?) viene nascosto – forse per cancellare il ricordo delle élite dell’età precedente. Le domande su questo periodo sono però destinate in gran parte a restare aperte.
Il secondo approfondimento è su Troia nel secondo millennio a.C., cioè VI e VII, “al crocevia delle relazioni politiche e militari tra il regno ittita e i potentati micenei”, tra l’Anatolia e l’Egeo. A Troia VI compaiono cavalli (non cavalcati come spesso nei film, ma aggiogati a carri) e viene eretta quella potente linea di fortificazioni che verrà poi attribuita alle mani degli dei, con quattro porte di cui la più grande era la meridionale. La costruzione in età ellenistica del grande tempio di Atena ha fatto sparire buona parte dei resti palaziali degli antichi sovrani: resta qualcosa solo a ridosso delle mura della cittadella. La squadra di Manfred Korfmann ha arricchito notevolmente le nostre conoscenze sul sito, la sua stratigrafia, la grande città bassa estesa ai suoi piedi e munita non di mura in pietra ma di una barriera di pali di legno con un fossato – una soluzione non comune, ma che troviamo per esempio anche nella città ittita di Samuha. De Martino conduce poi il lettore con cenni divulgativi nella realtà dell’impero ittita e delle relative spedizioni nel Far West anatolico, con la prima menzione di Wilusa a metà del XV secolo a.C. nell’ambito di un’alleanza di regni anti-Hatti, poi nell’orbita di Arzawa, il contropotere occidentale agli Ittiti; e da un certo punto a sgomitare arriva la gente di Ahhiyawa – con un ruolo forse di leadership di Micene sugli altri potentati “micenei”. Che vanta una testa di ponte in Anatolia a Milawanda/Mileto: la vittoria del re ittita Mursili II su Arzawa gli assoggetta tutta la regione occidentale ma non impedisce un lunghissimo vai e vieni degli Ahhiyawa/Achei, incursioni, riconquiste, molestie e sostegni a vassalli riottosi di Hatti: quello, in sostanza, che starebbe dietro una decennale guerra di Troia, ma protratto per un tempo persino più lungo.
La scarsità di documenti scritti a Troia – dove la scrittura doveva essere prassi a palazzo, considerando quanto fosse importante nel regno ittita con cui doveva relazionarsi – può probabilmente imputarsi al citato sventramento della collina per erigere il successivo tempio di Atena. Con buona pace del vecchio modo di vedere, “L’ipotesi che i Troiani fossero Greci micenei è da escludere”: poi è ovviamente plausibile che, come in qualunque porto si intrecciano ancor oggi mille lingue, il greco vi venisse ampiamente parlato. Ma

(l)’ipotesi più verosimile è che a Troia, come in altre aree dell’Anatolia occidentale costiera, si parlassero dialetti in qualche modo correlati alla lingua luvia che, come si è detto, è la lingua indoeuropea anatolica più diffusa nel secondo millennio a.C. Gli studiosi definiscono questi dialetti, di cui non abbiamo, però, notizie dirette, come “luvici”, termine che serve a distinguerli dai dialetti luvi parlati in varie regioni dell’impero di Hatti e documentati in forma scritta. […] si potrebbe anche ritenere che i Troiani del secondo millennio a.C. parlassero una lingua proto-lidia, anche se la questione resta al momento dibattuta.

Complesso è anche il rapporto con il lemnio che aveva qualche affinità con la lingua delle iscrizioni etrusche.
De Martino passa poi a esaminare le notizie fascinosissime sui pochi re di Wilusa noti agli archeologi: Alaksandu, menzionato in un trattato con gli Ittiti di Muwatalli II e recante un nome in apparenza greco (il Paride del mito si chiamava anche Alessandro), forse figlio di un re locale e una principessa micenea; il predecessore Kukkunni – dal nome anatolico che viene spontaneo connettere al Cicno alleato di Priamo ucciso da Achille; un successivo Walmu. E si menziona anche un importante dio di Wilusa chiamato Appaliuna, che sembra un buon corrispettivo dell’Apollo filotroiano. Nella forma Apaluwa è citato in un rituale ittita contro una malattia epidemica, e torniamo all’Apollo omerico dell’epidemia nel campo greco, dio guaritore e saettatore: del resto nella zona, come rilevato, la vita era breve (media 30/35 anni) e la malaria endemica per la vicina foce dello Scamandro.
Dopo un’analisi di alimentazione, allevamento e agricoltura nell’area, l’autore passa al pantheon, alle usanze funebri e poi alla politica internazionale su una terra contesa. Dove in più occasioni il re filoittita (Alaksandu, Walmu) deve scappare per essere poi reinsediato, o almeno provarci; nei giochi entrano poi principi avventurieri a volte sostenuti da Ahhiyawa (come il disinvolto Piyamaradu). Più che grandi conflitti tra Hatti e Ahhiyawa, in realtà tutto si consuma in forme indirette: appoggi Ahhiyawa a congiure e ribellioni di principi locali, azioni d’intermediari, richieste d’intervento dei re ittiti ai vassalli nell’area – per esempio il re di Mira nella vallata del Meandro. Se insomma i misteriosissimi Keteioi di Euripilo citati nell’Odissea fossero stati davvero gli Ittiti (di cui al tempo di Omero si è di fatto persa memoria), è interessante notare che lui è un principe misio, dunque della Terra del fiume Seha vassalla di Hatti – in sostanza agirebbe per conto dell’impero, come da dati archeologici.
Ovviamente l’Iliade è “un’opera di fantasia”, e sarebbe vano cercare una base storica puntuale, ma è difficile sottrarsi alla sensazione di ricordi di un lungo confronto nell’Anatolia occidentale tra l’impero ittita e gli Achei micenei. D’altronde nell’Iliade Troia è vista sempre solo di sfuggita: ci appaiono le Porte Scee, qualche scorcio della reggia, terrazze, singoli punti delle mura o esterni alle medesime – scorci come nei sogni, o appunto in vaghe memorie orali. In compenso in Omero emergono genuini echi e tracce della cultura micenea. Non abbiamo abbastanza, per ora, per ascrivere credibilmente la distruzione di Troa VIIa al descritto quadro di confronti, ma non si può escludere nulla: e i recentissimi scavi dell’archeologo turco Rüstem Aslan in livelli della fine del XIII sec. a.C. hanno portato alla luce resti appartenenti forse a difensori troiani caduti in combattimento, nonché proiettili da lanciare sugli assedianti. “È presto per trarre delle conclusioni; dobbiamo attendere i dati che emergeranno dalle prossime campagne di scavo” – ma il silenzio di Troia potrebbe non essere assoluto.
Intanto, infatti, il terzo capitolo reca il titolo Perché Troia parla ancora al mondo: ad affascinare tutti coloro che vi sono venuti a contatto, idealmente da Alessandro Magno ad Atatürk. Del resto l’Iliade non trattiene solo memorie micenee ma plausibilmente, per il tramite di aedi vissuti sulla costiera anatolica o nelle isole, canti degli avversari. Come quel Canto della liberazione forse elaborato in lingua hurrita in Siria occidentale nel XVII sec. a.C. e che ha avuto ampia circolazione nell’Impero ittita: tratta la caduta della città di Ebla a opera appunto di Hatti. Ma non mancano tracce documentali, ancorché smozzicate, di un epos anche peculiarmente anatolico.
Il volume riporta sinteticamente informazioni sulla formazione dell’Iliade e il suo altissimo significato culturale e politico nel mondo greco, e giunge fino a Troia oggi, quella dell’archeologia e dei turisti. Che muovendosi tra le rovine possono considerarla piccola: in fondo “(a)nche nell’ottica dei sovrani ittiti, Wilusa/Troia è un piccolo potentato provinciale, remoto dal cuore dell’impero, e non una metropoli”. Centro chiave per il controllo dell’Ellesponto, eminente per una vertiginosa storia di tremila anni (ora anche meglio apprezzabile grazie ai materiali illustrativi del bel Museo lì inaugurato nel 2018), agli occhi di turisti distratti quell’appezzamento di mura può sembrare non così importante. Eppure quel dedalo tra i resti di nove città e molti più sogni è una cifra che ci resta dentro: un labirinto in cui l’“equilibrio sottile tra mito e realtà” costringe a sempre nuove svolte – col mistero di ciò che all’improvviso emerge dietro la curva – tra un’eredità omerica e le scoperte dell’archeologia. Per cui sì, Troia come l’eterna illusione del titolo (non a caso sopra l’immagine di copertina dei resti della testa del grande cavallo – che pare avvilente ricondurre a un ariete da guerra, a un tipo di nave o a un terremoto e funziona proprio perché fiabesco), ma anche la speranza che qualcosa emerga ancora, che non tutto sia esaurito nel passato. Non troveremo i resti dei principi di Omero, la realtà è un plasma più sfuggente: ma tanto altro potrebbe emergere.
Se poi labirintiche sono le vie seguite dal tesoro scavato da Schliemann, la cui vicenda chiude il capitolo, il vero tesoro è costituito da muri scabri sfondati già in età ellenistica e poi dagli scavi inaccorti dello scopritore: a lasciarci dentro una traccia – categorie come l’assedio e il ritorno, nostalgie di storie che ci accompagnano fin da bambini, scorci onirici e singole folgoranti immagini, a distanza di così tanto tempo – se solo ci poniamo in ascolto.

