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Teorie e controstorie della catastrofe / 2 – Gnosi, manicheismo e abbandono dell’esistente nelle poesie di Domenico Ferla

Sandro Moiso — Wed, 23 Sep 2026 20:00:06 +0000

di Sandro Moiso

Domenico Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 152, 14 euro

«Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi […] Anche sogliono essere odiatissimi i buoni e i generosi perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene ricchezze, onori e potenza, chi lo nomina è strascinato in sui patiboli; essendo gli uomini prontissimi a sofferire o dagli altri o dal cielo qualunque cosa, purché in parole ne sieno salvi.» (Giacomo Leopardi, Pensieri)

La catastrofe resa evidente dai versi di Domenico Ferla è un vasto buco nero malvagio, un sacro ano blasfemo su cui siede il potere di governare, sia che si tratti del Vaticano, del Cremlino, di Washington o Pechino, come il poeta ripete più volte. Ma, sia ben chiaro, non si tratta solo di potere; quello che Ferla intravede nell’operare umano è il Male. Male che abita tanto l’Uomo quanto la Natura che lo avvolge, in una visione che si rifà tanto a Leopardi quanto al Manicheismo e alla più diretta manifestazione di quest’ultimo nel Medio Evo cristiano: il Catarismo.

Sono versi i suoi che avrebbero potuto essere recitati dall’alto delle mura di Montsegur durante l’ultimo assedio condotto dal potere dello Stato e della Chiesa contro gli Albigesi. Assedio che terminò con un bagno di sangue e roghi che sicuramente finirono con l’oscurare la luce del sole. Ma questi versi che avrebbero potuto essere recitati dalle labbra degli eretici condannati al rogo, sono resi ancora più potenti dalla lingua utilizzata.

Un misto di italiano colto, a tratti leopardiano, di latino e latinorum, oltre che di linguaggio gergale e dialetto. Una lingua estremamente vivida che, per molti versi, ricorda quella inventata da Age e Scarpelli e Mario Monicelli per L’armata Brancaleone (1966) e Brancaleone alle crociate (1970), spesso più autentica del grammelot, a tratti troppo “ricercato”, del Mistero buffo di Dario Fo (1969).

Ricercato nel senso, tante volte sbeffeggiato da Céline, di “delicato” o, per meglio dire ancora, privo di quelle asperità che invece di far ridere gli spettatori/ascoltatori e lettori potrebbero renderli timorosi per il proprio destino, privo di qualsiasi speranza per la salvezza finale. Sarà forse anche per questo che né Ferla né Céline mai furono proposti per il Nobel della letteratura mentre Dario Fo sì.

Rasonando cusì
l’altro dì
amorevolmente, cercavo
della Mente di svellermi
quel dolore per cui
non trovo per ancora
rimedio alcuno.
E perché parlando
si mitiga il dolore,
dissi:
« Chi volesse
formar un Tempio
de Ignoranza vegna
a tior el tema
el modelo el
fondamento dal Mondo, Casa
Reale di Arimane. Arimane
è Uomo Finto che nasconde
e mostra il Naturale, di mille
miliardi di anni, con occhi
bizzarri, e mezo
stralunati, RE-BARBARO
tutto adulterato
senza suco e senza
fine solutivo. I Mortali,
Suoi sudditi, con grande
sudore conservano
la Morte e il loro
disonore. A molti
viene tagliata la testa
e la man dritta, e poi
portate in processione
a Roma. Nella
baruffa della Storia
son morti molti
miliardi in più
dei Tutti. Certi pezzi
d’artigliaria pesante, piantati
in Roma, sopra
il Monte Vaticano,
scopano il Campo
Cristiano, etiam
battuto dal Cremlino
e dal Pentagono
e da Pechino. Forse
mi si dirà che non devo
parlare e ancora
meno scrivere. E quando
per improntitudine, o anche
per impazienza, avessi
deliberato d’aprirmi, senza
ritegno, che mi devo
delle difficoltà
ricordare, e dei rispetti,
e degli impedimenti, che tenere
di tentarlo mi devono
in Casa Sua, cioè, nella Reggia
di Arimane. E presuntuosa
cosa, senza dubbio, essere
a parlare di Arimane di Arimane
nella Casa, o per meglio
dire, in Casa
dell’Impiccatore a parlare della corda
che tutti
quanti c’impicca. E pure queste sono
le ricchezze per le quali i miseri
Mortali s’affaticano, per queste
s’azzuffano, si uccidono
per queste, in eterno
vituperando
la fama loro; un Ospidale, cioè,
bellissimo, abondante
di merda, largo
di merda, succoso
di merda, come sono
tutte le cose
che dallo stitico pervengono
a maturità
di escrementi, strabocchevolmente
in flusso prorompendo
infinito di morta
Materia, crescendo
riproducendosi
e moltiplicandosi; nel quale
un bel capo vi è
di fogna, che fa
il luogo bello; e più
lontano, ma belli
ancor essi, arbori,
molti assai, molto
belli, molto
popolati, dilettevoli
arbori, di forca; e godendo
di questa Prima Vera,
in questi ameni luoghi, i Mortali
partoriscono, crescono,
si riproducono,
e si moltiplicano, come
escrementi, strabocchevolmente
prorompendo in flusso
infinito di morta
Materia […]¹.

Così si esprime Ferla nella poesia che apre la raccolta e che contiene già molti degli elementi linguistici e “morali”, ancor prima che filosofici o politici, che caratterizzano tutta l’opera. Elementi, tutti, che possono vantare una lunga tradizione nella poesia italiana. Soprattutto nella condanna di una Chiesa corrotta che sembra riassumere in sé tutte le peggiori caratteristiche del Potere e della Corruzione, economica e morale. Così come annunciava Giacomo Leopardi in una lettera a Luigi De Simone del 22 dicembre 1836: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto», allargando il suo sguardo alla funzione della Religione più in generale, ma che anche il Petrarca aveva già denunciato durante l’esilio avignonese del papato..

Fiamma dal ciel su le tue treccie piova,
malvagia, che dal fiume e da le ghiande
per l’altrui impoverir sei ricca e grande,
poi che di mal oprar tanto ti giova;

nido di tradimenti, in cui si cova
quanto mal per lo mondo oggi si spande […]².

L’avara Babilonia à colmo il sacco
d’ira di Dio e di vizii empi e rei […]
Gl’idoli suoi saranno in terra sparsi
e le torre superbe, al ciel nemiche,
e i suoi torrer di for come dentro arsi […]³.

Ad inquadrare e ricostruire il percorso poetico, filosofico, politico ed umano di Domenico Ferla (Torino, 1939-2021) provvede, in questa nuova edizione della raccolta di “poemi manichei” già uscita, nel 1979, per le edizioni L’erba voglio di Elvio Fachinelli,una attenta e dettagliata postfazione curata da Umberto Colla, amico di lunga data del poeta scomparso.

Mentre l’ampia silloge di recensioni comparse all’epoca della prima edizione dimostra come i versi di Domenico Ferla avessero avuto vasta risonanza critica, come previsto già dal primo recensore, Domenico Porzio, sul settimanale «Panorama»: «Queste ottanta pagine eretiche, destinate per la novità del loro impatto e la furiosa sapienza sovversiva del contenuto a raccogliere (mi auguro) più di un consenso critico, segnano con larga e indiscutibile evidenza l’arrivo di un poeta dotato di una voce singolarmente autonoma»⁴.

Umberto Colla, nella postfazione ci segnala che quando uscì la prima edizione di La casa di Arimane, nella Nota finale documentaria venivano riportate le parole di Piero Martinetti sulla chiesa catara, “questa chiesa nobilissima, nella quale fece il suo ultimo sforzo la vita religiosa dell’Occidente latino”, e sugli atroci massacri degli Albigesi⁵, mentre «nella quarta di copertina oltre a questi riferimenti più lontani (fino ad evocare lo zoroastrismo) era rivendicata una loro più recente, illuministica ascendenza». In particolare quella riconducibile al tardo e più aspro Leopardi dell’abbozzo di inno Ad Arimane.

L’influenza di Leopardi su questi testi però non si ferma alla chiara denuncia del dominio di Arimane, del “re delle cose, autor del mondo, arcana/ malvagità”, dell’“eterno/ dator de’ mali e reggitor del moto”: per fare un es empio[…] spesso, infatti, in conversazione, Ferla era solito citare a memoria il Leopardi più tardo, quello che […] nei Paralipomeni della Batracomiomachia […] aveva descritto in due indimenticabili ottave (III, 35-36) la risibile agitazione, in periodo elettorale, nella città di Topaia, quando cioè un infinito popolo (di topi, s’intende; ma forse anche de te fabula narratur) “un infinito cicalar di stato/ ode o presume udir, loda o rigetta,/ e si consiglia o consigliar si crede,/ e fa leggi o di farle ha certa fede”. “Chi dir potria le pratiche, i maneggi,/ le discordie, il romor, le fazioni/ che sogliono accader quando le greggi/ procedon a sì fatte elezioni,/ per empier qual si sia specie di seggi,/ non che sforniti rifornire i troni?”, aveva commentato il Leopardi, per allontanarsi poi dalla scena con questo sonoro ceffone alle “greggi” (sempre di topi, si sa!): “Tutto ciò fra coloro intervenia,/ e da me volentier si passa via”⁶.

Un tema ripreso interamente nella poesia Democratici inclusa nella raccolta:

I Democratici, Cristiani
e Marxisti, procurano
molti tumulti, non
perché gli Operai
abbiano a essere
Signori della Città, ma
acciò che, col mezzo
di quegli, loro
rimangano Padroni
del Governo; e però
procurano tumulti e si rivolgono
a’ favori della Moltitudine. Il che
sempre non è
per riuscire, perché
una Parte degli Operai
vogliono prender lo Stato,
e tumultuare ogni dì
la Città, e correndo
per la Città, gridare Libertà
e rompere le publiche
prigioni, e saccheggiare
monasteri e conventi,
Sindacati e Partiti, e rubare
il Mobile e l’Immobile, borse
da denaro e da pallini, coperte
da sella, da caccia
e da viaggio, secchie,
letti e seggiole
da campo, valigie,
astucci, cinghie
e cinture, bretelle da calzoni,
giberne, bauli, bolge
da pistole, paraocchi
da cavallo, secchi
da letto, da schioppo,
da cancelleria, otri,
sedie, tasche
come: tasche
da libri, da caccia,
da patrone, da viaggio,
da sella, e mociglie, oggetti
i quali, secondo le Materie
di cui sono fabbricati, appartengono,
in generale, al Mondo
Cristiano delle Merci. Se non che
Uno degli Operai, accordatosi
coi Cittadini ricchi e Democratici,
sempre è cagione di togliere
lo Stato agli Operai. Donde
ne seguirà
la fame e le povertà
della Città. A che
si aggiunge l’odio che
i Cittadini ricchi e Democratici
hanno col Popolo
minuto. Perché
i falli piccoli si puniscono,
i grandi e gravi si premiano. E nascono
altri tumulti, e vengono impiccati
in tanta confusione
e furore, tutti
gli Innocenti, et etiam
alcuni colpevoli. […]⁷.

Critica radicalissima che rivela come la presa di distanza dal “mondo di Arimane “ o “della materia”, derivi dalla passione politica, non soltanto giovanile, del poeta.

Ora, prima di scrivere, quasi quarantenne, questa Casa di Arimane, […] per lunghi anni Ferla – nato nel 1939, cresciuto precocemente sotto i bombardamenti di Torino – si era opposto, con altrettanta passione, ma da un punto di vista materialistico-marxista, proprio a questo mondo sempre più “rovesciato” dal dominio, in esso, del modo di produzione capitalistico […] e senza questa lunga preparazione a mio avviso non si può intendere il suo successivo passaggio al dualismo manicheo. Il passo decisivo fu, appunto, il suo avvicinamento, nel 1959, ad Amadeo Bordiga, colui che […] aveva continuato a denunciare non solo il capitalismo più forte e agguerrito, quello anglo-americano […], ma anche l’ “Himalaya di merda” della propaganda stalinista e post-stalinista, veramente rischiando di sembrare, con le sue parole, prive di qualsiasi eco mediatica, ’o zì Nisciuno contro gli altoparlanti del Cremlino⁸.⁹

Tra le altre influenze sul pensiero e l’opera del poeta torinese, Umberto Colla cita Karl Michelstädter (Gorizia, 3 giugno 1887 – Gorizia, 17 ottobre 1910), uno scrittore, filosofo, poeta e pittore che proprio nel 1910, sulle tracce del Leopardi citato qui in epigrafe, tra tanti modelli possibili di “comunelle dei malvagi”, ne scelse due:

“Esempio classico la Chiesa, che ha usurpato i simboli e le parole di Cristo a creare una potenza in terra. Esempio moderno il socialismo che, mantenendo le forme, il nome, gli schemi delle argomentazioni, tutto il frasario di Marx, ha ridotta la sua negazione della società borghese a un elemento di riforma nella società borghese, volto a scopi più o meno particolari e materiali”. [Così] Come i catari, letteralmente i “puri”, fedeli ai precetti di Gesù si erano opposti alla chiesa di Roma, così ai vari falsificatori, spesso in veste di “novatori”, della dottrina comunista, frutto di un lungo travaglio storico, si oppose sempre a viso aperto Bordiga, perché, come ricordava ancora nel Dialogato coi morti (1956), “i comunisti, sta scritto nel Manifesto, ‘disdegnano di nascondere i loro principii e i loro scopi’. Non è un imperativo etico”, aggiungeva Amadeo, “per i marxisti, la difesa della verità. Ma essa è fisicamente il solo ossigeno della Rivoluzione”. Dire e difendere la verità, se è vero, come sosteneva Leopardi, che “la materia pensa”, è infatti una necessità fisica, come la necessità di ossigeno: una necessità materiale di ribellione ad ogni contraffazione idealistica, ad ogni imbellettamento, ad ogni “abbellimento dell’oscurità”, come diceva Michelstaedter¹⁰.

Ma è giunto il momento di interrompere un excursus che, per quanto riguarda l’opera poetica di Domenico Ferla, di cui le edizioni Colibrì hanno pubblicato anche Una suprema nostalgia (2016) e Antiparnaso. Antologia eretica della poesia italiana da Leopardi al Novecento (2024), potrebbe continuare ancora a lungo. Questo perché si rende a questo punto necessario ricollegare quanto fino ad ora detto con quel principio “catastrofe” esposto fin dal titolo di questa recensione e precedentemente anticipato nel primo di questa serie di articoli.

Un principio o un primum movens cui tutta l’opera di Ferla si riconnette, proprio attraverso quel manicheismo che si manifesta nella scelta dell’autore di separarsi dal mondo in maniera totale, come annuncia nella poesia intitolata Niente.

Un’apprensione fissa
mi stempera il cervello
è certo che chi vince
sarà sempre il peggiore
l’ultimo secolo
è il più tirannico
e il più calamitoso
non resta altra cagione
ormai di morir lieti
che il non aver più niente
da perdere più niente
da sperare più niente da temere¹¹.

Un “niente” però che non corrisponde al riflusso nichilista che nega qualsiasi senso dell’esistenza, ma al fatto che nel mondo sia possibile riconoscere un principio ordinatore unicamente dettato dal Male. Cui, manicheisticamente, i giusti devono contrapporre quello del Bene oppure rinunciare alle illusorie promesse del primo se il secondo non ha la possibilità di affermarsi.

Un principio ravvisabile non solo nel grande ispiratore di Ferla, Giacomo Leopardi, ma in tutta la contrapposizione antica che dalla gnòsi e lo gnosticismo fino al manicheismo e alle sette ereticali che fecero proprie tale concezione radicale del mondo, prima tra tutte quella catara, è giunto fino alle concezioni più moderne del concetto di catastrofe, intesa sia come catastrofe esistenziale dell’individuo “corrotto” che del percorso sociale, morale e politico che ha portato il mondo sull’orlo di un collasso “continuo” da cui non può liberarsi senza rifiutare e condannare le leggi che ne hanno determinato l’avvento.

Se è vero che tracce di anabattismo erano ancora riscontrabili nella predicazione comunista di Wilhelm Weitling, fondatore della Lega dei comunisti tedeschi, che nel 1842 affermava: «Il sovvertimento della vecchia realtà esistente è rivoluzione; di conseguenza il progresso è pensabile solo attraverso rivoluzioni»¹² e in cui è riscontrabile il refrain del “portare la luce della verità” tra i lavoratori, è anche vero che un giovane Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, a proposito del denaro, che già nel Medio Evo dalle sette ereticali come quella “patarina” era stato definito sterco del demonio ¹³, poteva affermare che:

“muta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l’intelligenza in stupidità”: insomma, “poiché il danaro, in quanto concetto esistente ed in atto del valore, permuta, scambia tutte le cose, così esso è la generale inversione e confusione di tutte le cose, e anche il mondo rovesciato [die verkehrte Welt], la confusione e inversione di tutte le qualità naturali ed umane”. Nello stesso anno, 1844, nell’introduzione allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, pubblicata negli “Annali franco-tedeschi”, Marx dichiarò che un mondo rovesciato, ancora eine verkehrte Welt, necessariamente doveva produrre una coscienza rovesciata del mondo: un mondo in cui addirittura, secondo le note successive formulazioni del Capitale (1861), il soggetto, questa volta un automatisches Subjekt (di nuovo, una contraddizione: automa, o libero soggetto?), doveva diventare proprio il capitale, valore che si valorizza, e gli esseri umani non solo merci ma sempre più appendici delle macchine, o, nel caso del capitalista, sue maschere¹⁴.

Riallacciandosi in qualche modo a quella separazione netta tra il materiale mondo del Male e un Bene definito in termini spiritualistici e tra la luce e le tenebre che trovò nello gnosticismo, un movimento filosofico, religioso a carattere iniziatico che caratterizzò un variegato insieme di movimenti religiosi ereticali del cristianesimo dei primi secoli, un fertile terreno per la trasgressione dottrinaria, anche quando la corrente principale e centralizzata della Chiesa di Roma divenne il canone cristiano ufficiale e dominante e iniziò a sopprimere le correnti cristiane alternative e il paganesimo.

