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Omnia sunt communia: anticipazione del comunismo e praxis in Thomas Müntzer

Sandro Moiso — Wed, 25 Feb 2026 20:36:13 +0000

di Sandro Moiso

Maurice Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 221, 12 euro.

«Se abbiamo forche per i ladri, patiboli per i briganti, roghi per gli eretici, perché non abbiamo armi per questi maestri di perdizione, questi cardinali, questi papi, tutto questo pantano della Sodoma romana che corrompe la Chiesa di Dio? Perché non laviamo le nostre mani nel loro sangue?» (Martin Lutero)

Martin Lutero che, come vedremo al termine di questa recensione, si sarebbe poi lavato le mani nel sangue dei contadini invece che in quello dei potenti e degli ecclesiastici di alto rango, avrebbe dovuto riflettere maggiormente prima di pronunciare tali parole di fuoco all’inizio della sua predicazione destinata a dare vita non soltanto a una delle più importanti fratture dottrinali all’interno della società cristiana, ma anche alla prima estesa rivolta e guerra sociale in nome di una società comunista: la guerra dei contadini del 1525.

Omnia sunt communia, tutti i beni devono essere in comune, recitava la scritta sulle bandiere della parte più consapevole e determinata di un movimento che, nato in gran parte spontaneamente nelle campagne tedesche, svizzere e francesi a seguito di una predicazione nata dall’intento di ridurre la voracità dei rappresentanti della Chiesa di Roma nei confronti delle ricchezze precedentemente accumulate in quelle aree, avrebbe poi visto alla sua testa predicatori più radicali del monaco che aveva esposto le sue 95 tesi destinate a mettere in discussione il potere di concedere indulgenze in cambio di offerte di denaro e, a seguito di ciò, anche l’infallibilità del Papa nell’ottobre del 1517.

Tra quegli “arrabbiati” certamente si distinse, per determinazione e capacità organizzativa, Thomas Müntzer un giovane parroco e predicatore che aveva scelto, secondo le sue stesse parole, di farsi prete per essere più vicino alle necessità della povera gente, pur essendo egli figlio di un artigiano benestante del villaggio di Stolberg, in cui era nato nel 1489. Predicatore ribelle, leader politico e religioso, autentico capopolo della prima grande insurrezione popolare dell’età moderna cui sono state dedicate tantissime opere di ricerca storica, indagini teoriche e opere letterarie e teatrali, spesso egualmente divise tra agiografia e condanna, di cui la bibliografia posta al termine del testo pubblicato da Tabor, ad opera dei curatori attuali e dell’autore, rende sufficientemente conto.

Proprio l’opera di Maurice Pianzola, pubblicata originariamente in Francia in una collana tutt’altro che accademica nel 1958 (Thomas Munzer ou la guerre des paysans, Le club francaise du livre) sembra, però, costituire uno dei contributi più importanti per comprenderne l’importanza e la modernità senza, tuttavia, nasconderne errori, contraddizioni e debolezze. Valutazione cui, chi scrive, non teme di aggiungere che scegliendo di pubblicarlo per la prima volta in italiano la piccola, ma ben indirizzata casa editrice valsusina ha operato una delle sue scelte più significative ed importanti.

Significativa e importante non soltanto dal punto di vista storiografico ma, soprattutto, anche per l’attualità della lezione politica che se ne può trarre, poiché il testo mette bene in luce come il programma della rivoluzione comunista e le sue necessità organizzative nascano tutte insieme fin dall’inizio della ancora mai conclusa battaglia tra la società dell’oppressione, della proprietà privata dei mezzi di produzione, dello sfruttamento e dello scambio mercantile e la comunità umana della vera eguaglianza.

Aiutando a comprendere come, anche secondo Marx ed Engels nell’introduzione del 1872 ad una nuova edizione del Manifesto del Partito comunista, seppur i programmi immediati espressi all’epoca degli avvenimenti trattati possano oggi risultare superati, dai cambiamenti sociali intervenuti nel frattempo, i principi sui quali si fondavano rimangano invariati ed invarianti.

Prima di procedere nell’esposizione dei contenuti dell’opera occorre qui brevemente ritrarre la figura del suo autore, Maurice Samuel Pianzola (6 ottobre 1917-16 ottobre 2004). Un giornalista e scrittore svizzero di origine belga, figlio di un bracconiere e operaio piemontese, che dopo aver trascorso l’infanzia nella Savoia entrò al Collège de Genève all’età di dodici anni, dove subì talvolta insulti razzisti a causa del suo nome italiano.