Francisco Soriano, Endecasillabi. Illustrazioni di Carlo Bugli, a cura di Claudia Valsania. Edizioni Eretica, Buccino – 2025, pp. 64 € 14,25

«una vita senza poesia è davvero una vita di merda». ( cit. Francisco Soriano, Endecasillabi)

La raccolta Endecasillabi di Francisco Soriano si colloca in una zona liminare della poesia contemporanea italiana, là dove la riflessione metapoetica si intreccia con una tensione etica e linguistica che rifiuta tanto la trasparenza comunicativa quanto la consolazione lirica. Il volume, arricchito dagli interventi artistici di Carlo Bugli e dai contributi critici che ne accompagnano l’orizzonte teorico, si presenta come un laboratorio di [...]]]> di Francesco Sasso

Francisco Soriano, Endecasillabi. Illustrazioni di Carlo Bugli, a cura di Claudia Valsania. Edizioni Eretica, Buccino – 2025, pp. 64 € 14,25

«una vita senza poesia è davvero una vita di merda». ( cit. Francisco Soriano, Endecasillabi)

La raccolta Endecasillabi di Francisco Soriano si colloca in una zona liminare della poesia contemporanea italiana, là dove la riflessione metapoetica si intreccia con una tensione etica e linguistica che rifiuta tanto la trasparenza comunicativa quanto la consolazione lirica. Il volume, arricchito dagli interventi artistici di Carlo Bugli e dai contributi critici che ne accompagnano l’orizzonte teorico, si presenta come un laboratorio di resistenza verbale, un libro che interroga radicalmente il senso stesso dello scrivere poesia oggi.

Soriano costruisce infatti una poetica dell’attrito. La centralità dell’endecasillabo — il verso per eccellenza della tradizione italiana — non assume qui funzione classicistica o restaurativa, ma viene sottoposta a una torsione continua, quasi a un processo di frantumazione interna. L’endecasillabo sopravvive come eco, come traccia ritmica che attraversa un linguaggio volutamente rarefatto, scabro, anti-retorico. In questo senso il libro dialoga implicitamente con quelle riflessioni sul “linguaggio della poesia” che individuano nella crisi della forma tradizionale non la fine della poesia, ma il luogo stesso della sua possibilità contemporanea.

Già il testo teorico Intorno alla poesia, parole nel vuoto costituisce una vera dichiarazione di poetica. Soriano prende posizione contro ogni concezione salvifica o pedagogica della letteratura: «la poesia non redime proprio un bel niente». È una presa di distanza netta da certa retorica civile o dall’estetizzazione della marginalità che ha attraversato parte della poesia italiana degli ultimi decenni. L’autore smaschera quello che definisce «aberrante quanto solido citazionismo», denunciando il rischio di una poesia ridotta a esercizio manieristico o a dispositivo di legittimazione culturale.
La scrittura poetica, al contrario, nasce qui da una condizione di esposizione radicale. Soriano insiste sull’idea che il poeta debba attraversare una forma di invisibilità esistenziale: «prima di scrivere e anche durante la scrittura si dovrebbe essere invisibili». In questa prospettiva il testo poetico non è mai semplice rappresentazione del reale, ma attraversamento traumatico del vuoto, immersione in una zona di crisi dove linguaggio e identità si consumano reciprocamente.

Non sorprende allora che il lessico della raccolta sia dominato da immagini di erosione, rovina, precarietà. La poesia di Soriano sembra muoversi dentro un paesaggio postumo, dove il soggetto contemporaneo vive la perdita di ogni fondamento stabile. Eppure proprio da questa disgregazione emerge una ricerca quasi ascetica della parola autentica. Quando Soriano scrive che «il linguaggio diventa arso e rarefatto», definisce anche la natura della propria scrittura: una lingua consumata fino all’osso, prosciugata da ogni compiacimento ornamentale.

L’orizzonte teorico della raccolta appare dunque profondamente anti-idillico. L’autore diffida tanto dell’industria culturale quanto delle posture ideologiche che trasformano la poesia in merce simbolica o in slogan politico. Vi è qui una consonanza con alcune linee della critica contemporanea che leggono il testo poetico come spazio di resistenza alla standardizzazione linguistica del tardo capitalismo. Soriano oppone alla fluidità comunicativa del discorso dominante una lingua opaca, intermittente, ferita.

Particolarmente significativa è la presenza delle opere di Carlo Bugli, descritte come «creazioni anarcoidi» che si muovono «tra chaos e logos». Le immagini non illustrano i testi, ma ne amplificano la tensione interna. Il segno grafico frammentato, compulsivo, irregolare, produce una sorta di controcanto visivo alla rarefazione della parola poetica. Ne deriva un libro in cui scrittura e figurazione condividono la medesima inquietudine formale.

E tuttavia, dentro questa radicale sfiducia nei confronti delle retoriche contemporanee, permane un nucleo irriducibile di fede nella poesia. Tale fede non coincide con un’idea idealistica dell’arte, ma con una necessità quasi biologica dell’espressione. Le pagine finali del testo teorico raggiungono forse il loro punto più intenso quando Soriano afferma: «una vita senza poesia è davvero una vita di merda». La brutalità volutamente antiaccademica della formula rompe ogni possibile sublimazione estetica e restituisce alla poesia la sua natura primaria, corporea, esistenziale.

