In Mater Terribilis, in uno dei più classici futuri alla Evangelisti in cui la razionalità di Eymerich dispiega le sue distopiche conseguenze, esiste il Vortex, una stazione satellitare in grado di immagazzinare i sogni e gli incubi di tutta l’umanità e di ritrasmetterli modificati e amplificati alle menti delle persone. Due funzionari di questa stazione dialogano tra di loro:

La gente “Non riesce più a distinguere tra incubo e realtà. Quanto ai sogni, non sa più nemmeno cosa siano. “Be’, era proprio questa la finalità del sistema. Spegnere i sogni. [...]]]> di Fabio Ciabatti

In Mater Terribilis, in uno dei più classici futuri alla Evangelisti in cui la razionalità di Eymerich dispiega le sue distopiche conseguenze, esiste il Vortex, una stazione satellitare in grado di immagazzinare i sogni e gli incubi di tutta l’umanità e di ritrasmetterli modificati e amplificati alle menti delle persone. Due funzionari di questa stazione dialogano tra di loro:

La gente “Non riesce più a distinguere tra incubo e realtà. Quanto ai sogni, non sa più nemmeno cosa siano.
“Be’, era proprio questa la finalità del sistema. Spegnere i sogni. I sogni non sono governabili, gli incubi sì. Sovversione e terrorismo nascono dai primi, anche se magari si convertono nei secondi”.

Questo discorso è fatto dal punto di vista del potere e per questo dove sta scritto sovversione e terrorismo possiamo leggere rivoluzione e ribellione. Ciò detto questo brano fa pensare all’Unione Sovietica. Il più grande sogno trasformato in un tremendo incubo. Al di là di questa suggestione, tornando ai romanzi di Eymerich, la gran parte delle eresie che ci presenta Evangelisti rimangono in bilico tra queste due dimensioni: di sogno e di incubo.
Insomma l’immaginario non è soltanto lo scrigno immateriale che custodisce i tesori più preziosi dell’animo umano rimossi dalla razionalità dominante. L’immaginario è strutturalmente ambiguo. Se superiamo le colonne d’Ercole che delimitano la logica del nostro mondo non troviamo automaticamente sogni e pulsioni di libertà. Certamente ci imbattiamo in frammenti di possibili mondi alternativi, ma assemblati in una forma magmatica e per questo utilizzabili anche in modo regressivo da ciarlatani, mestatori e funesti imbonitori.
In Cherudek Eymerich si scontra con Rupescissa, un alchimista che, con il suo elisir, vuole assicurare a folle di infelici l’“accesso a una vita più ricca, in cui il corpo si fa lieve e i beni dello spirito sono condivisi”. Nel condannare la sua eresia, il cinismo dell’inquisitore ha almeno una freccia al suo arco che sembra provenire da una faretra rivoluzionaria:

“Curioso” commentò Eymerich, un sorrisetto cinico sulle labbra. “Ogni tanto compare qualcuno che promette ai poveri il riscatto. Purché si impegnino a rimanere poveri nella vita ordinaria e cercare soddisfazione nel mondo dei sogni”. 

Questa affermazione dal sapore marxiano, decisamente sorprendente in considerazione di chi la sta pronunciando, sembra segnalarci che il disincanto illuministico rimane necessario per separare il grano dal loglio. Dunque, il riemergere di antiche sapienze e di divinità del passato, l’immaginario rimosso dal potere, non basta. Se i desideri e le pulsioni di liberazione che risorgono da tempi remoti non si trasfigurano in qualcosa di diverso, all’altezza di nuovi tempi e del futuro che a partire da essi può essere immaginato, alla fine si trasformano in mostri. I sogni possono diventare incubi. Ciò accade, per esempio, quando il desiderio di comunità, che risorge dalle ceneri dell’individualismo moderno, si trasforma in etnocentrismo totalitario e razzista. Di segno opposto è quanto accaduto nel 1871, quando la memoria dell’autogoverno delle municipalità medioevali si è trasfigurata nella democrazia della Come di Parigi. Una simile dinamica si è verificata quando il vivo ricordo dell’autogestione della obscina russa ha trovato nuova linfa nel potere dei Soviet durante la prima fase della rivoluzione del 1917.
Non so se fosse nelle intenzioni di Evangelisti, ma sembra ci stia dicendo, a modo suo, che la rivoluzione non sarà un pranzo di gala, quantomeno per il fatto che ci costringerà a mollare gli ormeggi delle nostre più consolidate convinzioni e a navigare nel mare aperto dell’incertezza. Ma non abbiamo alternative. Pena la trasformazione dei più bei sogni in incubi tremendi.  