Nel Medioevo idee gnostiche continuarono a riaffiorare a intervalli regolari, come dimostra l’apparizione di movimenti quali il catarismo, il bogomilismo e il paulicianesimo. Nel 1208 i Catari furono dichiarati eretici dalla Chiesa cattolica, e fu indetta da papa Innocenzo III una crociata per il loro sterminio che terminò solo nel 1244, con la caduta dell’ultima roccaforte catara di Montségur, con il massacro che Ferla ricorda nell’ultima e più lunga delle poesie raccolte nella Casa di Arimane: La forca.

Ma abbiamo noi avuta
veramente una vita
antecedente?
Veramente noi
abbiamo avuta
una orribile morte antecedente.
[…]
I Cristiani si servivano di un mezzo
sicuro per conoscere
il Bene e il Male cioè per conoscere
la Verità. Avevano innalzate
nelle piazze delle più popolate Capitali
dell’Occidente Cristiano molte forche
assai ricche e molto ben lavorate […]¹⁵.

Il poeta qui si interroga sul percorso di coloro che lo hanno preceduto nella ricerca della Verità e del Bene e di come tale ricerca della salvezza dell’anima per lo gnosticismo/manicheismo potesse dipendere da una forma di conoscenza superiore (gnosi) dell’uomo e del mondo che doveva giungere attraverso esperienze personali e non attraverso lo studio dei testi canonici, al contrario della verità cristiana in cui si affermava che l’anima possa raggiunge la salvezza dalla dannazione eterna solo per grazia di Dio, mediante la fede assoluta nella sua parola e nei suoi testi, attraverso la mediazione della sua istituzione principale: la Chiesa di Roma.

Una differenza di vedute che per parte gnostica affondava le sue radici in un fondamentale dualismo tra Dio e Demiurgo creatore. Dualismo in cui, il secondo, è sostanzialmente il Dio veterotestamentario, il cui mondo è rappresentato da quello “inferiore”, che è associato con la materia, la carne, il tempo, un mondo imperfetto, effimero, mentre il mondo del secondo, inteso come Dio neotestamentario, sarebbe costituito dal mondo superiore, associato all’anima e alla perfezione, eterno e al di là dei limiti della fisica.

Diventa così possibile, percorrendo la strada fin qui indicata, non soltanto comprendere come sia stato possibile per Ferla passare dal marxismo al successivo dualismo manicheo, ma anche identificare i caratteri gnostici e manichei che per affinità hanno caratterizzato, e ancora caratterizzano, svariate correnti di pensiero moderne: dal marxismo rivoluzionario della Sinistra comunista a Philip K. Dick¹⁶ fino alle aspirazioni ultramondane di Elon Musk e degli altri tecno-reazionari, a loro volta ispirati dal pensiero di Nick Land e, in qualche modo anche di Mark Fisher¹⁷. Oppure dall’accelerazionismo, citato a proposito e sproposito anche nel caso del tredicenne che ha accoltellato un’insegnante in una scuola di Roma.

Un tema quello dell’abbandono o del superamento di questo mondo che, radicato nella divisione tra Bene e Male compresa nelle dottrine gnostiche, manichee e catare lascia un’eredità che, esattamente come l’opera di Ferla, è contraddittoria perché se da un lato può aprire alla “speranza” in una rivoluzione che ribalti totalmente l’ordine del presente e di un mondo che Marx definiva già nel Manifesto del Partito Comunista come «creato a immagine e somiglianza della borghesia», dall’altro può essere rivendicato, in nome del progresso, termine ambiguo che abbiamo visto sfuggire anche alla penna di Wilhelm Weitling, dalle componenti più spericolate, autoritarie e anch’esse “rivoluzionarie”, pur se rivolte in tutt’altra direzione, della stessa, poiché come ancora nel Manifesto del 1848 si affermava: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, dunque i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali.»

Una rivoluzione che vive e si sviluppa, su entrambi i fronti di classe, nella catastrofe del presente; una contraddizione con cui fare seriamente i conti, per non cadere nelle chimeriche trappole delle tecnologie più avanzate, delle rivendicazioni “populiste” o del semplice coinvolgimento, travestito da progressismo, nel mantenimento di questo sempre più orrido esistente.

D. Ferla, Stelle erranti in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, Edizioni Colibrì, Milano 2026, pp. 13-16. ↩
F. Petrarca, Canzoniere, Canto CXXXVI, XV edizione, Garzanti Editore 1999, p.200. ↩
F. Petrarca, op. cit., Canto CXXXVII, p. 201. ↩
D. Porzio, «Panorama», 6 marzo 1979 ora in appendice a D. Ferla, La casa di Arimane, op. cit., p. 138. ↩
P. Martinetti, Gesù Cristo e il Cristianesimo. Il libro, che sarebbe stato pubblicato privatamente nel 1934 e subito messo all’indice dalla Chiesa e sotto sequestro dal regime, dunque dall’urgenza di reagire alla deriva, morale prima che politica, rappresentata dal fascismo, interrogandosi sull’ambivalenza della religione cristiana. Nel 1931 Martinetti (1872-1943) fu l’unico filosofo universitario a rifiutare di giurare fedeltà al regime, dopo di che si ritirò nella casa di Spineto, dove sarebbe rimasto, studiando e scrivendo, fino alla morte. L’edizione definitiva del suo studio uscì così postuma nel 1949. Gesù di Nazaret, e non di Betlemme, è, per Martinetti, l’ultimo dei profeti ebrei, Non quindi Figlio di Dio, né resuscitato in senso fisico dalla morte, né apparso in modo oggettivo ai suoi, ma soprattutto un maestro di dottrina morale che esorta a rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, amando il prossimo. Da questa interpretazione delle Scritture deriva l’espunzione dalle stesse- in quanto elaborazione teologica successiva ai lòghia di Gesù o ancora propria all’ebraismo da cui Gesù stesso non è immune – del Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere e dell’Apocalisse. Per Martinetti è necessario aspirare ad una “Chiesa invisibile”, in cui si possano compendiare i valori moralmente più elevati di tutte le culture religiose, dando vita così ad una società universale fraternamente unita, mentre, a partire dalla predicazione di Paolo e poi diffondendosi tra le masse e diventando copertura di una «meravigliosa istituzione finanziaria» (la Chiesa), la religione di Cristo si è degradata a superstizione e sopravvive solo in pochi anonimi uomini liberi e in alcune correnti di matrice gnostica. Una «chiesa invisibile», minoranza di perseguitati e di eretici che, nei secoli, ha saputo rimanere fedele all’autentica sapienza di Gesù: una fede morale che opera il bene in piena libertà, senza aspettare premi. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”: Domenico Ferla e il mondo “tuto volto/ col culo in su” della «Casa di Arimane», in D. Ferla, La casa di Arimane e altri versi 1979-1985, op. cit., pp. 117-118. ↩
D. Ferla, Democratici in op. cit., pp.51-52. ↩
“… e non è detto che la fesseria non sgorghi da quello da duemila kilowatt”: la citazione è tratta dal Dialogato con Stalin (1953), apparso anonimo, come nel secondo dopoguerra tutti gli scritti di Bordiga, per il quale, in polemica con ogni “culto della personalità”, erano le cose, “i fatti e le forze fisiche”, “a discutere tra di loro”, non importando le persone, spesso insulsi “battilocchi”, che se ne facevano portavoce. Quanto a “o zì Nisciuno”: l’uso frequentissimo, da parte del materialista Bordiga, del dialetto, che sentiva spesso più vicino “alla manifestazione del pensiero della classe dominata” (“Il marxismo dei cacagli”, 1952), con espressioni tolte da ogni regione d’Italia, influì senza dubbio sul giovane Ferla, che Amadeo da parte sua esortava a dedicarsi ai poeti napoletani del Seicento, come il Cortese: il Gran Cortese di Ferdinando Russo. Ma Ferla, in quel periodo, preferiva pensare alla rivoluzione, e collaborare con alcuni articoli a «il programma comunista». Nel prezioso volume di Sandro Saggioro, In attesa della grande crisi. Storia del Partito Comunista Internazionale 1952-1982, pubblicato dalle edizioni Colibrì nel 2014, è citato un elogio di Bordiga a Ferla, il giovane e anonimo autore di un articolo contro (parole di Bordiga) “l’insano feticcio della scienza, peste maligna del mondo contemporaneo”. Per l’ “Himalaya di merda”, infine, cfr. Bordiga, Dialogato coi morti, 1956. ↩
U. Colla, “Mi contraddico?”, op. cit., pp. 127-128. ↩
Ivi, p. 128. ↩
D. Ferla, op. cit., p. 67. ↩
W. Weitling, Sul periodo di «sovvertimento», in La lotta di classe. Antologia critica di scritti inediti di teorici operai artigiani nel periodo 1830-1848 in Germania e in Francia, casa editrice Lavoro Liberato, Milano 1975, p. 26. Sempre sulla “predicazione” comunista di Weitling si veda anche W. Weitling, Garanzie dell’armonia e della libertà (1842) e Il Vangelo di un povero peccatore (1843) in G. M. Bravo, Da Weitling a Marx: la Lega dei comunisti, La Pietra, Milano 1977, pp. 99-153 e 154- 155. ↩
J. Le Goff, Lo sterco del diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza 2012; B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni, Firenze 1967; La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell’XI secolo, a cura di P. Golinelli, Europia 1984. ↩
U. Colla, op. cit., pp. 125-126. ↩
D. Ferla, La forca in op. cit. pp. 70-71. ↩
Come si può cogliere in un articolo di Paolo Prezzavento recentemente pubblicato su Carmillaonline. ↩
Si vedano in proposito: Zeno Goggi, Elon Musk il tecnoreazionario. Una biografia intellettuale, Edizioni Anniluce, Milano 2025; N. Land, L’Illuminismo oscuro, GOG edizioni 2021 e Nessun futuro. Scritti 1995-2007, Luiss University Press, Roma 2022; M. Fisher, Realismo capitalista, Nero, Roma 2018 e Materialismo gotico, Giulio Einaudi editore, Torino 2026. Tutti testi e temi su cui si tornerà ancora su Carmillaonline nel proseguio di questa serie di articoli. ↩

Il Mito perduto e ritrovato in Cesare Pavese, Christopher Nolan e Gabriel Garcia Màrquez (serie Netflix inclusa)

Sandro Moiso — Wed, 16 Sep 2026 20:00:26 +0000

di Sandro Moiso

«Noi partimmo da Iolco una mattina come questa, ed eravamo tutti giovani e avevamo gli dèi dalla nostra. Era bello varcare senza pensare all’indomani. Poi cominciarono i prodigi. Era un mondo più giovane, i giorni come chiare mattine, le notti di tenebra spessa – dove tutto poteva succedere. Di volta in volta i prodigi erano fonti, erano mostri, eran uomini o rupi […] Eravamo più forti e staccati da tutto – eravamo come dèi – ma appunto questo ci attirava a fare cose mortali.» (Cesare Pavese, Gli Argonauti. Dialogo di Iasone e Mélita)

In tempi in cui la maggioranza degli spettatori e della critica cinematografica, nel bene e nel male e forse a causa del caldo estivo, si pasce dell’ultimo derivato americano del cinema peplum che potrebbe farci rimpiangere l’Ulisse di Mario Camerini, interpretato nel 1954 da Kirk Douglas e Anthony Quinn, un prodotto di ben altro spessore e qualità è giunto su Netflix con la stagione finale di Cent’anni di solitudine.

Apparentemente mettere a confronto l’opera omerica, nelle sue infinite varianti cinematografiche, con quella di Gabriel Garcia Màrquez potrebbe suscitare qualche perplessità, soprattutto in chi ricorda il celebre dialogo tra John Travolta e Samuel Jackson a proposito delle differenze tra campi di gioco e sulle differenti partite che si possono giocare sugli stessi, dalle regole e conseguenze molto diverse tra di loro, inserito in Pulp Fiction da Quentin Tarantino.

Ma chi storcesse il naso per il paragone non farebbe altro che dimenticare come il maggior pregio delle due opere, prima letterarie e soltanto in seguito cinematografiche o seriali, si trovi proprio nell’essere entrambe legate al Mito, mentre la Storia (della guerra di Ilio in una e della Colombia dei primi trent’anni del ‘900 nell’altra) costituisce soltanto uno scenario lontano. Non un mito specifico ma, piuttosto, un tempo mitico in cui le leggi e le cronache degli uomini sono sospese, per poter dare vita a narrazioni che parlavano di quando queste ancora non esistevano o apparivano soltanto sullo sfondo come elementi secondari.

Così è il mito inteso nel senso pavesiano dei Dialoghi con Leucò, un’opera in cui lo scrittore piemontese riversò la sua concezione dello stesso e della sua funzione, riprendendo archetipi a lui cari e già presenti nella precedente Feria d’agosto (1946). Rifiutando spiegazioni di stampo esclusivamente “materialistico”, motivo per cui ruppe il legame editoriale con Ernesto De Martino ai tempi della collana “viola” Einaudi, e attualizzazioni che a loro volta non avrebbero fatto altro che fissare una interpretazione “definitiva” di ciò che invece deve appartenere, per essere davvero tale, a quanto si potrebbe definire come magia e ignoto.

La riflessione sul mito accompagnò tutta l’ultima parte della vita e dell’opera di Cesare Pavese (9 settembre 1908 – 27 agosto 1950), così come dimostra uno scritto contenuto nella raccolta Feria d’agosto, pubblicata nel 1946.

Una piana in mezzo a colline, fatta di prati e alberi a quinte successive e attraversate da larghe radure, nella mattina di settembre, quando un po’ di foschia le spicca da terra, t’interessa per l’evidente carattere di luogo sacro che dovette assumere in passato. Nelle radure, feste fiori sacrifici sull’orlo del mistero che accenna e minaccia di tra le ombre silvestri. Là, sul confine tra cielo e tronco, poteva sbucare il dio. Ora, carattere, non dico della poesia, ma della fiaba mitica è la consacrazione dei luoghi unici, legati a un fatto, a una gesta, a un evento. A un luogo, tra tutti, si dà un significato assoluto, isolandolo nel mondo. Così sono nati i santuari […]
Quest’unicità del luogo è parte, del resto, di quella generale unicità del gesto e dell’evento, assoluti e quindi simbolici, che costituisce l’agire mitico. Una definizione non retorica di questo sarebbe: fare una cosa una volta per tutte, che perciò si riempie di significati e sempre se ne andrà riempiendo, in grazia appunto alla sua fissità non più realistica. Nella realtà naturale nessun gesto e nessun luogo vale più di un altro. Nell’agire mitico (simbolico) è invece tutta una gerarchia.
L’impresa dell’eroe mitico non è tale perché disseminata di casi soprannaturali o fratture della normalità (queste anzi suppongono, nel credente, la consapevolezza di una normalità, ciò che non è gran che propizio al concepire mitico); bensì perché essa attinge un valore assoluto di norma immobile che, proprio perché immobile, si rivela perennemente interpretabile ex novo, polivalente, simbolica insomma¹.

Un valore assoluto, apparentemente immobile che tende a ricollegare l’esperienza individuale alla natura e al cosmo, e che l’inconscio collettivo, nel corso dei millenni, avrebbe finito con l’elaborare in modelli universali: gli archetipi, almeno secondo la psicologia analitica di Gustav Jung.

Una rielaborazione cui soltanto la poesia sembra aver dato voce per cogliere quanto di inafferrabile c’è nella condizione umana, anche se, come afferma ancora Pavese nel medesimo scritto, occorre guardarsi:

dal confondere il mito con le redazioni poetiche che ne sono state fatte o se ne vanno facendo; esso precede, non è, l’espressione che gli si dà; nel suo caso si può ben parlare di un contenuto distinto dalla forma (seppure di una forma, anche sommaria, non possa mai fare a meno); e prova ciò il fatto che il vero mito non muta valore, lo si esprima a parole, a segni, o a mimica. Il mito è insomma una norma, lo schema di un fatto avvenuto una volta per tutte, e trae il suo valore da questa unicità assoluta che lo solleva fuori del tempo e lo consacra rivelazione.

In tal modo, la psiche diventa lo spazio autentico del Mito, in cui ogni archetipo può funzionare come congiunzione tra le esperienze individuali e le strutture psichiche collettive, orientando il modo in cui gli esseri umani percepiscono, rappresentano ed elaborano le esperienze fondamentali della vita. Finendo col costituire una sorta di mappa in grado di dare un senso alle scelte individuali e in cui si incrociano le storie soggettive e quella dell’umanità nel suo complesso o almeno così come questa si immagina o si sogna.

A differenza di quanto teorizzato da Jung occorre, però, ribadire che gli archetipi non costituiscono strutture innate e che, forse, la loro importanza all’interno di ciò che chiamiamo Mito sia dovuta al fatto che, al contrario, sia possibile individuarne il momento della loro “nascita” e diffusione nelle pur differenti collettività. e che tale momento sia da cogliere quando il rapporto diretto tra Uomo e Natura comincia ad essere mediato dalla conoscenza codificata (in leggi, ordini, pratiche magiche e poi via via scientifiche) e dalle leggi proprietarie dello Stato nelle sue differenti forme, ovvero da ciò che viene definito come civiltà. Nel momento del passaggio, cioè, dall’Infanzia (comunitaria) all’età adulta (classista e patriarcale) delle società umane².

O, per dirla con Michel Foucault, un momento capitale, almeno per la storia dell’Occidente che su questa base finì col fondare la sua intrinseca e autoritaria assertività, in cui gli eventi, che ancora nell’epica omerica non erano in sé né veri né falsi, diventarono fatti e dunque o veri o falsi³. Una drastica separazione, tra Uomo e Natura e tra Vero e Falso, destinata a rimanere successivamente sedimentata in un diffuso senso di abbandono e rimpianto per il mondo “di prima”.

Per questo esso avviene sempre alle origini, come nell’infanzia: è fuori del tempo. Un uomo apparso un giorno, chi sa quando, sulle tue colline, che avesse chiesto dei salici e intrecciato un cavagno e poi fosse sparito, sarebbe il genuino e più semplice eroe incivilitore. Mitica sarebbe questa rivelazione di un’arte, quando quel gesto fosse, beninteso, di un’unicità assoluta, non avesse presente e non avesse passato, ma assurgesse a una sacrale eternità che fosse paradigma a ogni intrecciatore di salici. E un’aia tra tutte, dov’egli si fosse seduto, sarebbe santuario; ma questa appare già una concezione posteriore, più materialistica, nel senso di naturalistica. Genuinamente mitico è un evento che come fuori del tempo cosi si compie fuori dello spazio. L’aia del mio eroe dev’essere tutte le aie: e su ognuna di esse il credente assiste al ricelebrarsi della rivelazione. L’unicità materiale del luogo (il santuario) è una concessione alla matter-of-factness del credente ma soprattutto alla sua fantasia sempre bisognosa di espressione corposa, sempre più poetica che mitica. Del resto, dire per esempio Olimpo era dire, in un certo momento della preistoria greca, qualcosa come montagna, come tutte le montagne. Allo stesso modo che Ercole era ogni eroe di villaggio che tornasse dall’avventura, ciascun mito trovando la sua espressione s’incarnava in determinazioni cultuali e geografiche che variavano coi luoghi⁴.

