Carmilla on line

L’attualità della critica radicale incarnata nella poesia e nell’opera di Giorgio Cesarano

Sandro Moiso — Wed, 14 Jan 2026 21:00:10 +0000

di Sandro Moiso

Gianfranco Marelli, Lorenzo Pinardi (a cura di), Giorgio Cesarano. Mordere la vita prima che la vita vi morda, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2025, pp. 346, 24 euro

Così è: ci siamo assuefatti

Siede il guasto nell’anima
come in deserta stanza il cane,
il cane che fiuta,
il cane che si gratta
con umidi occhi
e zampa docile.
S’è fatto muto il mondo
degli oggetti,
il senso si rintraccia
in altro dove
in altro quando, ma qui siamo
e colano gli umori
del vivere e le vesti
e i gesti se ne intridono.
Nascono i tristi odori.
(Giorgio Cesarano – L’erba bianca, 1959)

Gianfranco Marelli (1957-2024), già insegnante di filosofia nei licei, giornalista (è stato direttore di “Umanità Nova”), o più semplicemente anarchico, è stato tra i collaboratori di Carmillaonline. Tra le sue opere vanno ricordate L’amara vittoria del situazionismo (Mimesis1996, 2017), L’ultima Internazionale (2000), Una bibita mescolata alla sete (BFS 2015), la curatela di Racconto su come scrivere racconti (2008) di Boris Pil’njàk, tradotto con Enzo Papa, Ecologia e psicogeografia di Guy Debord (Elèutrhera 2021), mentre ha anche redatto la voce “L’Internazionale situazionista” per il secondo volume de L’altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico (Jaca Book 2011). Inoltre, ha pubblicato una silloge poetica intitolata Danza la vita (Zero in condotta 2024).

Ma l’elenco delle opere e delle collaborazioni non rende giustizia alla passione che lo ha sempre animato nel suo cammino di ricerca e scrittura militante che, tra le altre cose, lo avvicina a quelli che possono essere considerati due punti focali del suo percorso intellettuale e politico: Guy Debord (1931 – 1994) e Giorgio Cesarano (1928-1975). Entrambi accomunati dalla critica radicale dell’esistente e del suo più miserabile prodotto ovvero la società dello spettacolo e della spettacolarizzazione del consumo di massa, ma anche dalla tragica decisione di separare volontariamente e coscientemente le proprie vite dal palcoscenico sociale sul quale anche la critica più intransigente può essere trasformata in elemento spettacolare.

Per raccontare la figura del secondo, a chi ancora non lo conoscesse, non c’è viatico migliore di quello costituito dalle parole che lo stesso Marelli aggiunse in chiusura di uno dei testi del poeta, militante e filosofo nato a Milano, in parte riprese ed ampliate nel saggio che apre il testo pubblicato da MImesis.

Sicuramente la frequentazione sul finire degli anni ’60 degli ambienti anarchici milanesi e del milieu situazionista francese, oltre agli studi su Rosa Luxemburg, il consiliarismo e «Socialisme ou barbarie» […] segnarono l’orizzonte teorico di Cesarano e lo condussero a praticare una visione politica radicale rispetto a quanto ribolliva all’interno dei “politicissimi amici” con i quali sul piano intellettuale condivideva l’impegno a svecchiare da sinistra PCI e sindacato. In particolare la partecipazione alla Federazione Anarchica Giovanile Italiana con il gruppo milanese La Comune assieme a Eddie Ginosa, un giovane e stimato compagno con il quale si creò un solido legame intellettuale interrotto bruscamente con il suicidio del giovane nell’ottobre del ’71 – il primo di una lunga serie di suicidi che scosse profondamente Cesarano – gli consentì di tracciare una parabola che lo condusse a riconoscersi in un progetto comunitario intriso di venature marxiste, libertarie, situazioniste. Munito di questi strumenti teorici, cercò la loro attuazione dapprima nelle nascenti organizzazioni spontanee del Movimento milanese come il CUB Pirelli, divenuto nel 1967 il luogo dell’organizzazione autonoma delle lotte operaie e studentesche, per poi essere fra i protagonisti dell’occupazione del palazzo della Triennale e dell’hotel Commercio, due delle più importanti lotte che contraddistinsero l’anima più radicale del ‘68/’69 meneghino, slegata dalle camarille del Movimento Studentesco di Mario Capanna e dei gruppi politici quali Avanguardia Operaia intenti a monopolizzare ideologicamente la contestazione, fino a partecipare alla fondazione di Ludd, un gruppo informale la cui tendenza era l’estremizzazione delle lotte del proletariato spingendolo ad attuare lotte non sindacali, “anti-economiche”, e forme organizzative consiliari e “unitarie” (né partito, né sindacato) per l’immediata realizzazione del comunismo senza passare attraverso una transizione socialista e senza costruzione di un modello o di un progetto positivo da posporre al “tutto e subito” che allora pareva il realizzarsi della rivoluzione nei soggetti protagonisti del Sessantotto¹.

Parole alle quali, però, vanno aggiunte le osservazioni, poste in apertura del testo qui recensito, con cui si sottolineano i motivi della autentica e definitiva “rottura” di Giorgio Cesarano con l’esperienza della vita.

Chissà se il cronista del «Corriere della sera» abbia consapevolmente o meno storpiato il cognome di Giorgio Cesarano in “Cesarotto” al fine di sottolineare che l’individuo morto suicida nell’appartamento di via Lomazzo a Milano il 9 maggio 1975 da qualche tempo si era ROTTO di “sopravvivere”, cercando di dare un senso alla vita che senso non ha.
Ci piacerebbe crederlo anche se, in tutta sincerità, per come la stampa nazionale diede la notizia della perdita di un uomo ben noto nell’ambiente intellettuale non solo lombardo, riconosciuto come un importante esponente dell’avanguardia politico-letteraria del secodo dopoguerra, più che un dubbio rimane una certezza. Certezza avvalorata dal fatto che ancora oggi la critica continui ad ignorare l’importanza avuta da Giorgio Cesarano – “ingiustamente trascurato dai gretti modi vigenti”, come scrisse a suo tempo Giancarlo Majorino – nell’essere stato fra i protagonisti della critica della società dei consumi, propagandati grazie alla rutilante fantasmagoria delle merci.
Certo è che Cesarano si era rotto di personificare il ruolo di intellettuale; così come si era rotto di raffigurarsi partecipante dello spettacolo di una critica radicale divenuta a sua volta merce e, in quanto tale, di riprodursi egli stesso come merce “rivoluzionaria” – o meglio “contro-rivoluzionaria” – da esibire all’interno del “dominio reale del capitale”. Insomma Giorgio si era CESA-ROTTO. Sennonché il desiderio di ricrearsi ALTRO dalla persona//maschera accettata e riverita dalla megamacchina sociale a sua volta si inceppò, travolto dal doloroso sopravvivere².

L’opera, uscita postuma, di Gianfranco Marelli, curata insieme a Lorenzo Pinardi, vuole offrire una panoramica sull’opera del poeta e militante che pose termine alla sua vita nel 1975 nella convinzione che sia sempre più necessario farla emergere dal cono d’ombra in cui è stat troppo a lungo relegata, andando ad affiancarsi ad una precedente ricerca di Neil Novello, Giorgio Cesarano. L’oracolo senza enigma (Castelvecchi 2017), con cui Marelli aveva collaborato in occasione della ripubblicazione, sempre per Castelvecchi Editore, del già precedentemente citato testo di Cesarano: I giorni del dissenso. La notte delle barricate. Diari del Sessantotto.

Lo sguardo di Marelli, però, si focalizza maggiormente in questo caso sull’opera poetica, riassunta sostanzialmente in cinque raccolte di versi: L’erba bianca (Schwarz 1959), La pura verità (Mondadori 1963), La tartaruga di Jastov (Mondadori 1966), Romanzi naturali (Guanda 1980) e Il chiostro di Cambridge (Il Faggio 2007).

Così, forse per la prima volta, la comprensione dell’opera di Cesarano non passa prevalentemente attraverso i suoi testi eretici più famosi negli ambienti della sinistra radicale³, qui diligentemente riportati nella ricca bibliografia che chiude il volume insieme all’elencazione dei suoi saggi di carattere artistico-letterario e ai soggetti scritti per la televisione tra il 1967 e il 1971 oltre che all’unico testo scritto per il teatro nel 1968, ma soprattutto per mezzo dei suoi testi poetici, di cui per la prima vola è presentata un’ampia silloge (Questa storia: Giorgio Cesarano, pp. 37-186).

Oltre a ciò, dell’autore che fu contemporaneo e amico di Giovanni Raboni, Franco Fortini e di altri importanti esponenti del rinnovamento poetico e culturale italiano dei primi anni sessanta e settanta, come Pier Paolo Pasolini, è fornita nella terza parte (Un poeta dalla parte della realtà, pp. 187-320) una importante raccolta di testi critici sulla sua opera in versi e di ricordi di coloro che ebbero modo di conoscerlo personalmente o anche soltanto di condividerne lo slancio poetico e artistico. Tutti redatti tra il 1963 e il 2000.

Uno slancio mai separato da quello rivoluzionario, inteso però non soltanto come slancio politico, così come avrebbe voluto gran parte della tradizione marxista e anarchica, ma anche, e forse soprattutto come liberazione del corpo. Corpo fisico, sempre presente nell’opera di Cesarano, come in quel diario del ‘68 di cui si è già parlato: « Sono qui, con le ossa rotte (in pratica per modo di dire, anche se alla base c’è il fatto che sono stato bastonato), la schiena e le gambe che mi fanno male, non so più se per le botte o perché non sono più allenato a muovermi violentemente, a correre e a stare tanto tempo in piedi»⁴.

O, ancora, il corpo destinato al godimento, nel senso più ampio del termine, come si sottolinea ripetutamente nella Critica dell’utopia capitale e nel Manuale di sopravvivenza. Corpo con e in cui il microcosmo dell’individualità finisce con l’interagire materialmente con il macrocosmo sociale, nella cruda consapevolezza che la vita umana è certo da reinventare, oltre le forme del capitale e la semplice soddisfazione dei piaceri collegati alla società dei consumi. In cui il piacere diventa spettacolo, ma non soddisfazione reale di un desiderio umano mentre resta in attesa della rifondazione di una nuova Gemeinwesen o comunità umana in cui l’essere individuale non sia più separato dall’essere sociale. Unica capace di soddisfare quel desiderio senza limiti di piacere, ovvero di realizzazione completa del soggetto, che già Leopardi aveva colto nel suo Zibaldone di pensieri, ma che trova nel miserabile presente il suo limite principale nelle maschere imposte pirandellianamente dalla società del capitale a tutte le sue forme e manifestazioni.

Mettere in gioco e al centro il corpo significherà per Cesarano ben più che partecipare alle manifestazioni e agli scontri di piazza. Vorrà dire riflettere sui corpi come veri protagonisti dell’esistenza umana e sulla necessità di una loro liberazione immediata dalle catene del modo di produzione capitalistico e dal suo naturale corollario costituito dal consumo forzato di merci come unico scopo della vita.
E’ questa l’espressione diretta di un rifiuto totale del mondo che ci circonda, delle sue leggi, della sua economia, della assurda legge della miseria contro la quale sola può levarsi la rabbia degli oppressi. Immediata e rivoluzionaria già sul momento che solo il poeta potrà e dovrà esprimere con sufficiente potenza visionaria.

Soltanto in un tale contesto “operativo” si comprende perché Cesarano avesse utilizzato a suo tempo un’affermazione di Mario Savio, leader delle proteste studentesche americane a Berkeley. Un’affermazione tratta da un discorso tenuto per il movimento per la libertà di parola negli anni delle prime lotte per i diritti civili negli Stati Uniti:

C’è un’ora in cui le operazioni della macchina divengono così odiose, provocano tanto disgusto, che non si può più stare al gioco, che non si può più stare al gioco nemmeno tacitamente. E’ allora che bisogna mettere i nostri corpi sugli ingranaggi e sulle ruote, sulle leve e su tutto l’apparato della macchina per farla fermare. E’ allora che si deve far capire a chi la fa funzionare, a chi ne è il padrone, che se pure noi non siamo liberi impediremo ad ogni costo che la macchina funzioni.

Una macchina che non va intesa come mero strumento tecnico ma come macchina sociale, come “corpo macchinico” che imprigiona il vigore e la fisicità dei corpi reali, unici in grado di fermarla, come indicava già Charlie Chaplin in Tempi moderni, bloccandone la voracità. E indicandone la stupidità operativa, al di là delle pretese sull’intelligenza incorporata nell’evoluzione dell’apparato meccanico e ancor più oggi dell’intelligenza artificiale.

Una lotta spesso impari tra corpo vivo e corpo morto meccanico, che purtroppo può far sì che l’avversario di un tempo (il proletariato o il pensiero critico) finisca col soccombere diventandone strumento e rappresentante farsesco e mercificabile. Come hanno sottolineato sia Marelli in uno dei suoi saggi più importanti, L’amara vittoria del Situazionismo, che Cesarano con il proprio suicidio.

Una lotta che, però, continua sempre e che nei testi di Marelli e di Cesarano troverà ancora sempre lucidi e validi strumenti critici nella convinzione assoluta che «l’uomo non è mai stato ancora». Affermazione che da sola è in grado di far sognare la fine della preistoria come presente, accendere la speranza nella rivoluzione biologica, varare le ontologie del desiderio e della passione per annientare il senso morto dell’esistenza. Tutto per giungere ad un altro modello di vivere umano.

Motivo per cui si suggerisce, per meglio comprendere il testo, la sua lettura a partire proprio dal racconto di Cesarano posto in appendice: L’ora del rigetto.

Gianfranco Marelli, Istantanea del Sessantotto [Per una rinascita ontologica del Movimento], in Giorgio Cesarano, I giorni del dissenso. La notte delle barricate. Diari del Sessantotto, a cura di Neil Novello e con uno scritto di Gianfranco Marelli, Castelvecchi Editore, Roma 2018, pp. 213-214. ↩
G. Marelli, O la poesia come lingua in debito di rivoluzione in G. Marelli. L. Pinardi, Giorgio Cesarano. Mordete la via prima che la vita vi morda, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2025, pp. 9-10. ↩
G. Cesarano, G. Collu, Apocalisse e rivoluzione, Dedalo, Bari 1973; G. Cesarano, Manuale di sopravvivenza, Dedalo, Bari 1974 (in seguito Bollati Boringhieri 2000, con una prefazione e una cronologia della vita e delle opere a cura di Gianfranco Marelli); G. Cesarano, Critica dell’utopia capitale. Vol. I, Varani, Milano 1979 (oggi compresa in G. Cesarano, Opere complete, vol. III, a cura del Centro di iniziativa Luca Rossi, Colibrì Edizioni, Milano 2010) oltre a decine di articoli e brevi saggi comparsi su «Ludd – Consigli proletari», «Puzz» e svariate altre testate, tra le quali «Invariance» di Jacques Camatte. ↩
G. Cesarano, I giorni del dissenso. La notte delle barricate. Diari del Sessantotto, op. cit., p. 41. ↩

La Sinistra Negata 09

Nico — Tue, 13 Jan 2026 22:55:14 +0000

La Sinistra Negata e gli anni ’90 a cura di Nico Maccentelli

Redazionale del nr. 18, Dicembre 1998 Anno X di Progetto Memoria, Rivista di storia dell’antagonismo sociale. Le puntate precedenti le trovate nei link a piè di pagina.
(Questa seconda parte del redazionale dedicata agli Anni ‘90 è divisa in due puntate e questa è la prima puntata)

Pace Parte seconda/1: quale comunismo?