L’immaginario, in altri termini, è un luogo conteso in cui “Salvezza e dannazione si manifestano insieme quando il mondo vacilla”.¹ Non è facile definire questo concetto, anche se evidentemente Evangelisti attinge alla concezione dell’inconscio collettivo e degli archetipi sviluppata dallo psicanalista Carl Gustav Jung. Cosa evidente, per esempio, nella definizione che dà dell’inconscio collettivo il fantasma di Eymerich nell’omonimo romanzo: “Il luogo dei sogni, delle figure che tutti conoscono senza saperle descrivere, dei miti e delle forme universali. Frutto di un accumulo secolare”. L’immaginario è dunque ciò che può mettere in connessione gli esseri umani e che perciò rappresenta un potenziale antidoto al potere che tende invece a separarli. Ma è anche una regione del reale pericolosa in cui ci si può perdere. Nel primo libro del ciclo, Nicolas Eymerich, inquisitore, così viene descritto da Sweetlady, medium dell’astronave Malpertuis: “L’immaginario è un luogo senza tempo e senza spazio, come il delirio degli schizofrenici. C’è chi, come loro, vi resta impigliato per sempre e non riesce più a trovare la strada del suo corpo”.
Senza perderci noi stessi nelle complicatissime sfaccettature di questa dimensione esplorate dal ciclo di Eymerich, considerato che non è sempre facile distinguere tra la metafora narrativa e la realtà che essa vuole rappresentare, possiamo senz’altro dire che la concezione del tempo è fondamentale per capire cosa si intenda per immaginario.
“Per Einstein, il tempo era una freccia dal percorso irreversibile” ci viene raccontato in Eymerich risorge dallo scienziato Frullifer. Questo personaggio, più volte presente nel ciclo dell’inquisitore dopo la sua comparsa nel primo romanzo, con la sua fisica psitronica ribalta la concezione einsteiniana aiutandoci a interpretare sia i paradossi spazio-temporali dell’immaginario sia i connessi prodigi demoniaci che Eymerich si trova ad affrontare nelle sue avventure. Anche per l’inquisitore il tempo scorre inesorabilmente in una sola direzione, quella che scandisce l’inarrestabile e progressivo dominio della vera Chiesa sul mondo, l’unico regime che al caos può sostituire l’ordine.
Tutto ciò che ritorna dal passato, le antiche divinità, soprattutto femminili, che risorgono dai tempi antichi intralciano questo cammino voluto da Dio e per questo non possono che avere, per l’inquisitore, natura demoniaca, vale a dire irrazionale. E infatti, sostiene Eymerich, “quelle che finora abbiamo chiamato divinità sono in verità demoni, impegnati a predicare una liberazione immediata, lontana da quella spirituale voluta dalle Scritture” (Cherudek). Non a caso, secondo l’inquisitore, “la nozione del tempo è uno dei principali cardini del pensiero su cui gioca Satana nei suoi inganni. Sconvolge le menti e semina confusione”. (Rex Tremendae Majestatis) Una concezione, quella di Eymerich, che corrisponde alle sue attitudini personali. L’inquisitore, infatti, “detestava il fardello del passato: equivaleva a cercare oggetti perduti sul fondo di un lago melmoso”. Per questo “non conservava memoria dei morti. Li cancellava, semplicemente. E se i loro volti riaffioravano, li cancellava di nuovo”. (Il castello di Eymerich) 

