olocausto – Carmilla on line

Il fantasma del nemico palestinese

fabio ciabatti — Mon, 27 Apr 2026 22:30:30 +0000

di Fabio Ciabatti

Azem Ibtisam, Il libro della scomparsa, Hopefulmonster, Torino 2021, pp. 172, € 23,00

Quella tra i palestinesi e gli israeliani è “una forma di coabitazione forzata che non prevede contatto. Vicinanza senza relazione”. Il popolo occupante e quello occupato confinano in una realtà “che connette senza comunicare”. Una realtà in cui “non ci si incontra mai davvero” e dove “l’unico luogo di contatto, reale e umano, è la linea del fronte”. Vengono in mente queste parole di Alba Nablusi, scritte nel suo recente testo Lessico palestinese, per introdurre Il libro della scomparsa, romanzo della scrittrice e giornalista israelo-palestinese Ibstsam Azem, uscito in arabo nel 2014, tradotto in italiano nel 2021 e opportunamente ripubblicato nel 2025, con una postfazione alla ristampa di Paola Caridi.
Il testo, come sostiene la stessa autrice, si può accostare al genere del realismo magico dal momento che la storia ruota attorno all’improvvisa e inspiegabile scomparsa di tutti i palestinesi in Israele e nei Territori occupati. Cosa succede agli israeliani quando scompare il loro nemico? Disappunto per i problemi che derivano dall’assenza di un grande numero di lavoratori, ovviamente. Delusione per il “tradimento” di persone cui si è dato fiducia consentendogli magnanimamente di vivere e lavorare in Israele. In alcuni casi, preoccupazione per il buon nome dello stato sionista, possibile oggetto di critiche per aver organizzato una nuova pulizia etnica. Ma ancor di più sconcerto e inquietudine per una possibile trama ordita nell’oscurità dai palestinesi che potrebbero sbucare come zombie per vendicarsi. E soprattutto sollievo perché, come per miracolo, il più grande problema di Israele si è finalmente risolto. In fin dei conti, a nessuno interessa veramente la sorte dei palestinesi. I più aperti tra gli ebrei israeliani esprimono solo il desiderio che li lascino in pace.
La vicenda viene narrata attraverso la descrizione di diverse scene di vita quotidiana che, collegate al contesto generale del racconto ma indipendenti dalla trama principale, potrebbero rappresentare dei brevi racconti a se stanti. Ma soprattutto la storia riguarda due protagonisti, più una terza di cui parleremo più avanti. Il primo è Ariel, ebreo israeliano, corrispondente da Tel Aviv per una testata statunitense, sionista liberal. Il secondo è Alaa, cameramen freelance palestinese con cittadinanza israeliana. I due vivono a Giaffa nello stesso palazzo, anche se si ignorano reciprocamente finché non fanno conoscenza attraverso una comune collega, una giovane tedesca ossessionata dal senso di colpa per l’Olocausto. Alaa si presenta al suo futuro amico dicendo in tono scherzoso: “Shalom, Ariel. Sono l’arabo della festa, quello di cui avete bisogno per poter dire che avete un amico arabo”. Ariel scoppia a ridere e inizia così un rapporto sincero, ma inevitabilmente conflittuale. Un rapporto possibile perché entrambi sono figure tormentate: Ariel deve far convivere le sue convinzioni liberal con la sua anima sionista, mentre Alaa deve mettere d’accordo il suo status di cittadino israeliano con la suo nazionalità palestinese.