In fin dei conti gli Dèi che dialogano tra di loro e talvolta con gli uomini, sia che si tratti di credenze animistiche oppure antropomorfe, non rappresentano altro che un’età in cui la specie dialogava con la Natura, senza per forza volerla dominare e sapendo di essere, invece, costretta ad accettarne, gioco forza, la volontà.

La codificazione del Mito che ne consegue sarebbe successiva a ciò e non a caso, proprio per la cultura occidentale, tale forme archetipiche (l’Eroe, ad esempio) emergono da testi scritti che ne tramandano il ricordo e la funzione. Ecco dove si trova il limite interpretativo del Mito e dei suoi protagonisti e, allo stesso tempo, la sua infinita varietà di rappresentazioni poiché ciò che prima era diffusamente collettivo poco a poco, come avviene attraverso la scrittura e la lettura, si presenta come fatto individuale, personale, inesorabilmente singolare.

Ecco allora perché, a parere di chi scrive proprio i pavesiani Dialoghi con Leucò, redatti dall’autore a soli tre anni dalla morte avvenuta nel 1950, rappresentano non soltanto uno dei momenti più elevati della sua opera e della narrativa italiana del ‘900, ma anche un importante strumento per comprendere la potenza sovrastorica del Mito.

Un Mito che Pavese ha cercato nei “moderni” americani (Melville, Whitman, Masters), negli studi antropologici e psicologici che fu uno dei primi a voler introdurre in Italia con la già citata “collana viola” di Einaudi, e che volle introdurre nella sua opera poetica e narrativa sia attraverso l’accoppiamento di giovinezza e campagna, in cui la campagna piemontese della sua infanzia rappresenta un autentico luogo mitico, sia attraverso i 27 dialoghi, tra Edipo e Tiresia, Achille e Patroclo, Odisseo e Calipso, Eros e Thanatos (solo per citarne alcuni) che animano la sua opera ispirata alla Grecia classica.

Anche se quest’ultima definizione è estremamente riduttiva, considerato che, proprio per rispetto del Mito e dei suoi meccanismi, sovrapersonali e sovrastorici, i dialoghi sono ambientati al di fuori del Tempo e, anche, di uno Spazio non meglio definiti storicamente. Finendo col costituire l’ispirazione per quell’unità aristotelica di Tempo, Luogo (spazio) e Azione che, non a caso, avrebbe influenzato il teatro greco. Così se da un lato i Dialoghi rinviano anche alle Operette Morali di Leopardi, dall’altro rivelano in pieno come Mito e teatro siano indissolubilmente legati poiché il Mito costituisce il palcoscenico ideale per dare vita a qualsiasi storia.

Uno spazio in cui ciò che è rappresentato non deve essere per forza spiegato, ma lasciato all’interpretazione di ognuno. Una forma di comunicazione in cui non è la cultura a contare, ovvero la quantità di informazioni a disposizione di chi interpreta, ma l’esperienza che, a sua volta può anche comprendere la quantità dei dati disponibili, ma non soltanto quelli. Che qualsiasi didattica espositiva o spiegazione di carattere esclusivamente razionalistico finirebbe col limitare e ridurre a rigido schema.

Bisogna tener fermo a questa febbre d’unicità da cui trasuda il mito. È qui un nòcciolo senz’altro religioso. La vita si popola e arricchisce di eventi insostituibili che, appunto perché accaduti una volta per tutte e sovrastanti alle leggi del mondo sublunare, valgono come moduli supremi della realtà, come suo contenuto, significato e midollo, e tutte le vicende quotidiane acquistano senso e valore in quanto ne sono la ripetizione o il riflesso. Un mito è sempre simbolico; per questo non ha mai un significato univoco, allegorico, ma vive di una vita incapsulata che, a seconda del terreno e dell’umore che l’avvolge, può esplodere nelle più diverse e molteplici fioriture⁵.

Erano gli anni, quelli di Pavese, in cui Elio Vittorini, nella sua introduzione alla sua antologia Americana, aveva potuto scrivere che «E l’America non è più America, non più un mondo nuovo: è tutta la terra», intendendo con ciò dire che lo spazio e il tempo “americani”, dal punto di vista letterario, non costituivano più un luogo precisamente definito in cui ambientare storie specifiche, ma piuttosto ove raccontare tutte le storie possibili. Quello che appunto capita col Mito e i suoi eroi, dei, uomini, dee, donne, ninfe e semidei.

Roland Barthes avrebbe in seguito affermato che «il Mito trasforma la Storia in Natura», confermando così il fatto che il Mito, che ben poco ha a che fare con le Religioni, soprattutto quelle rivelate in un Libro, sempre ricche di divieti e peccati di ordine moralistico più che morale, ha il compito di riavvicinare l’essere umano ad uno stato in cui le passioni e le paure, gli odi e gli amori, l’amicizia e le ombre si manifestano in maniera più genuina, prossima a quella dell’infanzia.

Nessun bambino ha coscienza di vivere in un mondo mitico. Ciò s’accompagna all’altro noto fatto che nessun bambino sa nulla del « paradiso infantile » in cui a suo tempo l’uomo adulto s’accorgerà di esser vissuto. La ragione è che negli anni mitici il bambino ha assai di meglio da fare che dare un nome al suo stato. Gli tocca vivere questo stato e conoscere il mondo. Ora, da bambini il mondo s’impara a conoscerlo non — come parrebbe — con immediato e originario contatto alle cose, ma attraverso i segni di queste: parole, vignette, racconti. Se si risale un qualunque momento di commozione estatica davanti a qualcosa del mondo, si trova che ci commoviamo perché ci siamo già commossi; e ci siamo già commossi perché un giorno qualcosa ci apparve trasfigurato, staccato dal resto, per una parola, una favola, una fantasia che vi si riferiva e lo conteneva. Al bambino questo segno si fa simbolo, perché naturalmente a quel tempo la fantasia gli giunge come realtà, come. conoscenza oggettiva e non come invenzione. (Che l’infanzia sia poetica, è soltanto una fantasia dell’età matura). Ma questo simbolo, nella sua assolutezza, solleva alla sua atmosfera la cosa significata, che col tempo diviene nostra forma immaginativa assoluta. Tale la mitopea (mythopoeia o mitopoiesi – N.d.R.) infantile, e in essa si conferma che le cose si scoprono, si battezzano, soltanto attraverso i ricordi che se ne hanno. Poiché, rigorosamente, non esiste un «veder le cose la prima volta »: quella che conta è sempre una seconda.
Il concepire mitico dell’infanzia è insomma un sollevare alla sfera di eventi unici e assoluti le successive rivelazioni delle cose, per cui queste vivranno nella coscienza come schemi normativi dell’immaginazione affettiva. Cosi ognuno di noi possiede una mitologia personale (fievole eco di quell’altra) che dà valore, un valore assoluto, al suo mondo più remoto, e gli riveste povere cose del passato con un ambiguo e seducente lucore dove pare, come in un simbolo, riassumersi il senso di tutta la vita⁶.

In questo risiede la forza evocativa del Mito che manca totalmente nell’Odissea di Nolan e che, invece, si manifesta prepotentemente nel romanzo di Gabriel Garcia Màrquez, sia nella sua forma letteraria (1967) che in quella “cinematografica” della serie televisiva colombiana prodotta per la piattaforma Netflix (2024-2026). Anche se per un momento occorre far ritorno a Cesare Pavese, perché verso la fine degli anni Quaranta, lo scrittore si era cimentato nella traduzione dell’XI libro dell’Odissea, il libro dell’evocazione delle anime dall’Ade. Si trattava soprattutto di un esperimento, perché lo scrittore tentava di tradurre il greco antico cercando di mantenere lo stesso ordine delle parole in italiano, impresa di fatto impossibile considerata la diversità del sistema sintattico delle due lingue. Ciò costituì un primo tentativo, sostanzialmente fallimentare, di rivitalizzare il Mito nella sua interezza, cosa che con i Dialoghi gli sarebbe riuscita decisamente meglio. Riportandolo in vita senza modificarlo o trasformarlo in uno zombi stereotipato.

Ma torniamo alle due opere per sottolineare come nell’Odissea di Nolan si perda del tutto di vista la capacità della narrazione mitica di costringere lo spettatore /credente ad auto-interrogarsi sui problemi connessi alle scelte e alle azioni degli esseri umani in determinati frangenti, così come sulle proprie, mentre tali domande continuano a galleggiare nel subconscio di chi legga il romanzo di Màrquez o veda scorrere le immagini della serie televisiva.

Nel primo caso tutto è già detto e digerito, tutto è attualizzato senza rispetto per la struttura che sottende la narrazione: Ulisse è un soldato pentito per le sue efferatezze, Circe una femminista vegana ante litteram, Calipso una terapeuta il cui compito è quello di occuparsi della riabilitazione dell’individuo traumatizzato e così via. Mentre i muscoli sembrano contare per Ulisse/Odisseo più dell’intelligenza e dell’astuzia, in modo tale che il peccato di Hybris che sottende tutta l’opera fino alla sua straordinaria interpretazione datane da Dante Alighieri nel XXVI canto dell’Inferno, finisce con l’essere quasi del tutto cancellato, trasformando la punizione di Poseidone in una semplice, per quanto drammatica, avversità.

Una visione incentrata si potrebbe dire sull’Uomo vitruviano, posto al centro del cosmo ma, nel caso di Ulisse, impossibilitato a realizzare la sua perfezione. Un’interpretazione che si scontra proprio con il senso dell’opera in cui, come spesso accade nel mito, l’uomo deve pagare per i suoi peccati di superbia, nel momento in cui non concede alle forze della natura e agli Dèi ciò che spetta loro, sia attraverso i sacrifici rituali che con il rispetto dei propri limiti e, soprattutto, di quelli alla propria azione e volontà.

Litierse – Se non nutri la terra, come puoi chiedere che nutra te?

Eracle – Già quest’anno il tuo grano mi sembra in rigoglio. Giunge alle spalle di chi miete. Chi avevate scannato?

Litierse -Non ci venne nessun forestiero. Uccidemmo un vecchio servo e un caprone. Fu un sangue molle che la terra sentì appena. Vedi la spica com’è vana. Il corpo che noi laceriamo deve prima sudare, schiumare nel sole. Per questo ti faremo mietere, portare i covoni, grondare fatica e soltanto alla fine, quando il tuo sangue ferverà, sarà il momento di aprirti la gola. Tu sei giovane e forte.

Eracle – I vostri dèi che cosa dicono?

Litierse – Non c’è dèi sopra il campo. C’è soltanto la terra, la Madre, la Grotta, che attende sempre e si riscuote soltanto sotto il fiotto di sangue […]

Eracle – Ho capito. E così l’escremento del sangue è necessario ai vostri dèi.
Conserviamo la testa sanguinosa avvolgendola in spighe e fiori, e tra canti e allegrie la gettiamo nel Meandro. Perché la Madre non è terra soltanto ma, come ti ho detto, anche nuvola e acqua⁷.

Come afferma ancora Pavese introducendo il dialogo: «La Frigia e la Lidia furono sempre paesi di cui i Greci amarono raccontare atrocità. Beninteso, era tutto accaduto a casa loro, ma in tempi più antichi.» Tempi di cui era possibile narrare l’inenarrabile, quasi fossero come si è già detto in un Tempo e in uno Spazio altro, in cui tutto può accadere una prima volta, per mettere alla prova l’uomo o il semidio. Come in questo caso in cui Eracle/Ercole nel corso delle sue fatiche/prove deve affrontare Litierse, figlio di Mida e principe di Frigia, noto per la sua esperienza nella mietitura.

Senza dimenticare che Eracle rappresenta l’eroe civilizzatore destinato a sconfiggere i residui delle società antiche o barbare per i Greci dell’età classica. Una civilizzazione che avviene, però, solo per il tramite della violenza e della negazione dell’altro, senza rimpianti, e che sottolinea come il passaggio dall’età “infantile” a quella “adulta” costituisca sempre un profondo trauma. Sia sul piano individuale che storico-sociale.

Il Mito dunque mette alla prova chi lo maneggia, chi lo affronta e deve risolverne il costante enigma o mistero. Senza timore di ciò che è feroce, atroce o crudele, perché anche in quello risiede una parte dell’agire umano. Tutto il contrario di quanto avviene nell’Odissea di Nolan, scritta o prescritta in una forma piacevole per un pubblico innaffiato di buoni sentimenti che poi, però, alla prova dei fatti, non reggono il confronto con la Storia. Collettiva o individuale che questa sia.

Demetra – Questi mortali sono proprio divertenti. Noi sappiamo le cose e loro le fanno. Senza di loro mi chiedo cosa sarebbero i giorni, Che cosa saremmo noi Olimpici […] Tutto quello che toccano diventa Tempo. Diventa azione. Attesa e speranza. Anche il loro morire è qualcosa. […] E le storie che sanno raccontare di noi? Mi chiedo alle volte se io sono davvero la Gaia, la Rea, la Cibele, la Madre Grande che mi dicono […]

Dioniso – Non sarebbero uomini se non fossero tristi. La loro vita deve pur morire. Tutta la loro ricchezza è la morte, che li costringe a industriarsi, a ricordare e prevedere […] Visto che tanto sono mortali, danno un senso alla vita uccidendosi. Loro le storie devono viverle e morirle […] I mortali raccontano le storie col sangue⁸.

E’ nell’incertezza che nasce il Mito per regalare pochi istanti di luce in un universo altrimenti cupo, di cui gli uomini non sanno darsi ragione, e in cui Sangue e Morte continuano a costituire i confini dell’esperienza umana. Esattamente come avviene, tragicamente descritto nel romanzo e magnificamente rappresentato nella serie Netflix, diretta da Alex García López, Laura Mora e Carlos Moreno, in Cien años de soledad, in cui è l’orgoglio dei Buendia ad essere soverchiato nel corso di sette generazioni che si susseguono dalla fondazione nella foresta della città di Macondo da parte del capo-stirpe, José Arcadio, alla fine del XIX secolo, fino al crollo della stessa e alla sua totale scomparsa, sommersa dalla Natura, con le sue piogge infinite, siccità strazianti e vegetazione che cresce a ritmo inarrestabile nonostante il tentativo dei suoi abitanti e delle compagnie americane di dirigerne il corso in funzione dell’ipersfruttamento dei terreni e degli uomini che li lavorano, inconsapevoli di attaccare il cuore di quella matrigna che già Leopardi ci insegnava a temere e, per questo motivo, rispettare.

Una ferita nel cuore della Terra che si accompagna alle ferite delle guerre e delle rivoluzioni di cui è impavido protagonista il figlio di José Arcadio, Aureliano, destinato alla sconfitta permanente, anche quando tenta di suicidarsi. Un personaggio grandioso nella sconfitta, destinato a morire vecchissimo mentre piscia contro l’albero che sorge al centro del giardino di casa, che l’autore, in quello che spesso è considerato come il secondo incipit del romanzo descrive così.

Il colonnello Aureliano Buendía promosse trentadue sollevazioni armate e le perse tutte. Ebbe diciassette figli maschi da diciassette donne diverse, che furono sterminati uno dopo l’altro in una sola notte, prima che il maggiore compisse trentacinque anni. Sfuggì a quattordici attentati, a settantatré imboscate e a un plotone di esecuzione, Sopravvisse a una dose di stricnina nel caffè che sarebbe bastata a ammazzare un cavallo. Respinse l’Ordine del Merito che gli conferì il presidente della repubblica. Giunse a essere comandante generale delle forze rivoluzionarie, con giurisdizione e comando da una frontiera all’altra, e fu l’uomo più temuto dal governo, ma non permise mai che lo fotografassero⁹.

E ancor peggiore sarà il destino dei successivi Buendia che per un motivo, portare la modernità nella città nella giungla, o per l’altro, ad esempio sposare una donna invasata da una fede che nega la Natura in ogni sua manifestazione, finiranno con l’essere testimoni degli ultimi giorni di un sogno mai realizzato e in cui soltanto le peggiori profezie si avvereranno.

Una vicenda dove, pavesianamente, non mancano gli episodi unici e irripetibili dell’infanzia, come l’arrivo dell'”uomo del ghiaccio” o il passaggio per Macondo della carovana di gitani guidata da Melquiades di cui si ricorderà ancora Aureliano in punto di morte. Quello stesso Melquiades che lascerà in dono un libro scritto in una lingua antica e sconosciuta (sanscrito?) che uno dei discendenti della stirpe riuscirà a finire di tradurre poco prima di morire senza però poterne rivelare il “mistero”, strettamente collegato al destino dei Buendia.

Con una tecnica narrativa in cui è possibile rintracciare tutti gli elementi di quello che si è qui precedentemente definito come Mito. Una narrazione, quella dei Cien años in cui a prevalere è soprattutto il senso di inspiegabilità, di alterità dell’Uomo e della Donna rispetto a un mondo che non sanno e non possono più comprendere dopo averlo, per così dire, “abbandonato”, ma che con una certa gigioneria la critica ha definito “realismo magico”; un’ “etichetta” di comodo di cui si sarebbero appropriati, come troppo spesso accade, scrittori e scrittrici di ben diverso calibro.

Una nostalgia per tutto ciò che si è perso, senza averlo potuto comprendere, che si presenta soprattutto nella figura di Ursula, moglie e compagna di scelte del primo Buendia e poi testimone ultra centenaria della sconfitta di quel progetto e della sua stirpe. Senza fede in un Dio specifico, ma ben conscia dell’insulto al cielo che ogni attività dei Buendia porta con sé: dalla violenza di Aureliano all’incontenibile frenesia sessuale del pronipote che sposerà la donna più fredda e religiosa, fino alla spietatezza nei confronti di una figlia altrimenti piena di vita, convinta di essere la Regina del Madagascar.