In questo senso Endecasillabi non è soltanto una raccolta poetica, ma un dispositivo critico che interroga il destino stesso della parola poetica nella contemporaneità. Soriano sembra suggerire che la poesia possa sopravvivere solo rinunciando alle proprie false aureole, accettando il rischio della marginalità, dell’incomprensione, persino del fallimento. E proprio in questa esposizione estrema alla precarietà risiede la forza più autentica del libro.

Paolo Euron, Bellezza artificiale, Gremese, 2026, pp. 234, euro 24,90 stampa

Che piacevole sorpresa questo volume Gremese di formato inusuale, arricchito da una grande quantità di immagini a colori! Paolo Euron, docente di filosofia all’università di Torino e alla Chulalongkorn di Bangkok, oggi vive nella capitale thailandese dove insegna alla European International University Paris, ha compilato il trattato attualmente più aggiornato a proposito di (cita il sottotitolo) “il fascino di donne sintetiche, ginoidi e robot sessuali nella letteratura, nel cinema e nella cultura pop”, un manuale alla portata di qualsiasi lettore, da chi è spinto solo dalla curiosità per [...]]]> di Franco Ricciardiello

Paolo Euron, Bellezza artificiale, Gremese, 2026, pp. 234, euro 24,90 stampa

Che piacevole sorpresa questo volume Gremese di formato inusuale, arricchito da una grande quantità di immagini a colori! Paolo Euron, docente di filosofia all’università di Torino e alla Chulalongkorn di Bangkok, oggi vive nella capitale thailandese dove insegna alla European International University Paris, ha compilato il trattato attualmente più aggiornato a proposito di (cita il sottotitolo) “il fascino di donne sintetiche, ginoidi e robot sessuali nella letteratura, nel cinema e nella cultura pop”, un manuale alla portata di qualsiasi lettore, da chi è spinto solo dalla curiosità per il fenomeno fino a chi è alla ricerca di un approfondimento filosofico.

Scrive l’autore nella prefazione: “Da studioso ho sempre trovato la bellezza più difficile da giustificare — e forse più affascinante — della verità e della giustizia.” Bene, in qualche modo questo libro è anche una definizione del concetto di bellezza, e contiene una spiegazione non banale della ragione per cui il femminile è percepito come esteticamente migliore del maschile: per esempio, lineamenti femminili rendono più gradevole il volto di un uomo, mentre fattezze maschili imbruttiscono una donna.

Euron analizza il fascino delle “bambole” ginoidi, robot con sembianze femminili, nella letteratura, nella cinematografia occidentale e orientale, e in altri aspetti della cultura, evidenziandone se significative differenze, che dipendono dal diverso atteggiamento delle culture europea e asiatica. Avrei preferito che la parte dedicata alla letteratura fosse più approfondita, ma mi rendo conto che la fantascienza scritta (perché naturalmente è di questo genere che si parla) è un mercato di nicchia, mentre per allagare il discorso a esempi comprensibili dalla maggior parte dei lettori è necessario ricorrere alla cinematografia — e questa parte è davvero esaustiva, per non parlare del lungo capitolo “Ginoidi dagli occhi a mandorla” che apre un vasto spaccato sul cinema giapponese, cinese e sudcoreano, e fa luce sul diverso approccio delle due culture:
“Nella cultura popolare occidentale il ginoide viene spesso visto come un essere in competizione con la donna se non come una vera e propria minaccia (pag. 157) L’Asia offre, in generale, un contesto più benevolo per i ginoidi. In Giappone, per esempio, l’interazione con gli esseri artificiali tende a non suscitare la stessa diffidenza che caratterizza molte rappresentazioni occidentali.” (pag. 116)

Nelle narrazioni occidentali prevale la diffidenza per l’inumano, dalla tradizione del Golem e dal mostro di Frankenstein, l’artificiale è destinato a ribellarsi al suo creatore, come l’angelo ribelle Lucifero si è rivoltato contro Dio; in oriente invece c’è già una tradizione di robot “al servizio” degli esseri umani:
“la bellezza del corpo non esiste “malgrado” l’artificio, ma grazie ad esso. Om Occidente, invece, “artificiale” ha a lungo conservato una connotazione negativa: non naturale e dunque non autentico, affettato o persino non sincero.” (pag. 117)

La parte che personalmente ho trovato più interessante, dopo la lunga carrellata di esempi, sono i tre capitoli che analizzano l’estetica dei ginoidi, la questione dei robot per il piacere sessuale e le love doll (che, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non sono la maggioranza), in un equilibrio tra inganno e empatia suscettibile di evoluzione, dal momento che sempre di più anche nella nostra cultura la figura dell’essere artificiale caratterizzato di senso femminile è visto non come un alieno o un pericolo, ma come la caratterizzazione estetica positiva di un’applicazione tecnologica.

A ogni modo, a parte le ipotesi sulla possibile evoluzione futura delle “donne sintetiche”, il libro rappresenta una panoramica più che esaustiva sull’immaginario attuale legato al tema, sulle sue origini e sul differente sviluppo che ha caratterizzato le nostre culture.

Quelli che parlano di rivoluzione e di lotta di classe senza riferirsi esplicitamente alla vita quotidiana, senza comprendere ciò che c’è di sovversivo nell’amore e di positivo nel rifiuto delle costrizioni, costoro si riempiono la bocca di un cadavere. (Raoul Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni)

Raoul Vaneigem se n’è andato il 30 luglio scorso, a Barcellona, all’età di 92 anni. Una figura, allo stesso tempo, luminosa e sotterranea di quel grande e inarrestabile movimento che ci ostiniamo a chiamare rivoluzione, di cui con estrema linearità ha rappresentato l’anima più contraddittoria [...]]]> di Sandro Moiso

Quelli che parlano di rivoluzione e di lotta di classe senza riferirsi esplicitamente alla vita quotidiana, senza comprendere ciò che c’è di sovversivo nell’amore e di positivo nel rifiuto delle costrizioni, costoro si riempiono la bocca di un cadavere. (Raoul Vaneigem, Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni)

Raoul Vaneigem se n’è andato il 30 luglio scorso, a Barcellona, all’età di 92 anni. Una figura, allo stesso tempo, luminosa e sotterranea di quel grande e inarrestabile movimento che ci ostiniamo a chiamare rivoluzione, di cui con estrema linearità ha rappresentato l’anima più contraddittoria e vitale. Fin da quell’ormai lontanissimo mese di agosto 1961 quando con due articoli nel nº 6 di «Internationale Situationniste», Programme élémentaire du bureau d’urbanisme unitaire (redatto con Attila Kotanyi) e Commentaires contre l’urbanisme, iniziò a collaborare con Guy Debord e un’organizzazione che, ancora a quasi settant’anni dalla Conferenza di Cosio d’Arroscia (Imperia) del 28 luglio 1957 che ne stabilì di fatto la nascita, continua a costituire una sorta di oggetto volante non identificato e inafferrabile della teoria politica e della critica radicale dell’arte, della cultura e della società capitalistica avanzata.

Dalla canzone all’urbanistica, passando per la critica della scuola e della società repressiva fino alla storia dei movimenti ereticali il militante, saggista, giornalista e filosofo belga, nato il 21 marzo 1934 a Lessines, nella regione mineraria del Borinage resa celebre da Vincent van Gogh che, intorno ai 25 anni di età, vi passò alcuni anni predicando e vivendo tra i minatori prima di dedicarsi alla pittura, Vaneigem non ha sprecato un solo istante della sua vita per dedicarlo a quelle Banalità di base di cui resta il critico incontrastato¹.