Ariel non mette mai in dubbio il diritto degli ebrei sulla terra di Israele. E i palestinesi? Beh, i vincitori non si guardano indietro. Vanno dritti alla meta spianando la strada del futuro. Per lui l’esercito israeliano è guidato dagli ideali umani come valore più alto. In fin dei conti, il suo paese è l’unica democrazia del Medio Oriente. Certo, la giustizia assoluta non è cosa di questo mondo. D’altra parte dov’era la giustizia quando i nazisti perpetravano l’Olocausto? In ogni caso Ariel pensa che Israele debba ritirarsi dalla Cisgiordania e da Gaza e consentire la creazione di uno Stato palestinese demilitarizzato per concentrarsi sul problema principale, l’Iran e il suo braccio armato Hezbollah. Quando esprime queste idee durante una cena i suoi commensali lo guardano come se venisse da un altro pianeta. Come può lui, figlio di un martire delle forze armate, chiamare quella terra Cisgiordania invece di Galilea e Samaria?
In realtà, anche Ariel nella maggior parte dei casi utilizza gli antichi nomi biblici per indicare i territori occupati dove viene inviato per il suo servizio di leva. Inizialmente, pensa di rifiutarsi quando viene a sapere che dovrà andare ad Hebron, anche se non è contrario in linea di principio a fare il militare. Alla fine accetta l’arruolamento perché ritiene che la cosa più importante sia poter scrivere della situazione sul campo. Ma finisce per vivere un vero incubo. A Hebron vede un palestinese quattordicenne che lancia pietre freddato da uno dei tanti cecchini dell’esercito, vere e proprie divinità che premendo il grilletto possono decidere della vita e della morte. E subito dopo vede l’amico del ragazzo ucciso fermo a un centinaio di metri con le mani piene di sassi, in un silenzio glaciale, perché dentro di lui la paura è morta. Esperienze come questa fanno vacillare ma non crollare le sue certezze sioniste. Per esempio la convinzione che suo nonno, gentiluomo inglese trasferitosi nella terra promessa negli anni Venti del Novecento, non era un colonizzatore, dal momento che non aveva mai appoggiato l’espulsione dei palestinesi. Anche se, deve ammettere a malincuore, gli assomigliava molto, convinto com’era che ogni progresso a quel popolo di nomadi e contadini era stato portato dagli europei.

Il tormento di Alaa è probabilmente ancora più profondo. Quando si trova inavvertitamente a esprimersi in ebraico, sente una voce estranea che parla al posto suo. Per superare gli esami a scuola e all’università deve memorizzare i racconti e i sogni degli ebrei israeliani sulla terra dei suoi avi seppellendo dentro di sé le proprie storie e quelle dei suoi simili. La memoria dell’Altro, insinuata nella propria, è la tassa da pagare per avere il diritto di restare nella terra oramai appropriata dal colonizzatore. Ma la memoria non scompare perché si eredita come il colore degli occhi e della pelle. E ad Alaa è stata trasmessa da sua nonna, il terzo tra i personaggi principali del libro. La conosciamo, in una sorta di prologo, nel primo capitolo, quando si lascia morire da sola davanti al mare di Giaffa, oramai stanca della vita. Ma la sua presenza aleggia per tutto il racconto perché è la persona con cui Alaa dialoga costantemente nei suoi pensieri e nelle pagine del suo diario che costituisco molti dei capitoli del romanzo.
La nonna rappresenta per il nipote la memoria del popolo palestinese e della sua catastrofe. Nel 1948, incinta di sei mesi, aveva deciso di rimanere a Giaffa. In quell’anno la città, successivamente inglobata da Tel Aviv, conta più di centomila abitanti palestinesi. Durante la Nakba scompaiono quasi tutti, “Come se il buio li avesse inghiottiti. Come se il mare li avesse rapiti”, sostiene la nonna. Ne rimangono appena quattromila. Tra questi lei, abbandonata da tutta la famiglia fatta eccezione per il padre che, però, presto morirà oramai impazzito, delirando di un ritorno a casa perché incapace di riconoscere la città in cui aveva vissuto per tutta la sua vita. Giaffa è una città infestata dai fantasmi. Le sue strade sono piene di gente, eppure vuote, si lamenta la nonna che però continua ad amarla. Camminando in questi luoghi insieme al nipote, utilizza nomi diversi da quelli scritti sui cartelli. Di notte sente ancora il vociare, la musica e i tamburi delle vecchie feste di matrimonio palestinesi. E così Alaa impara a vedere quello che vede lei. Due città incarnate l’una nell’altra. Il nipote e la nonna diventano due spettri che vivono l’uno nella città dell’altra.
C’è qualcosa, nei sopravvissuti, che li rende perennemente soli, nota Alaa pensando alla nonna. Orfani a casa propria. Eppure è la stessa la nonna a ripetere spesso che tutto andrà bene e a continuare ad amare la vita, pur abitando in una città che, sostiene, non la riconosce. A differenza di molti reduci della Nakba, ammutoliti dal dolore, ha la forza per continuare a raccontare la sua storia, anche se il peso del passato la spinge spesso a chiudere i suoi discorsi con un improvviso “adesso basta”. Per questo la sua memoria è indelebilmente impressa nella mente del nipote. Una memoria con molte crepe che non significano mancanza di chiarezza, ma inestirpabile dolore. Alaa è arrabbiato con lei per questo fardello che gli ha trasmesso ma, in realtà, ce l’ha con la nonna perché è rimasto solo quando lei ha deciso di lasciarsi morire. Ogni scomparsa lascia dietro di sé qualcosa di irrisolto. Per quanto possiamo illuderci, nulla sparisce mai del tutto.