Una follia che pian piano scende sui protagonisti offuscandone la mente, fino a forme incestuose di desiderio e passione, tipiche della tragedia greca, che ne determineranno la caduta finale. Senza un vero perché, ma sul quale, invece, dovrà essere il lettore o spettatore ad interrogarsi, smarrendosi tra le surreali visioni, i sogni, i ricordi d’infanzia e i desideri impossibili che accompagnano la serie televisiva con immagini evocative fino allo stremo. Magari dimenticando, in questo modo, quelle stereotipate del film di Nolan e del suo farlocco eroe per interrogarsi invece sul Mito, il suo fascino, il suo mistero e la sua potenza.

C. Pavese, Del mito, del simbolo e d’altro in Feria d’agosto, Giulio Einaudi Editore, 1946, pp. 209-210. ↩
Da un mondo “senza soldati, gendarmi, poliziotti, senza nobiltà, senza re, governanti, prefetti, giudici, senza prigionie processi”, secondo le parole di Friedrich Engels nell’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), a quello in cui “Noi sappiamo […] chi ‘ha messo in moto e sviluppato le passioni ed istinti più sordidi degli uomini’: ‘la civiltà’.” – Amadeo Bordiga, Avanti barbari! (1951) ↩
Si veda M. Foucault, Storia della verità. Corsi all’Università di Buffalo marzo-aprile 1972, Giulio Einaudi editore, Torino 2026. ↩
C. Pavese, op. cit., pp. 211-212. ↩
Ivi, p. 213. ↩
Ibidem, pp. 213-214. ↩
C. Pavese, L’ospite. Dialogo di Litierse e Ercole in C. Pavese, Dialoghi con Leucò, Giulio Einaudi editore, Torino 2020, pp. 83-87. ↩
C. Pavese, Il mistero. Dialogo di Demetra e Dioniso, op. cit., pp. 151-155. ↩
Gabriel García Márquez, Cent’anni di solitudine, traduzione di Enrico Cicogna, I Miti, Mondadori, 1996, p. 103. ↩

Pandemia, economia e crimini della guerra sociale. Stagione 2, episodio 3: disciplinamento dell’immaginario e del lavoro.

Sandro Moiso — Tue, 16 Mar 2021 22:00:07 +0000

di Sandro Moiso

Ho scritto recentemente, a proposito del pensiero di Carl Schmitt, che il concetto di “eccezione” è fondativo della sovranità ovvero del potere dello Stato, qualsiasi sia la forma politico-istituzionale che questo assume: «Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione»¹.

Da questa affermazione è possibile far derivare che l’eccezionalità, o stato di eccezione, e la facoltà/forza di deciderne gli aspetti formali e strutturali costituiscono le condizioni che devono sostanziare ogni governo poiché, se nelle fasi “normali” la normativa vigente è sufficiente a governare l’esistente e a dirimerne le contraddizioni, è proprio nella gestione di una fase inaspettata, e dunque potenzialmente pericolosa, che si esprime la vera autorità, riconosciuta come tale.

Se questo risulta essere piuttosto significativo dal punto di vista meramente politico, soprattutto in una fase come quella che stiamo attraversando e che abbiamo precedentemente definito come “epidemia delle emergenze”², assume un’ulteriore importanza una volta che lo si associ alle riflessioni di Michel Foucault sul “potere di disciplina”.

In che consiste un simile potere? L’ipotesi che vorrei avanzare è che esiste, nella nostra società, qualcosa che potremmo definire un potere disciplinare. Con tale espressione mi riferisco, semplicemente, a una certa forma, in qualche modo terminale, capillare, del potere, un ultimo snodo, una determinata modalità attraverso la quale il potere politico – i poteri in generale – arrivano, come ultima soglia della loro azione, a toccare i corpi, a far presa su di essi, a registrare i gesti, i comportamenti, le abitudini, le parole; mi riferisco al modo in cui tutti questi poteri, concentrandosi verso il basso fino ad investire gli stessi corpi individuali, lavorano, plasmano, modificano, dirigono, quel che Servan chiamava “le fibre molli del cervello”³. Detto in altri termini, credo che il potere disciplinare sia una modalità, del tutto specifica della nostra società, di quel che si potrebbe chiamare il contatto sinaptico corpi-potere.
La seconda ipotesi che vi sottopongo è che tale potere disciplinare, in ciò che presenta di specifico, abbia una storia, e dunque non sia sorto all’improvviso, ma neppure sia esistito da sempre. Esso si è piuttosto formato a un certo punto e a seguito una traiettoria, in un certo senso trasversale, lungo le vicende della società occidentale⁴.

Se la sovranità si fonda sull’eccezione, la sua dichiarazione e direzione, e il potere disciplinare sulla permeazione dei corpi e delle menti da parte del potere “sovrano”, sembra piuttosto evidente che la situazione attuale, determinata dalla pandemia e dalla sua gestione politica, sanitaria ed economica, porti a compimento, in maniera impensabile anche nei regimi totalitari del ‘900, una forma “totale” e generalizzata in quasi tutto l’Occidente (ma non solo) di controllo sociale e dirigismo economico-sanitario.

Una forma di totalitarismo emergenziale che della “sicurezza” ha fatto il centro del suo discorso, facendo addirittura impallidire i precedenti discorsi in tal senso fatti a proposito del terrorismo o dei fenomeni migratori, che, a questo punto, sembrano soltanto aver costituito i presupposti discorsivi della nozione attuale di “sicurezza” e “controllo” (sociale)⁵.
Lo stesso Foucault, a proposito di un potere che neppure cercava più di salvare le apparenze, aveva affermato in una conversazione del novembre del 1977:

[Il potere] Ha ritenuto che l’opinione pubblica non fosse temibile, o che potesse essere condizionata dai media. Questa volontà di esasperare le cose fa parte d’altro canto del gioco della paura che il potere ha messo in atto ormai da anni. Tutta la campagna sulla sicurezza pubblica deve essere corroborata – perché sia credibile e politicamente redditizia – da misure spettacolari che provino la capacità del governo di agire velocemente e ben al di sopra della legalità. Ormai la sicurezza è al di sopra delle leggi. Il potere ha voluto mostrare che l’arsenale giuridico è incapace di proteggere i cittadini⁶.

Non si stupisca il lettore per il riferimento ad un testo che in realtà si ricollegava all’estradizione dalla Francia dell’avvocato Klaus Croissant, difensore della Frazione Armata Rossa (RAF) e accusato di complicità con i suoi clienti, verso la Repubblica Federale Tedesca dopo che i membri del gruppo Baader erano stati “ritrovati” morti nelle celle del carcere di Stammhein. La “sproporzione” sta soltanto nell’occhio disattento, una volta considerato come la strategia di demonizzazione dell’avversario politico e sociale e dell’istituzione di un “diritto penale del nemico” sia stata traslata, neppure in tempi troppo lunghi, dall’applicazione ai processi per terrorismo e banda armata a quelli destinati a reprimere e criminalizzare movimenti quali quelli No Tav e No Tap ⁷ fino ai Dpcm, autoritari e, come vedremo tra poco, incostituzionali, destinati a regolare, ancor più che la salute (intesa dal punto di vista sanitario) pubblica, i comportamenti sociali e individuali.

Intanto è di pochi giorni or sono la notizia che un magistrato di Reggio Emilia ha annullato le multe inflitte, dai carabinieri di Correggio, ad una coppia per un’autocertificazione falsa, in violazione delle norme di divieto di circolazione imposte dal primo dpcm emesso dall’ex-premier Giuseppe Conte l’8 marzo 2020⁸. La decisione del magistrato, Dario De Luca, sottolinea come un dpcm non possa limitare la libertà personale perché è un atto amministrativo, motivo per cui un decreto del premier è illegittimo se viola i diritti costituzionali.

Il giudice emiliano ha infatti assolto gli imputati «perché il fatto non costituisce reato» visto che il falso è un «falso inutile, configurabile quando la falsità incide su un documento irrilevante o non influente», aggiungendo inoltre che la norma che impone l’obbligo dell’autocertificazione sia da ritenersi costituzionalmente illegittima e quindi da disapplicare. Poiché, spiega ancora, la limitazione della libertà personale può avvenire solo a seguito di un atto dell’autorità giudiziaria e non di un atto amministrativo qual era il decreto in questione di cui si rileva «l’indiscutibile illegittimità come pure di tutti quelli successivamente emanati dal capo del governo».

Ciò che importa, di tale sentenza, è il fatto che questa riveli come ormai i governi, approfittando dello stato di emergenza o di eccezione, possano operare in totale antitesi alle costituzioni così spesso presentate come “carte dei diritti”, ci sarebbe da aggiungere quasi mai applicati e quasi sempre ignorati. Ma la stessa può anche costituire un precedente giuridico importante per tutte quelle situazioni, come quella dei No Tav valsusini che stanno ricevendo multe individuali di centinaia di euro per essersi allontanati senza valide ragioni dal proprio domicilio, in cui la limitazione della libertà di movimento possa coincidere con la limitazione della libertà di espressione e di manifestazione.

Il caso è circoscritto, ma ciò non vuol dire che sia insignificante dal punto di vista giuridico nel rilevare come i governi si stiano muovendo nella totale illegalità, approfittando dell’occasione fornita loro dall’epidemia da Covid-19. Sulla quale ultima non è certo il caso di fare del complottismo o di adulterarne la gravità, dal punto di vista della salute e dell’economia, sminuendola. Piuttosto si rende necessario smontarne, pezzo dopo pezzo, tutta la narrazione che ne viene fatta a livello politico e mediatico.

Tornando a Foucault, val forse la pena di ricordare che il filosofo francese definì l’immaginario «segno di trascendenza» e il sogno «esperienza di questa trascendenza sotto il segno dell’immaginario»⁹. Poiché, come riassume Alessandro Fontana: «L’immaginario è dunque non tanto il ridotto della ragione, né il deposito dei suoi archetipi, quanto lo spazio delle direttrici costitutive e primarie dell’esistenza, delle sue virtualità trascendentali, prima del suo oggettivo esplicarsi nelle forme della storicità»¹⁰.

L’immaginario pubblico o collettivo, soprattutto a partire dalla fondazione dello Stato moderno tra XVI e XVII secolo, deve essere corretto e contenuto per il tramite di norme che siano corroborate da “verità evidenti” e da saperi che, a partire dalla fine del XVIII secolo:

avranno soprattutto il compito di stabilire ed enunciare come verità di natura la regolarità delle condotte prescritte dal potere disciplinare. Nasce così, sostiene Foucault, un nuovo regime di verità, quello di una verità normalizzatrice, la cui forma è fondamentalmente definita dal modo di funzionamento dell’esame, vero e proprio «rituale di verità della disciplina», grazie al quale potrà venir effettuato l’investimento pubblico dell’individualità normalizzata, e nelle cui tecniche le nascenti scienza umane e le stesse «scienze “cliniche”» cercheranno, secondo lui, l’essenziale dei propri metodi e delle proprie procedure […] la nuova economia del potere disciplinare, con il suo controllo permanente dei corpi, la normalizzazione delle condotte, le tecniche infime e minuziose di estrazione e di costituzione dei saperi (e di «saperi veri», precisa Foucault), rappresenta un tentativo di potenziamento degli effetti di potere in estensione, intensità e continuità. Si tratta, insomma, di una meccanica di potere che mira a penetrare la totalità del «corpo sociale» (che ha cessato di essere una semplice metafora per il pensiero politico, dirà nel 1976 al Collège de France) per produrre quei «corpi utili» funzionali ai nuovi meccanismi di produzione sviluppati dal capitalismo¹¹.

Si torna qui, dunque, alla necessità per il potere di plasmare, a sua immagine e somiglianza, la società e i corpi, normalizzando il prodotto di quelle fibre molli del cervello di cui parlava Servan proprio alla fine del ‘700. E si torna anche alla necessità, per le forze che si vogliono antagoniste, di controbattere colpo su colpo alle vertiginose, o abissali, costruzioni dell’immaginario capitalistico con cui sempre più occorre fare i conti. Non lasciandosi abbindolare né dalla “razionalità” delle scelte dei governi, delle imprese e delle loro scienze, né, tanto meno, dalle disordinate e confuse, ma soprattutto fuorvianti, ricostruzioni dei complottisti di ogni ordine e grado.

La realtà è lì, pronta a dischiudersi davanti ai nostri occhi, in ogni momento.
Basti pensare alla campagna di vaccinazione, trionfalisticamente annunciata e descritta in ogni dove eppur così misera e tardiva. Mentre gli Stati Uniti annunciano che l’Alaska sarà il primo stato ad essere completamente vaccinato, i media si dimenticano di aggiungere che la stessa ha poco più di 700.000 abitanti e una densità di popolazione pari a 0,4 abitanti per chilometro quadrato¹², in Italia e in Europa ai guai legati a piattaforme mal funzionanti per le prenotazioni e ai numeri delle fiale di vaccino assolutamente non sufficienti si è aggiunto anche il “grosso guaio” causato, in diversi paesi europei, compresa l’Italia, dai casi di trombosi verificatisi dopo la somministrazione del vaccino Astra-Zeneca¹³.

Vaccino che fin dall’inizio aveva suscitato dubbi sulla sua effettiva funzionalità e che solo per l’emergenza vaccinale, legata alla scarsità di dosi disponibili come si è già detto poc’anzi, è stato approvato dall’EMA, prima solo per gli under 65 e successivamente anche per gli over. Confermando così come la vera sperimentazione di vaccini (sviluppati forse troppo in fretta per motivi di mercato) si stia svolgendo sui corpi dei vaccinati. Motivo per cui oggi, dopo diverse morti sospette, siamo costretti ad ascoltare ministri e generali, rappresentati dei governi e della “scienza” (oltre che di Big Pharma, dell’OMS e dell’AIFA) che affermarno che quel vaccino è sicuro ed efficace come tutti gli altri, nonostante la sospensione “in via precauzionale” della sua somministrazione sia stata resa operativa in quasi tutti i paesi europei (buona ultima l’Italia, lasciata sola anche da Germania e Francia) fino a giovedì 18 marzo.

Ora, al di là della facile ironia che si potrebbe fare su quell’”essere sicuro ed efficace come gli altri”, che non si sa se sia una constatazione dell’effettiva efficacia di Astra-Zeneca oppure una svalutazione di fatto dell’efficacia degli altri vaccini, ciò che c’è, molto semplicemente, da rilevare non è il solito big complotto, ma piuttosto il fatto che, come il “nostro” Marx aveva già rivelato, non è la domanda a creare l’offerta ma, piuttosto, il contrario. Ovvero questo c’è, 400 milioni di dosi di Astra Zeneca già acquistate dall’Unione Europea (che sicuramente, nei prossimi giorni, contribuiranno a spingere l’EMA nella direzione di una ripresa delle vaccinazioni con lo stesso siero)¹⁴, questo vi beccate e questo deve pure piacervi (anima santa di ogni pubblicità, dal detersivo per i piatti ai segretari del PD fino a ciò che dovrebbe difenderci dalla morte e dal Male), altrimenti niente “miracolo”.

Se è però evidente l’uso politico del discorso medico (e scientifico) che oggi viene fatto, è proprio Foucault a spiegarci che:

Se c’è stato effettivamente un legame tra la pratica politica e il discorso medico, non è, mi pare, perché questa pratica abbia mutato prima di tutto la coscienza degli uomini, il loro modo di percepire le cose o di concepire il mondo, poi in fin dei conti la forma della loro conoscenza e il contenuto del loro sapere; non è neppure perché questa pratica si sia riflettuta prima, in modo più o meno chiaro e sistematico, in concetti, nozioni o temi che sono stati, in seguito, importati nella medicina; è perché, più direttamente, la pratica politica ha trasformato non il senso, né la forma del discorso, ma le sue condizioni di emersione, d’inserzione e di funzionamento; essa ha trasformato il modo di esistenza del discorso medico¹⁵.

Il filosofo francese situava a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo l’affermazione di una scienza medica di origine positivistica, basata sull’affidamento incondizionato e totale al metodo sperimentale¹⁶. Una medicina scientifica e razionale che, però, non si sarebbe mai allontanata del tutto dalla promozione di una fiducia o fede nella Scienza di stampo religioso, assumendo vieppiù le sembianze di un culto destinato a cancellare qualsiasi possibile “altra” eresia, grazie anche al panico oggi esasperato dai media.

Nel tentativo di spazzare via qualsiasi tipo di immaginario che veda nell’attuale modo di produzione la causa e non la salvezza per le attuali pandemie, destinate soltanto a moltiplicarsi in futuro (qui), l’immaginario medico-politico istituzionale trasforma i vaccini in una sorta di panacea universale (sanitaria, economica e sociale) e conferma le ipotesi formulate da Foucault sull’«improvvisa importanza assunta dalla medicina nel corso del XVIII secolo», a partire dagli studi di Baldinger che, nel 1782, aveva definito la medicina “scienza dello Stato”, iscrivendola così nel campo definito vent’anni prima da T. Rau come “polizia sanitaria”, articolazione della più generale “scienza della polizia” o “scienza dell’amministrazione”»¹⁷.

La funzione di quella che era stata chiamata la «polizia universale della società» non è più, insomma, di preservare «l’ordine universale dello Stato e il bene pubblico» […] ma, come mostra Foucault rileggendo il Traité de police di Nicolas de La mare e l’«immensa letteratura» sulla Polizeiwissenschaft tedesca, è diventata quella di una tecnica che investe direttamente la vita degli uomini. essa si occuperà progressivamente di tutto ciò che deve assicurare la felicità degli uomini, di tutto ciò che deve ordinare ed organizzare i rapporti sociali. Vigila, infine, su tutto ciò che è vivente […] E’ l’atto di nascita di una politica che è «necessariamente una biopolitica». Ma, aggiunge, poiché «la popolazione non è nient’altro se non ciò di cui lo Stato si fa carico, naturalmente a proprio vantaggio, lo stesso Stato potrà, se necessario, condurla al massacro. La thanatopolitica è così il rovescio della biopolitica»¹⁸.