Successivamente, nel 1936, si unì alla Jeunesse Communiste e dopo la seconda guerra mondiale, lasciò Basilea , dove si era stabilito con la famiglia, e intraprese la carriera di giornalista scrivendo per il «Journal de Genève», la «Gazette de Lausanne» e varie riviste specializzate. Scrisse anche libri su vari argomenti come la storia dell’arte o sulla storia più in generale. Il suo libro Peintres et Vilains. Les artistes de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525 (Pittori e contadini. Gli artisti del Rinascimento e la grande guerra dei contadini del 1525 – Paris, Cercle d’art, 1962; Dijon, Les Presses du réel, 1993; L’Insomniaque, 2015) suscitò l’interesse di alcuni situazionisti¹ che, recensendolo, ebbero a scrivere: «Il libro di Maurice Pianzola, Pittori e contadini, ha il merito di mostrare la partecipazione, spesso in un ruolo di primo piano tra gli insorti, dei principali artisti del tempo alla guerra dei contadini del 1525».

Oltre a questo, sarebbe poi stato autore di opere su Lenin², poi ancora di un’altra opera sugli artisti e il loro ruolo nelle rivolte che accompagnarono il Rinascimento (1500-1700: les Renaissances et les révoltes – 1966), oltre che curatore capo del Museo d’arte e storia di Ginevra, dove morì nel 2004, rimanendo sempre fedele ai suoi ideali di emancipazione universale. Il testo su Thomas Müntzer, dopo la prima edizione del 1958 fu ancora ripubblicato dalle edizioni Ludd nel 1997, con una prefazione di Raoul Vaneigem e poi ancora a Ginevra, per Héros-Limite, nel 2015.

L’ultima osservazione dovuta, a proposito dell’autore, riguarda il fatto che l’opera su Müntzer si situa a metà strada tra le due altre dedicate a Lenin da Pianzola nel 1952 e nel 1966, entrambe riguardanti il periodo dell’esilio svizzero del rivoluzionario russo e questo va detto perché leggendo il testo sulla guerra contadina del 1525 è impossibile non riandare all’eresia leniniana di poco meno di quattrocento anni dopo.

Infatti in Müntzer, esattamente come nel Lenin del Che fare, quello che salta subito agli occhi è il tentativo di dare al movimento rivoluzionario un’organizzazione politica e militare e una teoria adeguata ai compiti richiesti dal momento. Organizzazione e teoria, in entrambe i casi eretiche, nei confronti della Chiesa di Roma e di Lutero per il primo e della Seconda Internazionale e del socialismo ortodosso per il secondo, ma che necessitavano di un programma concreto.

Una promessa di liberazione che non poteva fondarsi soltanto sull’attesa della giustizia divina e della vita eterna nel caso del predicatore tedesco e nemmeno sulle utopie contadine oppure, ancor peggio, sulle promesse di risultati ben lungi dal divenire concreti attraverso la serena accettazione del parlamentarismo e dei suoi giochi elettorali oppure della realizzazione, a piccoli passi, di una più moderna società di stampo capitalistico e liberale per il rivoluzionario che, già a undici anni, aveva visto impiccato dal governo il fratello maggiore che aveva impugnato le armi contro lo zarismo.

Sono i programmi, quelli dei contadini tedeschi, ispirati dalle prediche oppure compresi nei discorsi e negli scritti di Thomas Müntzer, ampiamente riportati nel testo di Pianzola, che ci rivelano le richieste materiali di quella straordinaria e dolorosa stagione di rivolte: abolizione delle decime, della servitù della gleba e delle corvée, riappropriazione delle ricchezze e delle terre (ovvero dei mezzi di produzione in una società agricola) accumulate dalla chiesa e dai conventi oltre che dai signori, messa in comune di tutto il prodotto del lavoro e anche delle terre non coltivate per mettere a disposizione della maggior parte della società sia il legname che la selvaggina in esse allignantesi. Un tema, quest’ultmo, di cui avrebbe ancora avuto modo di occuparsi il giovane Marx nel suo scritto sui Dibattiti sulla legge contro i furti di legna pubblicato sulla «Gazzetta Renana», n. 298 del 25 ottobre 1842 in cui, come all’epoca dei moti di rivolta contadini, avrebbe sottolineato il fatto che:

una massa di uomini, senza sentimenti iniqui, viene falciata dal verde albero della moralità e cacciata nell’inferno del misfatto, della miseria, dell’infamia: […] Gl’idoli di legno vincono, le vittime umane cadono!
La giustizia criminale comprende sotto il furto di legna solo il rubare legna tagliata, il raccogliere furtivamente. […] Raccoglier legna e il premeditato furto di legna! Ad ambedue le azioni è comune una definizione; quindi nell’un caso e nell’altro si tratta di furto.