1. LA COSA INDESCRIVIBILE.

È curioso che l’espressione “comunismo” abbia subito durante l’ultimo decennio i contraccolpi di crisi e di trasformazioni di forze sostanzialmente estranee ai suoi contenuti. Il PCI, anche prima di liberarsi di quella denominazione, aveva cessato da svariati decenni di essere un partito che si batteva per il “comunismo”; quanto ai regimi dell’Est europeo, crollati come birilli a cavallo tra gli anni ’80 e gli anni ’90, nessuno di essi si era mai definito “comunista” (il che sarebbe stato, alla luce del marxismo, un falso grossolano), ma unicamente “socialista”. Si trattava dunque della morte del socialismo, come l’estrema sinistra italiana aveva sempre pronosticato e sperato; il comunismo propriamente inteso non era nemmeno in questione.
Ma cos’è il comunismo? Potremmo produrci in pagine di citazioni dai testi canonici, parlare del «movimento reale che abolisce lo stato di cose presente», di estinzione dello Stato, del soddisfacimento dei bisogni di tutti non correlato alle prestazioni lavorative, dell’autogoverno delle comunità e così via. Sarebbe però un esercizio vano: sia perché è già stato tentato, sia perché la definizione sarebbe sempre vaga. Il comunismo assoggettato a descrizioni si converte infatti in utopia; e l’utopia è l’opposto del comunismo, la sua stessa negazione.

Possiamo però dire, evitando la trappola, che il comunismo rappresenta il prodotto dell’intervento cosciente del proletariato sul capitalismo maturo, per portare a pieno sviluppo, con l’esercizio della forza, quelle linee di tendenza in esso già operanti che vanno nella direzione della soppressione delle classi sociali, della riduzione del lavoro umano, dell’ eliminazione della divisione del lavoro, dell’annullamento delle funzioni politiche e repressive statali. In tal senso, le forme di azione concreta del proletariato sono già comunismo all’opera, e solo in esse è leggibile lo scopo, che di per sé non può essere descritto senza cadere nell’astrazione. Rischio, quest’ultimo, cui non è riuscito a sottrarsi neppure chi come Toni Negri – in Il comunismo e la guerra, Milano, 1980 – meglio di altri, e soprattutto meglio dei tristi teorici della sinistra istituzionale, ha saputo mantenersi fedele all’impostazione marxiana del problema comunismo.

Va detto che solo la sinistra rivoluzionaria – intendendo, come sempre, unicamente quella di ascendenza “operaista” – può legittimamente definirsi “comunista”, avendo fin dalle origini regolato i conti con l’idea stessa di “socialismo”, e cioè con l’idea di transizioni che la storia ha dimostrato destinate a cristallizzarsi e a riprodurre il peggio del sistema che asserivano di voler abolire. Proprio perché il comunismo è leggibile negli sviluppi del reale e nella trama delle azioni di lotta, esso non ha nulla a che spartire con alcunché si presenti nelle forme dell’immobilità, sia pur spacciata come “transitoria”. Esso stesso è “transizione”, nel senso che modificando il presente inietta in esso gli elementi per il superamento del capitalismo; e la forza che le classi subalterne esercitano a tal fine costituisce ciò che si suole definire “dittatura del proletariato” – “dittatura” esercitando la quale il proletariato nega se stesso quale classe subalterna, muovendo così all’abolizione delle altre classi che da quella subalternità venivano definite.
Ciò posto, occorre chiedersi non tanto cosa sia il comunismo oggi, quanto piuttosto come possa oggi manifestarsi un’azione delle classi subalterne che sia “comunista” non solo per autodefinizione, ma perché esprime una precisa allusione ad un diverso ordinamento sociale, definibile appunto come “comunista”.

2. CHI DECIDE PER CHI?

Nella propria storia, il proletariato ha sempre espresso un chiaro rifiuto delle forme della politica, intesa come delega ad un ceto selezionato di professionisti (eletti o meno poco importa) delle decisioni concernenti la vita sociale del gruppo, della collettività, della nazione o dell’assieme di nazioni. Ovunque le classi subalterne si siano ribellate, come prima cosa hanno costituito istanze di democrazia diretta e capillare, denominate di volta in volta comuni, soviet, consigli degli operai e dei soldati, comitati di difesa civica ecc., fino alle assemblee permanenti, ai “collettivi”, ai comitati di base della stagione di lotta apertasi attorno al ’68 e protrattasi negli anni successivi.

Non tutte le esperienze del genere possono dirsi riuscite; anzi, va detto con franchezza che raramente sono durate a lungo, risultando più efficaci come arma di distruzione di un potere ingiusto che come cellula per l’edificazione di un diverso ordinamento. Sta di fatto che, dalla Comune di Parigi in poi, la ricerca di forme d’espressione e di decisione non mediate si è manifestata come bisogno primario ogni volta che il proletariato ha potuto agire in piena autonomia. Se, come dicevamo, il concetto di “comunismo” va letto in trasparenza nei comportamenti di lotta delle classi subalterne, ne consegue che il suo connotato primario, e non accessorio, è la democrazia intesa in senso letterale (si rammenti che, nel greco antico, demos indicava non il “popolo” in senso lato, ma gli strati inferiori delle masse popolari).

A ben vedere, dunque, il tratto che distingue più vistosamente il “comunismo” dal “socialismo” è il diverso accento posto sulla democrazia: concetto vitale e fondante nel primo, concetto secondario nel secondo, che al proprio centro pone invece il soddisfacimento dei bisogni materiali e l’equità sociale. Ciò aiuta ad illuminare anche l’intima perversione dei regimi “socialisti” dell’Est: capaci sì di soddisfare, meglio della maggior parte dei regimi capitalistici, i bisogni elementari di sopravvivenza, ma incapaci di far fronte all’esigenza primaria di libertà che nel “comunismo” è racchiusa. E poiché tale esigenza è storicamente la prima istanza dell’insubordinazione proletaria, il “socialismo”, volto a privilegiare altri interessi, nasce sul soffocamento di quell’istanza ed è morto per averla troppo a lungo soffocata.
L’azione proletaria di massa, la democrazia diretta ed assembleare, la mobilitazione con cui frammenti di classi subalterne prendono in mano i propri destini, sono di per sé “comunismo” nel suo farsi, allusione dinamica ad una meta dinamica, mai statica. Per questo l’idea comunista va fatta risalire alla Rivoluzione francese: ma non a Robespierre o ai freddi modelli utopistici di Babeuf e Buonarroti, bensì alla fitta vita democratica e popolare delle sezioni e dei clubs, poi integralmente ripresa, e volta in senso genuinamente proletario, dalla Comune di Parigi del 1871.

Ciò in Marx è chiaramente espresso, senza tuttavia che l’idea si risolva in un’acritica esaltazione della democrazia diretta di impronta rousseauiana. Il rischio permanente insito nella democrazia diretta, la quale per sua natura non può esercitarsi che su un ambito limitato della società civile, è quello del localismo e della conseguente limitatezza degli obiettivi, tale da accordare oggettivamente eccessiva autonomia ai poteri centrali. D’altro canto, la democrazia diretta in sede locale deve necessariamente essere moderata in sede centrale, onde evitare il pericolo che si traduca in dittatura della maggioranza sulle minoranze, che è l’antitesi della democrazia (H.E.Kaminski, nel volume Quelli di Barcellona, Milano, 1966, ha fornito un’agghiacciante ricostruzione dell’autoritarismo regnante, durante la guerra civile spagnola, nelle comunità anarchiche della Catalogna – autoritarismo esercitato dalla maggioranza della popolazione sui “devianti”).

Marx prevedeva invece una compenetrazione tra democrazia diretta e democrazia rappresentativa, che contemplasse tanto la “comune” quanto il suffragio universale, tanto l’associazione dal basso quanto l’elezione di deputati revocabili; e contrapponeva a Bakunin, quale modello di un’organizzazione della società diversa sia dall’anarchia che da qualsiasi schema autoritario, la struttura delle Trade Unions britanniche, a quel tempo fondate su un largo assemblearismo di base e su forme di rappresentanza, controllabili dal basso, ai vertici (cfr. K. Marx, Estratti e commenti critici a “Stato e anarchia” di Bakunin, in K. Marx, F. Engels, Critica dell’anarchismo, a cura di G.Backhaus, Torino, 1972, p.356). “L’estinzione dello Stato”, su cui tanto si è equivocato (cfr. in proposito: V. Evangelisti, Il Leviatano morente, in Progetto Memoria n° 2), nasceva dal fatto che in un simile modello la funzione politica si sarebbe diluita nella società, togliendo ad un corpo di “specialisti” il monopolio del potere e dell’uso della forza.

Che Marx prevedesse questo, comunque, ci interessa tutto sommato abbastanza poco. Quel che più importa è che il proletariato, ogni volta che si è mosso in piena autonomia, ha agito proprio in quella direzione, organizzando strutture antitetiche a quelle, fondate sulla delega in bianco, della liberal-democrazia borghese. E così continua a muoversi anche ai giorni nostri, se è vero che le forme di rappresentanza fittizia, di cooptazione burocratica, di coagulo di corpi di professionisti della decisione per conto terzi ricevono duri colpi tanto all’Ovest che all’Est.
Bene, noi chiamiamo tutto ciò “comunismo”. E cioè allusione, nel vivo del movimento reale, ad una società in cui chiunque sia intenzionato a partecipare alle decisioni e a interloquire sulle scelte di fondo possa farlo in prima persona, attraverso l’autorganizzazione.

(Ne La Sinistra Negata 10 seguirà la parte seconda di Quale Comunismo? Concludendo le puntate dell’opera)

Le puntate precedenti le trovate: 01 qui, 02 qui, 03 qui, 04 qui, 05 qui, 06 qui, 07 qui e 08 qui

Čechov a Sachalin

nico gallo — Mon, 12 Jan 2026 22:23:15 +0000

di Marco Sommariva

È il 1902 quando Jack London, travestitosi da marinaio, s’addentra nell’East End di Londra per calarsi nella più disastrata delle realtà sociali: dormirà nelle baracche, frequenterà prostitute, poveri e ogni genere di umanità rifiutato dalla città “alta”. L’idea che dà vita a quest’opera – un vero e proprio trattato sociologico, che uscirà nel 1903 e che noi conosciamo col titolo Il popolo degli abissi – nasce in London mentre altri autori suoi contemporanei si limitano a cantare ciecamente le glorie dell’Impero britannico, allora giunto al suo massimo fulgore.

Cosa vede e ci racconta London di questa realtà? Un solo esempio. Quando muore un bambino, e capita spesso visto che il cinquantacinque per cento dei bambini dell’East End non raggiunge i cinque anni, il corpo resta in casa e, se la famiglia è molto povera, viene tenuto lì fino al momento della sepoltura: durante il giorno giace sul letto, invece nella notte, quando il letto è occupato dai vivi, il cadavere viene disteso sul tavolo dove al mattino, dopo che il cadavere è stato rimesso sul letto, i vivi fanno colazione – a volte il corpo viene sistemato sullo scaffale che funge da dispensa.
Un libro che, fra l’altro, ci ricorda un proverbio cinese che non dovremmo mai dimenticare: “Se un uomo vive nell’ozio un altro muore di fame”.

Nel 1937 viene pubblicato un libro-documento di George Orwell, La strada di Wigan Pier. Su queste pagine lo scrittore inglese racconta la sua esperienza tra i minatori disoccupati di una cittadina mineraria dell’Inghilterra settentrionale – Wigan Pier, appunto – che non si esaurisce in una sua testimonianza sulla crisi degli anni Trenta del Novecento, ma che si propone soprattutto come uno studio approfondito del complesso problema dei rapporti fra socialismo e civiltà industriale.
Anche in questo caso, si può parlare di un’indagine politica e sociologica condotta da uno scrittore che decide di calarsi in un inferno, quello delle miniere. È un tentativo, a mio modo di vedere ben riuscito, di entrare nel mondo della classe operaia per scoprirne sofferenze e valori, un’opera commovente, tragica e attualissima.

Cosa vede e ci racconta Orwell di questa realtà? Un solo esempio. Quando lo scrittore inglese entra in una casa della classe operaia – non in case di operai disoccupati, ma di famiglie operaie relativamente prospere – dice di respirare lì un’atmosfera calda, onesta, profondamente umana, che non è molto facile trovare altrove. E questo nonostante sia una classe che, quotidianamente, subisce i meschini disagi e la mancanza di decoro di dover fare ogni cosa secondo il comodo altrui, sempre costantemente sottomessa grazie all’orribile arma della disoccupazione. D’altra parte, come scriveva London ne Il popolo degli abissi, “Lo sfruttamento, i salari da fame, i disoccupati, la massa di persone senza casa né riparo sono inevitabili quando ci sono più uomini che vogliono lavorare che non lavori da fare”.

Senza mai dimenticare il valore di lavori quali, per esempio, Il tallone di ferro, 1984, Il vagabondo delle stelle o La fattoria degli animali, queste due opere di Jack London e George Orwell le ho sempre ritenute il naturale risultato di scrittori che, a un certo punto, si domandano se con la loro attività si stanno occupando di cose serie o di sciocchezze: una mia banalissima conclusione perché spesso, nel mio piccolo, me lo sono domandato e ancora me lo domando quando impugno la penna. Oggi, letto il libro L’isola di Sachalin di Anton Čechov, inizio a credere che la mia conclusione possa avere qualche fondamento, visto che nel 1888 l’autore russo scriveva a un amico: “Per quanto si riferisce a me, non provo appagamento alcuno per il mio lavoro, perché lo trovo meschino […] Se è ancor troppo presto per lamentarmi, non lo è mai abbastanza per domandarmi: mi occupo di una cosa seria o di sciocchezze?”. La risposta a questo suo quesito arriva dopo due anni quando, allora trentenne, armato solo di passaporto e di una tessera di corrispondente del quotidiano russo Novoe vremya (Nuova epoca), intraprende un viaggio verso Sachalin per studiare la vita dei deportati nella colonia penale istituita dal regime zarista nel 1869, sita sull’isola lunga quasi mille chilometri e larga in media ottanta, posta all’Estremo Oriente della Russia, nell’Oceano “Grande o Pacifico che dir si voglia”. È una drastica risposta quella che si dà Čechov, visto che finirà con lo sbarcare ai confini del mondo dove “l’anima è invasa da quel sentimento che, forse, ha già provato Odisseo mentre navigava per mari sconosciuti”, per conoscere un insediamento fondato “quando l’isola non era ancora stata esplorata e costituiva, dal punto di vista scientifico, un’assoluta terra incognita”.