Lo stesso vale per Ariel che, chiedendosi dove sia finito il suo amico dopo la scomparsa di tutti i palestinesi, prova una sorta di rabbia. Perché Alaa non si era mai potuto godere il fatto di vivere in un paese moderno che gli permetteva di essere libero? Per quale motivo non aveva capito che solo rimanendo, un giorno, avrebbe forse potuto cambiare tutto quello che voleva? Come mai si era sempre fatto ostacolare dal passato invece di guardare avanti? Probabilmente per trovare una risposta a queste domande irrisolte Ariel inizia a leggere ossessivamente il diario di Alaa che trova entrando a casa dell’amico, grazie al fatto che i due si erano scambiati le chiavi dei rispettivi appartamenti per qualsiasi evenienza. Vedendolo immergersi nei pensieri dell’amico, il lettore può sperare che Ariel possa finalmente comprendere davvero il suo Altro. Che il colonizzatore possa riconoscersi nel colonizzato. Ariel e Alaa, in fin dei conti, hanno un legame vero e, pur divisi dall’appartenenza etnica, non rappresentano certo le componenti più intransigenti delle due parti in conflitto. È possibile infrangere i limiti angusti della realtà, che sembra imprigionata nella ripetizione all’infinito di uno scontro sanguinario, almeno attraverso l’immaginazione fantastica?

Alla fine, però, dobbiamo constatare che l’improvvisa scomparsa di tutti i palestinesi è un evento meno fantasioso di come potrebbe apparire a prima vista. Non è forse la narrazione ufficiale israeliana a raccontarci che tra i settecento e gli ottocentomila palestinesi si sono dileguati di loro spontanea volontà dal territorio del nuovo stato tra il 1947 e il 1948, come se il buio li avesse inghiottiti? Se nel romanzo la scomparsa dei palestinesi appare come un’assurdità, non lo è altrettanto la verità di stato sulla loro sparizione nel corso della sedicente guerra di liberazione della terra promessa?

Insomma, l’impressione è che il racconto di Ibstsam Azem non ci proietti in avanti verso una soluzione immaginaria delle contraddizioni del presente, ma ci catapulti nuovamente in un passato irrisolto. O meglio, in una sorta di ripetizione utopica del passato. Una utopia esclusivamente sionista, sia ben inteso, che nasce dal più contradditorio dei desideri: poter eliminare completamente i palestinesi liberandosi di ogni senso di colpa e senza perdere il proprio status di vittima per eccellenza. Un desiderio talmente radicato che può portare a capovolgere ogni logica, come accade nel romanzo quando Ariel legge un blog in cui i palestinesi, con i loro racconti sulla Nakba, sono accusati di aver rubato agli ebrei israeliani la loro catastrofe. Sono stati proprio questi ultimi, sostiene infatti il blogger, che hanno sofferto più di tutti per aver ucciso chi voleva ucciderli facendo violenza alla propria natura misericordiosa.
Sia come sia, non si può scappare da un senso di déjà vu quando leggiamo il discorso che, nel romanzo, il primo ministro israeliano tiene davanti alla Knesset:

Nelle prossime ore faremo un censimento, e a tutti coloro il cui nome non compare, o che non ritornano entro le quarantotto ore dai primi casi di scomparsa degli arabi, ovvero entro le tre del mattino, non sarà consentito di rientrare. I loro diritti e le loro proprietà verranno trasferiti allo stato. Queste persone sono scomparse dal nostro paese di loro spontanea volontà. Non abbiamo cacciato nessuno, e sarebbe impossibile per chiunque provare il contrario […] Ci piacerebbe sapere dove sono andati, ma in fin dei conti questa è stata la loro decisione e noi non abbiamo obbligato nessuno ad andarsene. Qualunque sia la ragione, hanno scelto di partire, come altri palestinesi in precedenza, e di tornare nei loro paesi.

Come altri palestinesi, appunto, che una legge israeliana del 1950 consentiva di espropriare dei loro beni in quanto assenti, cioè residenti al di fuori dei confini del nuovo stato tra il 1947 e il 1948, durante la guerra. O, per aggiungere un tocco surreale all’infamia, in quanto presenti-assenti, vale a dire persone che nel medesimo periodo erano state lontane dalle loro residenze abituali pur essendo rimaste all’interno dei confini di quella che sarebbe diventata la la terra di Israele.