Occorre ancora una volta sottolineare che dietro l’apparente forma mentis medievale si nasconde la concezione, tutta moderna, del progresso. Ed è proprio questa concezione unilineare del tempo che viene meno nell’immaginario. Esso è infatti una dimensione senza tempo, caratterizzata dalla presenza simultanea di tutti i miti, le leggende, i sogni e le credenze della storia dell’umanità. Questa atemporalità può avere una lettura forte, se seguiamo un’interpretazione strettamente junghiana dell’immaginario collettivo quale contenitore inconscio di simboli e immagini arcaiche, eredità della storia primordiale dell’umanità, simultaneamente presenti nel patrimonio psicologico di tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro esperienza personale.
Possiamo però darne una lettura più debole laddove ci limitiamo ad ammettere che in ogni società, simultaneamente al modo di produzione dominante, esistono anche embrioni di forme sociali residuali, arcaiche e future con il loro portato di forme di pensiero, consce e inconsce.² Debole o forte che sia la lettura, rimane il fatto che, una volta abbandonata l’ingenua fiducia nelle ineluttabili leggi della storia che portano al sorgere del socialismo, abbiamo compreso che l’unica concezione lineare del tempo è quella del potere che vuole presentare se stesso come privo di alternative. Indipendentemente dalle fonti di ispirazione di Evangelisti, a partire dal suo universo narrativo è difficile non pensare all’interruzione di questo continuum storico nei termini del potere messianico debole di Walter Benjamin che connette il presente rivoluzionario con il passato e il futuro: da una parte, infatti, le generazioni presenti hanno la possibilità di redimere le sofferenze di quelle passate e, dall’altra, il sacrificio delle precedenti generazioni sconfitte, la memoria dei martiri del passato ispirano le lotte di liberazione del presente. 

In realtà, all’apice del ciclo di Eymerich, sarà egli stesso ad acquisire una concezione ben più complessa del tempo che, pur abbandonando le semplificazioni dell’ideologia “linearista”, non rinuncia a un finalismo sui generis in grado di ribadire il dominio universale della chiesa. Per raggiungere questo risultato Eymerich deve percorrere completamente, attraverso l’intero ciclo dei libri a lui dedicati, Il viaggio dell’eroe di cui ci parla il famoso manuale di sceneggiatura hollywoodiano di Christopher Vogler. Questo viaggio però ha un esito assai diverso da quello previsto dalla narrativa mainstream. La parabola convenzionale, come descritta dallo studioso di religioni Joseph Campbell, da cui Vogler riprende il concetto di viaggio universale dell’eroe, prevede un movimento in tre atti:

L’eroe abbandona il mondo normale per avventurarsi in un regno meraviglioso e soprannaturale (x); qui incontra forze favolose e riporta una decisiva vittoria (y); l’eroe fa ritorno dalla sua misteriosa avventura dotato del potere di diffondere la felicità fra gli uomini (z).³

In questo percorso l’eroe, seguendo le orme della psicanalisi junghiana, è in grado di fare i conti con la sua ombra, con il suo lato oscuro. E in questo modo completa sé stesso compiendo il suo processo di “individuazione”.
Come già accennato, il viaggio di Eymerich, pur seguendo formalmente le tappe del percorso vogleriano/jungiano, si conclude in modo decisamente originale: completandosi con l’altro da sé, la sua ombra femminile, l’inquisitore si trasforma da cattivo in supercattivo. Diventa demiurgo universale capace di attraversare il tempo per imporre il suo ordine spietato. Invece di riportare dalla sua avventura l’elisir della felicità da donare agli esseri umani, si procura il veleno che sarà in grado di intossicare il presente e tutti i secoli futuri raccontati nei romanzi di Eymerich. 

Prima di completare questo percorso, in Rex tremendae maiestatis, Eymerich ha un sogno premonitore.

Non sapeva quale epoca stesse osservando: aveva l’impressione di abbracciarle tutte quante. Il mosaico che contemplava pareva avere un unico movente: fare proprie ricchezze comuni e piegare chi ne era espropriato. Magari ucciderlo. Una legge che aveva dominato sulla Terra prima ancora che l’uomo assumesse la forma attuale.
Eymerich ne era confortato. Nella sua selvaggia maestà, quello poteva essere il suo regno. Osservava guerre interminabili. Alcune le conosceva perché erano ancora in atto. Altre, trascorse o future, erano combattute con armi immaginose e devastatrici …
Era tempo che, su uno dei tanti mondi, qualcuno fosse chiamato a prenderne in pugno la tremendam majestatem. L’idea spaventava Eymerich, ma al tempo stesso lo lusingava. Si sarebbe mostrato degno del compito. Avrebbe mostrato fini degni a battaglie insensate. La carica di Rex non lo spaventava.