Ancor prima di leggere le pagine sulla realtà di Sachalin, ho trovato molto interessante la descrizione del suo tragitto verso l’isola. È un viaggio durissimo quello affrontato da Čechov, un percorso che costringe, dopo aver trascorso notti al gelo, ad attraversare fiumi scuri che, resi pericolosi da venti impetuosi e piogge sferzanti, riescono ad ammutolire anziani postini che alla loro età hanno attraversato quei fiumi migliaia di volte e che ne hanno viste di tutti i colori, e sono capaci di zittire pure gli stessi rematori dell’imbarcazione su cui lo spaventatissimo Čechov si sente morire sino a quando, finalmente, non vede avvicinarsi la riva, ed è così sollevato che trova qualcosa di bello anche nell’essere codardi perché, come succede a lui, basta veramente poco – raggiungere la riva di un fiume, appunto – “per essere felice, tutt’a un tratto!”.

Non che a Sachalin, all’epoca nota per essere il luogo più piovoso di tutta la Russia, il clima sarà molto migliore, anzi, qualcuno dirà allo scrittore russo che, lì, non esiste alcun clima, ma solo il brutto tempo. È un posto dove il 24 luglio 1889 sulle montagne “che qui non sono affatto alte”, cade già la prima neve e tutti sono già intabarrati in pellicce e tulup, il caldo e ampio giaccone tradizionale russo costituito generalmente da una pelliccia di montone o di astrakan “rivoltata”; dove, per settimane e settimane di fila, il cielo appare coperto da nubi plumbee; dove nel giugno del 1881 non c’è stata nemmeno una giornata di sole; dove per quattro anni, nel periodo compreso tra il 18 maggio e il 1° settembre, le giornate serene non sono mai state più di otto; dove può capitare di entrare in una izba e trovare sette persone che battono i denti dal freddo, benché sia soltanto il 2 agosto.

Čechov è sul tratto di strada siberiana che porta da Tjumen’ a Tomsk dove non ci sono villaggi o fattorie, ma solo vasti insediamenti che distano tra loro venti, venticinque, perfino quaranta chilometri – ovviamente, nel testo le distanze sono descritte con un’unità di misura ormai desueta dell’impero Russo, la versta, pari a circa 1.066 metri –, quando si ritrova nell’izba di un postiglione e conclude che gli arabeschi sulla stufa, “quel cerchio sul soffitto” e un albero carico di fiori rossi e blu su una porta, sono stati dipinti da un europeo perché, pur essendo un’arte ingenua quella che lui ammira, è al di là della portata del contadino locale che per nove mesi di fila non riesce a togliersi i guanti e neppure a raddrizzare le dita. Si domanda lo scrittore russo quando mai troverebbe il tempo di dipingere un uomo del genere, che combatte con quaranta gradi sottozero e campi allagati nel raggio di venti chilometri e che è esausto e con la schiena a pezzi quando arriva l’estate già breve di per sé: “È così impegnato a lottare tutto l’anno contro la natura che non gli restano le forze per dipingere, suonare o cantare”. E allora mi vengono in mente i nostri tempi in cui sistemi repressivi, autoritari, dittatoriali che governano ormai un po’ ovunque, vogliono prendere le persone per stanchezza tenendoci impegnati tutto l’anno con allerte, preallarmi, avvisi, avvertimenti, ammonimenti, segnalazioni, così che ognuno possa cadere preda di timori, apprensioni, preoccupazioni, angosce, assilli, inquietudini e tutti quanti si finisca col consumare le nostre giornate senza aver mai potuto alimentare l’anima con la visione o la realizzazione di un dipinto, di un film o di un’opera teatrale, l’ascolto o la realizzazione di una musica, di un canto o di una poesia, eccetera. Ecco, tenerci impegnati a combattere ogni istante della nostra esistenza con paure create ad hoc è un metodo rapido e sicuro per farci diventare persone aride, facilmente polverizzabili, ignoranti, fragili, disarmate di fronte al prossimo allarme che già sta bollendo in pentola insieme a mille altri.

E riguardo l’attualità delle conclusioni e dei ragionamenti di Čechov questo libro è pieno zeppo, benché siano tutti datati 1890.
Non è ancora arrivato a destinazione, quando inizia a mettere per iscritto cosa non gli piace della pena capitale e della “rimozione del criminale dal consueto ambiente umano, per sempre”, che altro non sarebbe poi che l’attuale ergastolo.
Čechov scrive che non è del tutto esatta l’affermazione ricorrente per cui la pena capitale si applica solo in casi eccezionali, perché le pesanti condanne che l’hanno sostituita conservano la sua caratteristica essenziale, ossia quella di cancellare ogni speranza in un futuro migliore, di rendere vano qualsiasi sforzo del condannato per poter tornare a vivere, a essere un cittadino: “[…] la pena capitale, sia in Europa che da noi, non è stata affatto abolita, bensì camuffata sotto altre vesti, meno scandalose per la sensibilità umana”.

Detto quanto sopra, l’autore russo commette immediatamente un grossolano errore che gli si perdona volentieri perché, molto probabilmente, mosso da quell’ottimismo a cui tutti ci si aggrappa prima o poi per sopravvivere; lo sbaglio sta nell’affermare d’essere profondamente convinto che “tra cinquanta o cent’anni si guarderà al carattere perpetuo delle nostre pene con la stessa perplessità e lo stesso imbarazzo che oggi destano in noi lo strappare le narici o il tagliare un dito della mano sinistra”. Si sa, nessuno è perfetto, neppure Čechov.

Ma il drammaturgo russo si rifà immediatamente ammonendo “la nostra intelligencija pensante” che da venti o trent’anni ripete che ogni criminale è il prodotto della società, ma che s’ostina a guardare questo prodotto con scoraggiante indifferenza. Nel dire questo rimarca che il disinteresse nei confronti di chi langue in cella o in esilio risulta del tutto incomprensibile “alla luce dei fondamenti cristiani del nostro Stato e della nostra letteratura”, e che le ragioni di questo atteggiamento vanno ricercate nell’ignoranza dei nostri giuristi che “danno gli esami all’università solo per poter giudicare il prossimo e condannarlo al carcere o all’esilio”, senza mai interessarsi dove vada a finire l’imputato al termine del processo, cosa che non sanno e non vogliono sapere “perché non rientra nell’ambito delle loro competenze: che ci pensino i soldati di scorta e i direttori delle prigioni dal naso rubizzo!”.

Altro rimprovero lo muove per le misure repressive utilizzate come deterrente, in deciso contrasto con gli ideali cui si ispira la legislazione russa “che intende la pena innanzitutto come strumento correttivo” mentre, invece, venendo spese energie unicamente per ridurre il detenuto in condizioni fisiche tali da essergli impossibile la fuga, secondo lui “si dovrà parlare non di correzione, bensì di trasformazione del detenuto in un animale e della prigione in un serraglio”.

Čechov non ci pensa su due volte neanche a cantarle alla sua amata Russia: un tunnel costruito sbilenco, buio e sporco, lo porta a concludere che “questo tunnel incarna a meraviglia la tendenza tutta russa a sperperare denaro per stramberie d’ogni genere, quando invece le esigenze più basilari sono ben lungi dall’essere soddisfatte”. Così come le canta al suo popolo: “[…] a proposito dei gabinetti. Come tutti sanno, la maggioranza dei russi nutre il più profondo disprezzo nei confronti di questo genere di comodità. […] Questo disprezzo per il gabinetto i russi se lo sono portati dietro anche in Siberia”.

Quest’ultima considerazione nasce dal fatto che, una volta giunto sull’isola di Sachalin, si rende conto che in campagna i gabinetti non esistono affatto, e che nei monasteri, nelle fiere, nelle locande e nelle fabbriche sono assolutamente disgustosi, per cui non gli è difficile capire il perché in tutte le prigioni i gabinetti siano sempre origine di fetore ammorbante ed epidemie, mentre popolazione e amministrazione carceraria se ne sono fatte tranquillamente una ragione.

A Sachalin, Čechov scopre che le attività svolte dai detenuti sono assai eterogenee, che non si limitano all’estrazione dell’oro o del carbone, ma comprendono ogni aspetto della vita sull’isola: il taglio del bosco, i lavori edili, la bonifica delle paludi, la pesca, la fienagione e il carico delle navi sono, per esempio, tutte incombenze che rientrano nell’elenco dei lavori forzati. Non solo, prende visione di documenti che dimostrano che, fin dal 1871, i deportati fanno le veci della servitù per le autorità e gli ufficiali, e che le donne vengono assegnate come cameriere agli impiegati statali, compresi i sorveglianti non ammogliati. Nel 1872 il governatore generale della Siberia orientale proibirà che i detenuti vengano distribuiti a destra e a manca in qualità di servitori, ma sarà un divieto aggirato da subito, per cui nel 1890 Čechov incontrerà contabili con alle proprie dipendenze una mezza dozzina di persone e amministratori che si permettono il lusso, quando vanno in campagna per un picnic, di farsi precedere da una decina di galeotti con il cestino delle provviste: “[…] durante la mia permanenza sull’isola, tutti gli impiegati statali, persino quelli che non avevano nulla a che vedere con l’amministrazione carceraria (per esempio il capo dell’ufficio delle poste e del telegrafo), per le loro esigenze domestiche facevano ampiamente ricorso a deportati non retribuiti e mantenuti a spese dello Stato”. Come oggi, anche all’epoca l’ultima cosa che interessava era recuperare i detenuti, a iniziare dalle celle comuni che non permettevano al carcerato “la solitudine necessaria per raccogliersi in preghiera, riflettere e concentrarsi su se stesso – tutte attività che i paladini dei fini correzionali considerano indispensabili”. Mantenuti a spese dello Stato, sì, ma senza lavorare per questo, bensì per individui che si disinteressano totalmente dei “fini correzionali”, visto che il condannato è trasformato in uno schiavo che dipende dalla volontà del padrone e dei suoi familiari ed è costretto a compiacerne ogni capriccio. Come oggi, anche all’epoca il carcere peggiorava i detenuti, e non poteva essere diversamente: aveva, e ha tutt’ora, effetti devastanti sulla moralità del prigioniero lasciarlo “all’interno del gregge, coi suoi rozzi divertimenti e la cattiva influenza che i malvagi esercitano inevitabilmente sui buoni”.

La poca produzione industriale dell’isola – un laboratorio di fonderia, la fucina di un fabbro, un mulino a vapore o una segheria – non è purtroppo finalizzata alla formazione dei deportati quando, invece, il fine primo e ultimo di ogni impresa di Sachalin dovrebbe essere uno solo, la rieducazione del condannato: “[…] le officine locali dovrebbero fornire al continente non sportelli per stufe o rubinetti, bensì individui socialmente utili e artigiani ben preparati”. In poche parole, nessuno si curava di tutti quegli individui che non combinavano niente a casa loro e che, proprio durante il periodo di detenzione in celle dove ci sono tante cimici “da diventare matti”, avrebbero bisogno di mulini e fucine dove imparare qualcosa per cominciare, finalmente, a camminare con le proprie gambe. Ditemi voi se non avete trovato analogie con l’attuale sistema carcerario italiano che cito solo perché lo conosco meglio di altri, ben sapendo che dal Belgio fiammingo all’Ungheria, dal Kenya alla Russia, dal Perù agli Stati Uniti, non va granché meglio.

Quando i deportati lavorano spettano loro mansioni pesantissime come lavorare in miniera, il che significa trascorrere anni e anni vedendo unicamente la miniera, la strada che porta al carcere e il mare: “La sua vita sembra essersi completamente dissolta in questa sottile striscia di terra […]”. Particolare da non dimenticare: i giacimenti sono sfruttati in esclusiva da una società privata che, oltre a questo, ha ricevuto dall’amministrazione carceraria anche la concessione di avvalersi della mano d’opera dei deportati. Ripeto, non cambia nulla rispetto a quanto accade oggi un po’ in tutto il mondo: considerazioni economiche portate avanti sulla pelle dei carcerati. Un’ultima cosa. Čechov scoprirà che la società privata i cui rappresentanti risiedono a Pietroburgo, sfrutta tanto i giacimenti quanto i deportati senza pagare un centesimo di quanto pattuito con l’amministrazione. Sarebbe obbligata, eppure, chissà il perché, non paga: “[…] i rappresentanti dell’altra parte, di fronte a una violazione così flagrante della legge, sarebbero dovuti intervenire da parecchio tempo, ma […] temporeggiano e, come se non bastasse, continuano a spendere 150.000 rubli all’anno per garantire le entrate della società. In altre parole, entrambe le parti si comportano in modo tale per cui è difficile prevedere quando avrà fine questa anomala situazione” – si tenga conto che, all’epoca, Čechov guadagnava circa trecento rubli al mese, cifra che comprendeva anche le spese di viaggio relative a questa spedizione a Sachalin. Tornando ai minatori, la rieducazione di ogni deportato si risolveva nel risalire in superficie non meno di tredici volte al giorno, e risalire in superficie significava muoversi carponi lungo un corridoio stretto e buio trascinando una slitta che pesa un pud [un’antica unità di misura dell’impero Russo pari a oltre sedici chilogrammi]: questa era la parte più gravosa poi, dopo aver scaricato il carbone, tornava indietro e ricominciava da capo.

Altra forma di risparmio, e quindi di guadagno, di chi gestisce il sistema carcerario di Sachalin, è quella inerente la gestione dell’infermeria: nel caso si sentisse male, un detenuto potrebbe avere l’amara sorpresa di scoprire d’essere rinchiuso presso un carcere in cui l’infermeria non dispone di alcun farmaco – lo dice direttamente a Čechov il medico della prigione di Voevodsk.

Il capitalismo è un’ombra che lo scrittore russo vede avanzare su tutta l’isola e lo denuncia a chiare lettere, specialmente quando scrive che le ricchezze del fiume Tym’ restano un miraggio per gli esiliati del circondario che “fanno la fame”, mentre cambierà tutto nel momento in cui “le ricchissime riserve ittiche locali cadranno nelle mani dei capitalisti, allora, con tutta probabilità, si intraprenderanno seri tentativi per drenare il letto del fiume e renderlo più profondo, forse verrà addirittura costruita una ferrovia litoranea che arriverà alla foce, e non c’è dubbio che il fiume compenserà generosamente qualunque investimento”.

Questo di Čechov è un viaggio da incubo, in tutti i sensi. Giunto in tarda serata nel villaggio di Armudan di Sotto, trascorre la notte a casa del sorvegliante, ma in soffitta, accanto alla canna fumaria, perché il padrone non vuole per nessun motivo lasciarlo entrare nella stanza comune, e questo per via che lì sarebbe impossibile dormire a causa, così gli spiega, di una «marea» di cimici e scarafaggi: “Quando ridiscesi per prendere del tabacco, vidi effettivamente la marea, una scena impressionante, possibile soltanto a Sachalin. Le pareti e il soffitto sembravano coperte da una specie di drappo funebre che si agitava come scosso dal vento; ma il movimento caotico e frenetico dei singoli puntini lasciava subito intendere da che cosa fosse composta quella massa brulicante e strabocchevole. All’orecchio giungeva un fruscio e un mormorio assordante, come se scarafaggi e cimici si stessero affrettando chissà dove e si consultassero tra di loro”.