Ma, in conclusione, torniamo a uno dei protagonisti della nostra storia. Ariel, senza un motivo apparente, si trasferisce nella casa di Alaa. È notte. Sente un brusio, ma non riesce a capire da dove venga. Ricomincia a leggere il diario del suo amico scomparso e sente di nuovo un bisbiglio. Alla fine si addormenta con un’idea fissa che torna anche nei suoi sogni: devo cambiare la serratura della porta.
In fin dei conti, sionista liberal o un sionista messianico poco cambia, sembra dirci l’autrice. C’è un comune istinto predatorio che, però, non riesce a cancellare una profonda inquietudine. Perché questo assillo di cambiare la serratura? Forse perché alle porte dell’inconscio israeliano continua a bussare il fantasma dei palestinesi che conservano a distanza di generazioni le chiavi delle case da cui sono stati scacciati per poterci un giorno fare ritorno?

Lo sguardo obliquo del cinema per rappresentare l’irrappresentabile

gioacchino toni — Sat, 20 Dec 2025 21:00:15 +0000

di Gioacchino Toni

Pierre Dalla Vigna, Rappresentare l’irrappresentabile. Lo sguardo “obliquo” nel cinema sulla Shoah e in altre catastrofi, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 120, € 14,00

Su come l’arte e il cinema possano o meno trattare l’enormità della Shoah si sono accumulate nel corso del tempo numerose e importanti riflessioni; diverse voci autorevoli hanno messo in guardia dai tentavi di illustrare, trattare, esprimere la Shoah nelle diverse forme artistiche in quanto destinate a dar luogo, loro malgrado, a forme di estetizzazione, banalizzazione, spettacolarizzazione, inverosimiglianza e voyeurismo. L’enormità della Shoah e le riflessioni che si sono generate attorno ad essa la rendono un ambito privilegiato per indagare come le manifestazioni artistiche e, in particolare, l’ambito cinematografico, abbiano finito per far ricorso a “visioni oblique” per affrontare quanto è stato ritenuto non direttamente rappresentabile.

È proprio alle visioni oblique a cui ha fatto ricorso il cinema per affrontare l’Olocausto nazista ed altri orribili crimini, nel tentativo di evitare di scivolare nella spettacolarizzazione e nel voyeurismo della violenza più estrema, che guarda il volume Rappresentare l’irrappresentabile (Mimesis 2025) di Pierre Dalla Vigna. La disamina proposta dallo studioso prende il via con alcune opere che, evitando di affrontare direttamente il genocidio, incentrano la narrazione su eventi che lo precedono ma che al tempo stesso lo fanno percepire come imminente: Il giardino dei Finzi-Contini (1970) di Vittorio De Sica, derivato dall’omonimo romanzo di Giorgio Bassani, a sua volta ispirato a vicende autentiche di una famiglia ferrarese sterminata ad Auschwitz; Cabaret (1972) di Bob Fosse, musical ambientato durante la Repubblica di Weimar in cui lo spettro dell’Olocausto è evocato da personaggi secondari; La nave dei folli (Ship of Fools, 1965) di Stanley Kramer, film in cui viene messo in scena l’atteggiamento vessatorio ed emarginante nei confronti di un ebreo e un nano da parte di un gruppo di tedeschi dalle esplicite simpatie naziste nel corso di una crociera del 1933.

Della Shoah, ricorda Dalla Vigna, esistono alcuni frammenti visivi e si ritrovano nelle fotografie scattate clandestinamente nel 1944 da appartenenti a un Sonderkommando operante ad Auschwitz-Birkenau e in alcune riprese aeree anglo-americane, oltre che nei documentari girati dalle truppe sovietiche e statunitensi al loro arrivo nei campi di sterminio. Proprio questi ultimi materiali visivi sono poi stati utilizzati da Alain Resnais nel suo docu-film Notte e nebbia (Nuit et brouillard, 1956), insieme a materiali audiovisivi dell’epoca nazista e sequenze a colori girate in Polonia sui luoghi che furono teatro dello sterminio con il commento di una voce fuori campo. «Il tutto è di estremo coinvolgimento e conduce il pubblico a ricostruire il genocidio senza spettacolarizzare l’orrore, ma imprimendo nella memoria il senso più profondo dell’evento» (p. 35).

Dalla Vigna si sofferma anche su Un vivo che passa (Un vivant qui passe, 1999) di Claude Lanzman, opera che riflette sull’ottundimento di quanti pur avendo visto qualcosa non sono stati in grado di comprendere quanto visto in riferimento al campo di Theresienstadt, in Boemia, allestito ad arte dai nazisti per mostrare le buone condizioni di prigionia dei detenuti per essere mostrato attraverso immagini documentarie girate dal regime e, in forma diretta, attraverso le visite pianificate per alcuni osservatori internazionali. Il ricorso a operazioni di mascheramento della realtà, che non di rado sfruttano il credito acritico che si tende a concedere alle immagini nonostante la consapevolezza della loro sempre più facile manipolabilità, caratterizza evidentemente anche la contemporaneità più stretta, ma al di là delle messe in scena esplicitamente truffaldine e delle immagini volutamente falsificanti la realtà, resta il difficile rapporto tra testimonianza-documentazione storica e verosimiglianza cinematografica.