Non a caso lo stendardo dell’ultima battaglia, quella di Frankenhausen nel maggio del 1525, in cui Müntzer sarebbe stato catturato, torturato, orrendamente mutilato e condannato a morte e migliaia di contadini avrebbero perso la vita sul campo, riportava la scritta Omnia sunt communia: la prima vera e dichiarata rivendicazione di comunismo apparsa in età moderna. Una dichiarazione raccolta in un unico e potentissimo slogan che racchiudeva in sé il fatto che non sarebbe stato il Paradiso a premiare nell’aldilà le speranze di giustizia degli uomini e delle donne della classi sociali emarginate e sottomesse, ma la loro lotta, ora e adesso. Anche se questa non riuscisse subito o al primo colpo nel suo intento.

Non mancò l’internazionalismo nella lotta dei contadini, erroneamente definiti per comodità degli storici soltanto “tedeschi”, poiché la rivolta, che raggiunse il suo apice tra il mese di marzo e quello di maggio del 1525, esattamente come nel 1871 avrebbe fatto la Comune di Parigi così come ci ricorda Pianzola, si estese ben oltre i confini tedeschi, coinvolgendo i contadini della Francia, della Svizzera e della Franca Contea. Una rivolta che una volta assunta la forma della guerra di popolo vide la sistematica distruzione di castelli e conventi.

Sul piano militare, infatti, le armate contadine, soprattutto là dove furono più ispirate dagli insegnamenti di Müntzer, mescolarono nella loro tattica sia gli elementi della guerra moderna come l’uso di cannoni, archibugi e altre armi da fuoco che le picche e le lunghe alabarde, che all’epoca rappresentavano ancora un punto di forza sia per i reparti di mercenari lanzichenecchi che per i futuri tercios dell’esercito imperiale spagnolo. Truppe da cui proveniva comunque anche una parte degli insorti che avevano disertato precedentemente gli eserciti dei signori, della chiesa e dell’imperatore.

Tra questi va ricordato Joss Fritz, un ex-servo di un vescovo con numerose amicizie tra i lanzichenecchi, che già nei primi anni del ‘500 aveva cercato, e poi ancora in seguito, di ridare vita a quella “Lega dello scarpone” o Bundschuh che già alla metà del secolo precedente aveva agitato i cuori dei contadini e delle campagne. Un movimento, però, che nonostante i tentativi dello stesso Fritz di rivitalizzarlo ancora nel 1517, era ancora marchiato da un immaginario arcaico che, esattamente come per le rivolte contadine in Russia ai tempi di Caterina II, cercava ancora una guida ideale e un protettore nella figura dell’imperatore, o dello czar.

Ma se in gran parte il movimento muntzeriano si liberò da questi ideali fallaci, dall’altro seppe utilizzare sul campo di battaglia anche tecniche ereditate dalle tradizioni e dai precedenti movimenti di rivolta, come quello hussita. Ad esempio quello dell’utilizzo dei carri come barriere durante gli scontri così come avevano fatto sia, in chiave più moderna, i taboriti³, che, secoli prima, i popoli germanici durante le loro migrazioni. Tradizioni, queste ultime, cui va fatta anche risalire la tradizione della comunanza delle terre che si presentava come uno dei primi elementi di “comunismo” contadino, dimostrando, semmai ce ne fosse bisogno, che:

Le violente scintille che scoccarono tra i reofori della nostra dialettica ci hanno appreso che è compagno militante comunista e rivoluzionario chi ha saputo dimenticare, rinnegare, strapparsi dalla mente e dal cuore la classificazione in cui lo iscrisse l’anagrafe di questa società in putrefazione, e vede e confonde se stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale […] al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale⁴.

Discorso, quest’ultimo, che ci permette di ricollegare non solo Müntzer a Lenin, al suo essere minoritario nel partito socialdemocratico e, ancora nelle ridotte conferenze, dal punto di vista dei partecipanti effettivi, contro la guerra di Zimmerwald (1915) e Kiental (1916) prima di essere interprete delle istanze rivoluzionarie dei soldati, degli operai e dei contadini russi nel 1917, ma anche alla nostra attualità e al bisogno di rivoluzione e di comunismo che ancora oggi la Storia ci impone come risoluzione dei suoi enigmi⁵.