Forse sono esperienze come quella appena descritta in casa del sorvegliante, oppure il constatare la tipologia comune a tutte le prigioni dell’isola – baracche di legno adibite a celle e, all’interno, la sporcizia, la miseria e la scomodità che si incontrano ovunque la gente dell’isola sia costretta a vivere in gruppo –, o magari il clima, o l’essere a diecimila chilometri da casa, il trovarsi a un’estremità del mondo con “tutt’intorno non un’anima viva” o dove la gente non si ricorda nemmeno più i giorni della settimana, oppure l’essere continuamente costretto a passare da uno stato di timore allo sbigottimento all’essere invaso da “non pensieri”, fatto sta che Čechov si ritrova a fissare a lungo il cielo perché, alla luce di quanto gli stava attorno, di ciò che stava vivendo, quella volta celeste la riteneva una specie di miracolo.

Molto interessanti sono anche le popolazioni indigene di Sachalin, i giljaki a nord dell’isola e gli ainu (originari dell’isola giapponese Hokkaidō) a sud. Mi limiterò a raccontarvi qualcosa dei primi.
Quella dei giljaki non può definirsi un’esistenza stanziale nel vero senso della parola, poiché non si sentono legati né al proprio luogo natìo né a qualsiasi altro e, insieme alle loro famiglie e ai cani, vagano per procacciarsi il cibo.
I giljaki sono magri, asciutti, tutto l’adipe viene consumato per produrre quel calore che ogni abitante dell’isola deve assolutamente immagazzinare nel proprio corpo per compensare i cali di energia dovuti alle basse temperature e alla spaventosa umidità dell’aria. Nessuno sa quale sia il vero colore del loro viso perché non si lavano mai, così come non lavano mai la biancheria e gli abiti, e le loro calzature di pelliccia sembrano appena strappate dalla carcassa di un cane.

È un popolo che, per molti aspetti, andrebbe preso d’esempio visto che sono descritti come dotati di una naturale delicatezza d’animo e le regole della loro etichetta non ammettono nei confronti altrui espressioni arroganti o imperiose, per non parlare della loro istintiva avversione per ogni genere di registrazione o censimento.
I giljaki sono socievoli e l’espressione del loro volto è sempre molto ragionevole, mite e ingenuamente attenta. È un popolo nient’affatto bellicoso, che non ama le liti e le risse e che vive in pace e armonia con i suoi vicini.
I giljaki sono vivaci, intelligenti, allegri, disinvolti e nient’affatto in imbarazzo quando si trovano in compagnia di persone ricche e potenti, e questo anche perché non riconoscono alcuna autorità, non concepiscono neppure i vari gradi di anzianità in famiglia: il figlio non nutre alcun rispetto per il padre e vive come meglio crede.

Come già detto, nessuno è perfetto, neppure i giljaki.
Mentre tutti i componenti maschili della famiglia sono assolutamente alla pari in senso “positivo” – se si offre della vodka agli uomini andrà versata anche ai bambini –, le componenti femminili sono alla pari in senso negativo, ossia sono tutte egualmente prive di diritti, non importa che si tratti della nonna, della madre o di una neonata. Tutte le appartenenti al sesso femminile sono considerate alla stregua di animali domestici o di oggetti che si possono buttar via, vendere o prendere a calci come cani, “anzi, i cani ogni tanto i giljaki li carezzano, le donne mai”. La donna è solo una merce di scambio, esattamente come il tabacco o la seta.
Da quando “loro” usavano la donna come merce di scambio a oggi, epoca in cui “noi” la utilizziamo come merce da esibire, il cammino da fare verso la parità di genere resta ancora molto lungo.
Come si sposi la naturale delicatezza d’animo dei giljaki decantata da Čechov e da chi l’aveva preceduto in escursioni simili, con il ridurre in schiavitù – nel senso più letterale e rude del termine – qualsiasi persona appartenente al genere femminile, non è dato di capire.

In generale, a tutte le donne di Sachalin, indigene e non, spetta una vita molto più dura di quanto già non lo sia per gli uomini: “Le donne, anche quelle libere, si dedicano alla prostituzione; non fa eccezione neppure una privilegiata che pare abbia concluso gli studi superiori. […] i deportati le cui mogli vendono il proprio corpo possono permettersi di fumare costoso tabacco turco […]”. Data l’enorme domanda, questo esercizio non viene ostacolato né dalla vecchiaia, né dalla bruttezza, né dalla sifilide all’ultimo stadio, né dall’eccessiva giovinezza: “[…] mi è capitato di incontrare per strada una ragazza di sedici anni che, si dice, si prostituisce da quando ne aveva nove”.

Non solo. Per i soldati scapoli, le deportate o le parenti di deportati rappresentano “l’indispensabile oggetto per il soddisfacimento dei loro bisogni naturali” – parole di uno dei capi locali della colonia penale. Traghettando le deportate alla volta dell’isola non si pensa né alla pena né al ravvedimento, ma solo alla loro capacità di mettere al mondo figli e di lavorare nei campi. A un certo punto, un comandante dell’isola darà l’ordine di trasformare la sezione femminile della prigione in una casa di tolleranza. Alcune donne finiranno per diventare così apatiche e corrotte da arrivare al punto di “vendere i propri figli per una caraffa di alcol”.

Tornando un attimo ai giljaki, Čechov racconta che alcuni di loro non vivono più sull’isola ma nelle zone limitrofe del continente perché, a un certo punto della loro storia, sono stati incalzati da sud dagli ainu che avevano abbandonato il Giappone perché, a loro volta, incalzati dai giapponesi. Ma non è tanto l’episodio in sé a essermi rimasto impresso, quanto il fatto che il drammaturgo russo – volendo evidenziare quanto i giljaki di Sachalin, perché sempre fedeli all’isola nonostante le loro lunghe peregrinazioni, siano diversi e quindi facilmente riconoscibili rispetto a quelli continentali – usa questa frase: “[…] i giljaki di Sachalin si distinguono per lingua e costumi da quelli continentali come gli ucraini dai moscoviti”.

Sono tanti gli episodi raccontati su queste pagine che mi rimarranno impressi, specie quelli che certificano l’ignoranza di chi è al potere, dove ovviamente per ignoranza non intendo il sapere di non sapere tutto ed essere aperti al dialogo, all’ascolto, alla ricerca, ma la convinzione di sapere già ogni cosa e quindi di essere sordi a indicazioni e consigli di chi ne sa più di te: “[…] a Galkino-Vraskoe sembra di essere a Venezia; le izbe, costruite in un bassopiano, si allagano, e per spostarsi si ricorre alle barche ainu. Il punto dove edificare il villaggio l’aveva scelto un certo signor Ivanov […] all’epoca era vicedirettore della prigione e svolgeva anche le funzioni dell’attuale sorvegliante delle colonie. Sia gli ainu che i coloni lo avevano avvertito che quella era una località paludosa, ma lui non aveva dato loro ascolto, anzi, chi protestava veniva frustato. Durante un’inondazione è annegato un toro, un’altra volta un cavallo”.

Quest’avventura siberiana mise Čechov in una posizione del tutto inaspettata: al suo ritorno non sarà più “solo” l’autore di racconti umoristici o di pièce teatrali, ma anche l’unico letterato russo a essersi sobbarcato fatiche e rischi di un viaggio in Estremo Oriente pur di vedere ciò che nessun intellettuale aveva mai visto prima: “Attribuiscono al mio viaggio un’importanza che mai mi sarei aspettato, arrivano perfino consiglieri di Stato, consiglieri di Stato in carica! Tutti sono impazienti di leggere il mio libro e prevedono che sarà un successo, e io non ho nemmeno il tempo di scriverlo…”.
Ma vi rendete conto? Consiglieri di Stato in carica che attribuiscono importanza al reportage di un intellettuale, impazienti di leggere il libro che raccoglierà le testimonianze dirette e le osservazioni sul campo di uno scrittore! Mai mi sarei aspettato di chiudere un pezzo del genere con un tale omaggio alla fantascienza.

Immaginario e costruzione sociale della realtà

gioacchino toni — Sun, 11 Jan 2026 21:00:06 +0000

di Gioacchino Toni

Patrick Legros, Frédéric Monnyeron, Jean-Bruno Renard, Patrick Tacussel, Sociologia dell’immaginario, Traduzione e cura di Fabio La Rocca e Francesco Barbalace, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 220, € 20,00

Valerio Evangelisti aveva da tempo compreso come l’immaginario sarebbe divenuto uno dei campi di battaglia per le forze antagoniste al sistema vigente. Nell’introdurre il volume Immaginari alterati (Mimesis 2017), steso da alcuni redattori di “Carmilla online”, lo scrittore bolognese aveva evidenziato come, in Occidente, un settore non irrilevante dell’economia guardi ormai esclusivamente alla produzione di informazione finalizzate a offrire esperienze di vita parallela colonizzando sogni e desideri degli individui e come il fascino di cui ha saputo ammantarsi l’Occidente abbia concorso tanto alla caduta del blocco socialista, quanto al dare il via a immensi fenomeni migratori.

“L’immaginario è dunque tra i terreni salienti di battaglia, per chi voglia sottrarsi alla dittatura più insinuante, senza scrupoli e invasiva che la storia ricordi”, ha scritto Evangelisti, e in linea con il suo convincimento, gli autori di Immaginari alterati hanno esplicitamente parlato nel loro volume della necessità di “liberare l’immaginario dal ruolo falsamente sovrastrutturale che gli viene affidato nella società dello spettacolo per affermarne la dialettica appartenenza alla struttura stessa delle società umane e per far sì che tutta la sua potenza creativa e innovativa diventi strumento di radicale cambiamento dello stato di cose presenti”. Del resto, l’importanza assegnata dalla redazione di “Carmilla online” all’immaginario è testimoniata dal sottotitolo che continua a campeggiare a fianco della testata: “letteratura, immaginario e cultura d’opposizione”.

Scrive Fabio La Rocca nel suo Preambolo a Sociologia dell’immaginario (Mimesis 2025): «l’immaginario non si definisce, o meglio non ha un’unica designazione, perché esso si vive, si sente, lo proviamo e lo sperimentiamo in quanto esperienza. L’immaginario è parte integrante della realtà, come indicava André Breton: l’imaginaire, ce qui tend à devenir réel. Ovvero è quello che tende a diventare realtà, o nell’ottica moriniana, è più reale del reale» (p. 9).

Essendo che l’immaginario contribuisce a definire la realtà vissuta incidendo sul divenire della società, «la sociologia dell’immaginario rappresenta innanzitutto una visione del sociale e possiede una polisemia tematica e un tipo di trasversalità che si applica all’elaborazione della conoscenza del mondo e, nella riflessione sul sociale, si basa sulle rappresentazioni collettive, le credenze, il simbolico, i miti e l’immagine» (pp. 9-10). Riprendendo le riflessioni elaborate da Norbert Elias nel suo Il processo di civilizzazione del 1939, l’immaginario può essere considerato «come una sfera di influenza di questo processo in quanto determina riti e usanze socioculturali» (p. 10), ciò che istituisce la società come un mondo di significazioni, come sostiene Cornelius Castoriadis nel suo L’istituzione immaginaria della società del 1975.

Immaginario e reale si influenzano dunque vicendevolmente e se il sociologo intende comprendere e interpretare il mondo in cui si vive, scrive La Rocca, allora non può prescindere dal saper vedere, dunque indagare, «l’elemento dell’immaginario poiché in esso si rivelano le rappresentazioni sensibili che influenzano la sfera della vita quotidiana» (p. 11). In linea con quanto proposto da Charles Margrave Taylor nel suo Modern Social Imaginaries del 2004, l’immaginario è dunque da intendersi «come un processo di comprensione di una società e, allo stesso tempo, come un repertorio di pratiche e attività simboliche che danno significato alla società» (p. 11).

Se a lungo l’immaginario è stato pensato come un qualcosa staccato dalla realtà, appartenente alla sfera del sogno, scrive la Rocca, è giunto il momento di vedere in esso un qualcosa che «invita a pensare alla realtà e a come agire» (p. 11), come a un qualcosa che, come suggerisce Gilbert Durand, «coincide con una dimensione costitutiva dell’umanità» (p. 11). Apprendere il mondo, conclude La Rocca nel suo Preambolo al volume, è la «finalità dell’immaginario», è attraverso esso che «diamo senso alle nostre azioni» (p. 13).

La sociologia dell’immaginario, viene messo in chiaro nell’Introduzione generale al volume, nel suo interessarsi alla dimensione immaginaria delle attività umane, si propone come un punto di vista sul sociale che non si accontenta di un’analisi di superficie, pratica a cui si è ridotta tanta sociologia contemporanea fatta di sondaggi e visioni impressionistiche, ambendo piuttosto a «una sociologia del profondo, che cerca di raggiungere le motivazioni più intime e le correnti dinamiche che sottendono e guidano le società umane» (p. 15). Sociologia dell’immaginario si propone di legittimare tale tipo di sociologia dandole «un supporto storico, definitorio e metodologico», delineando le sue principali caratteristiche contemporanee traducibili in funzioni sociali:

il bisogno di fantasticheria; una funzione di regolazione umana di fronte all’incomprensibile (la morte, ad esempio): operando attraverso il mito, il rito, il sogno o la scienza; una funzione di creatività sociale e individuale: rappresentando i principali meccanismi della creazione e offrendo un’apertura epistemologica (relativizzando la percezione della realtà); una funzione di comunione sociale: promovendo, in particolare attraverso il mimetismo, idealtipi, sistemi di rappresentazione e memoria collettiva (p. 17).

Nella Conclusione generale al volume viene messo in luce come l’interesse per l’immaginario sia esploso soltanto negli ultimi decenni, soprattutto a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso; se l’aggettivo “immaginario” è presente in lingua francese fin dal XVI secolo, il sostantivo risulta di uso più recente. Per quanto il termine immaginario abbia fatto capolino negli studi umanistici, restano comunque scarsi i lavori teorici e metodologici a esso dedicati ed è tale lacuna che il volume intende contribuire a colmare nella convinzione che l’immaginario rappresenti un ambito essenziale nella comprensione della vita sociale.

In Sociologia dell’immaginario, Legros, Monnyeron, Renard e Tacussel, guardano trasversalmente all’immaginario, adottando un approccio multidisciplinare che permette loro di cogliere la complessità delle dinamiche sociali contemporanee.

La prima parte del volume – L’immaginario nella tradizione sociologica – si struttura in due capitoli dedicati rispettivamente a come è stato diversamente utilizzato il concetto di immaginario dai fondatori della sociologia e alla presentazione dei principali autori che hanno posto le basi per una sociologia dell’immaginario.

La seconda parte del testo – Epistemologia e metodologia dell’immaginario –, scansionata anch’essa in due capitoli dedicati alle interpretazioni dell’immaginario e ai metodi, si concentra sulle nozioni di rappresentazione, ideologia, immaginazione e simbolico.

La terza ed ultima parte del volume – I campi di ricerca – presenta tre capitoli: Immaginario e vita quotidiana, ove, a partire da Don Giovanni, si indagano le figure della seduzione moderna, i rumors e leggende contemporanee; Immaginario e concezioni del mondo, in cui si analizzano i miti nella storia e la politica, il rapporto tra religione e immaginario, l’immaginario religioso e quello sociale, l’immaginario della religione popolare, le credenze parareligiose, le religioni secolari, il rapporto tra scienza e immaginario e l’immaginario prima, durante e dopo la scienza; Finzione e immaginario, capitolo in cui vengono passati in rassegna il sogno e la fantasticheria, la letteratura e l’immaginario sociale, gli esseri fantastici e l’angoscia della finitudine, l’interpretazione sociologica e i giganti.