Critico feroce di un’alienazione che travestendosi da superamento della miseria e del bisogno sia all’Ovest che all’Est (società del benessere e del consumo vs. socialismo burocratico “reale”) non ha fatto altro che far sprofondare l’esistenza individuale e collettiva in una palude in cui la schiavitù salariale si traveste da auto-realizzazione soggettiva e sociale. Di cui Marx non è certo responsabile, ma troppo spesso è chiamato in causa per giustificarla, soprattutto quando i suoi imbalsamatori neo-bolscevichi fingono di essere rigidi militanti rivoluzionari pur continuando a portare e diffondere le stimmate della sopravvivenza scambiata per vita.

In fin dei conti a differenziarlo da Guy Debord, da cui si sarebbe separato nel 1970, sarebbe stato proprio il suo privilegiare la “vita” nei confronti della “militanza”; il disordine dell’esistenza concreta piuttosto che il raziocinio della critica radicale militante; l’azione diretta e imprevedibile contro anche soltanto la simulazione di una partita giocata rispettando le regole delle organizzazioni politiche e sindacali².

Sì, perché nel rifiuto radicale dell’attività umana scambiata con un salario e dell’economia basata sulla sottomissione del lavoro vivo al lavoro morto accumulato è compreso anche il rifiuto dello sciopero codificato secondo le regole e la volontà di sindacati che non rappresentano altro che una delle parti coinvolte nella gestione del modo di produzione capitalistico: dalla concertazione fascista contenuta nella Carta del lavoro del 1927 fino ai tavolo organizzati per la gestione della crisi dell’ILVA di Taranto a seguito della sua manifesta pericolosità per la salute dei cittadini di quella città.

Certo Vaneigem non ha scritto, o non ha avuto il tempo di scrivere, su quest’ultima questione, ma tutta la sua opera, a partire dal Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1ª edizione italiana: Trattato di saper vivere ad uso delle giovani generazioni, Vallecchi, Firenze 1973), completato già nel 1965, ma pubblicato da Gallimard nel 1968 a causa delle pesantezze burocratiche dell’editoria francese, come ebbe a spiegare Debord nel n.11 di «Internationale Situationniste» (ottobre 1967), è dedicata ad esaltare la vita intesa come ribellione contro il lavoro e le sue norme morali e non certo come godimento estetico ed egoistico di ciò che il presente della sopravvivenza propone in sua vece.

Il ritardo nell’uscita del testo di Vaneigem avrebbe però fatto sì che lo stesso, uscito a ridosso del maggio parigino, finisse con l’andare letteralmente a ruba ovvero col diventare proprio il libro più rubato del Sessantotto, quando correvano tempi lieti per la Rivoluzione e il suo farsi reale. «Non vogliamo un mondo in cui la sicurezza di non morire di fame si sconta col rischio di morire di noia», affermava l’autore tra le sue pagine, accompagnando e manifestando quel desiderio altro che negava l’altro da sé imposto dal capitalismo per imporre o cercare di imporre un altro immaginario, ancor prima di un differente regime sociale.

Vaneigem coglieva così l’aria dei tempi, fondendo insieme desiderio e bisogni reali, sempre in evoluzione e mai dati una volta per tutte³, come troppo spesso vorrebbe un’interpretazione principalmente economicistica della critica di Marx al capitalismo. Una lettura invece, quella di Vaneigem, che proprio nell’alienazione come prodotto del processo di produzione vede la vita trasformarsi in mera sopravvivenza, anche là dove le esigenze primarie siano apparentemente soddisfatte dal consumo indifferenziato di merci.

“La joie de vivre”, che pure dava il nome alla libreria parigina dell’editore Francois Maspero che per principio non chiamava la polizia finché non chiuse nel 1974 e in cui andò a ruba, come si è già detto, il libro di Vaneigem, diventa il filo conduttore di un manuale per il rovesciamento del furto, da cui avrebbero origine la proprietà privata, secondo la formula di Proudhon ferocemente criticata da Marx, e l’accumulazione capitalistica, per trasformare la felicità individuale e collettiva in riappropriazione del tempo di vita ai danni di quello prestato come lavoro salariato, al fine di liberare le potenzialità sociali dell’individuo e non soltanto il suo egoismo privato.

Una lettura che, superando la ancor riduttiva dicotomia tra lavoro vivo e lavoro morto insita nell’analisi marxiana, accompagnerà sempre l’ex-situazionista belga nel corso delle ricerche condotte per tutta la vita e di cui Le mouvement du Libre-Esprit (Ramsay 1986 – traduzione italiana: Il movimento del Libero Spirito, Edizioni Nautilus, 1995) contiene, portandola a completa maturazione, una sintesi che prende spunto fin dalle ribellioni medievali contro la nascente società del capitale. Come si afferma nella presentazione dell’edizione italiana del testo.

Religiosa ieri, ideologica oggi, un’invariabile menzogna riduce la proliferazione del desiderio – la nostra vita – ad una miserabile sopravvivenza. Toccava al secolo in cui si consuma la rovina della civiltà mercantile discernere nel passato i segni di una civiltà a venire, fondata non più sull’alienazion e del lavoro, il potere e il profitto, ma sulla creatività, il godimento e la gratuità. Il movimento del Libero Spirito nel Medio Evo, perfettamente estraneo alle filiali dell’ortodossia che sono le eresie, sventa le illusioni del benessere in progresso e rivendica al presente la libertà di natura, l’affinamento dei piaceri e la liquidazione che di ciò produce l’immunità di una natura snaturata: l’economia di scambio, alias Dio nei tempi teologici⁴.

Una critica che non può passare che attraverso quella dell’economia e della sua pretesa scientificità.

L’economia è stata la menzogna più durevole di una decina di millenni abusivamente identificati con la Storia. Di là sono state attinte le verità eterne e le sacre cause che hanno governato padroni e schiavi, e a cui furono gettate in olocausto generazioni di esseri innocentemente nati per vivere.
E’ giunto il momento in cui la macchina economica si esibisce nella cinica nudità dei suoi singoli elementi. Un lungo e sanguinoso streap-tease l’ha spogliata del mito e dell’deologia. Dopo aver gettato alle ortiche la cotta delle società sacerdotali, poi la giacca rovesciabile degli Stati cittadini, essa si scarnifica mettendo a nudo ciò che in ciascuno di noi appartiene agli ingranaggi della sua inumanità fondamentale; non dispone più – non ne ha più bisogno – di illusioni e di scappatoie per parodiare ciò che essa semplicemente è: un sistema destinato ad assicurare la sopravvivenza degli esseri umani a spese della loro vita.
Ironia vuole che, nel momento in cui la coscienza apre gli occhi, il maremoto economico volga al diluvio e non si assicuri più la vita della specie se non ad un crescente tasso di svalutazione. La fine delle ideologie coincide con il fallimento della grande intendenza.
Orbene è proprio nell’istante della storia meno propizio a qualche certezza – Dio, Diavolo, Stato, Rivoluzione, Supremo Salvatore, Sinistra e Destra – che la forma religiosa rinserra le maglie della sua rete. Il dogma secondo il quale il mondo esistente è soltanto la realtà orientata dalla prospettiva mercantile, e nient’altro, si fonda su una superstizione universale che viene instillata fin dall’infanzia: la credenza dell’incurabile impotenza degli esseri umani.
[…] La fine dell’impero economico non è la fine del mondo, ma la fine del suo domino totalitario sul mondo. Tutti sanno, tuttavia, che una tirannia defunta continua a uccidere. Non la gioia di vivere né l’esuberanza creativa, bensì la paura è la risposta all’evidenza di una mutazione benefica. Una paura così intensa che l’economia moribonda vi scova ancora di che rifornire un mercato, il mercato dell’insicurezza, in cui il consumatore, ricondotto alla sua vera natura di minorato e vegliardo, mendica una muscolosa protezione per percorrere freneticamente i circuiti obbligati dell’edonismo consumabile.
A cosa attribuire questo terrore che colpisce il formicaio proletarizzato e sostituisce ai vecchi riflessi insurrezionali una cupa e rabbiosa apatia?
[…] Per la maggior parte delle persone esiste un solo terrore da cui tutti gli altri provengono, ed è quello di perdere l’ultima menzogna che le separa da se stesse; di dover creare la propria vita.
Paura millenaria, sicuramente, ma non contemporanea alla nascita dell’umanità […] Ciò che oggi riecheggia è soltanto lo stridulo latrato della maledizione divina che terrorizza l’essere umano espropriato della propria vita e condannato a produrre la sua profittevole inumanità⁵.