Una storia di lotte ed emancipazione portata in punta di lancia che, oggi come ai tempi fin qui narrati, incontra quasi sempre i suoi peggiori avversari in coloro che precedentemente si erano presentati come suoi sostenitori sul piano formale e teorico, Non soltanto i socialdemocratici che nel primo dopoguerra contribuirono all’eliminazione fisica in Germania di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht e a reprimere i moti spartachisti nel sangue oppure gli ancora più vili opportunisti che vorrebbero far in modo di distogliere l’attenzione dal loro essere favorevoli alla guerra e al riarmo⁶ invitando i movimenti a sconfiggere l’attuale governo in carica per mezzo del farlocco referendum sulla giustizia invece che con le lotte, ma anche, tornando indietro di quattro secoli, in quella borghesia spesso traditrice, sempre pronta a trovare un accordo separato con i signori e il potere sia ecclesiastico che monarchico che solo successivamente e per un brevissimo periodo di tempo, ormai finito soprattutto in Europa fin dal tempo della Comune, avrebbe potuto dichiararsi progressista, come invece qualcuno vorrebbe fare ancora credere con inutili appelli alla collaborazione tra le classi. Un riformismo di cui, storicamente e ancora oggi, il vero erede e legittimo interprete è stato ed è ancora soltanto il fascismo.

A dimostrare ciò, in anticipo su qualsiasi altro tradimento di carattere riformista, sta proprio il riformatore per eccellenza, Martin Lutero, che dopo aver scritto le parole poste in esergo a questa recensione ebbe successivamente a scrivere:

Nel mio precedente libello non ho osato condannare apertamente i contadini, poiché si dichiaravano disposti a ricevere un migliore insegnamento […] Ma ora sono passati all’azione e aggrediscono con la forza, dimenticando le loro buone intenzioni, saccheggiano e infuriano come cani rabbiosi. […] In breve, stanno compiendo l’opera del demonio, ed è l’arcidiavolo in persona [Thomas Müntzer] che regna a Muhlhausen incitando al saccheggio, all’omicidio, e allo spargimento di sangue. […] La sedizione non è come un semplice assassinio, ma come un grande fuoco che infiamma e distrugge un intero Paese. […] Perciò chiunque può deve, in questo caso, ammazzare, strozzare, trafiggere, in pubblico e in segreto, e, facendolo, pensare che non c’è niente di più velenoso, pericoloso e diabolico di un ribelle, proprio come se uccidesse un cane rabbioso […] Io credo che non ci sia più nemmeno un diavolo all’inferno, perché si sono tutti trasferiti nei contadini. Questa è una furia senza limiti e senza confini […] Perciò trafigga, scanni, strangoli, chiunque ha la possibilità di farlo. E se nel farlo tu incontrerai la morte, buon per te, una morte più beata non la troverai mai più, poiché morirai nell’obbedienza alla parola e al comandamento di Dio e al servizio dell’amore⁷.

Le parole di Lutero fungono da perfetto antidoto contro qualsiasi illusione riformistica, che vede in ogni rivolta soltanto la “sedizione”, e contro ogni ipotesi di collaborazione tra le classi in un mondo in cui, ieri come oggi e, forse, ancora domani, la divisione tra chi ha e chi non ha è rimasta, ed è diventata sempre più, l’unica bussola su cui orientare il pensiero e l’azione dei rivoluzionari. Così come Müntzer e il magnifico libello a lui dedicato ancora ci insegnano.

Si veda «Internationale situationniste», n. 10, Marzo 1966, edizione Nautilus, Torino 1994, p. 76. ↩
Lénine en Suisse (1952) e Lénine à Genève (1966) ↩
Sulla tattica del Wagenburg, o bastione di carri, tipica delle fratellanze di combattimento taborite del XV secolo, si veda: D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo, in Aa.Vv., Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale, Tabor, Valsusa 2025. ↩
Amadeo Bordiga, Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, 1965. ↩
K. Marx, Manoscritti economico filosofici del 1844. ↩
Si veda: A. Barbera, Paolo Gentiloni: «Merz dà voce al risveglio dell’Europa. Su dazi e aiuti a Kiev la svolta c’è già», «La Stampa», 14 febbraio 2026. ↩
M. Lutero, Contro le bande di contadini saccheggiatori e assassini in M. Pianzola, «Io affilo la mia falce». Thomas Müntzer e la guerra dei contadini, Edizioni Tabor, Valsusa (TO) 2025, pp. 182-183. ↩

Un’apocalisse contadina

Sandro Moiso — Wed, 10 Sep 2025 18:11:29 +0000

di Sandro Moiso

Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia. Analisi e documenti di una rivoluzione tardo medievale (a cura di Daniele Pepino), edizioni Tabor, Valsusa 2025, pp. 295, 15 euro.