Se, come scrive Francesco Barbalace nella Postfazione al volume, l’immaginario viene inteso come «parte integrante del processo di costruzione sociale della realtà» e come «potente dispositivo euristico e analitico capace di fornire importanti dati sulle percezioni, le credenze, le pratiche quotidiane, le angosce, le paure e le aspirazioni per il futuro di una data cultura» (p. 211), allora la sociologia dell’immaginario deve essere vista «come una prospettiva che permette di analizzare la realtà sociale attraverso la lente delle rappresentazioni simboliche, degli archetipi e delle narrazioni collettive» (p. 212). Nel suo riconoscere «il valore della dimensione simbolica e della narrazione nella costruzione del mondo sociale», scrive Barbalace, la sociologia dell’immaginario «si pone come un ponte tra le scienze sociali e le discipline umanistiche, tra l’analisi razionale e la comprensione intuitiva ed esperienziale del mondo» (p. 212).

Barbalace invita rintracciare nella sociologia dell’immaginario strumenti critici utili a decostruire le narrazioni dominanti e immaginare nuovi orizzonti in svariati ambiti riguardanti le urgenze contemporanee; dalle problematiche ecologiche a quelle legate la post-verità e al crescente intrecciarsi di politica e tecnologia. Di fronte al ruolo che stanno assumendo gli algoritmi, l’intelligenza artificiale e le piattaforme online nella proliferazione di immaginari digitali, la sociologia dell’immaginario può rivelarsi utile a svelare le dinamiche di potere che si celano dietro le tecnologie. «L’immaginario non è solo uno specchio del presente, ma un laboratorio del futuro, un campo di tensione in cui si decidono le forme del possibile. Ripensare l’immaginario significa ripensare il mondo, aprendo nuove strade per l’azione e la conoscenza» (p. 215).

Nella stretta morsa del ragno (Piccole stregherie 3)

Franco Pezzini — Sat, 10 Jan 2026 21:00:51 +0000

di Franco Pezzini

Manuela Maddamma, L’affascino, pp. 164, € 15, Fandango, Roma 2025.

“Non sono vane le parole della poetessa, quando conia la definizione di Tigre Assenza. Cos’è infatti, l’assenza della persona cara, se non un essere immondo, dal passo leggero e la stretta definitiva?”.
Manuela Maddamma è una narratrice elegante, colta, inquieta. E questo suo secondo romanzo (in genere si occupa di letteratura francese) conferma le doti apprezzate dai suoi lettori.
Un romanzo fantastico, da folk horror – a voler usare una categoria consacrata nel mondo anglosassone –, sicuramente originale: una novella o romanzo breve madido di molte letture e sul piano stilistico molto elegante, letterario. Idealmente richiama Ernesto de Martino (citato fin nell’aletta), soprattutto nella prima parte, anche se è inevitabile pensare al controcanto di certo cinema – Il demonio di Brunello Rondi (1963), per richiamare solo un titolo noto.
La storia, che qui si riassume a cenni leggeri per evitare quell’effetto spoiler non così grave in caso di buona scrittura, ma sicuramente fastidioso per un lettore, risulta nei fatti un dittico.
1972: Emilio Della Torre, giovane antropologo romano, scende nell’Altrove salentino per studiare il tarantismo. Non incontrerà soltanto il fenomeno cercato, ma l’amore con Mira (quindici anni in più): si accoppieranno nei campi – come avveniva in età arcaiche – mimando le movenze del ragno, in un’unione insieme appassionata e non scevra di brividi. Nel mondo del Salento, la taranta rimanda a competenze tradizionalmente note, la comunità dispone di rituali specifici e in fondo, per quanto misterioso, si tratta di un fenomeno relativamente (con alcune cautele) “controllabile”. Ma Emilio non è del posto: è persona colta, di un mondo moderno totalmente altro, e quella catabasi sarà in qualche modo fatale. Per gente come lui, erudita e scevra da superstizioni, gli antichi rituali non sono a disposizione, e ne patiranno dunque tutta la forza d’urto. Perché l’accoppiamento del paredro con la Grande Dea Aracne è anche un sacrificio, la morte rituale del Re Sacro. La perdita accidentale della bambina in grembo a Mira muoverà dunque qualcosa sui piani sottili. Ma come la Tessaglia delle Madri streghesche apuleiane, il Salento di Maddamma non riuscirà a insegnar nulla al protagonista.
Seconda parte, fine anni Ottanta (1988 con chiusura 1989). Un Emilio snervato, quasi prigioniero e vampirizzato (il pensiero corre al Ragno di Ewers, cfr. qui e qui), vive o sopravvive a Roma in un’enorme, claustrofobica e folle casa ereditata: e vi accoglie Irma, seconda figlia di Mira con cui si sono lasciati, e che viene a studiare all’Accademia di Danza. Qui, senza bisogno di citazioni ma in simile contesto streghesco, si è portati a pensare al suspirante Argento; e sì, c’è un anagramma tra i nomi di madre e figlia. Il fatto è che la giovane ospite inizia a vedere e subire quel che Emilio sospetta/teme/sopporta, una presenza raggelante di bambina spettrale che infesta la casa (chi sarà?): e via via dalla ghost story si passa a qualcosa di ancora più raccapricciante, legato alla ragnatela demoniaca di una donna-ragno del passato e della sua furia, del suo odio satanico. A condurre almeno idealmente a un altro aracnide, quel Ragno nero di Jeremias Gotthelf (Die schwarze Spinne, 1842) che turba Canetti e resta uno degli emblemi più indimenticabili del Male nella letteratura europea. Però questi richiami non sono necessari alla lettura, e pencolano soltanto come da fili di ragnatela sul lettore: per il suo testo sostanzialmente limpido l’autrice non vuole troppe sovrastrutture citazionistiche. Solo qualche citazione c’è, opportuna: il saggio di Irma è sulla danza delle Villi (da Giselle di Adolphe-Charles Adam, su libretto di Jules-Henri Vernoy de Saint-Georges e Théophile Gautier, 1841), creature fatate, vendicative e spettrali del mondo slavo, ragazze tradite e abbandonate morte prima del matrimonio oppure giovanissime madri distrutte dall’ingiusta morte dei loro piccoli. Creature della furia, che impongono una danza fatale: e a far fronte all’odio di amori frustrati non può sovvenire – parrebbe – che un esorcismo gestito dai Padri.

Stessa musica: da Coj a Naoko

Franco Pezzini — Fri, 09 Jan 2026 21:00:48 +0000

di Giorgio Bona

Come riporta Gian Piero Piretto nel suo libro Quando c’era l’Urss. 70 anni di storia culturale sovietica (Raffaello Cortina, 2018):

Il ciclo di barzellette Armjanskoe Radio (Radio Armenia) approdato all’estero come Radio Erevan, fu popolare in Unione Sovietica dagli anni sessanta fino agli anni ottanta.
(Si ritiene che a dare il via alla serie sia stata una battuta pronunciata da un annunciatore di Radio Erevan: “nel mondo capitalista vige lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, nel mondo socialista il contrario”.)
Era costituito di battute brevissime composte da una domanda (ipoteticamente posta da un ascoltatore) a cui dai microfoni della radio rispondevano con una freddura tra il paradossale e l’assurdo che metteva alla berlina la realtà quotidiana sovietica.

Ma mentre la satira poteva essere contenuta, a volte anche tollerata dal potere, l’onda dirompente della musica diventava inarrestabile e incontrollabile. Lo era stato con Vladimir Vysockij e Bulat Okudžava negli anni del socialismo reale, e quando si pensò che la glasnost potesse evitare i veti della censura e le voci si alzassero all’unisono del cambiamento, anche la politica gorbaceviana non risparmiò nulla. Il rock incontrava fortuna e seguito nelle grandi città dell’ex Unione Sovietica ma, anche con la nuova svolta, quella musica era considerata una minaccia e un cattivo esempio per le nuove generazioni.
Il rock apparve in Russia negli anni Sessanta. I primi gruppi beat si formarono in quel periodo e non erano certo visti di buon occhio. La prima canzone in lingua russa risale al 1965 per opera del gruppo Sokol e la canzone si chiamava Il sole sopra di noi che divenne in breve tempo un inno di un movimento hippie in crescita. In seguito nacquero gruppi come i Chaif il cui nome è una sorta di fusione tra le parole russe “kaif” (sballo) e “Chaj” (te).
Questa prima fase si conclude idealmente all’inizio degli anni Settanta, quando furono organizzati anche diversi festival dove i gruppi nati in quegli anni poterono far conoscere la loro opera a platee di appassionati. Si apriva così una seconda fase in cui la musica assumeva una funzione sociale ben definita battendo la strada della protesta e di adesione a modelli di vita critici delle imposizioni del regime: ma se la satira poteva, in certa misura, risultare accettabile, diverso discorso valeva per la musica, su cui la censura interveniva esercitando una dura repressione. Di conseguenza gruppi musicali come i Kino, Akvarium, Mašina Vremenj, e autori come Viktor Coj subirono una pesante repressione dai governi di Andropov e Černenko e ancora durante il periodo gorbaceviano, quando la censura restava comunque durissima.
Nei fatti, i testi del rock russo erano molto più concentrati su questioni politico-sociali rispetto a quelli britannici e americani. La musica di tali gruppi rappresentava uno strumento per esprimere dissenso contro il governo e la monotonia della vita sovietica.
Di recente, l’invasione russa ai danni dell’Ucraina ha fatto esplodere in occidente una vera e propria russofobia, con forme di repressione verso arte, musica e poesia, soggette a censure pesantissime. Ma se torniamo negli anni Ottanta dell’invasione in Afghanistan, che non aveva nulla a che vedere con la guerra russo-ucraina, le similitudini non mancano: la situazione di uno stato socialista che invadeva un altro stato socialista generò nella stessa Russia accese discussioni.
In Urss nel 1979 quell’invasione vide emergere ostilità al conflitto e nove anni più tardi uno dei gruppi rock più celebri nel paese, i Kino con il frontman Viktor Coj, si presentarono con una canzone che diede nome al disco Gruppa Krovi (Gruppo sanguigno). La canzone costituì un manifesto politico contro la guerra che negli anni vedrà un altissimo tributo di caduti da entrambe le parti. In quel contesto, la morte di Viktor Coj rappresentò uno dei misteri più oscuri della storia del paese.
Ed eccoci trentacinque anni dopo con l’arresto di Diana Loginova in arte Naoko. Naoko ha soltanto diciotto anni e si stava esibendo con il suo gruppo pop Stoptime davanti ad una affollatissima stazione della metropolitana con un brano della cantautrice Monetočka, nota per le sue posizioni contro la guerra in Ucraina. Una multa di 30.000 rubli (circa 325 euro) per discredito dell’esercito russo e tredici giorni di carcere sono stati inflitti alla giovane rapper, mentre il batterista e il chitarrista, interrogati, venivano subito rilasciati dopo l’arresto. La decisione di arrestare i musicisti è peraltro conseguenza di una denuncia di un collega, il rapper pietroburghese Mikhail Nikolaev che ha provveduto a segnalare in tempo reale alle autorità quanto stesse avvenendo, e a chiederne l’intervento. Nikolaev aveva più volte espresso sui suoi canali social ostilità e antipatia verso la diciottenne Naoko.
Diana Loginova è una studentessa dell’istituto musicale “Rimskij Korsakov” di San Pietroburgo e con i suoi compagni è solita cantare per le vie della metropoli della Russia settentrionale brani di autori proibiti all’ascolto e alla pubblica esecuzione.
Merita ricordare che proprio San Pietroburgo, o meglio Pietroburgo come la chiamano i russi, è stata la capitale della musica negli anni successivi alla riforma che ha superato il socialismo reale e ha conosciuto le conseguenti censure. L’onda liberticida non ha risparmiato l’arte. Del resto, andare controcorrente, come accade anche nelle “perfette” democrazie occidentali, disturba il manovratore.

Zac zac zac: i granchi rossi bucano la rete nera

luca baiada — Thu, 08 Jan 2026 23:01:10 +0000

di Luca Baiada

Zerocalcare, Nel nido dei serpenti, Bao Publishing, Milano 2025, pp. 200, euro 22.

A seguire Zerocalcare in questo groviglio di cose, in questo andirivieni di tempi e luoghi, si perde la testa e quasi si finisce per parlare come lui. Ti prende, non si fa mollare, peggio di un venditore di aspirapolvere. Lo segui e ti incanta, ti fa arrabbiare e ti sembra di discuterci a tu per tu, poi è lui che ti pianta lì e ti rendi conto che la strada, o si fa tutti insieme, o non vale niente.

Ma come si fa, a dire i fumetti? Specialmente quelli di uno che scappa da tutte le parti, che ti sbatte in faccia le sue debolezze e i tic nervosi. Cammina per le città d’Europa e te lo ritrovi sdoppiato, lui e un cane, una gallina, un robot giocattolo, in conversazioni e introspezioni vorticose. Poi si intrufola e fa domande: lo rivedi in cucina, per strada, nei guai. Non si capisce come ne esca senza le ossa rotte, o semplicemente senza farsi mandare a quel paese, da impiccione incallito.

Stavolta Zerotrottola gira intorno al fascismo internazionale. La prende larga, poi stringe, taglia le pareti del labirinto e te lo fa vedere sezionato e putrido come le fette di una melanzana marcia. Per qualche sua bussola misteriosa, conosce la direzione come un cane randagio – si intenerisce proprio quando accarezza il cane di Maja T. – ma la strada giusta te la rivela un po’ alla volta. Il dritto la sa lunga, quando racconta, e così resti nell’incastro con la voglia di saperne sempre di più.

Dov’è, davvero, il nido dei serpenti? C’è l’Ungheria di Orban, certo, ma non è tutto lì. La narrazione va avanti e indietro attraverso gli anni e le frontiere, ed è percorsa da presenze fasciste e naziste strutturate, con complicità negli apparati statali armati. I nazisti hanno anche un alleato sparso e senza volto: è fatto di un vago consenso, di silenzi, di perbenismi.

Risaltano cose, in questo collage di storie¹. Ilaria Salis, con la detenzione e il processo delle catene. Maja T., un’altra persona inghiottita da un carcere ungherese. Altri antifascisti, anche italiani, arrestati in vari paesi su richiesta di Budapest, col rischio di essere consegnati. Soprattutto risalta un appuntamento nero internazionale, il «giorno dell’onore», che raduna la schiuma del suprematismo. Un evento che spazza via la vergogna, rinsalda legami, conforta i dubbiosi, conquista proseliti. E terrorizza chi non è dei loro, facendo sferragliare gente palestrata.