Un potere tremendo, quello del Rex, che l’Eymerich onirico non vuole utilizzare per mettere fine alle “guerre interminabili” che piagano la storia dell’umanità, ma sfruttare per strumentalizzare queste stesse guerre per i suoi obiettivi, guidandole verso “fini degni”. Si tratta di instaurare, questa volta con superpoteri, con la capacità di attraversare il tempo, il dominio dell’impero universale della chiesa e di ribadire le verità eterne della teologia tomistico-aristotelica. 

Queste verità, la razionalità delle leggi volute da Dio, secondo Eymerich non possono essere sovvertite da Satana che, però, può creare delle illusioni, degli inganni che gli esseri umani possono facilmente scambiare per realtà. Come meramente illusorio era, secondo l’ideologia dominante, il comunismo considerato alla stregua di una religione secolarizzata. Una sorta di eresia ingannatrice, ma capace di mobilitare le masse ingenue.
Tornando ai nostri romanzi, dare credito a queste illusioni, anche a fin di bene, evocando i demoni per utilizzarli a vantaggio della vera fede, è una imperdonabile deviazione dalla della retta via. È quello che fa il vecchio mentore dell’inquisitore, padre Dalmau ne Il castello di Eymerich, trasformandosi così in suo acerrimo nemico. L’anziano maestro sostiene che è lecito “Punire il male con lo stesso male” e cioè “saper usare gli strumenti del proprio nemico, anche a costo di divenire simile a lui”. Perché il fine giustifica i mezzi. Nonostante condivida il machiavellismo del suo maestro, Eymerich punirà padre Dalmau con una tremenda morte. Ma in Rex Tremendae Majestatis, l’inquisitore si comporterà in modo simile a quello del suo vecchio mentore seguendo il percorso alchemico-iniziatico indicato da un libro maledetto, il Discorso della saggia Maria sulla Pietra dei filosofi.  

“Dove regna il demonio – sostiene Eymerich – la realtà è sovvertita, sono le leggi del diavolo ad avere valore. … Ci conformiamo a convenzioni bugiarde, inventate da maghi e giudei, solo per uscire dalla follia dell’inferno. Le stritoliamo nelle loro stesse norme assurde”
“Ma così ci consegniamo alla menzogna!”
“No è la menzogna che si consegna a noi”.

È questo il passo definitivo che trasforma l’inquisitore in demiurgo. Un passo analogo a quello del neoliberismo che assorbe le spinte libertarie degli anni Sessanta e Settanta per ribadire l’ordine capitalistico. Il pensiero dominante diventa pensiero unico assimilando ciò che gli si oppone. Colonizzando completamente l’immaginario. Eymerich è un mostro incompleto finché cerca soltanto di eliminare l’eresia che si oppone alla sua verità, diventa un supermostro quando riesce ad assorbirla.

Di fronte a un esito così inquietante la letteratura può mostrarci come alcune brecce nel muro del dominio rimangono aperte. Alle volte Evangelisti ce lo concede. Anche nel futuro in cui la spietata razionalità di Eymerich ha trionfato, il controllo totalitario sull’immaginario può mostrare delle incrinature. Succede quando Mosaico, il soldato Frankenstein progettato dai nazisti, alla fine si rivolta contro i suoi creatori perché per costruirlo sono stati utilizzati, deviando dai piani originari, membra di ebrei che mantengono una memoria del loro passato. Accade anche nel lontano futuro quando Vortex, poiché i suoi utilizzatori cercano di aggirare le regole che essi stessi si erano dati per evitare abusi da parte delle singole potenze in guerra, alla fine va in crash e inizia a trasmettere al posto degli incubi previsti dal sistema immagini di rivolte del passato. Anche nel più lontano futuro raggiunto dal ciclo dell’inquisitore, dopo l’anno 3000 quando i discepoli del demiurgo Eymerich diffondono il suo vangelo, ci sono “sentori di malumore, di rivolte aperte nel sistema di Tessalonica” (Il fantasma di Eymerich). 

Cosa ancora più importante, secondo Evangelisti, la letteratura non ha il compito di mostrarci la via che ci conduce oltre le contraddizioni del presente, magari attraverso l’opera di qualche eroe salvifico.