Non potevano mancare riflessioni sul controverso Kapò (1960) di Gillo Pontecorvo, liberamente derivato da Se questo è un uomo scritto da Primo Levi tra il 1945 ed il 1947. Il film è incentrato su una giovane ebrea francese disposta a tutto pur di sopravvivere al Lager che troverà modo di redimersi sacrificandosi per consentire la fuga di un gruppo di prigionieri. Il ricorso a scene particolarmente crude ha indotto cineasti e critici come Jacques Rivette e Serge Daney ad accusare il film di voyeurismo, ostentazione dell’orrore, estetizzazione della morte, mentre altri, come Alberto Moravia, hanno evidenziato come, a fronte di una corretta ricostruzione scenica, è come se Pontecorvo guardasse più allo spettatore che non al materiale su cui dovrebbe concentrarsi il film. La storia d’amore messa in scena nella seconda parte del film, scrive Dalla Vigna, «costruisce un artificio falsificante che contrasta con una realtà troppo orrorifica per essere rappresentata a freddo. Il divario tra il mettere in mostra l’indicibile di Auschwitz, che rischia di scivolare nel compiacimento dell’orrore, e le necessità di una trama cinematografica consolatoria per rendere più sopportabile l’orrore stesso, ha dunque come risultato una duplice insoddisfazione» (p. 38).

A modalità oblique di affrontare la Shoah ricorrono anche Il pianista (The Pianist, 2003) di Roman Polanski, derivato dall’autobiografia scritta nel 1946 del musicista ebreo-polacco Władysław Władek Szpilman scampato al genocidio, e Il figlio di Saul (Saul fia, 2015) di László Nemes, che incentra il film su un membro di un Sonderkommando di Auschwitz-Birkenau alla ricerca di un rabbino che possa recitare la preghiera funebre per il figlio che crede di aver riconosciuto tra i cadaveri. Sullo sfondo della vicenda messa in scena viene mostrato il tentativo di alcuni detenuti del Sonderkommando di lasciare una testimonianza fotografica degli eventi.

Ad essere preso in esame dallo studioso è anche il recente La zona d’interesse (The Zone of Interest, 2023) di Jonathan Glazer, film liberamente tratto dall’omonimo romanzo del 2014 di Martin Amis che mostra l’ostinazione con cui la famiglia del comandante del Lager di Auschwitz desidera vivere come idilliaca la quotidianità che trascorre in una dimora confinante con il campo di sterminio non vedendo e non volendo vedere ciò che accade oltre le mura di cinta. Se la contiguità tra l’idillio della famiglia nazista e i prigionieri condannati alle camere a gas può rimandare alla “zona grigia” dei privilegiati all’interno dei lager di cui parla Primo Levi ne I sommersi e i salvati, scritto nel 1986, tuttavia, sottolinea Dalla Vigna, la “zona d’interesse” è di ben altra natura, essendo situata «nel campo dei carnefici meno consapevoli del proprio ruolo, dei parenti degli esecutori diretti, in diretto rapporto con la banalità del male che Hannah Arendt ha voluto riscontrare persino in uno degli artefici più significativi dell’Olocausto, Adolf Eichmann» (p. 42), tesi contrastata da quanti hanno invece preferito insistere sulla malvagità intrinseca del criminale nazista e sulla sua spietata consapevolezza genocida. Evidentemente, scrive Dalla Vigna, «risulta più facile accogliere la tesi che vi possa essere un male assoluto, e quasi onnipotente, piuttosto che meditare sulla mediocrità di una malvagità più contraddittoria, ma capace di mostruosità illimitate proprio in ragione della sua miseria» (p. 42).