Una speranza e un’invettiva che il miglior esponente della lotta della vita contro la morte, rappresentata dalla gora della sopravvivenza in cui il capitale vorrebbe ancora spingerci ogni giorno, lascia a tutti in eredità. Una riflessione destinata a rimanere centrale per qualsiasi moto destinato al superamento della autentica catastrofe rappresentata da una realtà sempre più claustrofobica e incapace di proporre altro che il vuoto rimasticamento dei cadaveri di ideologie, analisi e promesse di progresso e sviluppo nate già tutte egualmente morte.

«In questa società colonizzata dal capitale, ogni istante è cosmico…» così scriveva dal carcere un amico detenuto sul far degli anni Ottanta. Quello che la lezione di Vaneigem ci insegna, dunque, a superare è proprio una colonizzazione della vita che va ben al di là della più semplicistica definizione di colonialismo. Una colonizzazione che attraverso una sempre più ampia e rapida produzione e diffusione delle merci finisce col creare uno stato di necessità permanente da cui l’individuo e la società sembrano non essere più in grado di uscire.

Accentuando così quell’entropia, intesa come misura della dispersione di energia non più disponibile, che caratterizza il consumo capitalistico, non soltanto mercantile ma anche di vita e ambiente, e contribuisce ad allontanare sempre più la specie dalla dimensione cosmica, di cui erano invece ben coscienti i popoli cosiddetti primitivi, per sprofondarla in una dimensione di egoismo individuale, mortifera e soffocante, di cui razzismo, fascismo, violenza sull’altro da sé e accumulazione privata della ricchezza collettivamente prodotta non costituiscono altro che l’in/naturale e miserabile corollario.

1. Banalités de base, «Internationale Situationniste», numeri 7 (aprile 1962) e 8 (gennaio 1963)  ↩

2. In proposito si veda: De la grève sauvage à l’autogestion généralisée, UGE, 10/18, pubblicato nel 1974 con lo pseudonimo di Ratgeb. Traduzione italiana: Contributi alla lotta rivoluzionaria destinati a essere discussi, corretti e principalmente messi in pratica senza perdere tempo, Edizioni di “Anarchismo”, 1978. In seguito come reprint delle Edizioni El Paso, Torino, in occasione dell’incontro internazionale contro il lavoro del 29-30 aprile, 1° maggio 1994.  ↩

3. Si veda in proposito: Ágnes Heller, La teoria dei bisogni in Marx, Edizioni Mimesis, 2021 – prima traduzione italiana Feltrinelli 1974.  ↩

4. Quarta di copertina di R, Vaneigem, Il Movimento del Libero Spirito. Indicazioni generali e testimonianze sugli affioramenti della Vita alla superficie del Medioevo del Rinascimento e incidentalmente della nostra epoca, Edizioni Nautilus, Torino 1995.  ↩

5. R. Vaneigem, op. cit., pp. 14-15.  ↩

Il concetto di “apocalisse culturale” è stato studiato a fondo da Ernesto De Martino, il quale afferma che il Novecento ha introiettato in sé una “acuta coscienza culturale del finire del mondo”. Sono infatti diverse le testimonianze filosofiche, letterarie, poetiche ed artistiche che denotano “uno stesso rischio radicale, e cioè la possibilità di un mondo che crolla in quanto crolla lo stesso ethos culturale che lo condiziona e lo sostiene”1. Certo – continua lo studioso – il Novecento ha [...]]]> di Paolo Lago

Il concetto di “apocalisse culturale” è stato studiato a fondo da Ernesto De Martino, il quale afferma che il Novecento ha introiettato in sé una “acuta coscienza culturale del finire del mondo”. Sono infatti diverse le testimonianze filosofiche, letterarie, poetiche ed artistiche che denotano “uno stesso rischio radicale, e cioè la possibilità di un mondo che crolla in quanto crolla lo stesso ethos culturale che lo condiziona e lo sostiene”¹. Certo – continua lo studioso – il Novecento ha conosciuto diversi baratri infernali come le guerre mondiali, i morti di Hiroshima e quelli dei campi di sterminio nazisti che, da soli, basterebbero a giustificare questo senso di crisi e di crollo di un mondo: “Dovrebbe infatti bastare l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo, per porre in movimento, chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che «può» ma non «deve» finire”². Ma non ci sono solo Hiroshima e i campi di sterminio; c’è anche il cambiamento radicale di un mondo, le rapidissime trasformazioni portate dal diffondersi del progresso tecnico, le migrazioni dalla campagna alla città, le trasformazioni di regioni sottosviluppate in regioni industriali. C’è stata la crisi di “un gran numero di patrie culturali tradizionali senza che tuttavia la integrazione nella nuova patria culturale avesse avuto il tempo di maturarsi”³. Le distruzioni e i genocidi, così come i cambiamenti apportati dalla tecnologia, cambiamenti radicali ad abitudini culturali consolidate, come il passaggio da una condizione contadina a una operaia, rappresentano tante apocalissi culturali, un crollo dei sistemi simbolici, religiosi e valoriali che danno senso all’esistenza. Come il contadino calabrese incontrato da De Martino durante un suo viaggio di studio nel Meridione, che, una volta fatto salire in auto per poter meglio indicare la direzione giusta, si sente sperduto perché non vede più il campanile del suo paese, il proprio punto di riferimento⁴, così l’uomo moderno si sente attraversato da un senso di perdita della propria esistenza. Evidentemente, quel contadino nella sua vita non aveva mai perso di vista il campanile che, per lui, non rappresentava solamente lo spazio domestico ma il luogo in cui solamente poteva vivere ed esistere. Non vedendolo più, forse, avrebbe percepito la propria stessa morte.