Non possono essere gli scrittori, per quanto bravi siano, a indicare soluzioni. Deve essere la società civile, avvisata di ciò che accade da chi sa colpire il suo immaginario (narrativa, giornalismo, il multiforme universo dei media) a cercare di colorare sé stessa in tinte diverse dal nero. Salvo trasformarsi in ricettacolo di demoni che, prima o poi, reclameranno il loro sfogo.⁴ 

Si può sentire qui l’eco di una vecchia affermazione di Marx: “l’emancipazione della classe operaia deve essere l’opera della classe operaia stessa”. L’eco della vecchia categoria dell’autoemancipazione del proletariato. È con il ricorso a questa categoria che forse possiamo spiegare “Il (più grande) mistero dell’inquisitore Eymerich”. In questo modo, cioè, possiamo forse capire perché Valerio Evangelisti, un incorreggibile compagno, un rivoluzionario impenitente, abbia fatto di uno spietato e terribile persecutore di “rivoluzionari” il più affascinante dei suoi personaggi. Le storie di Eymerich colpiscono magistralmente il nostro immaginario, prima blandendo i nostri sogni e poi precipitandoci in un terribile incubo, per avvertirci di cosa succede quando arriviamo al punto in cui è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo.

(2 – fine – la precedente puntata qui)

1. S. Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020, p. 150. ↩

2. Cfr. Raymond Williams, Marxism and literature, Oxford University Press, Oxford-New York 1977. Sul concetto di non contemporaneità cfr. Ernst Bloch, Eredità di questo tempo, Mimesis, 2015. ↩

3. J. Campbell, L’eroe dai mille volti, Lindau, Torino 2012, p. 41. ↩

4. V. Evangelisti, “L’estinzione del movente”, in Id. cit., p. 148. ↩

Umberto Melotti, Marx passato, presente, futuro. Una visione alternativa dello sviluppo storico, Meltemi, Milano 2021, pp. 312, € 20,90

Il multiculturalismo è stato una delle ideologie delle classi dominanti durante gli anni rampanti della globalizzazione. Non bisognerebbe dimenticarlo quando ci si accinge a criticare l’idea che la storia sia un percorso unilineare dalle società primitive a quelle più evolute. Certamente questa visione ci può condurre facilmente a una concezione eurocentrica che, volenti o nolenti, finisce per essere di supporto alle politiche colonialiste e imperialiste dell’Occidente. Un relativismo poco accorto, però, [...]]]> di Fabio Ciabatti

Umberto Melotti, Marx passato, presente, futuro. Una visione alternativa dello sviluppo storico, Meltemi, Milano 2021, pp. 312, € 20,90

Il multiculturalismo è stato una delle ideologie delle classi dominanti durante gli anni rampanti della globalizzazione. Non bisognerebbe dimenticarlo quando ci si accinge a criticare l’idea che la storia sia un percorso unilineare dalle società primitive a quelle più evolute. Certamente questa visione ci può condurre facilmente a una concezione eurocentrica che, volenti o nolenti, finisce per essere di supporto alle politiche colonialiste e imperialiste dell’Occidente. Un relativismo poco accorto, però, ci può portare con altrettanta facilità all’accettazione acritica non solo delle culture “altre”, ma anche degli effettivi sistemi politico-sociali extra-occidentali perché considerati espressioni dirette o indirette di quelle culture. Anche quando questi sistemi colludono di fatto con il dominio imperialistico.

Se vogliamo orientarci in questo orizzonte problematico non possiamo prescindere dal contributo del vecchio rivoluzionario di Treviri. Ma come, si potrebbe obiettare, non fu Marx artefice di una filosofia della storia finalistica e meccanicistica che lascia poco spazio alla pluralità delle traiettorie storiche? Le cose non stanno così secondo Umberto Melotti: “L’unilinearismo costituisce indubbiamente una delle tentazioni del pensiero di Marx, e più ancora di Engels, così come di tutti i sistemi storicistici e positivistici dell’Ottocento. Eppure Marx unilinearista non è”.¹ Fu infatti lo stesso Marx a scrivere che “La storia non fa niente, non possiede alcuna ricchezza, non combatte alcuna lotta! È l’uomo, l’uomo reale e vivente, che fa tutto, possiede tutto e combatte tutto”.² Un pensiero che viene così completato da Melotti: “Come risultato dell’agire degli uomini, la storia non è, né può essere, unilineare sviluppo di un processo finalisticamente necessario, ma è manifestazione multilineare e disgiuntiva di qualcosa di variamente possibile, se pure non privo di senso”.³