Vengono fuori vicende poco note, con scenari inquietanti, specialmente in Germania. Il caso della Hammerbande: un’iniziativa giudiziaria di ingegneria penale, un teorema accusatorio estensibile, diretto a costruire la colpevolezza di antifascisti perché di fronte alla violenza della destra hanno deciso di non stare fermi. E allora sono perquisizioni notturne in cerca di antifa, frugando nelle case e spaventando i familiari: apparati speciali di polizia mobilitati con tecniche militari repressive. E poi lo stillicidio di uccisioni mirate di immigrati, piccoli imprenditori ben integrati nella società tedesca (la scia di sangue dei «delitti del kebab», Döner-Morde). Persino la misteriosa uccisione di una giovane poliziotta, Michèle Kiesewetter: lei indagava sui nazisti, un suo superiore e un collega erano vicini al Ku Klux Klan.

A volte la parte interessante della storia è nell’ordine del discorso, quasi più che nei contenuti. A seconda di come si raccontano le cose il senso cambia, e i migliori studi su questo, in Italia, sono in tema di azioni partigiane e stragi nazifasciste durante la Resistenza. Andando su e giù nel tempo, ma anche nella sua coscienza, Zerolindo spiega che si arriva alla violenza antifascista perché prima c’è stata – ricorrente e strutturata su base territoriale – quella di destra. Dai e dai con le azioni delle squadracce, a un certo punto la gente non ne può più, prende la varichina e fa un repulisti. La volante antifascista è un fatto, non chiede permesso: «La paura ha cambiato campo».

Coi fumetti, storia e giustizia si possono spiegare bene. Lo ammetto: per me, che scrivo da anni sull’uso sedativo della memoria, diventata un feticcio e un surrogato, è una soddisfazione leggere nelle nuvolette, dalla mano di un fumettista, osservazioni sul «mai più», il nie wieder, e sul suo sapore ingannevole². E ora che ci penso, questo uso distorto della memoria – è proprio un caso? – è andato di pari passo in Italia e in Germania. Detto alla giurista: la giuridicizzazione della memoria ufficializzata e burocratizzata delegittima l’effettività della tutela giurisdizionale dei diritti. Detto alla Zerozecca: la memoria coi blablabla non è solo pallosa destocazzo, è una presa per il culo galattica.

Ancora sul diritto. Ci sono diverse cose, ma ci vuole un’aggiunta. Maja T. ha la cittadinanza tedesca, e lì la Costituzione vieta l’estradizione di chi ha la cittadinanza. Un divieto strabiliante, posto quando fu scritta la Carta costituzionale della Germania occidentale, dopo la Seconda guerra mondiale. E una regola che è stata modificata, in questo secolo, ma solo in parte. Per alcuni imputati, l’estradizione è sempre stata impossibile. È gravissima, la mancata consegna dei criminali nazisti processati in Italia dalla fine degli anni Novanta al 2015, che alla fine sono morti di vecchiaia a casa loro. Per Maja T., invece: arresto in Germania, ricorso del suo avvocato alla Corte costituzionale, poi consegna veloce all’Ungheria, senza aspettare l’esito del ricorso (la Corte costituzionale dopo ha vietato l’estradizione, ma ormai). Per stragi come Marzabotto, Sant’Anna di Stazzema, Civitella, Fucecchio, guanti di velluto. Per il ferimento di un nazista a Budapest, pugno di ferro.

Sempre sul diritto. Su mandato ungherese, si fanno iniziative legali contro gli antifascisti in altri paesi. È comodo per tutte le fascisterie europee, avere un Eldorado nero, un cecchino in terra franca che può sparare uncini stando al riparo, poi tirare la fune e portarsi la preda nella tana, per divorarla con comodo. Malgrado il sovranismo, i mandati ungheresi colpiscono dove vogliono; malgrado l’antieuropeismo, le autorità ungheresi usano strumenti europei. E qui, allora, dobbiamo dire con convinzione, tutti e tutte, un grosso NO, un enorme NOOO.

Dobbiamo dire NO, cioè, andando a votare al referendum sulla modifica della Costituzione. La riforma approvata nel 2025, la cosiddetta «separazione delle carriere» (un’etichetta falsa), manomette la giustizia in Italia. Ci raccontano un cazzeggio alla moda: il pubblico ministero bisogna metterlo sullo stesso piano del difensore dell’imputato, e con la riforma sarà l’avvocato della polizia. Ma davvero? Sì, ma allora, come la polizia, dipenderà dal governo. Cioè, quando serve, pubblico ministero e polizia faranno quello che vogliono il governo e i suoi alleati. Magari l’Ungheria. Da vedere, nel volume, Maja T. col «non lo possono fare». Il pubblico ministero, in Italia, deve diventare l’avvocato di Orban? o di altri come lui? Un altro uncino al servizio dei cecchini, un’altra lingua biforcuta che piace al nido dei serpenti? Abbiamo già le nostre magagne, grazie, NO NO NO.

Anzi, senza aspettare di dire NO quando sarà, si può fare una cosa subito, e si deve fare entro il 30 gennaio: sulla stessa riforma, firmare la nuova richiesta di referendum, che serve ad aggiungere informazione, discussione, partecipazione. Con questa richiesta si rimedia al fatto che la modifica della Costituzione, l’anno scorso, il governo l’ha presentata alle Camere e l’ha fatta uscire approvata uguale. Se in Parlamento va così, bisogna discutere fuori. Si firma QUI, gratis.

Ancora su Maja T. Pensiamoci. Una pagina nera nella storia dei diritti umani e della legalità penale in Europa. Un caso che contraddice il mito della Germania che ha fatto i conti col passato. Anche una crisi della cittadinanza. Una vicenda che svela un’invisibile linea del colore: se sei antifascista sei un nero, uno straniero, un intruso.

Se sapessi disegnare aggiungerei alle pagine su Maja T. un Primo Levi incazzato: direbbe che la Bewältigung der Vergangenheit «è uno stereotipo, un eufemismo della Germania d’oggi»³. Ci metterei anche Adriano Prosperi, lo storico, che dalla Scuola Normale di Pisa gli dà ragione⁴. Vergangenheit vuol dire passato, Bewältigung è parola ambigua, con un senso di elaborazione ma anche di manipolazione, di forzatura (Gewalt è la violenza, Vergewaltigung è lo stupro). Levi traduce Bewältigung der Vergangenheit come «distorsione del passato» o «violenza fatta al passato». Detto così sembra un gioco filologico da topi di biblioteca. In fumetto sarebbe tutta un’altra cosa.

Zerocalcare non vende ricette e si schermisce: non insegna, non pretende. Ma qualcosa ci trasmette. A difesa degli antifascisti perseguitati non serve il botto mediatico, quello che illumina il cielo e si spegne. Serve un impegno che protegga il fuoco, anche piccolo, una fiaccola che duri nel tempo. Tenerla accesa e passarcela, la fiaccola, tocca a noi.

Zerocalcare, Nel nido dei serpenti, Bao Publishing, Milano 2025, contiene anche le storie In fondo al pozzo, Questa notte non sarà breve e Una giornata a Budapest, che sono state pubblicate da Momo edizioni in Questa notte non sarà breve nel 2024. ↩
Mi permetto di rinviare, per esempio, ai miei: L’atlante delle stragi, «l’Unità», 11 febbraio 2014, p. 20; La carne e la memoria, «Il Ponte», LXXI n. 1 (gennaio 2015), pp. 69-73; Memoria di un anno di memoria, «Il Ponte», LXXV n. 2 (marzo-aprile 2019), pp. 129-133. ↩
Primo Levi, Il sistema periodico, Einaudi, Torino 2014, p. 210. ↩
Adriano Prosperi, Un tempo senza storia. La distruzione del passato, Einaudi, Torino 2021, p. 45. ↩

Elogio dell’eccesso / 11 – Dal letame nascono i fiori: storia del CBGB

Sandro Moiso — Wed, 07 Jan 2026 21:00:08 +0000

di Sandro Moiso

Roman Kozak, Questa non è una discoteca. La storia del CBGB, edizione italiana a cura di Luca Frazzi, edizioni Interno 4, Rimini 2025, pp. 316, 24 euro

Il CBGB nei suoi primi tempi non era percepito come un posto di tendenza dove stare, la gente andava a vedere i concerti. Il Max’s Kansas City era il luogo di ritrovo. Il retro del Max’s era un luogo in cui potevi vedere David Bowie o Lou Reed. Il CB’s era molto più proletario. Era un posto da concerti. E tutto ciò aveva a che fare con la sua atmosfera e tutto il resto (Ira Robbins – «Trouser Press»)

Vi sono al mondo fin troppi luoghi considerati “mitici”. Da quelli rappresentati dai siti archeologici ai paesaggi naturali, ormai, finti wild a quelli dello spettacolo come Hollywood e il Sunset Boulevard oppure La Scala milanese. Anche la musica rock non è mai sfuggita, per sua intrinseca natura, alle leggi dello spettacolo. Sia che si tratti di locali divenuti famosi per la nascita della musica psichedelica come il Matrix o il Fillmore West di San Francisco oppure per gli schiaffi inferti dai Charlatans di Mike Wilhelm a Bill Graham, proprietario del secondo. Precludendosi così il successo che sarebbe invece poi spettato a Grateful Dead e Jefferson Airplane.

Locali che a partire dalla fine degli anni Settanta avrebbero perso splendore e assistito al trionfo del “far tendenza” tra lustrini, sorrisi ebeti e gli esordi della musica disco in nuovi locali più consoni alla danza modernizzata e regolamentata dal business e dalla cocaina come lo Studio 84 di New York, reso celebre da La febbre del sabato sera e dalle giravolte di John Travolta.

Eppure, è esistito uno solo locale sul quale, per lungo tempo, le luci della ribalta delle riviste patinate non si sono accese. Un locale per il quale la fin troppo utilizzata definizione di underground calza a pennello. Anche perché, per esplorarlo e comprenderlo, occorre entrarvi, ancora a distanza di decenni, non dall’ingresso principale, che già di per sé costituiva un programma, ma dai suoi bagni sotterranei, autentiche Love Toilet.

Tra le tante fotografie di Ebet Roberts, che il bel volume appena pubblicato da Interno 4 consegna allo sguardo dei lettori, ne manca una, che qui si è pensato bene di fornire, anche se tardiva essendo datata 2005 ovvero un anno prima delle definitiva chiusura del CBGB¹: quella dei cessi del locale, che chi scrive ebbe la “fortuna” di visitare nella tarda estate del 1977.

Come ha scritto l’autore, la Bowery, dove il locale aveva aperto le porte, «fu uno dei pochi posti nel mondo occidentale in cui l’afflusso di punk e hard rocker migliorò effettivamente un quartiere»². Ma come ha narrato Hilly Kristal, colui che aveva deciso di aprire il locale al 315 della Bowery, allo stesso Kozak:

Quando lo aprii per la prima volta come Hilly’s sulla Bowery, lo gestii per un po’ come un bar fatiscente, e i barboni si mettevano in fila alle otto del mattino quando aprivo le porte. Poi entravano e cadevano faccia in terra ancora prima di aver bevuto il loro primo drink. C’erano falchi e colombe, borseggiatori e veri alcolizzati di vecchia data, anche se alcuni erano giovani. Penso che molte di queste persone soffrissero di depressione e di crolli nervosi e avessero bisogno di fuggire. Qui erano al sicuro; nessuno sapeva dove fossero. Ma poi iniziarono ad arrivare questi tizi che li derubavano continuamente. Ricordo che stavo lavorando al bar e sentii un suono di soffocamento provenire dal bagno degli uomini. Dovetti togliere due tipi da un pover’uomo. Lo avevano messo all’indietro sul water e lo stavano spogliando, prendendogli tutti i soldi. Ne presi uno per il colletto e l’altro per l’altro e li trascinai via³.

Nel 1977 i bagni erano stati messi in sicurezza, per così dire: le proposte esplicite, le effusioni, gli scambi di umori corporali e sostanze erano all’ordine del giorno, anzi della notte, ma nessuno era più brutalmente aggredito, anche se non era interessato a quel genere di intrattenimenti, collettivi o individuali.

Scendere le scale o risalirle per tornare alle luci fioche del locale o a quelle del palco su cui si esibivano i gruppi, era come sprofondare oppure tornare a galla da quelle che, in fondo, sono sempre state le radici dell’underground: sesso, rabbia, desolazione e voli pindarici senza alcun tipo di ali. Trasformati in UFO autentici, Unidentified Flying Object estranei, almeno per un lungo periodo, alle mode e ai richiami dello spettacolo della merce “culturale” e politica ufficializzato.

In fin dei conti come ci narra Kozak, nel libro uscito originariamente nel 1988 quando il CBGB era ancora ufficialmente attivo, le cose, per essere autentiche, accadono, spesso senza alcuna premeditazione. Esattamente come per il locale in questione che, quando Hilly lo trasformò in locale da concerti, avrebbe dovuto dovuto veder esibirsi sul suo palco musicisti Country, BlueGrass e Blues come riassumeva l’acronimo (CBGB) che l’avrebbe caratterizzato fin alla sua chiusura e che lo avrebbe consegnato alla storia della cultura “popolare”.

Acronimo accompagnato subito sotto da un altro, OMFUG, che però, pur richiamandosi a quello che indicava stupore (Oh, My Fucking God!), indicava le altre musiche che avrebbero potuto trovare posto tra la sue mura: Other Music For Uplifting Gourmandizers (Altre musiche per stimolare i buongustai).

Come ha affermato lo stesso Kristal: «Aprii il CBGB perché pensavo che la musica country sarebbe diventata la cosa più importante. E lo divenne anche se non qui». In realtà, come già visto, il locale era stato aperto da Hilly nel 1969 e fino al 1972 funzionò come caotico ritrovo per vagabondi e alcolisti tutt’altro che anonimi, che Kristal chiuse tra le lamentele dei vicini del bar. Dopo la chiusura di quello e nello stesso sito della Bowery si concentrò su quello che nel 1973 sarebbe diventato il CBGB. Così, come afferma Luca Frazzi nella sua sintetica e bellissima introduzione:

Kozak raccontava il CBGB con un linguaggio antico. Nei tempi, nei termini, nelle immagini evocate che sono quelle di un mondo lontanissimo, più di quanto dica il calendario. La formula del racconto orale, in tutta la sua imperfezione (ed efficacia), era l’unica possibile. […] Kozak non aveva scelta. O meglio: ne aveva una sola, quella giusta.
Questa non è una discoteca è una Polaroid scattata sulla Bowery cinquant’anni fa, dai colori più crudi del b/n. E’ una foto sbagliata. Mossa, sfocata, ingiallita sui bordi. Puzza di birra e piscio come i cessi del CBGB […] Quel mondo non esiste più. Stop. Finito⁴.

Ma, forse il vero dramma è che tale memoria si stata istituzionalizzata, come sempre purtroppo accade per gli aspetti più radicali dei movimenti che un tempo, anche se per poco, hanno spaventato l’immaginario borghese (che poi ci ripensa e, visto l’affare, li recupera nei modi più adeguati per il proprio modus vivendi commerciale e mediatico). E non soltanto attraverso tutto il merchandising di magliette indossate da aspiranti modelle o cazzari che si pensano musicisti punk; no, nel 2013, l’edificio un tempo del CBGB, 315 Bowery, è stato inserito nel Registro nazionale dei luoghi storici, facente parte del Bowery Historic District. Amen.