Il nuovo millennio, solo nei suoi ventisei anni di vita, ha conosciuto e sta conoscendo tanti altri avvenimenti che De Martino potrebbe catalogare come responsabili di apocalissi culturali: guerre, genocidi, devastazioni del territorio e, non da ultimo, una svolta drastica nella cultura e nell’esistenza, un’innovazione – quella digitale – paragonabile alla tecnologizzazione occidentale del secondo dopoguerra. In tutto ciò, però, c’è una spada di Damocle che incombe non solo sull’esistenza dell’Occidente ma di tutto il mondo, cioè il cambiamento climatico o, meglio, il riscaldamento globale. Come osserva Timothy Morton, infatti, è preferibile usare quest’ultima definizione perché “utilizzare «cambiamento climatico» come alternativa di «riscaldamento globale» è come parlare di «svolta culturale» invece che di Rinascimento o di «cambiamento delle condizioni di vita» invece che di Olocausto”⁵. Il riscaldamento globale, secondo la definizione di Morton, appartiene alla categoria degli “iperoggetti”, cioè “entità diffusamente distribuite nello spazio e nel tempo”⁶. Come nota lo studioso, la fine del mondo è già avvenuta, non solo a partire dal Novecento ma nel momento in cui, nel 1784, James Watt brevetta la macchina a vapore, “un gesto che ha dato inizio al deposito di carbone sulla crosta terrestre”⁷. È la cosiddetta rivoluzione industriale a far iniziare la fine del mondo, il momento in cui l’essere umano comincia modernamente ad inquinare. Infatti, “ciò che gli esseri umani hanno davanti agli occhi in questo momento è proprio la fine del mondo, determinata dall’invasione degli iperoggetti”⁸.

Il riscaldamento globale si configura come una vera e propria apocalisse culturale secondo la definizione di De Martino dal momento che pone in atto uno stravolgimento del tempo ciclico, legato all’avvicendarsi delle stagioni; infatti, “il tempo ciclico è tempo della prevedibilità e della sicurezza: il suo modello è offerto dal ciclo astronomico e stagionale”⁹. D’altra parte, lo stesso Morton, in tempi più recenti, osserva che “il tempo meteorologico, sfondo rassicurante dei «mondi della vita», ha cessato di esistere e, con esso, lo stesso concetto rassicurante di «mondo della vita»”¹⁰. Non c’è più niente di rassicurante in un caldo estivo che sfiora quasi sempre i quaranta gradi, in un autunno mite caratterizzato da alluvioni, grandinate e altri fenomeni metereologici estremi, in un inverno altrettanto mite che, alle latitudini più meridionali d’Europa, vede la quasi definitiva scomparsa della neve in pianura. Il “mondo della vita” si sta sciogliendo insieme ai ghiacciai alpini e a quelli del Polo Nord e viene sommerso e devastato da alluvioni sempre più disastrose. Non è più un “mondo della vita” quello che ci circonda nelle ultime estati, con il sole che picchia a quasi quaranta gradi, con le notti tropicali che trasformano il Mediterraneo in acqua bollente, con il prosciugamento di fiumi e torrenti. Il ciclo esistenziale e culturale della vita degli individui sta subendo un tracollo eppure, apparentemente, nessun essere umano sembra entrare in allarme come il contadino calabrese, disperato perché non riusciva più a vedere il campanile del suo paese. Oggi, solo rispetto a trenta o quaranta anni fa, non è più possibile percepire in modo normale l’alternarsi delle stagioni. Entra in crisi, per la prima volta, non soltanto una percezione della propria esistenza, del proprio ‘essere nel mondo’ ma anche tutto un apparato culturale che accompagna questa esistenza: proverbi, modi di dire, canzoni e filastrocche popolari, espressioni artistiche e letterarie. Tutto ciò che definiva, come cultura, il nostro essere nelle stagioni, sembra non valere più; non valgono più perché appartengono ad un’altra era le poesie e le filastrocche sull’alternarsi delle stagioni, i proverbi, i quadri che mostrano le attività umane nei diversi momenti dell’anno, poesie come Novembre di Pascoli che focalizzano determinati momenti stagionali cristallizzati nella cultura, persino un’opera musicale come Le quattro stagioni di Vivaldi. Ma, anche senza scomodare la cultura, nell’estate di oggi risulta assai difficile compiere azioni quotidiane considerate normali come trascorrere una giornata in spiaggia o, semplicemente, vivere in un appartamento senza condizionatore.

Nella confusione digitale della società contemporanea, nelle lamentele e nelle chiacchiere da social emerge una profonda sofferenza di carattere privato e personale legata al fenomeno del riscaldamento globale; è una microframmentazione di una sofferenza collettiva che parla pubblicamente ancora con poche voci, quelle degli scienziati e di alcuni esponenti di un pensiero di matrice ecologista. La sofferenza individuale si trasforma assai spesso in nostalgia di un passato in cui le stagioni erano ancora ‘normali’, in cui le estati erano fresche e gli inverni freddi e nevosi. Ma questa nostalgia non porta da nessuna parte: innanzitutto perché si tratta di un sentimento puramente personale, magari legato al rimpianto per la propria giovinezza, quindi risulta assai poco attendibile e confuso; in secondo luogo perché la nostalgia tende a mitizzare il passato e a trasformarlo in qualcosa di irreale e di astratto, secondo il processo descritto da Furio Jesi e definito dallo studioso come “macchina mitologica”¹¹. La nostalgia è una “macchina mitologica” che consegna le stagioni del passato all’universo indistinto del mito. Da questo universo indistinto, imbandito dalla stessa “macchina mitologica”, emerge quindi un’immagine falsificata del passato nello stesso modo in cui, secondo Jesi, agisce la “cultura di destra”: essa attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in una “pappa”, “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati”¹².

Oltre che nella nostalgia, la sofferenza privata sfocia nella solastalgia, un termine coniato da Glenn Albrecht nel 2003 e che indica la “perdita di paesaggi amati a causa dei cambiamenti climatici”¹³. Si tratta di una sorta di eco-ansia che può portare a profonda sofferenza ma che, a differenza della nostalgia, può porre le basi per una ribellione, anche collettiva, allo status quo. Nella narrativa italiana contemporanea incontriamo un personaggio che soffre di solastalgia e di eco-ansia, la geografa Antonia Nevi, nipote del combattente partigiano Ilario, in Gli uomini pesce (2024) di Wu Ming 1. Antonia percorre il basso ferrarese in un’estate caldissima e vede ogni dove i segni della devastazione. Oltre che rappresentare in forma realistica il caldo tropicale delle estati degli ultimi anni, il romanzo mette a fuoco (è proprio il caso di dirlo) il riscaldamento globale in un dato territorio – l’Italia e il basso ferrarese in particolare – ma, soprattutto, la ricezione mediatica di questo fenomeno. I fenomeni estremi e le emergenze, macinati dal linguaggio dei media, si trasformano in “fattoidi”, in “riempitivi semiotici” e in “spazzatura verbale”: “Tutto era addomesticato, legato a contingenze, spiegato solo con fenomeni magari prolungati ma passeggeri”¹⁴. Il gergo mediatico continua a parlare di emergenza o di caldo eccezionale come se si trattasse di fenomeni passeggeri tralasciando un punto fondamentale: che tutto ciò non ha niente di eccezionale ma rappresenta la nuova normalità.