«Cari fratelli, con lo sguardo alla legge di Dio e al bene comune, che ogni uomo che sa maneggiare un bastone o scagliare una pietra si faccia avanti per lottare… Noi stiamo raccogliendo il popolo da ogni parte contro questi nemici di Dio e devastatori della terra di Boemia. Voi stessi proclamate sulle piazze dei mercati che tutti quelli cui l’età lo consente siano pronti a sollevarsi in qualsiasi momento. Con l’aiuto di Dio, presto verremo a trovarvi; procuratevi del pane, della birra, del foraggio per i cavalli d ogni sorta di armi, perché è giunto il momento di combattere» (Jan Žiżka del Calice, capitano del popolo taborita, 1422)

Più di cento anni prima della guerra dei contadini tedeschi del 1525, in terra di Boemia, migliaia di contadini insorsero sia contro la rapacità della chiesa cattolica che contro le esose richieste dei proprietari, in gran parte tedeschi, delle terre lavorate col sudore e la fatica delle comunità agrarie dell’Europa centrale. E centrale lo era davvero la terra di Boemia per l’Europa di quel tempo, considerato che, come ci ricorda il curatore nell’introduzione:

La Boemia (la regione che insieme alla Moravia costituisce l’attuale Cechia o Repubblica Ceca), sembra oggi sonnecchiare ai margini della storia, ma la sua posizione e il suo ruolo sono stati per secoli letteralmente centrali. E’ sufficiente guardare una carta geografica di quella “penisola asiatica” che chiamiamo “Europa”, dall’Atlantico agli Urali per rendersi conto della sua centralità. Se tracciassimo due assi – uno tra Lisbona e Mosca, diciamo, e l’altro tra Edimburgo e Ankara – troveremmo il centro di questa Europa proprio lì, nei dintorni di Praga. Una centralità geografica che si interseca anche con una particolarità “etnica” o “linguistica” tutt’altro che irrilevante: i cechi rappresentano il primo avamposto slavo in terra germanica. Un confine linguistico, quindi, un crocevia tra popoli slavi e popoli “europei”, con tutto ciò che ne consegue¹.

Ecco allora il motivo per cui, come già si è detto prima, l’insurrezione hussita-taborita portò con sé sia l’elemento della rabbia contro la «vecchia vaticana lupa cruenta»² che quello politico “anti-tedesco” o, per meglio dire, “anti-imperiale” che racchiudeva in sé rivendicazioni di carattere economico, sociale e nazionale. Magari ancora espresse soltanto attraverso il linguaggio della fede, ma non per questo meno chiare ed efficaci per la mobilitazione dei rivoltosi.

Il testo delle edizioni Tabor, ancora una volta muovendosi in direzione «ostinata e contraria», riporta l’attenzione sui movimenti insurrezionali e di lotta che hanno accompagnato l’affermarsi di un modo di produzione che, dopo aver scardinato le antiche tradizioni comunitarie, ha progressivamente imposto il suo dominio proprietario e politico, rimuovendo la memoria della fiera opposizione che si manifestò sul continente “europeo” nel lungo passaggio dalla società feudale a quella mercantile, prima, e industriale, poi.

Un’autentica resistenza “anti-coloniale” che si manifestò sia nei confronti della chiesa di Roma e dei suoi avidi rappresentati che della formalizzazione politica, proprietaria e classista della società che sarebbe poi stata detta capitalistica. Una lunga opera di colonizzazione che precedette tutte le altre condotte in seguito negli altri continenti, ma che suscitò le stesse eroiche e, troppo spesso, disperate azioni di rivolta da parte di chi si trovò a subirla sulla propria pelle.

Per cui era gioco forza che, dopo L’incendio millenarista³, Settecento anni di rivolte occitane ⁴ e i “piccoli” testi della collana «Bundschuh» dedicati ai differenti aspetti delle resistenze e culture contadine e della loro repressione in età tardo medievale, le preziose edizioni valsusine giungessero alla pubblicazione di una raccolta di saggi storico-politici e di testi originari dell’epoca destinati a riportare alla luce un movimento che, pur sottovalutato dalla storiografia italiana ed europea-occidentale, ha visto negli ultimi decenni crescere l’attenzione nei suoi confronti nelle ricerche di lingua ceca e/o slava.

E’ un problema generale, di matrice coloniale, che attiene a come viene studiata la storia dalle nostre parti, concentrandosi quasi esclusivamente su quello che viene arbitrariamente trattato come il centro del mondo: l’Europa occidentale. Questo nostro sforzo editoriale vuole quindi essere ance un tentativo di abbattere queste barriere, gettando lo sguardo appena un po’ più in là⁵.

E qui, prima di procedere con il riassunto degli eventi di quella apocalisse contadina, occorre sottolineare che questa sorta di colonialismo culturale abbia fatto sì che anche la storiografia e le analisi politiche di sinistra, anche marxiste e pretese rivoluzionarie, abbiano finito con l’accettare una visione fin troppo riduttiva delle guerre e delle rivolte contadine di età pre-capitalistica e successive, contribuendo così a ridurle, come si è già affermato a proposito di un altro testo edito da Tabor (qui), a mero “rumore di fondo” delle trasformazioni avviate dall’avvento del capitalismo oppure a semplice anticipazione di quanto il movimento operaio avrebbe in seguito “più maturamente” avuto in modo di sviluppare, se non addirittura a movimenti reazionari e conservatori quando fossero avvenuti in epoche in cui il socialismo e il marxismo avessero già affermato la propria concezione del divenire della Storia.