In L’uomo del banco dei pegni (The Pawnbroker, 1964) di Sidney Lumet, tratto dall’omonimo romanzo scritto da Edward Lewis Wallant nel 1961, l’Olocausto viene evocato indirettamente attraverso i ricordi traumatici dei reduci dei Lager che continuano a manifestarsi anche a distanza di tempo. Il portiere di notte (1974) di Liliana Cavani, invece, scrive Dalla Vigna,

può rappresentare in modo paradigmatico un’aporia in cui la verità storica s’infrange nella categoria estetica del bello. Il falso può esser seducente e ammiccante più di una ricostruzione autentica, e questo film, che Primo Levi, in I sommersi e i salvati, definì appunto come “bello e falso”, è una dimostrazione plateale dell’impossibilità di fare poesia dopo Auschwitz, non a causa di un limite estetico, ma proprio a causa della sua piena riuscita. Contro la messa in scena di una fiction sadomasochistica, Levi rivendicava il diritto a definirsi “vittima innocente” e confutava con veemenza l’equazione dell’intercambiabilità dei ruoli di carnefici e vittime (pp. 44-45).

Al film di Liliana Cavani è stato rimproverato di far riferimento all’esperienza dei Lager nazisti come pretesto per affrontare «le complessità dell’attrazione amorosa e delle sue contraddizioni» (p. 45). Susan Sontag individua ne Il portiere di notte una versione “di qualità” di quella erotizzazione dell’estetica nazista a cui fanno ricorso, sin dagli anni Settanta, i film del filone nazi-sploitation.

Dalla Vigna si sofferma su due produzioni hollywoodiane accusate di aver spettacolarizzato la Shoah: la miniserie televisiva Olocausto (Holocaust, 1978) di Marvin J. Chomsky e Schindler’s List (1993) di Steven Spielberg. A quest’ultimo film può essere contestato, tra le altre cose, anche di non aver concesso, del resto in linea con la tradizione hollywoodiana, il ruolo di protagonista a una vittima, preferendo assegnarlo a un tedesco “buono”.

Se opere come Kapò, Olocausto, Il pianista e Schindler’s List contribuiscono a trasformare la mera conoscenza dei fatti del pubblico in percezione intima, film come La vita è bella (1997) di Roberto Benigni, Il bambino col pigiama a righe (The Boy in the Striped Pyjamas, 2008) di Mark Herman e Il portiere di notte della Cavani, scrive Dalla Vigna,

introducono un regime del falso del tutto fuorviante, poiché anche nel richiamo producono una cesura di tipo negazionista, incentivando buoni sentimenti che azzerano i problemi, nel profluvio di lacrime, e possono convincere gli spettatori stessi di essere nel giusto e dalla parte del bene. Abbiamo quindi anche nel falso un doppio regime di verità, sotteso tra denuncia e consolazione, che non sempre è nettamente separabile. Per un verso c’è una società dello spettacolo che si sovrappone al reale fino a soffocarlo, come ipotizzava Jean Baudrillard, e che costruisce i simulacri ingannevoli di “un inferno costellato di buone intenzioni”. Dall’altro abbiamo il risveglio di una conoscenza epidermica, fisica, certamente l’invenzione di una rappresentazione, che però richiama alla memoria un evento che merita di essere tramandato per impedirne la ripetizione. Infine, come mediazione originata da percorsi altri ed esterni alla dicotomia, abbiamo la costruzione di mondi narrativi autonomi, che pur ricollegandosi alla storia, si sentono esentati dall’aderirvi (p. 50).

Con il venire meno dei testimoni delle atrocità e di quanti ne hanno raccolto il racconto, le immagini dell’Olocausto, anziché risultare funzionali al ricordo e alla denuncia, sono divenute un bacino da cui attingere liberamente per meri scopi narrativi. Tutto ciò, sottolinea Dalla Vigna, non solo è evidente nel filone nazi-splotation di bassa qualità, ma è ravvisabile anche in opere di maggiore spessore, come nel caso di Fuga da Sobibor (Escape from Sobibor, 1987) di Jack Gold (1987), in cui la specificità totalitaria dell’Olocausto è piegata alle esigenze del genere avventuroso.

In uno scenario in cui presidenti ebrei dirigono brigate naziste, oligarchi russi si proclamano eredi di Stalin o di Piero il grande, e il popolo erede della memoria dell’Olocausto finisce col giustificare o addirittura esaltare una strage di oltre duecentomila civili a Gaza, nel Libano e in Siria, con la complicità di buona parte dell’informazione democratica d’Occidente, ogni fiction, per quanto inverosimile e azzardata, finisce con l’apparire un format credibile (p. 52).