Su questa traccia Foucault arriverà alla selezione razziale operata dagli stati in nome della razionalità scientifica e alle leggi di Norimberga, ma questo esula da questo scritto. Mentre lo stesso tema della thanatopolitica, come rovesciamento della biopolitica, lo possiamo riscontrare, pur rimanendo nell’ambito delle risposte alla pandemia, nel fatto che intorno ai vaccini si sia accesa una vera e propria guerra imperialistica per il controllo del mercato mondiale delle cure per il Covid-19. Guerra autentica che da un lato vede il ricco bottino rappresentato dal raddoppio dei profitti realizzati in un anno dalle grandi case farmaceutiche in gara per la distribuzione del siero¹⁹, da un altro lo scontro tra Occidente, Russia e Cina per il controllo geo-strategico dello stesso mercato e da un altro ancora, last but not least, quello che vede i media e i politici fingere sdegno e versare lacrime di coccodrillo su coloro che non possono usufruire di cure mediche adeguate in vaste aree del globo.

Constatare che più di sei miliardi di persone molto probabilmente non potranno usufruire dei vaccini anti-Covid e, allo stesso tempo, strombazzare l’efficacia delle campagne di vaccinazione condotte tra gli anziani dell’Occidente oppure lamentare il taglio delle forniture dei vaccini per i paesi europei, dimenticando i milioni di bambini che, semplicemente, muoiono di fame o per non poter usufruire dei medicinali più comuni, fa parte di questo indegno spettacolo²⁰, che rende evidente come, per l’immaginario occidentale, continuino ad esistere morti dal peso diverso e non comparabile. Una forma ultima e spietata di guerra per mantenere inalterata la “povertà” degli altri e che nella difesa ad oltranza della proprietà dei brevetti vede una delle sue autentiche armi di distruzione di massa.

Oggi, in tempi di pandemia e di democrazie blindate, il ruolo del discorso medico e scientifico sembra aver rafforzato anche un’altra funzione, “interna” agli stessi paesi dell’Occidente: quella regolamentatrice del lavoro. Intendiamoci bene, non quella sempre utile della medicina del lavoro e degli organismi addetti al controllo (sempre meno numerosi e sempre meno ascoltati) degli ambienti in cui questo si svolge. No, qui si tratta delle migliori modalità per poter condurre il lavoro, senza interromperlo, anche durante un’epidemia la cui gravità dichiarata ha costretto la popolazione a rinchiudersi in casa e i giovani e i bambini a rinunciare alla scuola in presenza.

Già in articoli comparsi su «Carmilla» nella primavera scorsa²¹ si era parlato della radicale trasformazione del lavoro che sarebbe avvenuta a partire dall’emergenza pandemica. In particolare si parlava dello smart working che, oggi, non a caso, è diventato l’elemento centrale del nuovo contratto degli statali e della riforma della pubblica amministrazione.

Sebbene una delle motivazioni che sarà addotta, tra le altre, sarà sicuramente quella di venire incontro alle necessità femminili (famiglia, gestione dei figli e di quella che una volta si sarebbe detta “economia domestica”), che sembrano essere sempre le stesse individuabili nell’immaginario maschile e patriarcale della “famiglia felice”, certamente tale forma di atomizzazione del lavoro, sempre più collegata al raggiungimento degli obiettivi e dei risultati, andrà sicuramente a fracassare il rapporto tra contratto, orario e salario che da molto tempo costituiva una conquista per tutte le categorie di lavoratori dipendenti formalmente “garantiti” da un contratto collettivo.

Se è facile immaginare ciò che tale nuovo tipo di contrattazione, già benedetta dai rappresentanti della triplice sindacale tricolore, comporterà per i lavoratori dello Stato (mentre, nel frattempo, iniziano ad essere messe in discussione anche le ferie degli insegnanti), altrettanto facile è comprendere come essa già porti in seno quella trasformazione dei rapporti di lavoro in fabbrica che, da diversi anni a questa parte, costituisce il vero cuore o core business di ogni richiesta avanzata da Confindustria e dagli imprenditori nei confronti dei lavoratori e delle loro organizzazioni: legare il salario (e magari anche l’orario) alla produttività e al raggiungimento degli obbiettivi.

Il prossimo accordo sindacale dei metalmeccanici e di tutte le altre categorie produttive, una volta scardinata la difesa dei “privilegi” dei lavoratori dello Stato, non potrà vertere che su questo punto. Approfittando, come nel dopoguerra cui si fa così tanto riferimento citando ad ogni piè sospinto la Ricostruzione, dello sfinimento delle categorie sociali meno abbienti, della loro delusione e del loro completo disarmo politico e sindacale. E soltanto allora, dopo la fine del blocco dei licenziamenti, si comprenderanno appieno i sinistri riferimenti a Winston Churchill e alla sua promessa di “sangue, sudore e lacrime”.

Ecco allora che ciò che si diceva all’inizio sul disciplinamento dei corpi e delle menti, passato nella storia dell’Occidente prima attraverso l’istituzione dei conventi e, successivamente, degli eserciti di leva e ferma prolungata (dopo la guerra dei trent’anni, forse l’ultima guerra ad essere combattuta da eserciti quasi esclusivamente formati da mercenari), le caserme, le prigioni, i manicomi, le scuole e le fabbriche, potrebbe giungere una volta per tutte al suo coronamento: il corpo umano sfruttato come produttore/consumatore e la mente ridotta a software funzionale a tale sistema e alla sua “rete”.

Ha scritto un giorno Foucault che la sofferenza e la sventura degli uomini fondano «un diritto assoluto a sollevarsi». Viviamo oggi in un mondo in cui «tutto è pericoloso», come ripeteva spesso. Lo stesso sapere è diventato pericoloso, «e non soltanto per le sue conseguenze immediate a livello dell’individuo o dei gruppi di individui, ma addirittura al livello della stessa storia». In un mondo siffatto quel che ci resta (quel che si impone) è «una scelta etico-politica» sempre rinnovata per «determinare quale sia il pericolo principale»²².

(per Carlo, Arafat, i lavoratori di Piacenza e quelli di Prato in lotta, per Dana e la Valle che resiste, ma anche in memoria di Michel Foucault)

Carl Schmitt, Teologia politica (1934) ora in C. Schmitt, Le categorie del politico, (a cura di Gianfranco Miglio e Pierangelo Schiera), il Mulino, Bologna 1972, p.33 ↩
Jack Orlando, Sandro Moiso (a cura di), L’epidemia delle emergenze. Contagio, immaginario, conflitto, Il Galeone editore, Roma 2020 ↩
“Sulle fibre molli del cervello è fondata la base incrollabile dei più saldi imperi” in Joseph Michel Antoine Servan (1737-1807), Discours sur l’administration de la justice criminelle, Genève 1786, p.35 (n.d.A.) ↩
Michel Foucault, Lezione del 21 novembre 1973 in Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), Feltrinelli editore, Milano 2010, pp. 48-49 ↩
Solo per fare un esempio: è di questi giorni la notizia che nel corso di un anno di “misure eccezionali” le forze dell’ordine hanno effettuato 47 milioni di controlli, per un totale di 37 milioni di persone…un bel database, non c’è che dire, sulle abitudini e gli spostamenti degli italiani ↩
Michel Foucault, Ormai la sicurezza è al di sopra delle leggi, Conversazione con J.-P. Kauffmann, «Le Matin», 225, 18 novembre 1977, p.15 ora in Michel Foucault, La strategia dell’accerchiamento. Conversazioni e interventi 1975-1984, duepunti edizioni, Palermo 2009, p. 63 ↩
Si veda, ad esempio, Dario Fiorentino, Xenia Chiaramonte, Il caso 7 aprile. Il processo politico dall’Autonomia Operaia ai No Tav, Mimesis, Milano-Udine 2019 ↩
Patrizia Floder Reitter, «Dire il falso per uscire non è reato» Giudice fa a pezzi i dpcm di Giuseppi, «La Verità», 12 marzo 2021, p. 6 ↩
cit. in Alessandro Fontana, Introduzione a Michel Foucault, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Giulio Einaudi editore, Torino 1998, p.XVIII ↩
A. Fontana, op. cit., p. XVIII ↩
Mauro Bertani, Postfazione a Michel Foucault, Nascita della clinica, op.cit., pp. 234-235 ↩
Si pensi che la sola Manhattan, una delle cinque divisioni amministrative della città di New York e la più densamente popolata, conta da solo 1.630.000 abitanti ↩
Astra Zenechaos come ha titolato, martedì 16 marzo, il quotidiano francese «Le Soir» ↩
Di queste dosi il 10%, 40 milioni, sono state opzionate dal governo italiano, che proprio su Astra Zeneca ha puntato per la vaccinazione di massa entro settembre. ↩
Michel Foucault, Réponse à une question, «Esprit», 5, 1968 tradotto in A. Fontana op. cit., p. XXIV ↩
Si veda ancora in proposito: Michel Foucault, Il potere psichiatrico, op. cit. ↩
Si veda, ancora, Mauro Bertani, op.cit., p. 237 ↩
ibid, pp. 238-239 ↩
Andrea Franceschi, Marigia Mangano, Per colossi e start up dei vaccini 35 miliardi di utili extra nel 2021, «Il Sole 24 Ore», 14 marzo 2021, p. 3 ↩
Raphael Zanotti, Quante persone vivono nei paesi senza vaccini. Sono 6.170.120.899 le persone nel mondo che non hanno a disposizione i vaccini, «Specchio», inserto di «La Stampa», 7 febbraio 2021 ↩
Oggi raccolti in Jack Orlando, Sandro Moiso, op.cit. ↩
M. Bertani, op.cit., p. 253 ↩

“Andonno e l’ammazzonno”: Padule di Fucecchio, 23 agosto 1944

Sandro Moiso — Wed, 09 Mar 2016 23:01:06 +0000

di Sandro Moiso

Luca Baiada, RACCONTAMI LA STORIA DEL PADULE. La strage di Fucecchio del 23 agosto 1944: i fatti, la giustizia, le memorie, Ombre corte, Verona 2016, pp.331, € 25,00

La strage di Fucecchio è la quinta, per ordine di grandezza, fra quelle compiute in Italia dalle truppe tedesche di occupazione. 174 morti accertati e di quelle attribuibili direttamente alla Wermacht, e non alle SS, è la maggiore.
Luca Baiada, magistrato che ha indagato anche sull’«Armadio della vergogna», l’insabbiamento dei fascicoli sulle stragi naziste in Italia rimaste impunite, e che collabora alle riviste “Il Ponte” e “Questione giustizia” oltre che ad altre pubblicazioni politiche e giuridiche, ha dedicato alla ricostruzione dell’evento molti anni di attività. Sia in veste di magistrato che di storico.

Ma assimilare il suo ultimo testo sull’eccidio del 23 agosto 1944 ad un’opera di carattere soltanto storico o giuridico sarebbe estremamente riduttivo.
Nell’arco dei diversi anni che l’autore le ha dedicato, la ricerca si è trasformata in un’autentica ricerca partecipata in cui in gioco non sono entrati soltanto i testi consultati, le sentenze emesse, le testimonianze degli accusati e degli accusatori (ovvero dei soldati ed ufficiali tedeschi autori diretti o responsabili della strage e dei superstiti della stessa), ma anche le sue personali memorie famigliari, la passione e la lingua dei sopravvissuti, le testimonianze inscritte nel paesaggio e nel tempo e anche quella, apparentemente muta, di coloro che egli chiama i diversamente vivi. I morti, appunto, che parlano ancora attraverso le parole, i sogni, gli incubi e gli stessi silenzi dei loro congiunti rimasti in vita.

Un’opera unica nel suo genere, che scatena nel lettore un’autentica tempesta di sentimenti, passioni, dolore e orrore. La stessa che lo stesso Baiada non nasconde di aver vissuto sia come magistrato che come ricercatore e scrittore. “Scrivo con le lacrime agli occhi” afferma ad un certo punto l’autore e in un’altra parte spiega: “L’esito di questo libro riconduce all’impossibilità e insieme alla necessità di dire l’indicibile, perché questa contraddizione è un altro volto della necessità e dell’impossibilità di dare un senso all’insensato, del rischio di giustificare l’ingiustizia. Il testo è nato per accumulo, poi per frammentazione, e so che non esaurisce i fatti, e che per questo si rifiuta di riordinarli in un andamento lineare. E’ una caratteristica che rivendico e che in fondo mantiene la promessa, quella appunto di non dire l’ultima parola su una strage fra le più gravi dell’occupazione tedesca in Italia, forse la più assurda. L’incompiutezza può sfidare a proseguire il cammino, la memoria non si ferma” (pag. 306)

“La precisione non è la verità” aveva affermato in un suo testo Henry Matisse e, anche se il contesto della pittura moderna e quello della ricerca storica sembrano così distanti, è vero che la trasmissione delle realtà umana, sensibile ed extrasensibile (quella dei ricordi, del dolore, dei sentimenti e delle passioni), non può avvenire soltanto attraverso la fredda rappresentazione o catalogazione dei fatti mentre la loro interpretazione non può sfuggire all’influenza dell’inconscio collettivo, o anche soltanto di chi scrive o dipinge, e dei suoi percorsi. Tutti elementi che introducono in qualsiasi rappresentazione più di un elemento contraddittorio che soltanto una necessità di riordinamento e aggiustamento, detta altrimenti spiegazione, istituzionale o politica che sia, può far finta di rimuovere oppure cancellare del tutto.

“C’è un sentiero del lavoro intellettuale che è difficile da percorrere, ma che è più solido e più piacevole, proprio perché non è dell’intelletto ma del sentimento. Pochi riescono ad attingerlo […] Persino le ricerche e gli studi , a volte, tradiscono questa consapevolezza, quando verificano ossessivamente i dettagli, illudendosi che la maggiore esattezza significhi migliore memoria e più condivisione” (pag.290)

E’ un tema scottante quello che Baiada, con estrema lucidità, porta alla ribalta e che contiene al suo interno diversi elementi di carattere giuridico, politico, conoscitivo e di classe. Perché anche la verità può non coincidere con la realtà. Troppo spesso, infatti, la ricostruzione delle storie delle lotte oppure delle violenze del potere diventano retoriche, pur essendo magari partite con le migliori intenzioni. Mentre le spiegazioni che vogliono essere definitive o complete, troppo spesso finiscono col giustificare, anche indirettamente, ciò che è ingiustificabile. La brutalità dell’oppressore viene così inserita in una strategia spiegabile, forse addirittura condivisibile; al contrario delle strategie di resistenza messe in atto dagli oppressi, che continuano ad essere molte volte considerate irrazionali o inadeguate, sia nel caso in cui prevedano l’uso della violenza sia nel caso opposto. Diciamolo pure: una mal interpretata obiettività del lavoro storico rischia così, molte volte, di colpevolizzare le vittime quanto i carnefici.

Nel leggere il testo sulla strage del Fucecchio vengono in mente in continuazione riferimenti ad episodi a noi più vicini, dalle stragi americane in Vietnam, agli agenti di polizia che ingiuriano e umiliano e torturano i giovani della scuola Diaz oppure ai tormenti dei milioni di disperati che cercano di sfuggire a guerre odiose ( ma quando mai una guerra non lo è?) finendo col ritrovarsi soltanto in una terra di nessuno (Calais, la frontiera macedone o ungherese o qualsiasi altro luogo in Europa o nel Vicino Oriente) dove, così come gli sfollati, gli sbandati, i disperati e i renitenti alla leva rifugiatisi nel padule, potrebbero essere in qualsiasi momento trasformati in corpi da eliminare e rimuovere. Con qualsiasi mezzo.

Episodi talvolta altrettanto gravi ed altre no, ma che sempre vedono tra i loro esecutori uomini e soldati comuni. Nel caso di Fucecchio soldati dei reparti esplorativi meccanizzati della Wermacht. Non delle SS che la vulgata popolare, troppo spesso, tende ad individuare come uniche colpevoli degli atti di crudeltà; mentre dal magnifico saggio “La banalità del male” di Hannah Arendt in avanti abbiamo imparato che sono troppo spesso proprio gli uomini, e talvolta le donne, comuni¹ a perpetrare i crimini più orrendi soltanto perché hanno burocraticamente ricevuto un incarico

“E’ la guerra” sembra essere spesso la spiegazione più ricorrente, in cui il pur sotteso intento morale finisce sempre con lo sfociare semplicemente in una giustificazione. Generale e non vera, perché, come afferma chiaramente Baiada, non si tratta soltanto di guerra.
Certo le truppe tedesche nel 1944 stavano abbandonando Firenze (dove la battaglia con gli insorti italiani appoggiati dagli Alleati si era protratta fino al 20 agosto), dopo aver già abbandonato Roma il 4 giugno.

Così “Si può immaginare che in un angolo buio la percezione della disfatta inducesse i tedeschi a lasciarsi dietro una scia di lutti […] in cui i superstiti avrebbero letto un monito indelebile: anche vincendo una guerra, mettersi contro i tedeschi costa troppo sangue […] Potrebbe esserci il sangue delle stragi nel fatto che nel volgere di un secolo la Germania, pur avendo perso due guerre, ha un peso che nel 1914 sarebbe stato inimmaginabile. La domanda sul perché, insomma, potrebbe nasconderne un’altra: per chi?” (pag.263)

Perché “intorno al Padule di Fucecchio, soprattutto lungo i suoi margini settentrionali e orientali, i tedeschi irrompono nelle case, percorrono i campi, invadono le aie, e uccidono e uccidono, anche donne, bambini, vecchi.[…] L’eccidio è in un’area povera, con legami tra vaste famiglie “ (pag.11), ed evitano accuratamente di addentrarsi nel cannellaio, il centro della palude, dove effettivamente si nascondono i membri di una formazione partigiana. “Per i tedeschi la distinzione tra partigiani e italiani è confusa quando si uccide. Ma nitida quando c’è da combattere. Non entrano nella palude, sopravvalutando la formazione partigiana, ma uccidono nella zona circostante dove non rischiano nulla […] Qui gli armati si dirigono contro i disarmati e ne fanno strage” (pag.60)

Ma all’autentica festa di morte svoltasi nel padule non partecipano nelle vesti di aguzzini soltanto soldati ed ufficiali tedeschi: ci sono anche italiani. Fascisti, in veste di interpreti, informatori, spie e guide. Spesso mascherati, con divise tedesche e cappucci per non farsi riconoscere da coloro che saranno uccisi o che vedranno le loro famiglie massacrate. Gli stessi che dopo essersi ritirati al seguito delle truppe germaniche, ritorneranno di lì a qualche anno sul luogo del delitto. Impuniti e ancora capaci di incutere timore tra i superstiti. Alla faccia di tutti i piagnistei della destra e dei “pacificatori democratici” sugli omicidi di fascisti e le vendette che sarebbero state consumate dopo la Liberazione.