Forse non a caso, nell’ambito del socialismo italiano degli inizi del XX secolo, sarebbe stato solo un ancor trentenne e socialista Benito Mussolini a cogliere la radicalità del movimento hussita in un libretto pubblicato in occasione di una previsto convegno della Società del libero pensiero che avrebbe dovuto tenersi a Praga per celebrare il quinto centenario del supplizio e della morte di Jan Hus (1371 ca. – 1415), ma che fu impedito dallo scoppio del primo macello imperialista⁶.

Una riflessione, quella sulla rimozione della radicalità anticapitalistica, antinobiliare e anticlericale dei movimenti contadini a cavallo tra Medio Evo ed età moderna, che si rivela assolutamente necessaria ai fini della rifondazione di una storiografia militante nemica del pensiero unico liberale e progressista, in cui l’elemento razionale e ragionevole è stato esaltato a discapito delle fede e della rabbia degli ultimi per narrare, ancora una volta, la storia dei vincitori. Anche quando si è ammantata da storia delle rivoluzioni, sottostimando il valore reale delle lotte senza quartiere condotte da anabattisti, hussiti e taboriti. Solo per citare alcuni esempi dell’eresia contadina rivoluzionaria.

Un percorso, quello delle eresie contadine, non privo di contraddizioni, ma la cui radicalità affondava le radici in una fede altrettanto radicale nel diritto all’uguaglianza in Terra, sia economica che sociale. Una fede ancora oggi troppo spesso irrisa da un laicismo borghese che vorrebbe apparentemente rimuovere qualsiasi “irrazionale spiegazione del mondo”, ma che in realtà si fonda sulla necessità di rimuovere qualsiasi “irrazionale tentazione di rovesciarlo”. Negando però, nei fatti una “fede”, che più che rivolgere lo sguardo verso l’alto e il regno dei cieli, affondava, e spesso ancora affonda, le sue radici nella concretissima materialità dei bisogni collettivi.

Fatte queste considerazioni, occorre ora riprendere il filo degli avvenimenti narrati e commentati nel testo delle edizioni Tabor. Ricordando come inizialmente il “teologo” Jan Hus, insegnante e poi rettore dell’Università di Praga, si fosse messo alla testa di un movimento riformatore che sosteneva la necessità di una profonda riforma della Chiesa e del ritorno alla semplicità evangelica,

Hus predicò contro le ricchezze della Chiesa, lo scandalo delle indulgenze e a favore della disubbidienza contro i «padroni ingiusti». Per questo motivo fu costretto a fuggire da Praga e, nel 1412, a rifugiarsi nei pressi di quella che sarebbe diventata in seguito la città di Tàbor, fondata nel 1420 da un gruppo di fuggitivi, provenienti da Praga, con l’intento di costruire una fortezza hussita nella Boemia Meridionale.

Questo a seguito del fatto che Jan Hus, convocato al Concilio di Costanza, malgrado fosse munito di salvacondotto imperiale, era stato imprigionato, condannato come eretico e bruciato sul rogo nel 1415, così come sarebbe poi capitato l’anno successivo al suo amico e seguace Girolamo da Praga.
I fondatori della città di Tábor, avrebbero sostenuto la causa hussita proclamando l’uguaglianza sociale, cosicché, seguendo un principio molto radicale, fu in essa bandita qualsiasi attività privata. In realtà, però, la storia della rivolta taborita prende avvio negli anni successivi alla morte di Jan Hus e trova in Jan Žiżka uno dei suoi “capitani”.

Jan Žiżka, il condottiero taborita più famoso, il cui soprannome (Žiżka: cieco) derivava dal fatto di aver perso un occhio in giovane età a seguito di una zuffa con i compagni di gioco, avrebbe poi perso anche l’altro in battaglia, ma nonostante la cecità “fisica” avrebbe avuto la capacità di vedere e anticipare il futuro delle lotte del movimento boemo, soprattutto dal punto di vista militare.

Come ci ricorda, però, ancora il curatore: «Žiżka non è solo una figura epica e gloriosa, per la sua genialità e il suo coraggio sui campi di battaglia, ma è anche una figura complessa, per certi versi tragica, in cui si incarnano le contraddizioni, gli errori, le lacerazioni e le lotte intestine che porteranno il movimento rivoluzionario boemo alla sua rotta finale. Una figura enorme, verrebbe da dire, guardando la sua statua che ancora oggi domina Praga dalla collina Viktov»⁷.