L’autore argomenta questa posizione nel libro Marx passato, presente, futuro. Una visione alternativa dello sviluppo storico, testo ripubblicato e ampliato a circa cinquant’anni dalla sua prima edizione. Secondo una visione ortodossa, scrive Melotti, Marx sosterrebbe l’esistenza di uno sviluppo unico della storia che parte dalla comunità primitiva, passa per la società antica e per quella feudale, per approdare al capitalismo, dal quale scaturisce il socialismo. Lo schema multilineare proposto dall’autore, invece, sostiene che allo stesso livello storico della comunità antica Marx pone (senza pretesa di esaustività) le comunità slavica, asiatica e germanica. Dalle prime due scaturiscono rispettivamente la società semi asiatica (Russia) e quella asiatica (Egitto, Cina e India). La società schiavistica, ben lungi dall’essere uno stadio storico necessario, è frutto della dissoluzione della sola comunità antica. La società feudale europea è a sua volta il frutto di due fattori: la crisi del sistema schiavistico e le cosiddette invasioni barbariche, portate avanti da popolazioni appartenenti alla comunità germanica. La dissoluzione del feudalesimo dà infine luogo al capitalismo. Fermiamoci qua, per ora, e notiamo subito che il capitalismo europeo è figlio di uno specifico percorso storico che nulla ha di universale (per una schematizzazione completa, vedi la tabella pubblicata di seguito, ripresa dal libro di Melotti). 

Ciò nonostante, secondo Melotti, Marx non rinuncia all’idea che la storia sia un processo orientato alla liberazione dell’uomo. Questa concezione si basa in ultima istanza sull’idea che il procedere della storia porti con sé lo sviluppo delle forze produttive e dunque la possibilità oggettiva che cessi la necessità dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Ogni generazione, infatti, può elaborare e accrescere le proprie forze produttive a partire da quelle conquistate dalle generazioni precedenti.
Sebbene l’argomento sia solo sfiorato da Melotti, vale la pena sottolineare che oggi possiamo vedere con maggiore chiarezza di Marx gli immani rischi ecologici legati alla crescita senza limiti della produzione. Rimane però il fatto che nel mondo contemporaneo, popolato da quasi 8 miliardi di esseri umani, stipati per più della metà nelle metropoli, le soluzioni che portano ad una società in equilibrio con la natura non possono essere le stesse delle società precapitalistiche. In questo senso è difficile pensare di fare a meno di un ponderato sviluppo delle forze produttive, profondamente diverso da quello finalizzato al profitto, anche da un punto di vista strettamente tecnologico. Non sarà proprio lo stesso sviluppo che aveva in mente Marx, ma ne contiene alcuni elementi importanti, primo fra tutti la produzione finalizzata al valore d’uso e non al valore di scambio.

Tornando a temi più attinenti al libro di Melotti, bisogna notare che Marx non può essere considerato un ingenuo evoluzionista. È lo stesso rivoluzionario tedesco a sottolineare che la crescita della produttività del lavoro nei primordi della storia non consente solo di liberare l’umanità dalla tirannia della natura, ma produce anche la divisione della società in classi perché permette a una porzione della società di non occuparsi della produzione diretta e di sfruttare il lavoro altrui. Questo fatto ci segnala che la produzione materiale non è mai un affare che riguarda solo il rapporto tra uomo e natura, ma avviene sempre nell’ambito di determinati rapporti tra esseri umani che tendono a riprodursi  ponendo dei freni più o meno significativi e una specifica direzione allo sviluppo delle forze produttive. Fino a che, fatalmente, i rapporti di proprietà di ogni società si trasformano in vere e proprie catene per l’ulteriore sviluppo delle forze produttive, dando luogo a intere epoche di rivoluzione sociale. I differenti contesti naturali e i differenti rapporti sociali, dunque, fanno sì che lo sviluppo materiale non possa avvenire nella stessa misura e nella stessa direzione in tutti i tipi di società. Rimane il fatto che, per quanto diluito nel tempo, il solo effetto dello crescita della produttività del lavoro e dell’aumento della popolazione impedisce nel lungo periodo la riproduzione senza mutazione anche delle società più statiche.  