Anche la fantascienza, nelle sue varianti distopiche, fantapolitiche e ucroniche, ha strutturato modalità oblique con cui rappresentare la Shoah. In particolare, concentrandosi sul solo ambito audiovisivo, Dalla Vigna fa riferimento al film Delitto di stato (Fatherland, 1994) di Christopher Menaul, liberamente derivato dall’omonimo romanzo del 1992 di Robert Harris, in cui si ipotizza il compimento della soluzione finale hitleriana. Scenari futuri in cui a trionfare sono state le forze naziste si ritrovano anche nelle serie televisive L’uomo nell’alto castello (The Man in the High Castle, 2015-2019) di Frank Spotnitz, derivata dall’omonimo romanzo di Philip K. Dick del 1962 (titolato inizialmente in italiano La svastica sul sole) e Il complotto contro l’America (The Plot Againist America, 2020) di Minkie Spiro e Thomas Schlamme, serie ispirata all’omonimo romanzo del 2004 di Philip Roth. Mantenendo un finale tutto sommato aperto, le tre opere citate, scrive Dalla Vigna, «malgrado le evidenti differenze di stile, hanno un effetto in qualche modo consolatorio: l’orrore evocato nell’ucronia di una vittoria del male, lascia spazio all’effetto catartico che nella realtà il bene abbia trionfato, ripristinando il corso di una progressione storica positiva» (p. 55).

Se è pur vero che le ucronie citate, proprio in quanto tali, dovrebbero indurre a un sospiro di sollievo, visto che si presentano come l’alternativa che, fortunatamente, non si è data, si potrebbe paradossalmente affermare, scrive Dalla Vigna, che

la vittoria postuma del nazismo, con il suo obiettivo di espellere l’ebraismo dall’Europa, si sia compiuta, infettando le coscienze degli eredi delle vittime, distorcendo la storia e assuefacendo le coscienze occidentali a un crescendo di orrore. Inoltre, com’è stato da più parti sottolineato, la politica di sterminio israeliana, che viene comunque tollerata e sotterraneamente favorita dalle democrazie occidentali, con la fornitura di armi e appoggi diplomatici, produce una ripulsa nel resto del mondo e finirà col provocare nuove ondate di antisemitismo che il movimento sionista voleva combattere (p. 60).

Lo studioso evidenzia come anche la Nakba manifesti problematiche di irrappresentabilità, tanto che il cinema che se ne è occupato lo ha fatto adottando visioni oblique. Tra le diverse produzioni audiovisive che hanno affrontato la questione israelo-palestinese lo studioso ricorda: No Other land (2024), documentario incentrato sulla resistenza araba alle distruzioni dei coloni israeliani realizzato da un collettivo comprendente gli arabi Basel Adra e Hamdan Ballal e gli ebrei Rachel Szor e Yuval Abraham; Israelism (2024), opera documentaria realizzata dai registi ebrei-americani Erin Axelman e Sam Eilertsen che hanno fatto ricorso a interviste di personalità della cultura e attivisti per i diritti umani, diversi dei quali ebrei; Paradise Now (2005) del palestinese cittadino israeliano Hany Abu-Assad, fiction incentrata sulla preparazione di un attentato sucida palestinese che termina prima che questo venga portato a termine lasciando così il dubbio circa la decisione finale presa dal protagonista; Valzer con Bashir (Waltz with Bashir, 2008) di Ari Folman, opera d’animazione che narra delle ferite psichiche di alcuni militari israeliani attivi nei massacri di Sabra e Shatila del 1982; Il giardino dei limoni (Lemon Tree, 2008) dell’israeliano Eran Riklis, film incentrato sulla controversia legale tra le autorità israeliane e una donna palestinese caparbiamente decisa a difendere il suo limoneto sventuratamente confinante con la dimora di un ministro.

A sguardi obliqui hanno fatto ricorso anche i film che hanno voluto occuparsi delle torture statunitensi nella prigione di Abu Ghraib, divenute note grazie alle fotografie scattate e diffuse dai torturatori stessi. Boys of Abu Ghraib (2014) di Luke Moran evita di affrontare direttamente i fatti preferendo imbastire una storia basata su di essi che può dirsi, per certi versi, autoassolutoria. Ne Il collezionista di carte (The Card Counter, 2021) di Paul Schraderi i tragici eventi compaiono a distanza di tempo e in maniera sfumata nei ricordi di chi vi ha preso parte. Anche in questo caso, sottolinea Dalla Vigna, manca il punto di vista delle vittime: che si tratti dello sterminio dei nativi americani o di quello dei vietnamiti, anche le pellicole mosse da sincero spirito di denuncia non mancano di filtrare gli eventi attraverso il punto di vista, per quanto critico possa essere, degli invasori.