Jan non era un teologo come Hus, anzi sull’alba del XV secolo era a capo di una banda di briganti che conducevano una guerra di guerriglia contro i feudatari, durante la quale uno dei suoi fratelli venne catturato e decapitato nella città di Budweis. In seguito sarebbe diventato capitano di ventura, arrivando a combattere sul mar Baltico, nella battaglia di Grunwald (1410) durante la quale le forze polacco-lituane, appoggiate dalle milizie boeme, sconfissero i cavalieri teutonici, i monaci guerrieri destinati alla colonizzazione e sottomissione dei paesi di lingua slava.

Dopo la condanna a morte di Hus si erano levate in tutta la Boemia e a Praga forti proteste che spinsero il re Wenzel a chiudere tutte le chiese hussite, e fu in questo contesto che Žiżka strinse un forte legame di amicizia con il predicatore popolare Jan Želivsky, dando vita ad un sodalizio dalle conseguenze dirompenti.

Il 30 luglio 1419 infatti una moltitudine di persone, guidate dallo stesso Želivsky, abbattè il portone del palazzo comunale di Praga per esigere la liberazione dei prigionieri hussiti, scaraventando in strada una dozzina di consiglieri dalle finestre della torre e dando così vita alla prima defenestrazione di Praga (l’altra fu all’origine della Guerra dei trent’anni due secoli dopo). A seguito di ciò e del fatto che il popolo aveva preso il controllo della capitale, le istanze più radicali del movimento presero a rafforzarsi tra gli strati più poveri della popolazione e dei contadini.

A unire tutti gli scontenti e i diseredati fu il sogno millenarista di realizzare il Regno di Dio in terra. La profezia annunciava per il 1420 il ritorno di Cristo e il crollo di Babilonia (Praga) e del suo mondo di corruzione e iniquità. Le città dovevano essere abbandonate, i giusti dovevano salire sulle montagne per prepararsi al rinnovamento totale. E così fecero: smisero di lavorare, di pagare i tributi, abbandonarono le loro case e i loro campi […] perché sapevano che la pace non sarebbe durata a lungo. Misero tutti i loro beni in comune e si organizzarono in fratellanze armate per diffondere il verbo e combattere gli empi che si ostinavano a difendere il vecchi ordine. Ovviamente, anche Jan Žiżka era con loro⁸.

Il primo marzo 1420 il papa e l’imperatore promossero una prima crociata contro gli hussiti (ce ne sarebbero poi state altre quattro) e in risposta all’appello, che prometteva anche l’assoluzione da tutti i peccati per chi vi avesse preso parte, centomila soldati provenienti da tutta Europa invasero la Boemia. Nonostante, però, i rovesci iniziali e i massacri, le milizie taborite dell’est e dell’ovest condotte da Žiżka ebbero la meglio sulle armate crociate costringendole alla resa.

Questa iniziativa di guerra dal basso diede alla componente proletaria e radicale della rivoluzione hussita il ruolo di protagonista, compattando intorno a sé tutto il resto del movimento. Erano le armate dei poveri e dei contadini che avevano sconfitto l’esercito imperiale e salvato la Boemia dall’invasione straniera, e ciò diede una forza inedita anche ai poveri di Praga, relegando la componente più benestante e moderata a un ruolo subalterno⁹.

Ed è proprio l’aspetto militare della rivoluzione boema del XV secolo a costituire l’argomento di uno dei saggi scritti appositamente per l’occasione da Daniele Pepino: Aspetti tattici di una guerra di popolo.

Nel Quattrocento, in Europa, la guerra medievale stava cambiando volto, virando verso la modernità. La cavalleria, fino ad allora protagonista assoluta delle battaglie, stava gradualmente perdendo importanza, mentre cresceva il peso della fanteria, formata da schiere di “gente comune” in armi. I cavalieri erano una casta addestrata dalla nascita a un codice di comportamento e a un sistema di valori aristocratici, erano uomini che combattevano tra di loro, seguendo precise regole e rituali. L’affermazione della fanteria, ancor prima della comparsa delle armi da fuoco portatili, ribaltò tutto quanto. La guerra non fu più un gioco tra nobili, divenne una faccenda di popolo. Masse di poveri irruppero sulla scena, diventando protagoniste dei campi di battaglia.