Queste dinamiche sono accelerate massimamente con il modo di produzione capitalistico, mentre il sistema storico (cioè successivo alle comunità primarie) che è caratterizzato maggiormente dalla staticità è quello asiatico. Quest’ultimo, ci ricorda l’autore, è definito da Marx sulla base di tre caratteristiche: la proprietà in ultima istanza dello Stato sulla terra e, parallelamente, la scarsissima diffusione della proprietà privata del suolo; la persistenza di comunità di villaggio separate e autosufficienti, data l’integrazione tra  attività agricola e artigianato domestico; il ruolo centrale dello Stato nell’esecuzione di grandi lavori idraulici o di altra natura, condizione per un’agricoltura in grado di far fronte alle necessità derivanti dall’aumento della popolazione.
Attorno al modo di produzione asiatico si è sviluppato un ampio dibattito in ambito marxista che l’autore passa in rassegna. C’è chi lo ha equiparato a una variante del sistema feudale o schiavistico, chi l’ha considerato una fase precedente al modo di produzione antico e chi ne ha negato del tutto l’esistenza. Di fatto, ci ricorda Melotti, l’utilizzo di questo concetto  può avere due esiti opposti: da una parte la conferma dell’eccezionalismo della società occidentale di fronte al dispotismo orientale, soprattutto se la riproposizione di quest’ultimo nell’Unione Sovietica e nella Repubblica Popolare Cinese viene interpretata come una sorta di meccanica fatalità; dall’altra la confutazione di una visione unilineare della storia incentrata sull’eurocentrismo in considerazione del fatto che larghe porzioni dell’umanità hanno seguito uno sviluppo storico differente rispetto a quello che ha portato alla modernità capitalistica.

Le forti resistenze delle società caratterizzate dal modo di produzione asiatico o semi-asiatico alla penetrazione del capitalismo hanno inoltre posto i marxisti di fronte ad un profondo dilemma: questi sistemi dovevano passare sotto le forche caudine del capitalismo prima di poter aspirare a uno sviluppo socialista o potevano, a partire dalle proprie forme comunitarie ancora persistenti, incamminarsi su un percorso autonomo verso la società senza classi? Marx, con riferimento all’impero zarista, si è espresso per la seconda ipotesi, anche se ha segnalato la necessità di una rivoluzione in Russia che interagisse per tempo con quella occidentale anche al fine di potersi appropriare delle forze produttive più moderne.
Come risulta chiaro dal testo di Melotti la posta in gioco non è meramente teorica ma ha a che fare con questioni direttamente politiche. Per sostenere la concezione dell’URSS come stato guida, per esempio, Stalin obliterò completamente l’idea di un modo di produzione asiatico perché essa avrebbe indicato la specificità del percorso storico russo, mettendone in dubbio la replicabilità universale. Sta di fatto che la rimozione della specificità storica della Russia ha avuto come contrappasso la replica, sebbene in forma nuova, di alcune delle sue caratteristiche: l’URSS, secondo la concezione di Bruno Rizzi, ripresa parzialmente da Melotti, si è trasformato in un collettivismo burocratico che riproduceva in forma differente la centralità dispotica dello stato, tipica delle società asiatiche.  L’URSS, dunque, non era né capitalista né socialista, ma un nuovo tipo di società antagonistica caratterizzata da una “nuova classe” sfruttatrice che, grazie alla proprietà collettiva, si era “saldamente insediata nello Stato” assicurandosi il controllo dei mezzi di produzione e del plusprodotto.
E questo vale anche per la Cina nonostante il tentativo di Mao di contrastare l’involuzione burocratica del paese, promuovendo la “grande rivoluzione culturale proletaria”. Ma quel movimento, sostiene Melotti, era in realtà un’ambigua e contraddittoria iniziativa, configurandosi  come una sorta di “rivoluzione per decreto reale”, disposta a rientrare nei ranghi non appena se ne fosse impartito l’ordine relativo.
Ciò detto, secondo Melotti,  sarebbe un errore ritenere, come ha sostenuto Rizzi, che il collettivismo burocratico sia stato regressivo rispetto al capitalismo. In realtà capitalismo e collettivismo burocratico sono formazioni economico-sociali parallele che, in diversi contesti, hanno assolto, e assolvono, la funzione primaria di assicurare un forte sviluppo delle forze produttive.  Oggi sappiamo che il collettivismo burocratico alla lunga non si è dimostrato capace di fronteggiare la concorrenza economico-militare del capitalismo. E questo spiega sia la dissoluzione dell’Unione Sovietica sia le riforme sempre più significative che hanno introdotto in Cina elementi di capitalismo di Stato e di capitalismo privato, inserendola nel processo di globalizzazione e rendendola, con sorprendente rapidità, la seconda potenza economica del mondo.