Se nella contemporaneità ci troviamo dinanzi a micro-sofferenze frammentate nell’individualismo e nella sofferenza privata e personale, cosa dicono allora i media? Come si comportano di fronte a questa apocalisse culturale che ci sta investendo? Fondamentalmente, o tacciono, o gridano all’emergenza e all’eccezionalità dei fenomeni come viene mostrato in Gli uomini pesce. Se scorriamo un giornale o ascoltiamo un telegiornale, se leggiamo le notizie online sui social o sui siti di informazione, sarà assai difficile trovare qualcosa sui cambiamenti climatici provocati dal riscaldamento globale. Certo, all’inizio dell’estate si potevano leggere notizie sul caldo eccezionale in Francia, sulle ondate di anticicloni africani che ci avrebbero accompagnato nel corso dei mesi estivi. Ma tutto come se fosse, appunto, qualcosa di eccezionale. E poi, le solite notizie incentrate sulle guerre del capitale: l’Ucraina, l’Iran, gli Stati Uniti, il tutto sormontato dal gossip proveniente dalla squallida politica italiana. Eppure, il nuovo e tremendo assetto climatico che si sta prospettando dovrebbe essere una notizia da prima pagina per diversi giorni. Il problema, invece, viene sollevato soltanto in occasione di eventi catastrofici come alluvioni, esondazioni di fiumi, inondazioni, per poi sparire immediatamente al ritorno di una presunta ‘normalità’. La comunicazione mediatica digitale e iperspettacolarizzata, mediamente, tace su questo tema che sembra essere diventato un tabù come il genocidio in corso in Palestina, continuamente allontanato e desemantizzato dal discorso mediatico ufficiale. Perché, come ci sono i negazionisti mainstream del genocidio in corso, così non possono mancare i negazionisti del riscaldamento globale le cui idee, spesso patrocinate dal potere, si muovono contro l’opinione diffusa fra gli scienziati al 98%¹⁵.

Per sconfiggere questa diffusa indifferenza mediatica, secondo Morton, ci sarebbe “disperato bisogno” di un “appropriato livello di shock e preoccupazione su uno specifico trauma ecologico, che è poi il trauma ecologico della nostra epoca: quello che ci permette di definire l’Antropocene come tale”¹⁶. Ci vorrebbe un evento improvviso e catastrofico come quello che avviene nel disaster movie The Day After Tomorrow – L’alba del giorno dopo (2004) di Roland Emmerich, una improvvisa glaciazione dovuta allo scioglimento della banchisa polare che, ormai alla deriva, interrompe il flusso delle correnti oceaniche. Si tratta in effetti di un evento che potrebbe avvenire anche nella realtà, ma su tempistiche di molti anni. Il merito del film è quello di mostrare uno shock improvviso, una catastrofe che avviene dopo pochissimo tempo che gli scienziati hanno lanciato l’allarme, naturalmente, senza essere creduti o presi sul serio. La società mediatica e spettacolare, fondata su un capitalismo improntato alla guerra, ha perciò bisogno di un trauma violento e improvviso per prendere sul serio i pericoli legati al riscaldamento globale. Anche in Don’t Look Up (2021) di Adam McKay, sotto l’immagine della cometa in rotta di collisione con la Terra, si potrebbe intravedere il riscaldamento globale, divenuto esso stesso attore del vacuo spettacolo contemporaneo. Nessuno crede davvero all’imminente pericolo che, di conseguenza, viene sottovalutato mentre il potere politico ed economico intende sfruttare la ricchezza mineraria della cometa a scapito della salvezza della Terra.

Gli scienziati che lanciano l’allarme e tutti coloro che soffrono di eco-ansia, anche nella nostra realtà mediatizzata, vengono trattati come voci che urlano nel deserto, come se fossero dei pazzi che, invece di occuparsi di problematiche più spicciole o più stringenti legate agli immediati interessi del capitale, delirano riguardo a fantomatici disastri ambientali. Le loro stesse voci che urlano in un deserto sempre più arido e sempre più caldo vengono desemantizzate e svuotate di senso. E, ormai, non basta più l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e della offesa subita da un altro uomo a creare le condizioni per pensare a un mondo che “può” ma non “deve” finire, come scrive De Martino. La fine del mondo appare quotidianamente nei volti sofferenti della popolazione di Gaza, in quelli dei migranti e di tutti i ‘paria’ della Terra, desemantizzati e disumanizzati dal linguaggio mediatico. Probabilmente, solo una rivoluzione culturale che riuscisse ad andare al di là dell’indifferenza e del cinismo che corrono veloci sui media, scavalcando l’ormai diffusa “cultura di destra” legata alla nostalgia e alle vuote “pappe” del passato e ricomponendo la diffusa frammentazione individualistica che caratterizza il nostro tempo, potrebbe fronteggiare le innumerevoli apocalissi esistenziali e culturali che ci troviamo a vivere quotidianamente sulla nostra pelle.

1. E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 2019, p. 71. ↩

2. Ibid. ↩

3. Ivi, pp. 71-72 ↩

4. cfr. ivi, pp. 72-73. ↩

5. T. Morton, Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo, trad. it. di V. Santarcangelo, Nero Edizioni, Roma, 2018, p. 19. ↩

6. Ivi, p. 11. ↩

7. Ivi, p. 18. ↩

8. Ibid. ↩

9. E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 131. ↩

10. T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 135. ↩

11. Cfr. F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Einaudi, Torino, 2001, p. 104 e seguenti. ↩

12. Id., Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 186. ↩

13. S. Levantesi, I bugiardi del clima. Potere, politica, psicologia di chi nega la crisi del secolo, Laterza, Bari-Roma, 2021, p. 175. ↩

14. Wu Ming 1, Gli uomini pesce, Einaudi, Torino, 2024, p. 295. ↩

15. Cfr. S. Levantesi, I bugiardi del clima, cit., p. 8. ↩

16. T. Morton, Iperoggetti, cit., p. 19. ↩

Lorenza Ghinelli, Silvia Bottani, La roccia dalle radici di stelle, pp. 320, € 18, Aboca, Sansepolcro AR 2026.

Cosa succede quando due autori – o autrici, come in questo caso – eccellenti, che hanno dato ampiamente prova delle rispettive qualità con testi vigilatissimi, con registri narrativi estremamente forti e limpidi, con quel tipo di rapporto tra stile, livelli d’echi e spessore che definiamo propriamente letterario, decidono di scrivere insieme? Può anche essere un azzardo, esiste il rischio di elidere caratteristiche importanti dell’una o dell’altra scrittura, e comunque serve un’intesa profonda, una complicità non solo affettiva ma artistica. Però [...]]]> di Franco Pezzini

Lorenza Ghinelli, Silvia Bottani, La roccia dalle radici di stelle, pp. 320, € 18, Aboca, Sansepolcro AR 2026.