La cosa più straziante e allo stesso tempo bella del libro è costituita dal fatto che a narrare i fatti, gli omicidi, gli stupri, l’assoluta arbitrarietà della violenza, la paura non è quasi mai la voce distaccata dello storico o del giureconsulto, ma la voce dei testimoni diretti, nel loro dialetto così distante dal fiorentino esibito dall’attuale premier o dai comici di regime. L’uno così vivo, nonostante tutto, e l’altro così morto.

E’ la lingua dei poveri e degli incolti a narrare, cioè proprio di coloro la cui testimonianza è spesso rimossa dai testi di storia, scritti quasi sempre dai depositari di una “istruzione” lontana dai meno abbienti. Privarli della parola può costituire infatti, troppo spesso, l’ultima e più crudele forma di espropriazione e di esclusione, facendo così che anche la memoria dei “vinti” della storia diventi patrimonio dei “vincitori”.

Ne è consapevole una delle testimoni superstiti, Maria Grazia Gallegani, che rileggendo, nel 1997, gli atti del 1945, quando fu sentita dai britannici, si domanda: ”La storia viene sempre poi, cioè, artefatta, perché non riporta mai le cose vere, non capisco perché. Come fanno i posteri poi a sape’ la verità?” – Intervistatore: “Beh, guardando questi documenti” – “Eh, lo so. Ma non corrispondono sempre, alla verità” (pag.292)

Non è il caso di Baiada che, al contrario, organizza un saggio di autentica storia orale ricostruita attraverso le testimonianza rilasciate in tempi diversi prima agli ufficiali britannici incaricati di indagare sulla strage nel periodo immediatamente successivo alla stessa, poi a carabinieri e in seguito ai magistrati dei processi. Ma raccolte anche dallo stesso autore tra i superstiti o i loro famigliari ed eredi ancora in vita.

Famigliari ed eredi cui i vari processi non hanno dato reali soddisfazioni. Così è possibile notare che “Una larga parte della strage avviene nella tenuta dei Poggi Banchieri, e stermina le famiglie dei loro contadini, dei parenti e degli sfollati che vi hanno trovato ospitalità. All’edificio padronale si accede dalla via Francesca, è una grande villa con giardino, e una targa dice: «Villa Banchieri Castelmartini, restaurata con il contributo dello Stato»; è probabile che lo Stato abbia dato più per il restauro della villa che per il risarcimento alle famiglie delle vittime” (pag.24)

A riassumere le vicende giudiziarie inerenti l’eccidio, successive alla fine del conflitto, basterebbe il titolo di uno dei capitoli: Settant’anni e quattro processi. Giustizia no.
I primi tre processi sono militari, “nessuno può chiedere i risarcimenti e di responsabilità dello Stato tedesco non se ne parla neanche; le condanne sono miti o espiate solo in parte” (pag.266). Tutti e quattro i processi, comunque, riguardano soltanto i militari tedeschi, mentre per i fascisti prosegue l’impunità iniziata con l’amnistia Togliatti.

Non a caso però nel processo di Firenze del 1948 a carico di uno dei comandanti dei militari coinvolti nell’eccidio si invocano e si ottengono le attenuanti “per coloro che, pur non appartenendo alle forze armate italiane, hanno, nel corso di un’alleanza, versato il loro sangue in una guerra comune”. Insomma poiché prima dell’8 settembre 1943 i tedeschi erano alleati degli italiani, ciò che hanno compiuto dopo quella data a danno delle popolazioni italiane può essere ritenuto meno grave. “Il giudice relatore è Enrico Santacroce: diventerà procuratore generale militare, e il 14 gennaio 1960 firmerà la sconcia «provvisoria archiviazione degli atti», lucchetto dell’armadio della vergogna” (pag.272)

Soltanto nel 2006, con il processo per le stragi di Civitella, Cornia e San Pancrazio, arriverà una prima condanna della Germania a risarcire i danni causati ai cittadini italiani in quei drammatici eventi. Ma già “nel 2008 la Germania ricorre alla corte internazionale di giustizia dell’Aia, che dopo un lungo procedimento le dà ragione, a febbraio 2012, con una sentenza che fa notizia […] Comunque, ancor prima della pronuncia della corte internazionale, per il solo fatto che Berlino ha proposto ricorso, l’Italia penalizza gli interessi dei suoi cittadini con due leggi. Non negano il diritto al risarcimento né la responsabilità tedesca: si limitano a sospendere l’esecuzione. Con le dovute proporzioni, lo stesso effetto della mancata estradizione degli imputati: condanna sì, esecuzione no” (pag. 274) Cosa che il riconoscimento, dalla municipalità tedesca di Engelsbrand, a uno degli uomini che si macchiarono di una delle peggiori stragi naziste, quella di Marzabotto, sull’Appennino bolognese, fra il 29 settembre e il 5 ottobre 1944, Wilhelm Kusterer oggi 94enne, non fa altro che confermare con l’aggravante dell’autentica beffa per il dolore di chi quella strage la subì.

Germania che sembra rivendicare, nonostante le prese di distanza della Cancelliera Merkel dall’ultimo fatto, una sua precisa continuità d’azione, come ben dimostrano gli stretti rapporti con il regime turco del presidente Erdogan che sembrano rinnovare i fasti dell’alleanza tra Impero Ottomano e Impero Guglielmino ai tempi del primo conflitto mondiale e della strage degli Armeni² che servì da modello alla successiva “soluzione finale” per gli Ebrei dell’Europa Orientale occupata dalle truppe naziste.

Nel dicembre del 1942, Hitler aveva dichiarato. “A chi porta le armi deve essere assicurata assoluta copertura, affinché il povero diavolo non si debba chiedere se poi sarà ancora chiamato a rispondere delle sue azioni” (cit. pag.194) La decisione sembra funzionare ancora oggi, tanto che con il decreto del 10 febbraio scorso, secretato per motivi di sicurezza, i nostri militari di unità speciali, per missioni speciali decise e coordinate da Palazzo Chigi, avranno le garanzie funzionali degli 007 e, dunque, licenza di uccidere e impunità per eventuali reati commessi.

All’epoca la Germania massacrava non per difesa o per costruire fortificazioni, come si è sentito ripetere dai difensori degli imputati in tanti processi, “ma per il controllo del territorio, in funzione del saccheggio e della deportazione” (pag. 278), in funzione primariamente terroristica. Ma l’imperialismo non si può processare, così “la giustizia negata è una prosecuzione del crimine con altri mezzi” (pag.249)

Il grande merito di Luca Baiada e del suo terribile e magnifico libro, è proprio quello di voler mantenere aperta la ferita, di non volerla lasciar richiudere facendo finta che suturarla sia l’unica cosa utile e saggia da fare; perché quella suturazione consisterebbe soltanto nel buttare altra terra sui cadaveri delle vittime, cancellandone la memoria e favorendo una presunta pacificazione che non c’è mai stata e mai potrà esserci. Perché il tempo dei “vinti” continuerà a scorrere diversamente da quello dei vincitori fino a quando sopravviveranno le differenze di classe.

Vittoria Tognozzi, un’altra testimone superstite, nel 1999 affermava: ”Dice bisogna scusare, dice chi ha fatto male, dice, bisogna. Perdonare, dissi io? Io non farei altro, se l’avessi davanti all’occhi, dissi io, l’ammazzerei, subito immediatamente” (pag.154). Ricordando, successivamente, la morte di Ugo Romani, ucciso il 6 luglio 1944 mentre cercava di difendere la sua famiglia dallo stupro e dall’omicidio che i tedeschi intendevano mettere in atto, ricorda “E allora lui l’ammazzò un tedesco, lo spezzò col pennato ³ e lo buttò nel pozzo nero. E lui lo ‘mpicconno in cima alle scale” . Il tedesco fu tagliato in due, racconta Vittoria allo stesso Baiada e sorride soddisfatta mostrando come l’arnese possa andare su e giù. Mentre alla domanda perché secondo lei non ci sia stata giustizia , risponde: “Perché non c’è sangue nelle vene degli italiani” (pag. 45)

Si legga anche in proposito il saggio di Christopher R. Browning, Uomini comuni. Polizia tedesca e “soluzione finale” in Polonia, Einaudi 1999 ↩
Si veda La questione della complicità tedesca e Il genocidio armeno raffrontato all’Olocausto e ai processi di Norimberga in Vahakn N. Dadrian, Storia del genocidio armeno. Conflitti nazionali dai Balcani al Caucaso, Guerini e Associati 2003 ↩
roncola ↩

Quante volte dovrà ancora essere ucciso Giulio Regeni?

Sandro Moiso — Mon, 08 Feb 2016 23:01:01 +0000

di Sandro Moiso

Ce lo porteremo dentro con il ricordo di un volto giovane, bello, simpatico ed intelligente. Un volto come quello di tantissimi giovani che sono morti negli ultimi decenni a causa della violenza terroristica promossa dagli Stati e dai loro tutori del disordine.
Perché Giulio Regeni non è morto soltanto in qualche squallida stanza usata dai servizi segreti di Al Sisi per torturare, seviziare ed uccidere gli oppositori di un regime autoritario, sanguinario, corrotto e bugiardo.

Giulio è morto nell’indifferenza italiana verso le reali condizioni di vita e di lavoro in un paese alleato di cui l’Italia è il primo partner commerciale europeo.¹ Giulio è morto per le sue idee e per la sua volontà di capire ed informare sulla realtà di quelle “primavere arabe” di cui si è parlato molto a vanvera, ma senza mai distinguere tra area e area, paese e paese, economia ed economia. Giulio è morto così come muore la ricerca, quella vera. Quella che il capitale ed il potere, a ogni latitudine, cercano di soffocare e vietare. Quella in cui il concetto di “classe” esiste ancora e non è stato rimosso con artifici mediatici ed ideologici.

Giulio è morto per la scienza, quella sociale, e per la passione, quella per la giustizia. Che stanno alla base di ogni ricerca della verità. Che è tipica dell’entusiasmo giovanile e che non appartiene ai gazzettieri che declamano che Giulio potrebbe essere stato arrestato “per sbaglio” oppure perché ritenuto “una spia”. E che non appartiene a tutti coloro che trovano stupido ed insulso occuparsi degli “affari altrui” a meno che questi ultimi non siano rigidamente relegati a livello di gossip.

Giulio è morto con le centinaia di attivisti egiziani scomparsi, di cui cinquecento soltanto nello scorso anno,² e di cui non è più stato ritrovato né corpo né traccia. E sui quali è stato mantenuto il silenzio della stampa occidentale, fino ad oggi, in nome di una sacra alleanza che è servita non a combattere l’Isis e i suoi mandanti, ma soltanto ad impedire la formazione e lo sviluppo di una reale alternativa di classe.

Giulio ha cominciato a morire ancora prima di nascere, nell’Argentina della tripla A e dei generali golpisti che hanno fatto sparire un’intera generazione nel disinteresse nazionale ed internazionale e di quel PCI che, dopo aver liquidato le stragi cilene con la bella trovata del “compromesso storico”, ignorò quegli avvenimenti in nome della lotta al terrorismo; così come il PD di oggi vorrebbe poter fare per mandare avanti i propri affari interni ed internazionali. E poi è morto in Messico con gli studenti, le donne e i giornalisti massacrati dai narcos e dal governo.

Giulio è morto a Genova a fianco di Carlo Giuliani. Giulio è stato torturato nella scuola Diaz e nella caserma di Bolzaneto, i cui responsabili sono ancora impuniti perché in Italia non esiste il reato di tortura. Il corpo di Giulio ha riportato lividi, contusioni, fratture, sevizie come quelli di Stefano Cucchi, Federico Aldrovandi, Giuseppe Uva e molti, troppi altri, vittime della violenza di Stato e dell’indifferenza. Vittime di un conformismo generalizzato che, fidandosi per viltà delle parole di leader tutti altrettanto corrotti, differenzia la democrazia dai regimi tirannici soltanto sul presupposto, mai dimostrato, che i governi occidentali siano i migliori.

Giulio è morto al Bataclan e nelle banlieue parigine dove i giovani della stessa età finiscono con l’imboccare strade diverse ed assassine nel vuoto di una proposta politica e morale che lascia spazio soltanto all’estremismo reazionario, all’integralismo religioso in ogni sua variante, giudaico-cristiana o islamica, oppure all’indifferenza esistenziale. Giulio è morto nella recente proposta fatta alle Nazioni Unite dal segretario Ban Ki Moon per un piano globale di azione contro il terrorismo e l’estremismo;³ il cui vero obiettivo sembra essere quello di rafforzare e rendere più efficaci le istituzioni nella loro azione di repressione nei confronti di qualsiasi dissenso che potrebbe essere, da ora in poi e come spesso in passato, equiparato al terrorismo.

Giulio è morto sotto le manganellate in Val di Susa e nella repressione di ogni lotta in difesa della specie e dell’ambiente. Giulio è morto nelle parole e sulla bocca di tutti i politici italiani ipocriti e corrotti che oggi fingono dolore per la sua morte e per la sorte di milioni di giovani disoccupati. Giulio è morto al family day e nelle parole di odio e disprezzo pronunciate contro ogni tipo di diversità . Giulio ha subito le ingiurie subite dagli omosessuali aggrediti per strada e nelle aggressioni subite dalle donne ovunque.

Giulio è morto con i bambini affogati nel Mar Egeo e in tutto il Mediterraneo. Giulio è crollato insieme ai migranti fermati ai confini d’Europa o rinchiusi nei campi profughi turchi. E’ morto con i Palestinesi condannati ad un inverno di freddo nella striscia di Gaza e con i Curdi aggrediti dai Turchi e dall’Isis nel Rojava e nel sud-est della Turchia. Giulio è morto con i finanziamenti e la fiducia rinnovati ad un presidente-dittatore come Erdogan e nell’alleanza con gli stati più retrivi ed oppressivi del Golfo.

E’ morto per una materia prima, il petrolio, che non vale più un cazzo ⁴ e il cui modello di sviluppo è stato sempre e soltanto motivo di guerre, di inquinamento e di morte. Giulio è morto ammazzato.
Ma quante volte dovrà ancora morire? Quanti, giovani e no, saranno ancora uccisi per difendere, con la violenza giustificata dalla ragione di Stato, un modo di produzione fallimentare e distruttivo al quale cercano ancora coraggiosamente di opporsi?

http://www.infomercatiesteri.it/bilancia_commerciale.php?id_paesi=101 ↩
http://www.repubblica.it/esteri/2016/02/06/news/egitto_desaparecidos-132828753/?ref=HRER1-1 ↩
Ban Ki Moon, Un piano globale contro il terrorismo e l’estremismo violento, Corriere della sera , 3 febbraio 2016 ↩
http://www.repubblica.it/economia/finanza/2016/02/06/news/arabia_saudita_crolla_petrolio_costretta_a_chiedere_un_prestito-132809487/ ↩

Ufo, sicurezza nazionale e progresso negato – 1

Sandro Moiso — Sat, 30 Jan 2016 23:01:03 +0000

di Maverick

Un fenomeno ormai riconosciuto ma mai ufficializzato. Un enigma mantenuto nella completa segretezza da almeno settanta anni. Perchè? La risposta sta probabilmente nella decodificazione della tecnologia che lo governa, una conoscenza “privatizzata” che significa potere e profitto massimi ma che, se divulgata, potrebbe essere fondamentale per il progresso dell’umanità. Chi la detiene e come? Il punto della situazione e un argomento in più per chi lotta per i beni comuni, per la trasparenza e per contrastare il capitalismo globale.

“Ogni verità passa attraverso tre fasi. Nella prima è ridicolizzata, nella seconda è violentemente contrastata, nella terza è accettata come ovvia.” (Arthur Schopenahuer)

Nella mia quasi decennale esperienza di studio del fenomeno Ufo sono pervenuto a un buon numero di opinioni personali in merito. La prima è che non esiste fenomeno più strano, bizzarro, contraddittorio, intrigante, inquietante e allo stesso tempo cosi potenzialmente importante da capire, per comprendere meglio la realtà in cui viviamo. Posso spingermi ad affermare che lo studio laico del fenomeno Ufo è un’esperienza rivoluzionaria perchè scuote inevitabilmente tutte le convinzioni e costringe a guardare al nostro mondo in una prospettiva totalmente diversa. Tutto ne viene coinvolto: storia, politica, economia, scienza, religione, cultura e, non in ultimo, la visuale di chi e cosa siamo nell’universo.

Man mano che ci si addentra, saltano agli occhi anche le implicazioni che riguardano la nostra quotidianità: di nuovo la politica, l’ambiente, il ruolo dei media, della scienza e valori fondamentali come la Verità. Qualcuno diceva che la Verità è rivoluzionaria, ebbene niente è più vero che nel caso di questo strano fenomeno. Difficile da raccontare, non solo perchè estremamente complesso e articolato ma perchè inquinato da falsi dati, disinformazione, mezze verità che rendono arduo arrivare a coglierne la vera sostanza. Lo stesso campo dell’ufologia deve essere scandagliato con qualche cautela perché, accanto ai ricercatori seri e puntigliosi nel cercare riscontri, vi si aggirano personaggi ambigui o inaffidabili, venditori di fumo, ispirati new-agers e infiltrati.

Risulta infatti evidente che ci siano resistenze a renderlo pubblico e che sia materia di servizi segreti. Non è un’opinione: tutta la storia moderna del fenomeno è realmente intersecata con l’intervento invasivo di apparati di intelligence che ne proteggono il segreto e ne impediscono la divulgazione. Qualcuno l’ha definito “il più grande segreto dell’umanità”. E’ come le radici di un albero secolare: più si scava e più diventa difficile orientarsi tra le migliaia di testimonianze, i documenti ottenuti e negati, le fotografie e i filmati, i rapporti ufficiali, le distorsioni dei media, il ridicolo sparso dalle organizzazioni “scettiche” e dagli scienziati mainstream. Eppure è altrettanto evidente che qualcosa c’è e che deve essere molto importante. E le sue implicazioni riguardano la nostra vita quotidiana, il nostro benessere, le nostre tasche, l’aria che respiriamo, l’inquinamento globale. Da qui bisogna partire per prenderne coscienza.