In conclusione, la concezione multilineare della storia porta Melotti a sostenere che “Il passaggio a quel socialismo di cui parlava Marx è possibile tanto nei paesi economicamente più avanzati che negli altri, anche se a determinate condizioni, date anche le loro specificità strutturali e culturali”.⁴ A dire il vero, per argomentare fino in fondo questa posizione, sarebbe stato utile, quantomeno, accennare a quelle forze sociali e politiche interne alle rivoluzioni extraeuropee che, in alcuni frangenti storici cruciali, avrebbero potuto avviare una traiettoria storica diversa da quella che ha portato al collettivismo burocratico. In mancanza di ciò una concezione unilineare ed eurocentrica della rivoluzione si può ancora nascondere sotto il manto della storia multilineare, contro le intenzioni dello stesso autore. Per comprendere la traiettoria della rivoluzione russa, per esempio, è necessario richiamare il mancato scoppio della rivoluzione in Europa: dall’Occidente si aspettavano alleati in grado di mettere a disposizione della rivoluzione i frutti dello sviluppo capitalistico, ma di lì vennero potenti nemici che si sommarono a quelli interni. Certamente queste circostanze condizionarono pesantemente gli esiti della rivoluzione. Ma altra cosa è sostenere che li determinarono tout court, quantomeno perché si innestarono su dinamiche endogene alla rivoluzione stessa, favorendone alcune (la centralizzazione del potere e la taylorizzazione dei rapporti di produzione) a scapito di altre (la pluralità dei poteri rappresentata dai Soviet e dalle forme di autogoverno contadine). 

Se accettiamo l’idea che esista un’unica via per la rivoluzione, d’altra parte, la pretesa esemplarità dell’Occidente può essere facilmente ribaltata. E questo è effettivamente accaduto con la Russia stalinista. Uno schema che qualcuno oggi prova a ripetere con la Cina. Se, invece, coerentemente con il multilinearismo storico, assumiamo la molteplicità delle possibili traiettorie rivoluzionarie, non possiamo che essere diffidenti, insieme a Melotti, nei confronti di “ogni residuo mito di ‘paesi guida’.  Russia e Cina non sono mai state, né sono, più avanti dell’Occidente sulla strada del socialismo, così come l’intendeva Marx”.⁵
Ciò detto, una cosa è parlare di modelli da replicare pedissequamente, cosa assai diversa è sostenere che certe realtà possono rappresentare uno sprone, un’ispirazione e un concreto aiuto per altre. Differenti esperienze possono, anzi devono, dialogare tra di loro, essere reciprocamente traducibili. Certamente, ci dice l’autore, sul piano valoriale i paesi extraeuropei sono portatori di istanze importanti per l’affermazione del socialismo come lo spirito solidaristico e comunitario, la concezione di un necessario equilibrio fra uomo e natura, l’idea dell’integrazione del mondo sociale nell’ordine naturale, ma li hanno spesso elaborati in chiave repressiva. Per questo è importante che tali istanze possano dialogare con la migliore eredità del mondo occidentale, come il rispetto dell’individuo e delle libertà personali o la concezione laica del potere e della conoscenza. A condizione di non dimenticare, aggiungiamo, quanto scriveva Fanon a proposito dell’Europa che non la finisce mai di parlare dell’uomo pur massacrandolo dovunque lo incontra. 

1. Umberto Melotti, Marx passato, presente, futuro. Una visione alternativa dello sviluppo storico, Meltemi, Milano 2021, Introduzione, edizione Kindle. ↩

2. K. Marx, La sacra famiglia, cit. in U. Melotti, Marx passato, presente, futuro, Introduzione, ed. Kindle. ↩

3. U. Melotti, Marx passato, presente, futuro, Introduzione, ed. Kindle. ↩

4. Ivi, Premessa, ed. Kindle. ↩

5. Ivi, Indicazioni conclusive, ed. Kindle. ↩