Da quando il CBGB non c’è più, la letteratura su quel buco maleodorante è esplosa: prima il trentennale, poi il quarantennale, infine il cinquantennale.E’ trascorso mezzo secolo dai tempi in cui Ramones, Patti Smith, Blondie e Television tra quelle mura azzeravano la storia del rock’n’roll. Richard Hell, Talking Heads, Heartbreakers, Dead Boys, Bad Brains, tutti nomi scolpiti nella memoria collettiva del punk, è lì che scatenavano la prima e ultima vera rivoluzione nella musica che amiamo. […] Oggi sogniamo ancora quel passato come se non ci fossimo mai mossi da lì, da quell’idea del CBGB che nessuno può portarci via.
Il libro di Kozak suona come un tributo ingenuo e puro al club dove il punk ha scoperto di esistere e di poter cambiare, se non il mondo, la vita di tanta gente. E pazienza se oggi Patti Smith suona in chiesa per vescovi, assessori e banchieri, pazienza se Marky ramone suona alla sagra della spalla cotta di San Secondo. […] Niente e nessuno potrà ridimensionare quello che è successo al 315 di Bowery Street a partire dal 10 dicembre 1973, quando Hilly Kristal apriva per la prima volta le porte del locale⁵.

A chi scrive rimane la memoria di un concerto dei Tuff Darts ancora con Robert Gordon e di un Willy, all’epoca Mink, DeVille ancora sospeso tra Dylan e soul latino, in un locale sudicio, traspirante umanità, bella e brutta, da ogni anfratto, comprese alcune vivacissime ragazze francesi, accompagnate da quello che sembrava essere il loro “santo” protettore, con le quali, proprio il giorno seguente, avrebbe casualmente condiviso lo stesso volo per il rientro in Europa.

Il 28 agosto 2007 Hilly lasciò il CBGB e il pianeta per sempre per andare probabilmente ad aprire un locale per anime perdute in un altro angolo dell’universo, mentre il club chiuse i battenti il 15 ottobre 2006, con una performance di Patti Smith, che in fin dei conti lì era nata debuttando al CBGB con il suo gruppo il 14 febbraio 1975, quando Lou Reed poteva dire di lei che avesse in una mano più carisma di tutte le altre rock star messe insieme. Patti salì sul palco e suonò per tre ore e mezza fino alle prime ore del mattino del 16 ottobre 2006, chiudendo quell’ultimo concerto con la lettura di una lista di musicisti punk scomparsi negli anni.

«Joey, Johnny, Dee Dee e Tommy non ci sono più, Johnny Thunders nemmeno. E’ morto Tom Verlaine, sono morti Willy DeVille, Stiv Bators, Walter Lure, David Johansen, Clem Burke»⁶ e tanti altri, mentre la Bowery è stata ripulita (gentrificata?) e «l’incrocio di fronte al 315 oggi si chiama Joey Ramone Place»⁷.

Per ricordare al meglio quella storia, quei musicisti, quel locale e il suo proprietario ci resta il volume, magnifico di Kozak, con la Prefazione di Chris Frantz dei Talking Heads e con un’appendice a cura di Luca Frazzi, Italian Hc Goes to Lower East Side. CCM, Negazione, Raw Power:un pezzo d’Italia al 315 di Bowery Street, in cui in una conversazione con Antonio Cecchi, Roberto “Tax” Farano e Mauro Codeluppi si ricostruisce l’avventura dei gruppi hardcore italiani che si esibirono su quel palco tra la seconda metà degli anni Ottanta e il 1990. Oltre ad una straordinaria raccolta “archeologica” di immagini relative al materiale prodotto dal locale e/o dai gruppi che vi suonarono, per pubblicizzare concerti ed iniziative, curata da Matteo Torcinovich.

«Supporti fragili, testimoni cagionevoli pensati per sopravvivere solo per il tempo di pubblicizzare un evento. Stampati in poche copie, affissi pochi giorni prima di un concerto fuori dal locale e destinati ad essere strappati, coperti di altre locandine o a deteriorarsi fino a sparire del tutto. Di poco valore e importanti, a malapena, per una settimana. Proprio per questa loro natura effimera, delicata nel supporto ma potentissima nel messaggio»⁸ costituiscono ancora oggi, insieme ai suoni conservati su vinile e audiocassette⁹, la testimonianza e allo stesso la metafora di un movimento musicale effimero e potente come pochi altri nella storia delle culture giovanili. A conferma del fatto che dai diamanti non nasce niente.

Almeno così come indicato nel volume da cui è stata tratta: Steven Blush, New York Rock. Dalla nascita dei Velvet Underground al declino del CBGB, Goodfellas, collana Spittle, Firenze 2018. ↩
R. Kozak, Questa non è una discoteca. La storia del CBGB, edizione italiana a cura di Luca Frazzi, edizioni Interno 4, Rimini 2025, p. 31. ↩
Ibidem, p. 31. ↩
L. Frazzi, Lost Trails in R. Kozak, op. cit., pp. 5-6. ↩
L. Frazzi, op. cit., p. 6. ↩
Ivi, p. 7. ↩
Ibid. ↩
M. Torcinovich, Archeologia Punk, in R. Kozak, op. cit., p. 265. ↩
Valga per tutte l’antologia Live At CBGB’s – The Home Of Underground Rock, un doppio Lp pubblicato dalla Atlantic nel 1976. ↩

E insieme osammo. Dall’io al noi nella poesia di Sante Notarnicola

Luca Cangianti — Tue, 06 Jan 2026 23:01:38 +0000

di Angela Pesce

Io la poesia, per quanto mi riguarda, io la ritengo sempre una poesia collettiva
Sante Notarnicola

Il 15 luglio 2021 i ragazzi del carcere minorile di Firenze partecipano a un laboratorio di poesia dai versi di Sante Notarnicola.
Sante Notarnicola (1938-2021) ha attraversato anni di povertà, cambiamenti, lotte, Resistenza; è stato operaio, bandito, carcerato, scrittore, poeta, oste, compagno. Nel 1972 ha pubblicato L’evasione impossibile, successivamente le raccolte poetiche Con quest’anima inquieta (1979), La nostalgia e la memoria (1986) e il testo di prose e poesie Materiale interessante (1997).

Entrato in carcere nel 1967, Sante avverte subito la necessità di resistere nella comunicazione con i compagni del carcere e con chi sta fuori, perché trova un carcere inaccettabile, ma anche un carcere a cui si resisteva individualmente: «Chi lottava lo faceva da solo e, alla lunga, ne usciva a pezzi nel morale e spesso nel fisico». In quegli anni Sante e i suoi compagni costruiscono una lotta collettiva. Sante è consapevole e orgoglioso del noi dei detenuti che lottarono per trasformare quel carcere: «Rivendico alle lotte dei detenuti, non alla sensibilità dei politici, se qualcosa nelle prigioni è mutato». Si avverte l’eco della poesia La nostalgia e la memoria: «Ma pure/ritrovare le radici/in questo quartiere,/piatto come l’anima,/vasto come l’orgoglio,/amato e vissuto/da quella generazione,/la più infelice/la più dura/la più cara», l’aggettivo cara rimanda all’aggettivo caro usato per Francesco Berardi, «caro caro compagno», impiccatosi nella cella del carcere di Cuneo dove Sante viveva da tre anni. Al noi di Sante appartengono, infatti, anche i morti con cui spesso – dice – gli succedeva di camminare. Gli anni di San Vittore lo avevano impregnato di morte e anche i pensieri erano diventati «roba morta»: dovette scegliere tra «un cappio all’inferriata o il coraggio di vivere», scelse la vita ma «vivere fu la scelta più scomoda». È questa vicinanza con la morte, che tiene i morti dentro un unico noi, compagni di viaggio di Sante, di chi sconta la pena di vivere, di chi sconta la morte vivendo. Nella poesia Sono una creatura, il cui titolo afferma il sentirsi parte di parte di un universo vivente, Giuseppe Ungaretti descrive un universo pietrificato, arso, «roba morta»: è la pietra del Carso, scenario dei degli orrori della guerra, che lascia negli occhi del poeta un pianto anch’esso pietrificato. Sono questi occhi asciutti e pietrificati che rendono fratelli i compagni in carcere e quelli morti, Sante e Francesco e Martino, uniti nella stessa Fiducia che dà il titolo alla poesia di Paul Celan, poeta di lingua tedesca, nato in Bucovina ma naturalizzato francese, morto suicida, voce della Shoah; Fiducia, della raccolta Grata di parole, si chiude con il verso «come vi fossero ancora fratelli perché vi è pietra» e ricorda drammaticamente la pietra-seme della poesia Palestina di Sante, della raccolta Liberi dal silenzio, in cui la voce del poeta si rivolge a un tu che cammina in un sentiero che sembra condurre al nulla, ma in pugno tiene stretto un seme, un seme-pietra nascosto sotto una terra da scavare, un seme-pietra da scagliare «Scaverai la terra, scaglierai la pietra».

Lo scrittore Valerio Evangelisti racconta che Sante «notava tutto, notava i dettagli». L’attenzione era uno strumento della sua lotta per restare vivo. Il laboratorio di poesia di Firenze propone ai ragazzi la poesia come occasione per prestare attenzione, per vedere, oltre i muri, ogni squarcio di cielo. «Poesia per rompere l’isolamento a cui vorrebbero costringere corpo e cervello. Poesia come difesa dall’abbruttimento della prigione».
Eugenio Montale nei versi finali della seconda strofa della poesia I limoni scrive «qui tocca a noi poveri la nostra parte di ricchezza/ ed è l’odore dei limoni», e con il sintagma noi poveri, rivendica il diritto alla percezione, che appartiene a tutti, anche alla generazione uscita distrutta dalla prima guerra mondiale: percepire la realtà con i propri sensi è un diritto di tutti, indissolubilmente legato al dovere e alla libertà dell’attenzione. Scrive Montale «Lo sguardo fruga d’intorno, la mente indaga, accorda, disunisce»; la poesia di Sante nasce da questo sguardo, di cui essa è madre e figlia: la poesia preserva la percezione anche quando il carcere cerca di spegnerla, al tempo stesso da essa nasce la parola poetica, che a sua volta creerà l’incontro con gli altri, noi poveri, noi dannati della terra. Nella strofa iniziale della poesia, Montale parla in prima persona rafforzata dal sintagma per me «io, per me, amo le strade che riescono agli erbosi/ fossi dove in pozzanghere/ mezzo seccate agguantano i ragazzi/ qualche sparuta anguilla […] e piove in petto una dolcezza inquieta». Dall’io, attraverso una dolcezza inquieta, soggetto e oggetto del predicato piove significativamente transitivizzato, si passa al noi fino all’incontro conclusivo con i gialli dei limoni «ci si mostrano i gialli dei limoni». Come scrive Cristina Campo, «Davanti alla realtà l’immaginazione indietreggia. L’attenzione la penetra invece, direttamente e come simbolo. […] Essa è dunque, alla fine, la forma più legittima, assoluta di immaginazione».

Scegliamo quindi di raccontare ai ragazzi l’attenzione di Sante. Il laboratorio inizia con la poesia Esausto affiancata all’Infinito di Giacomo Leopardi.

Esausto
Uno squarcio/di libertà/da invocare/su strade/con angoli/troppo acuti/è sempre/urgente l’urlo/di grandi/voglie/di sterminati prati/di sterminati cieli/di sterminata calma.

Esausto, scritta nel carcere speciale di Favignana il 1 dicembre del 1973, esce nella prima raccolta Con quest’anima inquieta, è l’urlo dell’uomo che, anche se esausto, o forse proprio perché esausto, invoca uno squarcio di libertà su strade con angoli troppo acuti, senza vie di fuga. L’avverbio sempre, in enjambement, genera l’urlo del poeta, voce della sua voglia di sterminati prati, cieli, calma, in cui il significante, con l’anafora, si semantizza in un significato che richiama il titolo e lo supera. L’Infinito di Leopardi si apre con l’avverbio sempre e nell’alternanza dei deittici questo e quello ci racconta di un’attenzione che diventa immaginazione, nel senso etimologico e dantesco di creazione. Quando leggiamo insieme ai ragazzi Esausto, tutti si riconoscono nel titolo. Diamo loro delle immagini di strade interrotte da incollare su uno sfondo nero alle nostre spalle. Poi chiediamo di ritagliare dalla poesia e di incollare sullo sfondo le parole che possano aprire quelle strade: le parole che evidenziano per prime non sono urlo e libertà, come avremmo potuto aspettarci, ma l’aggettivo sterminati e le parole prati e cieli. Osserviamo che la lettera S trasforma i prati e i cieli da limitati a sterminati; allora lavoriamo sulla S, che assomiglia al simbolo dell’infinito, usiamo il tatto e la maneggiamo per farla diventare infinito; poi la pronunciamo tutti insieme e sentiamo il soffio, il vento, l’aria. Per qualcuno S è anche la lettera del silenzio, torniamo alla poesia, ritagliamo la parola urlo, urgente urlo, e l’attacchiamo sullo sfondo. Dopo questo lavoro, mostriamo un video, in cui Sante racconta di aver usato la poesia quando il cuore gli “saltava in gola”, l’espressione il cuore che salta in gola è già poesia e immediatamente crea un’immagine negli occhi dei ragazzi: vedono e sentono l’urlo urgente. Sante spiega che un’esigenza personale è all’origine della sua poesia, perché il carcere gli ha fatto mettere in dubbio la sua capacità di amare, di riprodursi, ha rischiato cioè di strappargli la percezione di essere vivo. Dopo il video proponiamo ai ragazzi di lavorare insieme con altre le poesie: Vivere, IV raggio cella 71, La prigione, Con quest’anima inquieta, Posto di guardia, Galera e Mattinata; devono cercare e poi ritagliare le parole che conducono lo sguardo oltre i muri. Ogni ragazzo lavora su una poesia, per poi incontrarsi davanti allo sfondo, ciascuno con le parole scelte e ritagliate da incollare: maneggiano i ritagli, li arrotolano, li srotolano, si scambiano domande, scelgono dove attaccarli, scherzano. La poesia Posto di guardia sembra non lasciare scampo: il muro è reso insormontabile dalle parole di scherno del guardiano.

Posto di guardia
Il guardiano più giovane/ha preso posto/davanti alla mia cella/«Dietro quel muro – mi ha/Indicato – il mare è azzurrissimo”/Per farmi morire un poco/Il guardiano più giovane/Mi ha detto questo.»

Un ragazzo la fissa, poi sceglie l’aggettivo azzurrissimo, lo ritaglia e l’attacca sullo sfondo. Proprio le parole di morte del guardiano, unite alla pratica dell’attenzione, hanno permesso a Sante di fingere, nel significato etimologico di immaginare e creare, un mare azzurrissimo, e continuano a permetterlo ai lettori della sua poesia e al ragazzo che ha scelto di attaccare quella parola sullo sfondo nero: un buco azzurrissimo su uno sfondo nero. Dalla poesia Galera scelgono cielo, altissimi, gabbiani, e i verbi guardiamo e volano «infine/vollero sbarrare il cielo/…/non ci riuscirono del tutto/altissimi/guardiamo i gabbiani che volano». L’attenzione, il notare tutto, come possibilità di salvezza e come azione collettiva. È nell’essere di tutti il senso ultimo della poesia di Sante, che nasce come esigenza personale e si scopre collettiva. Dice Sante: «quando scrivevo una cosa gliela passavo a un vicino di cella, senti, vedi, ti piace, funziona, non ti piace? la risposta era sempre una, mi diceva: hai scritto una cosa che io l’ho pensata sempre, […] io dicevo guarda che è anche tua, io forse ho una capacità in più e l’appunto, però parlo di te, di me, di noi».