Con questo brevissimo excursus di aggiornamento voglio tentare il punto di una situazione che presenta spunti di grande novità e fornisce una risposta consolidata: il fenomeno Ufo esiste, è reale. Lo dicono documenti ufficiali desecretati, alte cariche militari, piloti, scienziati, politici, che, insieme all’enorme mole di testimonianze, stanno creando le prime significative crepe in un massiccio cover up che ha radici nelle paure americane della Guerra Fredda.

A partire dal 1947, anno del primo avvistamento di “dischi volanti” sul monte Rainier nello Stato di Washington e del caso Roswell, località del New Mexico dove presumibilmente (ma le evidenze ormai sono soverchianti) si schiantò un oggetto volante sconosciuto, il segreto viene gestito in prima battuta da commissioni presidenziali composte da politici e scienziati ma presto si disperde nei meandri dello sviluppo selvaggio del capitalismo e nella ragnatela del controllo “privato” intrecciandosi con segreti militari e conclamate esigenze di sicurezza nazionale.

I dati ormai non mancano. A partire dagli anni Settanta i ricercatori americani hanno fatto ampio e proficuo uso del Freedom of Information Act (Foia) che ha fatto emergere circa 10.000 documenti finora secretati, delle leaks dagli ambienti clandestini. Anche il Regno Unito nel 2008 ha semi-desecretato (con dettagli cancellati e diversi omissis) 24 faldoni di documenti. Inoltre, la frequenza e l’invadenza di eventi difficilmente oscurabili come l’ondata di avvistamenti dell’inverno 1989-1990 sul Belgio e Germania settentrionale, che costrinse la difesa aerea nazionale e Nato a intervenire, o i fenomeni come quello che coinvolge da più di dieci anni la comunità di Canneto di Caronia (v. oltre), hanno sottratto qualche capacità di controllo e si stanno rivelando cruciali nell’ allargare le crepe nella segretezza.

Dal cumulo di risultanze disponibili apprendiamo non senza qualche inquietudine che il fenomeno è di origine artificiale, intelligente, presumibilmente “non umana”, che interagisce con la nostra realtà ma questa prima evidenza genera mille altre domande che sono affrontabili solo con i dati, con testimonianze multiple e affidabili e con tanta logica: che cosa sono gli Ufo? Perchè il segreto? Chi lo controlla? Quali sono gli interessi che lo nutrono da almeno settanta anni? Come e perchè ci riguardano?

Scricchiolii
“Credi agli Ufo?” è la tipica domanda mal posta perchè presuppone un atto di fede, non un’opinione su un fatto; e perchè fa trasparire il sarcasmo saccente di chi presume di avere “la verità” in tasca e intende rimarcare un’evidente inferiorità intellettuale dell’interrogato. Con buona pace degli scettici “naturali” e di quelli interessati,¹ il fenomeno Ufo sembra emergere ormai come una realtà con cui l’opinione pubblica e di conseguenza la politica mondiale dovranno prima o poi fare i conti.

Se ne parla apertamente nel backstage della politica internazionale, delle intelligence, dei militari, della ricerca scientifica privata, persino del Vaticano,² delle grandi corporation dei settori aerospaziale, della tecnologia avanzata, dell’energia. Se ne è sempre parlato a livelli semiufficiali nei convegni, nelle riunioni, nelle commissioni di studio dei vari think tanks e probabilmente ha influito occasionalmente su eventi di primo piano. Oggi si sa che, mentre lo si negava pubblicamente, lo si investigava e lo si monitorava dietro le quinte.³

E’ di Edgar Mitchell, astronauta dell’Apollo 14,⁴ lo statement che traccia il limite raggiunto dalla verità su un cover up di settanta anni: ” Si è investigato per anni ormai e la documentazione è piuttosto convincente. Manca solo l’ufficialità“.⁵ Lo avevano preceduto colleghi astronauti e altri personaggi illustri nel proprio settore di competenza. Alcuni tra tanti: è nota l’affermazione dell’ ex Primo Ministro e ex Ministro della Difesa canadese Paul Hyeller, partecipante a tale titolo alle riunioni Nato, nel 2005: “…Gli Ufo sono reali al pari degli aerei che volano sopra le nostre teste…“;⁶ dal Regno Unito, Lord Hill-Norton, Ammiraglio e ex Capo gabinetto del Ministero della Difesa nel Luglio 2000: “…C’è una seria possibilità che siamo e siamo stati visitati da qualcuno proveniente dallo spazio, da altre civiltà; che è nostro interesse scoprire chi sono da dove vengono e cosa vogliono. Questo dovrebbe essere oggetto di studio scientifico e non materia di tabloid…“.⁷

Più recentemente è stato John Podesta, ex capo dello staff del Presidente Clinton, ex capo del transition team del Presidente Obama, ora direttore del Center for American Progress, a pronunciarsi nei seguenti termini: “E’ giunta l’ora di aprire quelle pagine che sono rimaste oscure sulla questione Ufo. E’ giunto il momento di scoprire qual’è la verità. Bisogna farlo perchè è giusto e perchè lo vuole la legge…Il popolo americano e quello del mondo intero vogliono sapere e possono gestire la verità“;⁸ le cronache ci dicono che nel 2013 si è pronunciato anche Dimitry Medvedev, allora premier russo, in un fuori onda tv chissà quanto casuale: “Assieme alla valigetta con i codici nucleari, al leader del Cremlino viene consegnata una speciale cartella top secret che contiene solo informazioni sugli alieni che hanno visitato la Terra”⁹ . Ha detto la sua anche Julian Assange al britannico Guardian nel 2010: “Vale la pena notare che in parti ancora da pubblicare dell’archivio cablogrammi del Dipartimento di Stato ci sono evidenti riferimenti agli Ufo“.¹⁰

Sono solo pillole dell’enorme mole di documentazione raccolta dai ricercatori nel corso dei decenni. L’evidenza è montata sempre più impetuosa a fronte del persistere della negazione verso l’esterno, e all’interno degli apparati bloccata da impegni scritti alla segretezza, da normative, dai tanti livelli di top Secret e dell’ultimativa regola del “need to know” (la necessità di sapere) che viene applicata senza riguardo per le linee gerarchiche. Almeno un paio di conferenze stampa, nel 1997 e nel 2001, sono state convocate per iniziativa indipendente presso il National Press Club di Washington per presentare nuove evidenze e sollecitare i politici ad occuparsi del problema, sempre senza conseguenze e nel silenzio dei media.

Ufo Desks sono stati attivati da tempo in numerose nazioni. Il più famoso è quello del Ministero della Difesa britannico a cui è stato assegnato dal 1991 al 1994 Nick Pope, colui che potrebbe essere il corrispettivo reale del Fox Mulder della serie X Files.¹¹ Ufo Desks sono stati aperti in Cile,¹² Perù, Messico, in Belgio (limitatamente al periodo di indagine relativa all’incredibile ondata (flap) di avvistamenti tra Novembre e Dicembre 1989 che ebbe una lunga coda fino al Marzo 1990),¹³ , in Francia (Geipan), tutti con finalità di monitoraggio relativamente alla sicurezza nazionale o a quella dei voli civili. C’è un Ufo Desk anche in Italia, presso il Ministero della Difesa.

(Fine prima parte – continua)

Per una panoramica sulle organizzazioni “scettiche” e sul Cicap , v. Fabrizio Salmoni, Il Cicap: Men in Black?, Novembre 2011, https://mavericknews.wordpress.com/2010/11/25/inchiesta-il-cicap-men-in-black/ ↩
Delegato del Vaticano agli “affari ufologici” è stato a lungo Monsignor Corrado Balducci, deceduto nel 2008. Nel settembre 2000, in un intervento pubblico pronunciò frasi inequivoche: “…Non possiamo più negare che qualcosa sta accadendo nel campo dell’ufologia, non solo dischi volanti.Sembra che ci siano vere entità extraterrestri… negarlo va contro il senso comune…Quando parliamo di entità extraterrestri dobbiamo supporre che abbiano un corpo e un’anima. Dio nella sua saggezza non avrebbe creato solo noi umani e tutte quelle creature portano gloria a Dio“. (Steven M. Greer, Disclosure, Crossing Point, 2001) ↩
Tramite il FoIA è affiorata negli Usa una marea di documenti di Cia, Fbi e altre agenzie che smentiscono decenni di negazione e di disinformazione da parte degli apparati militari e di intelligence. In sostanza, mentre pubblicamente si negava, ci si preoccupava e si monitorava. v. Bruce Maccabee, The Fbi Cia Ufo connection, Rd Press, 2014 ↩
Mitchell è un eroe nazionale, insignito della Presidential Medal of Freedom, e della Distinguished Service Medal dalla Nasa e dalla Navy ↩
Leslie Kean, Usa: Ufo and National Security, Giugno 2000, articolo su www.ufoevidence.org ↩
e continua “…Il livello di segretezza relativo a quanto avvenuto a Roswell è stato sin dall’inizio senza paragoni…E’ giunto il momento di alzare il velo di segretezza che circonda l’esistenza degli Ufo e di far emergere la verità affinchè la gente sia messa a conoscenza di uno dei più importanti problemi che la Terra si trova ad affrontare…” da La Stampa, 26.11.2005 ↩
Steven M. Greer, op. cit . ↩
John Podesta, Statement at the National Press Club,14 Novembre 2007, www.youtube.com/watch?v=B_2YcFQbijg ↩
La Stampa del 16.2.2013. Ho contattato personalmente Anna Zafesova, corrispondente da Mosca del quotidiano, autrice della segnalazione, per sapere se era uscita una smentita almeno dalla Tass. Dopo breve controllo mi ha confermato la notizia ↩
Richard Dolan, Wikileaks and Ufos: Documenting Reality, http://www.richarddolanpress.com/#!wikileaks/c4k1 ↩
Nel 1994, l’Ufo Desk, integrato nel Secretariat Air Staff, fu chiuso con la motivazione che “non si era fino ad allora riscontrata alcuna minaccia per la sicurezza nazionale per quello che può riguardare il fenomeno Ufo – No Defence significance“. Non quindi una chiusura per negazione del fenomeno ↩
In Cile, l’Ufo Desk è stato formato sotto la supervisione del Comando dell’Aviazione Militare per monitorare e studiare i casi frequenti di near collision di voli civili e militari con oggetti non identificati ↩
In quel periodo ristretto furono circa 2000 i rapporti di multiple testimonianze raccolte dalle autorità belghe. Di quei casi, 500 sono rimasti “non spiegati”. Più di 300 riguardavano testimoni a meno di 300 metri dai velivoli, oltre 200 casi durarono più di cinque minuti; talvolta gli osservatori si trovarono proprio sotto il velivolo. In più occasioni fu impiegata l’aviazione militare per impegnare i velivoli intrusi. Fu stilato dal Maggiore P. Lambrechts dello Stato Maggiore dell’aeronautica un Rapporto riguardante l’osservazione di Ufos nella notte del 30-31 marzo 1990 che include una completa cronologia degli eventi e un numero di testimonianze di agenti di polizia e che esclude confusioni con velivoli convenzionali o di nuovo tipo (stealth). Il rapporto vnne accompagnato dalle dichiarazioni del Maggior Generale Wilfried DeBrouwer: “…C’era una logica dietro i movimenti degli oggetti…Verrà un giorno in cui il fenomeno potrà essere osservato con mezzi che non lasceranno dubbi circa le sue origini…Ma esiste, è reale e questa di per sè è una conclusione importante” – v. Richard Dolan, Ufos and the National Security State 1973-1981, Keyhole publ.2009 ↩

L’estate del 1964 (o giù di lì e oltre) – 3

Sandro Moiso — Thu, 28 Jan 2016 22:10:02 +0000

di Sandro Moiso

“Don’t think twice, it’s alright”
(Bob Dylan)

Oggi le manifestazioni, prima e durante gi eventuali incidenti di piazza, sono rumorose. A tratti isteriche. Mentre di quegli anni ricordo le facce tese, i timori, il silenzio.
Silenzio interrotto dalle sirene, dai botti dei lacrimogeni, delle molotov, degli spari di qualche agente e dagli ordini impartiti. Dall’una e dall’altra parte.
Lo scalpiccio sulla strada durante la rincorsa per l’assalto o la fuga.

Ai passamontagna di seta affidavamo il nostro anonimato, la nostra protezione. Al compagno o alla compagna che ci stava a fianco affidavamo la nostra salvezza. Quanti mantennero la promessa, come fece Riccardo con me? E quanti la tradirono? E con le telecamere sparse in ogni angolo di città, basterebbe ancora coprirsi il volto soltanto prima dello scontro?

“Cordoni, compagni!” ed occorreva tenerli. Per pochi minuti o pochi secondi, non importava. Per fermare l’urto o, almeno, rallentarlo.
Per permettere ad altri di allontanarsi o di posizionarsi diversamente
Era la guerra. La guerra di classe di quegli anni.
Era la nostra azione di classe. Alla fine il lavoro politico di massa sfociava lì.
Così ci vollero le organizzazioni, per poi smentirlo nei decenni successivi.
Perché i leader fallimentari di allora potessero poi dire che il loro intento era stato altro. Sì, questa è una certezza: furono i leader a fallire, non noi.

Oggi forse non potrebbe più essere così.
Ora la violenza antagonista sembra scimmiottare un passato, forse, finito. Una violenza, anche solo difensiva, che sembra più preoccupata della propria autorappresentazione che della possibilità di dispiegarsi efficacemente.
Così assisto a marce e proteste pacifiche e ad arresti e fermi. Mentre la violenza dello Stato sempre uguale, sembra farsi sempre più cruda e senza limiti. Nemmeno di decenza.
Vedo assassini in divisa essere prosciolti da ogni colpa.
E vedo ancora processi in cui sono richieste pene terribili per atti di poco conto.

Ma devo chiedermi: i poteri hanno paura di una nuova esplosione di violenza o la vogliono causare? Vogliono ancora attirare in una trappola mortale i movimenti, come alla fine degli anni settanta?
D’altra parte se continuassi a credere che solo la nostra via era giusta, non rischierei di far come quei vecchi comunisti che, non riconoscendo nei movimenti che ho vissuto le stesse loro esperienze o le stesse loro iniziative, finirono col buttare il bambino con l’acqua sporca?

La scienza della Rivoluzione è una scienza di sistemi immobili oppure in movimento?
Dobbiamo rimanere ancorati per sempre ad un meccanicismo frutto del seicento e del positivismo oppure accettare il relativismo con cui la fisica cerca di fare i conti fin dall’inizio del Novecento?
Quante sono le variabili di cui i nostri predecessori non hanno tenuto conto?
Di cui noi, in passato, non abbiamo tenuto conto?

Soltanto a partire dal movimento del ’77 si iniziò a ragionare in maniera diversa.
In termini di movimenti e non solo di classe.
Ma quella stagione fu troppo breve. Forse troppo pericolosa. Per tutti e per il PCI e il sindacato in particolare.
Che furono definitivamente, anche se per un breve periodo, esautorati. Come successe a Lama all’università di Roma.

La risata e lo sberleffo avevano costituito la cifra distintiva dei primi mesi di quell’anno.
L’anarchica e liberatoria risata destinata a seppellire burocrati e capitalismo sembrava aver preso il sopravvento insieme alla ricerca della felicità, senza limiti e senza remore.
Era stato ciò a spaventare inizialmente, più delle armi o degli slogan più truci.
Perché il riso corre spesso sulle labbra degli stolti, ma anche dei santi e dei pazzi.

Fummo un po’ tutto questo: illusi come gli stolti, limpidi come i santi e feroci come i pazzi. Ma tutto si legava.
Le nostre illusioni venivano dal sogno rivoluzionario che avevamo assorbito dalle generazioni precedenti; la nostra santità da Kerouac e dalla ricerca della vera felicità; la nostra pazzia dalla rabbia e dall’orrore per l’essenza di tutto quanto ci circondava ancora e dalla voglia di farla finita una volta per sempre con le differenze che ancora dividevano un mondo grigio ed infelice.

Di classe, genere, etnia, cultura e religione.
Cercando di superare un concetto limitato e, qui da noi, superato, come quello di classe operaia.
La comunità umana. La gemeinwesen del giovane Marx: ecco forse cosa cercavamo di realizzare. Un comunista francese¹ la teorizzava già negli anni sessanta. Con la crescente proletarizzazione dell’esistente occorreva uscire dai recinti per comprendere la complessità. Così chi, oggi, punta soltanto sulle lotte operaie subirà una delusione.

Mentre chi usa le vecchie forme sindacali e politiche del movimento operaio come parametri per misurare l’efficacia delle lotte odierne o a venire, sicuramente, subirò ancora una sconfitta.
Scambiando ciò che non può più essere per ciò che dovrebbe essere.
Ma ciò che non è, è tale perché non è più adeguato.
L’Araba Fenice risorge per volare, se non lo fa e soltanto perché non può più farlo con quelle ali.

La storia, soprattutto quella delle lotte di classe, è un flusso.
La possiamo immobilizzare pirandellianamente in una forma soltanto nei libri. O nella retorica.
Ma nel farlo già la stiamo sovvertendo o falsificando. Per questo ho scelto questa scrittura disordinata. Il flusso di pensieri appartiene di più all’oralità che alla scrittura.
E più alla poesia che alla prosa.

Gli antichi, mentre emergevano dall’oralità pura, lo avevano capito.
Erano mica fessi. La prosa serviva a bloccare i dati contabili nei registri.
A fissare le leggi che dovevano dare stabilità ai regni. E al dominio di classe.
Ma la storia, gli dei e gli eroi dovevano essere cantati.
Cambiando l’interpretazione secondo la scelta di chi recitava, il pubblico che ascoltava o, ancora, la capacità mnemonica di chi ricordava. Creando, attraverso l’invenzione, la realtà del flusso della vita. E dei suoi infiniti cambiamenti.

Poi si stabilizzò tutto con un nome: Omero, mai esistito. E abbiamo continuato a fare così.
A fissare la varietà della produzione intellettuale in pochi grandi nomi.
Marx, senza le lotte che gli avevano permesso anche solo di pensare ad un altro mondo.
Shakespeare, senza le improvvisazioni teatrali delle compagnie girovaghe, copiate a loro volta dalle storie narrate per strada. O nelle sale segrete delle ricche dimore.