Cosa succede quando due autori – o autrici, come in questo caso – eccellenti, che hanno dato ampiamente prova delle rispettive qualità con testi vigilatissimi, con registri narrativi estremamente forti e limpidi, con quel tipo di rapporto tra stile, livelli d’echi e spessore che definiamo propriamente letterario, decidono di scrivere insieme? Può anche essere un azzardo, esiste il rischio di elidere caratteristiche importanti dell’una o dell’altra scrittura, e comunque serve un’intesa profonda, una complicità non solo affettiva ma artistica. Però se l’intrapresa funziona, come appunto tra Ghinelli e Bottani, capaci di dissodare davvero alle radici di stelle, il risultato ha in effetti una marcia in più – intesa non in chiave di somma ma di moltiplicazione.
Come avviene senz’altro in questo testo singolarissimo, che presenta alcune difficoltà per il recensore. Posto che in una storia autenticamente letteraria lo spoiler non compromette granché, è pur vero che esiste una scrittura d’immersione e d’esperienza dove a rilevare non è banalmente il colpo di scena finale, ma la dimensione di un itinerario e il suo sbocco. Se non ci sei passato dentro, camminando e magari patendo coi personaggi, respirandovi reciprocamente addosso, non puoi veramente capire dove si vada a svoltare.
Il caso è questo: dove non rileva solo – e il testo ne è molto ricco – la dimensione empatica, ma una sorta di scoperta/iniziazione (nessun ciarpame esoterico, sia chiaro) che conduce ad accettare, se non necessariamente a capire, l’incomprensibile. Qualcosa che ha a che vedere con la crescita interiore e gli strappi che il tempo impone alla nostra vita e a quella del mondo: qualcosa che ha a che vedere con una virtù oggi poco corteggiata (perché a guardarsi intorno, la sugna dei farabutti pare arrivarci ormai alle ascelle), cioè la speranza. Una speranza vera, di poter ripartire, di vedere la realtà rinascere, di constatare – senza giudizi e senza rabbia, come un dato di fatto – l’inabissarsi di un mondo vecchio.
E questa speranza, che non è teologica ma a un linguaggio di simboli e miti e grandi verità giustamente e laicamente si rifà, flirtando con un registro fantastico, qui echeggia. In uno sfondo dove alitano idealmente le narrazioni sulla creazione e il diluvio, sulla nuova creazione delle visioni escatologiche di Isaia e su tanta altra profezia: un linguaggio, anzi e propriamente, profetico, nel senso di dar voce alle migliori istanze del profondo del cuore umano, a qualunque sfera intendiamo raccordarle. Una scrittura altissima, limpida, poetica, sorregge una storia che si potrebbe persino definire di genere, ma dove i fatti enormi che accadono sono anzitutto esperienze interiori.
Il tentativo di chi scrive sarà dunque di parlarne senza svelare qualcosa che possa compromettere una sana immersione nel testo.
Il punto di partenza – almeno quanto a genesi del tema – sembra, si direbbe, quello storico e traumatico dell’alluvione in Romagna di qualche anno fa. Va detto che alluvioni e frane flagellano da sempre un po’ tutta la penisola e sono oggi peggiorate dal disboscamento: in particolare dove dorsali montane o collinari sono punteggiate di paesi e case sparse, aziende agricole, villette lontane da grandi centri, e le rive dei fiumi cementificate ne fanno autostrade per gli allagamenti. In scena sono dunque persone singole (magari con animali) e piccoli gruppi familiari spersi sulle colline romagnole della Valla Fratta: dove la frattura insita nel toponimo svela e prefigura già parecchio. Fratti sono questi nuclei familiari tra separazioni e difficoltà generazionali, traumi personali e amicizie perdute nel tempo, oltretutto separati l’uno dall’altro; e fratta sarà presto la collina. Infatti un’alluvione e una frana cancellano all’improvviso il mondo conosciuto, e i superstiti dovranno fare i conti con la perdita traumatica di mezzi di sussistenza e di affetti, con la scoperta che la catastrofe ha sventrato il bioparco liberando anche specie animali pericolose e con la disturbante e sempre più chiara evidenza che il territorio è stato ridisegnato. D’altronde gli animali (scimmie, pappagalli, iene, lupi) non sono solo caos e pericolo: e l’unione tra specie nel tener testa al cambiamento diventa fondamentale.
A questo punto dalla frattura della collina emerge quella che sembrava una pietra (La roccia del titolo) e si rivelerà una pianta preistorica, più o meno fossile e magnetica, in scena dalla copertina del romanzo: quasi un albero fatale – come quelli della vita e della conoscenza – di un Eden devastato, le cui gemme presentano caratteristiche strane. Come tante volte nella storia dell’umanità la situazione catastrofica finisce così col definire, per uomini e animali e persino piante insieme, un nuovo inizio: e la frattura riguarda, traumaticamente, il tempo (il lettore dovrà capire perché), ma anche il modo di esperirlo (una fretta che è ormai imposta da una realtà climatica generale, che impedisce di ragionare per aggiustamenti lenti se vogliamo salvare qualcosa del pianeta) e il modo stesso di narrarlo. Certe becere polemiche estive contro la fantascienza – suonate e cantate tra persone che di fantastico non si occupano e inchiodate al feticcio meschino di una mancata predittività da cartomanti e non da letterati – dovrebbero colare via dagli scarichi della cultura: tanto più nella presente situazione ci occorre la capacità di saper ragionare in termini anche vertiginosamente antirealisti e utopici. Non per mero escapismo o alienazione (sembra di sentire le obiezioni dei tromboni dal basso di un buonsenso di corta misura), ma per affrontare da lì nel concreto del quotidiano quell’impossibile che i realisti non sanno gestire – e la loro gretta incapacità è evidente davanti agli sfaceli dell’oggi.
Non è solo un fatto di eco-ansia, di presa d’atto di una crisi climatica che criminalmente le classi politiche di gran parte del mondo – dai Trumponi alle Melonine – caricaturano all’insegna del rispettivo, grottesco egoismo: ma diventa un’urgenza di ridisegnare i rapporti davanti a un mondo che ci vede troppo spesso incapaci di reazioni solidali ai grandi drammi (incapaci anche solo di capire i drammi in questione, sviati da una propaganda falsante), davanti a un neoliberismo ormai imputridito e vizzo tra i rami dell’albero, davanti alla grottesca emersione dai tombini della storia di una feccia acida che erode via via ogni espressione giuridica di valori comunitari acquisita in secoli di lotte.
È idealmente dal fondo della terribile notte descritta nel romanzo – che ci accomuna ai personaggi – che ci domandiamo come elaborare strategie per porre freno agli incendi terrificanti che anche quest’estate devastano tutto l’Occidente mediterraneo – la solita piromania palazzinara per eliminare aree naturali e aprire le porte ai resort magari per criminali internazionali –, alle conseguenze di allagamenti che la crisi climatica ci lascia prevedere con chiarezza, e insieme ad altre trovate altrettanto distruttive delle gerarchie politiche ed economiche e dei loro tirapiedi. Tra queste, in un paese in crisi idrica ma che non manca di portafogli avidi, il tentativo di piazzare ovunque e in modo incontrollato data center, utili ai megaprofitti di pochi (anche se la truffaldina bolla AI è – sia chiaro – lì lì per esplodere) e di impatto minaccioso per le enormi quantità di acqua che servono a raffreddarli. L’egoismo fetido che soffia – e che per esempio cogliamo dai social, dove la solidarietà maggiore è riservata a chi pretenda (a ragione o a torto) diritti proprietari assoluti su beni e figli propri o vite altrui – non salva dal diluvio, che anzi inghiotte inevitabilmente gli individualisti. Mentre, per qualche paradosso innescato dal sobbalzo tellurico, il tempo delle specie che sanno collaborare – magari anche scrivendo insieme un romanzo – può slittare inaspettatamente verso il futuro.
L’apologo offerto dalle due scrittrici, con delicata attenzione ai rapporti – mai idilliaci, perché non siamo nel Mulino Bianco – tra persone diversamente fratte in una notte di estrema tensione, permette di cogliere il tutto nuovo che emerge, grazie soprattutto ai ragazzi e ad alcuni anziani aperti ai sogni: splendido il tandem della gigantessa Gêvle/Angela e della ritrovata amica Nives, a ricucire un affetto che si era (appunto) fratto nel tempo. E se le iene sogghignanti che vagano in un territorio ridisegnato dalla catastrofe (mentre stranamente i soccorsi non arrivano) sono animali feroci da cui guardarsi, la scelta della specie lascia sospettare che la metafora riguardi anche, ampiamente, la zoologia umana. Il resto ai lettori, quelli capaci di guardare.