È su questo spartiacque che si dispiegano le guerre hussite, quando il vecchio ordine feudale va disgregandosi e la modernità capitalista ancora fatica a cementare la sua egemonia. Prima che le classi dominanti riuscissero a inquadrare i loro eserciti, a mandare i loro sudditi al macello in ranghi disciplinati, il popolo si sollevò rivendicando il proprio ruolo autonomo nella storia. L’insurrezione taborita fu anche questo. La plebaglia che si rifiuta di andare al massacro per difendere privilegi altrui, si appropria delle tecniche (antiche, come i carri, e nuove, come le armi da fuoco) oltre che dell’immaginario (la Bibbia) e le fa proprie, rovesciandole contro i propri nemici di classe. Sono i poveri che combattono per sé stessi. Nelle guerre hussite, le fratellanze del popolo in armi fecero irruzione sui campi di battaglia del cuore d’Europa, dispiegando una possibilità storica incompiuta: se avessero vinto loro, molto probabilmente, il feudalesimo non sarebbe stato sostituito da un ordine ancora più iniquo e disumano¹⁰.

L’autore descrive in seguito con estrema precisione le innovative tattiche militari che permetteranno a quell’esercito di popolo di tener testa per anni alle armate imperiali e ci ricorda come:

Dalle campagne inglesi alle città italiane, le comunità locali erano organizzate in società armate, in cui tutti gli uomini abili prestavano servizio, e che garantivano la sicurezza del proprio rione o villaggio; milizie che molto spesso, in caso di rivolte, si schieravano con la popolazione insorta costituendone la forza in armi. […] L’affermazione degli Stati territoriali richiedeva la confisca del diritto all’autodifesa delle comunità locali; il monopolio della violenza andava accentrato nelle mani di nuovi apparati burocratici sempre più lontani e impersonali, disgregando e disarmando ogni forma di organizzazione e di contropotere popolare. Fu un conflitto che diede vita a una serie impressionante di rivolte contadine e urbane che bruciarono l’Europa per secoli, assumendo i contorni di una guerra civile carsica. Intrecciandosi con le correnti più radicali della Riforma protestante, le comunità lottarono per mantenere al loro interno il controllo non solo delle risorse (l’uso collettivo di terre, pascoli, boschi, acque, ecc.) e della fede (la predicazione nella propria lingua, l’elezione diretta dei pastori, ecc.) ma anche della propria sicurezza (il diritto a portare le armi e a organizzarsi militarmente per l’autodifesa). La guerra a tutto campo condotta dalle fratellanze taborite fu quindi, in questo senso, anche l’accanita e gloriosa lotta armata della società – e della sua facoltà di autodifendersi – contro lo Stato¹¹.

Le conclusioni del saggio racchiudono, forse, l’aspetto di maggiore importanza di una rivoluzione che se si fosse affermata sarebbe stata davvero apocalittica, a differenza di tante altre poi millantate come tali. Lontana dal pacifismo imbelle come dal militarismo delle armate al servizio degli imperi e del capitale, la lezione taborita e di Jan il cieco giunge ancora a noi in tutta la sua forza, soprattutto a riguardo dell’uso e dell’organizzazione della violenza dal basso.

Ma anche le fratture interne al movimento, così come i rovesci politici e le dinamiche militari sono poi ancora raccontate in dettaglio nei saggi contemporanei e nei testi dell’epoca raccolti in un’antologia che chi scrive non esita a definire imprescindibile per chiunque voglia ancora accollarsi la riflessione sulla necessità di cambiamento dell’ordine sociale esistente, ma mai dato una volta per tutte come si vorrebbe far credere, e sulle rivoluzioni di ieri e, forse, di domani.

D. Pepino, Introduzione a Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia, edizioni Tabor, Valsusa 2025, p. 8. ↩
Come ebbe a definire la Chiesa Cattolica Giosuè Carducci nella sua Ode alla città di Ferrara (1895), v. 163. ↩
Yves Delhoysie, Georges Lapierre, L’incendio millenarista tra apocalisse e rivoluzione, Malamente/Tabor, Urbino-Valsusa 2024. ↩
Gérard de Sède, Settecento anni di rivolte occitane, con una prefazione del Collettivo Mauvaise troupe occitana, Edizioni Tabor 2016 ↩
D. Pepino, op.cit., p. 7. ↩
Sulle vicende del libello mussoliniano, Giovanni Huss il veridico, prima cancellato dal regime ai tempi dei Patti lateranensi poiché radicalmente anti-clericale e successivamente ignorato dalla cultura antifascista, si veda: F. Tasca, «Giovanni Huss il veridico» di Benito Mussolini. Riflessioni sul destino di un libro, «Bollettino della Società di studi valdesi» n° 218, giugno 2016, pp. 173182. ↩
D. Pepino, op. cit., p. 9. ↩
Ibidem, p. 11. ↩
Ibid., p. 12. ↩
D. Pepino, Aspetti tattici di una guerra di popolo in Taboriti. Apocalisse anarco-comunista in Boemia, op. cit. pp. 59–76, p. 59. ↩
Ivi, pp. 75-76. ↩