L’ultima poesia del laboratorio, Natura, scritta a Bologna il 30 gennaio 2017, richiama la poesia Preambolo, che apre la raccolta La nostalgia e la memoria, nei suoi rimandi agli elementi naturali e ai «fratelli e compagni/ dagli occhi e dai cervelli svegli», anche quando in carcere «mancava l’orientamento/ e mancavano tutti i colori».

Natura
La collina la scalammo/quando l’ora più ingarbugliata/passò oltre e ci segnalò/il centro preciso della notte. // Incespicammo più volte/sul campo buio e sdrucciolevole/e ogni volta ci fermammo/per recuperare/forze ed equilibrio. // L’albero del carrubo/era ancora lontano/e la pianura conteneva/quel campo di grano/che muoveva con/leggerezza/le spighe mature. // Più tardi/l’ombra scomparve/e insieme osammo/attraversare/la linea del sole.

I verbi alla prima persona plurale, al passato remoto, fermano nella memoria un momento collettivo; osammo è rafforzato dall’avverbio insieme e dall’enjambement che lo separa dal verbo attraversare, per trasmettere la fatica collettiva. Ma il vero noi di questa poesia è la natura che le dà il titolo. La natura è la collina che apre significativamente la poesia in dislocazione a sinistra e ripresa pronominale; è il centro preciso della notte, forse la luna, forse la mezzanotte; è il campo buio e sdrucciolevole in sinestesia tra vista e tatto; sono l’albero del carrubo, la pianura, il campo di grano, le spighe mature; è il vento tra le spighe; è l’ombra, è il sole. Sullo sfondo nero campeggia insieme osammo senza la congiunzione e. Ci colpisce l’evidenza dell’avverbio insieme accanto a osammo, risentiamo la forza della S e, spinti dall’urgenza di dare un nome a quell’azione poetica collettiva, tralasciamo la e. Resta per ognuno e per tutti i carcerati da ritagliare e scrivere, quando saranno liberi, per recuperare la propria memoria, la propria storia, per tornare ad essere io dentro a un noi ritrovato. E a inizio verso rimanda, infatti, a qualcosa già accaduto, alla storia di ciascuno, alla storia di quelli che non ci sono più, ai morti, a chi è uscito, a chi è evaso; condensa in sé la nostalgia e la memoria che sono, come spiega Sante nella prefazione, «un ulteriore arricchimento di quanto ho vissuto […] quell’accumulo di conoscenza e di forza a cui attingere nei momenti duri, quando bisogna resistere a ogni costo ai rovesci […] quel bagaglio di esperienza che permette di guardare al futuro anche dal profondo dell’ergastolo».

[Questo articolo è uscito originariamente sul n. 1 della “librivista” “Zona franca” dell’editore Mompracem. Il numero è dedicato al tema “Io Vs. Noi”. Si ringrazia la rivista per la gentile concessione.]

Sé come un re. Saggio sulle derive identitarie, di Élisabeth Roudinesco

Mauro Baldrati — Mon, 05 Jan 2026 20:55:46 +0000

di Marc Tibaldi

Mimesis, Milano 2025 pp 238 € 22

“Non domandatemi chi sono e non chiedetemi di rimanere lo stesso: è una morale da stato civile; regna sulle nostre carte d’identità”, Michel Foucault in L’archeologia del sapere.

Che l’identità – in ogni sua articolazione sociale e individuale – sia un campo minato in cui ci si può trovare in pericolo, per scelta o per sbaglio, distraendosi un attimo dal punto di vista che tiene assieme critica di tutte le forme di dominio e di sfruttamento, dovrebbe essere ormai evidente per chi si riconosce nelle aspirazioni di un’altra società, una società e un’umanità egualitaria.

Molto utile per riflettere sul groviglio identitario è allora la recente traduzione di questo libro di Élisabeth Roudinesco. Le argomentazioni sostenute a volte sono – anche per la scivolosità dei temi toccati – non condivisibili, ma arricchiscono di prospettive la riflessione. È sotto gli occhi di tutti come negli ultimi anni l’identità sia divenuta uno dei problemi centrali all’interno del dibattito politico, filosofico e sociale. Che sia declinata in chiave postcolonialista oppure rispetto al tema dell’intersezionalità, l’identità si presenta oggi come un campo di battaglia dove si scontrano visioni del mondo e teorie dell’essere umano e della società.

L’autrice, storica, psicoanalista e direttrice di ricerca all’Université Paris VII, autrice di numerosi testi sulla storia della psicoanalisi, sulla filosofia e sull’ebraismo (delle sue opere uscite in Italia ricordiamo la biografia di Jacques Lacan, edita da Raffaello Cortina editore, e la conversazione con Jacques Derrida Quale domani, Bollati Boringhieri), afferma che il significato profondo di questa sua opera risiede interamente nelle parole di Claude Lévi-Strauss: “Né troppo vicino, né troppo lontano”, affermando che la standardizzazione del mondo porta alla sua estinzione tanto quanto la frammentazione delle culture, e sostiene che ciò che accomuna queste posizioni è l’ipostatizzazione rigida e gerarchica della nozione di identità e, di conseguenza, della soggettività. Analizzando la genesi e lo sviluppo del dibattito contemporaneo sull’identità, attraverso una ricognizione di alcuni dei suoi maggiori nodi concettuali, Élisabeth Roudinesco propone una riflessione dettagliata per sfuggire ai pericoli e agli eccessi delle “derive identitarie”. È una lettura avvincente che passa attraverso il pensiero di molti teorici da Simone de Beauvoir a Jean-Paul Sartre, da Edward Said a Edouard Glissant, da Franz Fanon a Carlo Ginzburg, da Michel Foucault a Judith Butler.

Nel primo capitolo, L’assegnazione identitaria, l’autrice discute alcune forme moderne di attribuzione identitaria, il cui obiettivo è “porre fine all’alterità”, esponendo fin da subito le proprie convinzioni, che potrebbero essere definite “progressiste” (Roudinesco si definisce socialdemocratica con un passato da comunista): “Solo la diversità e la mescolanza sono, a mio avviso, fonti di progresso. […] Solo la laicità può garantire la libertà di coscienza”. L’autrice sfuma però immediatamente queste affermazioni: “È difficile affermare che [il modello di laicità] sia superiore a tutti gli altri e quindi esportabile. Voler imporre questo modello a tutti i popoli del mondo sarebbe suicida”, e mette in guardia dal pericolo dell’omogeneizzazione dei modi di vivere e di pensare che, man mano che si intensifica, provoca reazioni identitarie assolutamente violente, accompagnate dalla ricerca delle “presunte radici”: “la globalizzazione è accompagnata da una recrudescenza delle angosce identitarie più reazionarie”.

Nel secondo capitolo, La galassia di genere, analizza le variazioni che hanno caratterizzato la nozione di “genere”. Inizia con la famosa frase di Simone de Beauvoir: “Non si nasce donna, lo si diventa”, ricordando che Il secondo sesso (1949) ha aperto la strada a un gran numero di studi letterari, sociologici e psicoanalitici degli anni ’70 che miravano a distinguere il sesso, o corpo sessuato, dal genere (gender) come costruzione identitaria. Qui però l’autrice cerca di delegittimare il pensiero di Judith Butler (basato sul desiderio di sovvertire la norma, contrastando l’ordine familiare, patrocentrico, eteronormato) definendolo “militante e non razionale”, e totalmente estraneo al pensiero di Foucault al quale Butler fa rifermento, mentre a noi leggiamo il pensiero della filosofa americana come attualizzazione di quello della de Beauvoir.

Il capitolo Decostruire la razza discute le diverse metamorfosi dell’idea di “razza”, attraverso la questione dei cosiddetti studi “postcoloniali” e “decoloniali”. Roudinesco sostiene, che attraverso Razza e storia (1959), Claude Lévi-Strauss intraprese la lotta contro il pregiudizio razziale denunciando le mostruosità commesse dalle nazioni europee attraverso l’affermazione di una presunta disuguaglianza tra le razze, ma anche il colonialismo che aveva eretto a dogma l’idea dell’inferiorità dei popoli non occidentali. Secondo Lévi-Strauss, qualsiasi forma di occidentalizzazione integrale del mondo, sotto l’effetto del vertiginoso progresso della scienza, non potrebbe che portare a un disastro per l’umanità intera. “Egli rifiuta quindi, a ragione, l’uniformazione del mondo a favore del rispetto di ogni cultura […]. Le società non devono quindi né dissolversi in un modello unico (la globalizzazione) né chiudersi in confini carcerari (il nazionalismo)”.

Nel capitolo Postcolonialità, viene sottolineato il paradosso secondo cui sono stati proprio gli intellettuali che vivevano nel cuore dell’Occidente a produrre le critiche più aspre nei suoi confronti. Tradotto in quaranta lingue, Orientalismo (1978) di Edward Said diventò in pochi anni la bibbia degli studi postcoloniali, “essendo letto, molto spesso, in senso contrario a ciò che affermava”. Said affermava che l’Oriente, nel senso generico del termine piuttosto che in quello geografico, era una sorta di costruzione fittizia attraverso la quale il discorso occidentale cercava di definire un’alterità che gli sfuggiva. In queste pagine ci sembra che Roudinesco dimentichi le fondamenta marxiane e di classe con cui Said sostanzia la sua critica.

Il labirinto dell’intersezionalità è il capitolo più complicato e sfuggente. L’autrice affronta la cosiddetta “cancel culture”: “Questa ‘cultura’ consiste nel puntare il dito, per ostracizzare o eliminare, una persona, un’associazione o un’istituzione le cui parole, costumi, azioni o abitudini sarebbero giudicati ‘offensivi’ nei confronti di questa o quella minoranza”. Questa cultura della denuncia pubblica, “sempre pericolosa per la democrazia, va di pari passo con altre forme di spedizioni punitive, come quelle che mirano alla ‘appropriazione culturale’, per esempio: “I sostenitori di questo approccio ‘intersezionale’ rifiutano qualsiasi idea di universalizzazione dell’espressione artistica: solo i neri avrebbero il diritto di pensare alla ‘negritudine’, gli ebrei alla ‘ebraicità’, i bianchi alla ‘bianchezza’…”. Secondo Elisabeth Roudinesco, i sostenitori della cancel culture “si sforzano meno di lottare per una vera emancipazione, sulla scia di Martin Luther King, piuttosto che sostituire la storia odiata con agiografie fantasiose e binarie”.

Come in altri punti nevralgici del libro, l’autrice dimentica di situare le rivendicazioni dei movimenti di sinistra, non tiene conto che spesso è dalle azioni e dagli sbagli che si possono ricalibrare le proprie posizioni: un’altra delle differenze sostanziali con i movimenti di destra che rivendicano valori astorici e immutabili nel tempo. Manca in questo capitolo uno sguardo antiessenzialista che possa aprire alla prospettiva intersezionale, ossia guardare all’interazione e al conflitto tra le diverse dimensioni dell’identità, di razza, di genere e di classe, andando oltre la semplice sommatoria di questi diversi aspetti, e analizzando piuttosto la produzione di ricombinazioni inedite, sia progressiste e liberatorie, sia stigmatizzanti e oppressive. L’intersezionalità, in questo senso, può collocare e trasformare le identità, e, contemporaneamente, le destabilizza e le contesta.

Nell’ultimo capitolo del libro, Grandi sostituzioni, l’autrice si interroga sulla nozione di “identità nazionale” tornata con veemenza negli ultimi decenni, ispirata dal terrore della “grande sostituzione”, sostiene che gli identitari, i sovranisti “hanno in comune la volontà di una controrivoluzione mondiale fondata sul rifiuto delle élite, dell’università, del ‘sistema’ e della democrazia in quanto non consentirebbe di rappresentare il vero popolo”, mentre i rivoluzionari, “indipendentemente dalle loro dispute dottrinali, si concentravano su un obiettivo comune: un futuro più giusto. I reazionari, così disgustati dal presente da avere difficoltà a immaginare il futuro, fanno invece riferimento a un passato idealizzato. Il reazionario non è uno studioso di storia, è un idolatra del passato. Per vivere, ha bisogno di una narrazione che spieghi come l’insopportabile presente sia il risultato necessario di una catastrofe storica imputabile a forze oscure ben precise. Ciò che temono i nazionalisti identitari è la ‘mescolanza’, “come se fosse possibile preservare i popoli e i territori da ogni contatto, come se ciascuno dovesse proteggersi dagli eccessi della globalizzazione, non attraverso la regolamentazione, la legge o la protezione delle frontiere, ma con muri e filo spinato. Si sentono naufraghi, poveri, ‘sostituiti’, esclusi, e pensano di essere gli ultimi custodi di una civiltà minacciata dalla modernità […] affermano di essere costretti al pentimento, all’abbassamento dei propri valori. Spesso sviluppano una sindrome di identità infelice di fronte a quella che definiscono la ‘grande deculturazione’ del loro Paese, legata a una ‘immigrazione sostitutiva’. […] Gridano la loro indignazione, vogliono sradicare dai loro territori le presunte ‘branchi’ straniere che minaccerebbero di soppiantare i buoni cittadini ‘autoctoni’”. Ma gli autoctoni si trovano solo nelle loro fantasie…

Identità e differenze. Per chiudere ci vengono in aiuto le parole di Paolo Virno, filosofo post-operaista recentemente scomparso.

“Differenza è stata una delle parole chiave dell’ideologia postmoderna (non del postmoderno come momento storico e sociologico), cioè l’ideologia dei vincitori che si è imposta all’inizio degli anni Ottanta, dopo aver spezzato la schiena al movimento rivoluzionario degli anni Settanta. Tutti siamo per la differenza, ma dobbiamo tener presente che differenza non è una parola innocente ma un campo di battaglia. Lo sfruttamento contemporaneo è un sistema basato sulla proliferazione delle differenze. Ma qual è l’elemento comune da cui partono le differenze? E’ un imbecille chi ama la differenza e non si pone il problema di quale ‘uno’ rende possibile la dinamica delle differenze…”.

Virno, già nel 1992 (in presa diretta, proprio nel periodo dello scatenarsi dei localismi identitari (controllo dei corpi), ovvero l’altra faccia della medaglia del capitalismo mondiale integrato (controllo delle merci), scriveva in un articolo su Luogo comune: “Chi cerca identità, prima o poi si commuoverà al dialetto di una SS, un genere di commozione cui sempre inclina chi, nella metropoli contemporanea, coltivi il sogno di una piccola patria immaginaria, da rieditare a viva forza. […] Nonostante tutto, è futile (e alla lunga pericoloso) sbarazzarsi con un’alzata di spalle dell’esigenza di un luogo abituale. […] Ma cos’è, in ultimo, questa abitualità non originaria, non presupposta, di secondo grado? Grossomodo e pressappoco, all’incirca e più o meno, la sua possibilità fa tutt’uno con l’attualità sempre differita di ciò che, da duecento anni, è stato designato con il nome di comunismo”. Un comunismo a venire, non certo un’identità originaria.