E poi gli orrori assoluti: i testi sacri, di qualsiasi religione.
Che fissavano nell’uomo l’erede di Dio e il dominatore della natura.
Che di per sé è indomabile. Che può essere distrutta e devastata, ma non domata.
Erano arrivati i testi della vendetta, divina ed umana.
I testi che sono diventati il modello per ogni nuova religione, politica o scientifica che sia.

I dieci comandamenti.
Della chiesa, degli stati, dei partiti, dell’economia basata sullo sfruttamento intensivo delle risorse naturali e degli uomini.
Che stabilizzavano forme di schiavitù, vecchie o nuove, per poi fingere di combatterle.
Spazzando via le religioni animistiche e il riconoscimento materialistico delle forze reali che agitano il mondo.

Un altro comunista², più vecchio, aveva teorizzato che il comunismo avrebbe riunito, con un arco millenario, le prime comunità umane, prive di proprietà e di stato, con quella del futuro.
Oggi mi sembra diventata fondamentale ogni lotta in cui la difesa degli interessi economici della maggioranza della specie umana si ricolleghi alla difesa del territorio, dell’ambiente e della salute. Ogni lotta che tenda a superare le differenze di genere ed etnia è oggi proiettata verso il futuro, se condotta a livello di massa, mentre, anche se la contraddizione tra lavoro e capitale resta essenziale, chiudersi nelle fabbriche e nei particolarismi, per rivendicare un lavoro che non c’è più, non porterà più da nessuna parte.

E che, ricordiamolo bene, imparammo fin dagli anni settanta a rifiutare.
Il lavoro salariato ha contraddistinto l’800 e il ‘900. Farne ancora un verbo per il XXI secolo sarebbe suicida. Non l’avevano capito solo l’autonomia o l’operaismo.
Già nel 1890, in una lettera indirizzata al Congresso della Socialdemocrazia tedesca di Halle, Antonio Labriola aveva scritto che non avremmo mai più dovuto rivendicare il diritto al lavoro, base di ogni cesarismo. Occorre saltare oltre la società basata sullo sfruttamento e l’accumulazione di profitti. E non sono convinto che lo si possa fare soltanto in nome della classe operaia.
Perché è la specie nella sua interezza a non poter più convivere con il capitale.

Scriveva un giovane Engels nel 1844-45: ”Se gli autori socialisti attribuiscono al proletariato un ruolo storico mondiale, non è perché considerino i proletari degli dei. E’ piuttosto il contrario. Proprio perché nel proletariato pienamente sviluppato è praticamente compiuta l’astrazione di ogni umanità, perfino dell’apparenza dell’umanità; proprio perché nelle condizioni di vita del proletariato si condensano nella forma più inumana tute le condizioni di vita della società attuale; proprio perché in lui l’uomo si è perduto ma, nello stesso tempo, non solo ha acquisito la coscienza teorica di questa perdita, ma è anche direttamente costretto a ribellarsi contro questa inumanità dal bisogno ormai ineluttabile, insofferente di ogni palliativo, assolutamente imperiosa espressione pratica della necessità: proprio per ciò il proletariato può e deve liberarsi. Ma non può liberarsi senza sopprimere le sue condizioni di esistenza. Non può sopprimere le sue condizioni di esistenza senza sopprimere tutte le inumane condizioni di esistenza della società attuale, che si condensano nella sua situazione. Non si tratta di ciò che questo o quel proletario, o perfino l’intero proletariato s’immagina di volta in volta come il suo fine. Si tratta di ciò che esso è, e di ciò che sarà storicamente costretto a fare in conformità a questo essere”.

Che dire oggi, quando la vita della maggioranza assoluta ha perso qualsiasi valore e dignità umana?
Quando i primi 85 Paperoni possiedono l’equivalente di ciò che possiedono gli ultimi tre miliardi e mezzo di donne e di uomini? Cos’è oggi la classe?
Quali sono le forme politiche ed organizzative in cui potrà esprimere meglio il suo progetto di liberazione?
La domanda resta aperta e, come sempre, sarà soltanto il divenire delle lotte a fornire le risposte più utili ed efficaci.

L’unica cosa sicura è che non esistono verità e certezze assolute. D’altra parte anche le grandi verità storiche rischiano nel tempo di assumere la fissità della morte. Se la vita è cambiamento, e i movimenti reali ne hanno da sempre costituito la testimonianza, ogni ipostatizzazione formale degli avvenimenti che hanno di volta in volta trasformato e modificato, anche radicalmente, la realtà sociale non può che corrispondere ad una scelta conservatrice e, sostanzialmente, controrivoluzionaria. I regimi e le tirannidi, così come le sette, hanno sempre avuto bisogno di verità assolute, di continuità e tradizioni reinventate, la comunità umana in divenire no.

“Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente” (Ideologia tedesca – Karl Marx e Friedrich Engels, 1846)

(Fine)

Jaques Camatte, Il capitale totale, Dedalo 1976 e Verso la comunità umana, Jaca Book 1978 ↩
“Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale lottatore con le belve al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale” Amadeo Bordiga ↩

Stronzate: istruzioni per l’uso (con qualche esempio pratico)

Girolamo De Michele — Mon, 19 Aug 2013 21:45:14 +0000

di Girolamo De Michele

In un breve saggio (On Bullshit, tradotto da M. Birattari: Stronzate. Un saggio filosofico, Milano, Rizzoli, 2005, pp. 61,. € 6.00; ma il manoscritto è in realtà del 1986), il filosofo Harry G. Frankfurt si è domandato quali sono le proprietà che definiscono questo particolare tipo di enunciato. Che cos’è una “stronzata”? Perché sentiamo il bisogno di differenziarla da altri enunciati, come ad esempio la “menzogna”? E che cosa rende chi dice una “stronzata” diverso dal mentitore consumato? Dato per acquisito il fatto che lo studio della mente umana deve necessariamente comprendere un’analisi dei prodotti della mente — tra i quali sono (non necessariamente in posizione predominante) gli enunciati linguistici —, dal momento la “mente” è un oggetto che sfugge ai sensi, non sembra utile rinunciare allo studio di atti linguistici apparentemente secondari: anche perché questi atti forse secondari non sono affatto.

È bene precisare che Harry G. Frankfurt (nella foto) è una figura degna di interesse nel panorama della filosofia americana contemporanea. Partito dallo studio del pensiero di Descartes (dal quale afferma di aver appreso il metodo della ricerca della distinzione tra il vero e il falso), Frankfurt è giunto ad affermare che la moralità non è in grado di sostenere l’intera impalcatura della “normatività pratica”. Conseguentemente, Frankfurt si è dedicato allo studio di una facoltà complessa e sfuggente (ma decisamente cartesiana) quale il volere — nel cui ambito il filosofo fa convergere la coppia libertà-determinismo — e di un altrettanto sfuggente ed ambiguo oggetto del volere quale l’amore: semplificando, potremmo dire che per questo autore l’amore è un oggetto di un volere nel quale non è rilevante l’importanza o il valore in sé dell’oggetto che sentiamo di volere.

Chiarito il personaggio, veniamo alla sua riflessione, che appare guidata, oltre che da Descartes, da Wittgenstein, peraltro fugacemente nominato. Potremmo dire che questo libretto risponde alla domanda: che tipo di gioco linguistico è la stronzata? L’autore ha buon gioco nel dimostrare l’inadeguatezza di un approccio che consideri la stronzata una sorta di menzogna. Esemplare è infatti una citazione da un personaggio di Eric Ambler, che nel romanzo Dirty Story riporta l’insegnamento del padre di un personaggio, il cui cognome è, curiosamente, Simpson (e davvero ci si aspetterebbe che il padre del piccolo Arthur Abdel sia l’Homer dei cartoons): «Mai dire una bugia quando puoi cavartela a forza di stronzate». E tuttavia l’esame della menzogna — meglio: del mentitore — ha portato a distinguere (sulla scorta di Agostino d’Ippona), sulla base dell’intenzione dell’enunciatore, tra l’impostore abietto (il mendax), che prova un intimo piacere nel mentire «godendo della falsità della cosa stessa», dal mentitore (mentiens), cioè da chi, in un determinato momento, per effetto di particolari circostanze, produce un enunciato falso, ossia non-vero. Combinando la coppia certo-falso e l’intenzione dell’enunciante, Frankfurt arriva a una definizione accettabile di “stronzata”: se tanto il sincero quanto l’impostore hanno al cuore dei propri enunciati il valore della “verità” — questo per negarla, quello per affermarla — chi dice una stronzata è del tutto indifferente alla verità o falsità del suo enunciato. In altri termini, nella stronzata il contenuto di verità non è rilevante, e nell’animo dell’enunciante non c’è la volontà di giocare al gioco della verità: «Uno che mente e uno che dice la verità giocano in campi opposti, per così dire, allo stesso gioco. Chi racconta stronzate ignora completamente tali esigenze (p. 57)». L’autore di queste performances linguistiche si trova determinato a dire stronzate «ogni volta che le circostanze obbligano qualcuno a parlare senza sapere di cosa si sta parlando (p. 59)», manifestando col suo dire «l’assenza di qualunque legame significativo tra le opinioni di una persona e la sua comprensione della realtà (p. 60)». Proponiamo un esempio, per capirci: la celebre tesi del “Platone totalitario” avanzata da Karl Popper e ripresa da Marcello Pera. Per sua stessa ammissione, Popper la elaborò senza avere a disposizione i testi di Platone, sulla sola scorta delle sue reminiscenze universitarie (e Popper, ricordiamo, era un filosofo della scienza, non uno studioso del pensiero antico). Al buon conoscitore di Platone questa tesi appare, giustamente, una stronzata.

Nelle pagine finali Frankfurt si chiede cosa voglia dire «la contemporanea proliferazione delle stronzate». Per il filosofo si tratterebbe di un effetto delle diverse forme di scetticismo contemporaneo che, negando la possibilità di accedere a una realtà oggettiva, hanno favorito la sostituzione delle strategie orientate alla ricerca dell’esattezza con il perseguimento dell’ideale della sincerità. Ma, ribadisce Frankfurt, non è affatto detto che sia più facile raggiungere la conoscenza di sé, né è affermabile con certezza che ciò che sappiamo di noi stessi sia più resistente della conoscenza del mondo esterno alla dissoluzione dello scetticismo: «le nostre nature sono, anzi, elusivamente inconsistenti. E se questo è vero, la sincerità è in sé una stronzata (p. 62)». Fin qui Frankfurt, il cui testo ci sembra aprire molti più problemi di quanti ne chiuda — e questo è il maggiore dei suoi meriti. Restiamo sulla conclusione, cioè sulla contrapposizione tra sincerità ed esattezza, che rappresenta qui un modo intelligente e disincantato di riproporre in chiave attuale un tema tipicamente cartesiano (un Descartes lettore dei maestri del sospetto, potremmo dire). Di questa conclusione va sottolineata la disgiunzione tra il giudizio “inquisitorio”, incentrato non su ciò che viene detto, ma sull’intenzione intima di chi dice (la “sincerità”), e il giudizio “probatorio”, basato sull’“esattezza” di ciò che viene detto: Frankfurt, coerentemente con la matrice puritana che ha prodotto il diritto probatorio in alternativa al rito inquisitorio, sta con l’esattezza contro la sincerità. E fa bene: ogni volta che si manifesta la pretesa di indagare, con pretese normative, nell’animo si sente odore di Santa Inquisizione, Sant’Uffizio e carni bruciate. Insomma, Frankfurt sembra volerci mettere in guardia da chi ritiene di poter fondare sulla sincera conoscenza di sé i propri comportamenti: come se noi potessimo davvero scrutare fino in fondo le intenzioni, i movimenti, i reali scopi del nostro agire; come se potessimo fondare la nostra vita sulla sincerità delle nostre passioni, come accade con chi interpreta la propria vita come una missione. «La passione permanente è una condizione di orgasmo e di spasimo, che determina inettitudine all’operare», scrive Gramsci nelle sue Note sul Machiavelli. Detto altrimenti, lo spirito missionario è una forma di autoconvincimento col quale si infiora come missione l’alienazione (che si è incapaci di riconoscere) del proprio essere nel proprio fare: con le parole di Frankfurt, lo spirito missionario è una stronzata, o qualcosa di molto simile ad essa.
Cos’è allora l’esattezza? Un uso accorto e regolato di quegli strumenti, per natura imprecisi e aleatori, che sono le parole. Non precise parole, ma uso preciso delle parole: l’esattezza di cui scrive Calvino nelle Lezioni americane. Un esempio pratico: la relazione causale. Se dico che «A è causa di B», sto dicendo che l’evento B è interamente compreso in A. Nella sequenza di eventi: /il contadino usa il trattore per arare e concima il campo arato con sostanze contenenti fosfati che provocano danni all’ambiente e alla salute/, la causa di questi danni è la decisione di usare del concime chimico, non certo l’uso del trattore (come invece sosteneva Laura Conti (nella foto), che ne deduceva la fallibilità del metodo sperimentale, dal momento che nessun esperimento dimostrerà mai — e come darle torto? — la relazione tra il trattore e le alterazioni dell’ambiente e della salute). L’uso improprio della relazione causale – dell’inclusione inesatta e incontrollata di una conseguenza in una causa -, tipico di quasi tutte le teorie dei complotti globali (dai Protocolli dei Savi di Sion al Priorato di Sion) è la matrice di un gran numero di stronzate che affliggono le nostre orecchie e fanno patire le nostre menti.

Torniamo alle conclusioni di Frankfurt, che suscitano ulteriori problemi. Il primo dei quali è la definizione stessa di “verità”. Nietzsche la riteneva «un mobile esercito di metafore, metonimie e antropomorfismi»: la constatazione che l’essere umano, oltre ad affermare il mondo, può non solo negarlo (come già sapeva il Platone del Sofista), ma altresì fare affermazioni prive di relazioni col mondo rafforza la tesi che il linguaggio non sia un veicolo naturale per il conseguimento della “verità”, e che in ultima analisi non esista alcuna “verità” da cui farci illuminare, ma solo verità umane, troppo umane da costruire giorno per giorno. La verità dipende quindi dalle strategie pratiche con le quali maturiamo valori pratici, li contrattiamo in diverso modo, e ne cerchiamo le modalità di attuazione, sempre nella prassi. Perché, se è vero che la stronzata abita un territorio che confina con la verità e la menzogna, è anche vero che non ci sembra esser l’unico abitante di questa landa. La stessa sproporzione tra ciò che viene detto e la competenza di chi dice ci sembra che indichi quantomeno una più ampia questione: in una società complessa, dove la mole di informazioni non è padroneggiabile dall’uomo medio, non c’è il rischio che ogni affermazione sia, da un certo punto di vista, una stronzata? Forse sarebbe meglio considerare la stronzata come uno degli enunciati nei quali il valore e l’intenzione di verità non sono rilevanti, e considerarla un utile punto di riferimento per indicarne altri.
Ci limitiamo qui a tre.

Il primo è il nonsense, quella forma di comicità che spazia da Groucho Marx a Bergonzoni, e che a dispetto dell’assenza di requisiti di esattezza consegue effetti performativi (infatti ci fa ridere). Ma il nostro vicino che, mentre ci sbellichiamo, resta serio e scuote la testa non sta forse pensando: «Che stronzata!»? In questo caso direi che è il ricevente dell’enunciazione che stabilisce, sulla base di una propria interpretazione del gioco linguistico, se ciò che ha ascoltato è una stronzata oppure no. Vale a dire che è la prassi, e non una teoria fodata sulla “verità”, a determinarne lo status.

Il secondo caso che citiamo è quello dello scambio di enunciati che dovrebbe esprimere quella corrispondenza tra le aspettative e le offerte di prestazioni in cui i teorici del libero mercato ci dicono consistere la funzione regolativa del libero mercato. Ma se è vero (e lo è, come dimostra da ultimo Stiglitz) che la differenza di intenzioni e la diversa quantità di informazioni possedute dai diversi soggetti collocati su ruoli diversi (l’acquirente e il venditore, per banalizzare) determina una sproporzione strutturale tra l’aspettativa di chi compra e l’aspettativa di chi vende, non dovremmo concludere che la prassi ci indica un livello di relazioni tra il dire e l’oggetto detto molto prossimo alla stronzata? Quanto prossimo, di nuovo, è solo una pragmatica che può indicarcelo.

Infine, lo scambio politico tra desideri e promesse. Qui la stronzata può addirittura configurarsi come un trasformatore tra la menzogna e la verità. L’intenzione del promettente ha per oggetto non ciò che in concreto è possibile fare, ma ciò che il destinatario dell’enunciazione, cioè l’elettore, si aspetta (o desidera) che venga fatto, e quando quest’ultimo palesa una volontà di credere che non ha una relazione stringente con ciò che è possibile realizzare — ma che nondimeno, come volontà di credere, esiste: dov’è qui il confine certo tra menzogna, verità e stronzata? Nella sua analisi della demagogia boulangista (dietro la quale è facile individuare non solo il fascismo, ma anche, per noi, il berlusconismo), Gramsci indicava alcune linee di analisi che sarebbe sensato seguire: il contenuto sociale della massa che aderisce al movimento, la funzione di questa massa nell’equilibrio di forze in via di trasformazione, le rivendicazioni presentate dai dirigenti del movimento e la qualità del consenso ottenuto, la conformità dei mezzi al fine proposto. «Solo in ultima analisi e presentata in forma politica e non moralistica si prospetta l’ipotesi che tale movimento necessariamente verrà snaturato e servirà a ben altri fini da quelli che le moltitudini seguaci se ne attendono». Se invece la critica politica prende le mosse dall’ultimo punto, «essa appare come un’accusa moralistica di doppiezza e di malafede o di poca furberia […]. La lotta politica così diventa una serie di fatti personali tra chi la sa lunga, avendo il diavolo nell’ampolla, e chi è preso in giro dai propri dirigenti e non vuole convincersene». Insomma, la discussione politica affonda nella triste palude delle stronzate. Ciò dimostra, mi sembra, come opporre la verità (cioè il contrario della falsità) non sia sempre una strategia adeguata a combattere la stronzata: più utile potrebbe essere quello di produrre mondi concreti nei quali sia più chiara la distinzione non tra verità e menzogna, ma tra verità e stronzata.
E quando, infine (ma questo “infine”, più che enunciarlo, bisogna costruirlo!), la promessa politica è enunciata da un mentitore che crede alla verità delle proprie menzogne?

[Questo testo è stato già pubblicato su carmilla il 29 gennaio 2006]