Il documentario I fantasmi di Abu Ghraib (Ghosts of Abu Ghraib, 2007) di Rory Kennedy, che ricorre a interviste sia di vittime che di militari implicati nei soprusi, denuncia come le torture siano derivate, oltre che da precise politiche adottate dalle autorità militari e governative, dal clima di caos e paura regnante nella prigione. Per certi versi, scrive Dalla Vigna, il documentario di Kennedy ricalca il cinema di Lanzmann, con la differenza che in questo caso le immagini sono presenti e sono quelle scattate dagli aguzzini.

Abbiamo qui l’autodenuncia dei torturatori, presi dall’enfasi del loro ruolo e divenuti inconsapevolmente, essi stessi, prove provate delle loro atrocità. I segreti che i capi delle SS si sforzavano di nascondere, distruggendo documentazioni, edifici e financo gli ordini di sterminio, nell’epoca della società dello spettacolo globale sono misfatti rivelati in modo plateale, trasformando i più modesti esecutori nelle incarnazioni del male. Naturalmente, i canali d’informazione, per lo meno quelli dei vincitori, cercheranno poi di raccontare la fiaba di poche “mele marce” intorno a un sistema di per sé sano e democratico, occultando le responsabilità dei mandanti e di un intero sistema (pp. 66-67).

La parte finale del volume si concentra su come anche i film che hanno affrontato i bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki e più in generale il rischio dell’olocausto nucleare, si siano trovati a fare i conti con le categorie dell’indicibile e dell’irrappresentabile, dunque alla necessità di ricorrere a visioni oblique. Non a caso, sottolinea Dalla Vigna, tra coloro che si sono cimentati sul disastro atomico nipponico, o sul rischio dell’olocausto nucleare, si trovano registi che come Alain Resanis, con il suo Hiroshima mon amour (1959), e Sidney Lumet, con A prova di errore (Fail-Safe, 1964), che si erano precedentemente occupati dei campi di sterminio nazisti. Se Resnais ricorre a una storia d’amore ambientata alcuni decenni dopo la catastrofe nipponica per far affiorare le terribili memorie dell’evento, Lumet mostra come possa generarsi un conflitto nucleare a partire da una serie di fraintendimenti. Se quest’ultimo film rappresenta la versione drammatica di come un conflitto nucleare possa essere generato da un concatenamento di errori, Il dottor Stranamore, ovvero: come ho imparato a non preoccuparmi e ad amare la Bomba (Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb, 1964) di Stanley Kubrick rappresenta invece la versione comico-grottesca di come si possa giungere al disastro. Entrambi i film, evidenzia Dalla Vigna, trattano l’olocausto nucleare limitandosi ad evocare le vittime senza mostrarle.

A modalità oblique di trattare la tragedia nucleare ricorrono anche i film Vivere nella paura (Ikimono no kiroku, 1955) e Rapsodia in agosto (Hachigatsu no kyōshikyoku, 1991) di Akira Kurosawa. Godzilla (1954) di Ishirō Honda inaugura invece un fortunato filone di b-movie giapponesi e americani incentrato su mostri generati o risvegliati dalle esplosioni nucleari. Riferimenti agli ordigni atomici sul Giappone si ritrovano in L’impero del Sole (Empire of the Sun, 1987) di Steven Spielberg, derivato dall’omonimo romanzo parzialmente autobiografico di James G. Ballard, per poi tornare centrale, dopo un periodo di oblio, nel film Oppenheimer (2023) di Christopher Nolan che, nuovamente, come da tradizione hollywoodiana, evita il punto di vista delle vittime. Dalla Vigna ricorda anche il docu-drama La morte è scesa a Hiroshima (The Beginning or the End, 1947) di Norman Taurog che ricorre all’espediente del ritrovamento di immagini e filmati storici riguardanti la preparazione, l’esplosione e gli effetti degli ordigni. Tornando alle opere di pura fiction, altre modalità oblique di trattare il disastro nucleare si ritrovano in numerosi film hollywoodiani, di qualità decisamente variabile, incentrati sul “dopobomba”, quando davvero i sopravvissuti potrebbero trovarsi a invidiare i morti.

Né terroristi né vittime, i palestinesi come microcosmo della condizione umana

fabio ciabatti — Tue, 09 Sep 2025 16:30:10 +0000

di Fabio Ciabatti

Mohammed El-Kurd, Perfect Victims And The Policy of Appeal, Haymarket Books, Chicago 2025, pp. 256, € 15,43 (traduzione italiana in corso di pubblicazione, Vittime perfette e la politica del gradimento, Fandango Libri, Roma 2025, pp. 288, € 19,00).

Secondo la narrazione mainstream occidentale, compresa quella progressista, i palestinesi sono intrappolati in una falsa e rigida dicotomia: o sono terroristi o sono vittime. Mai e poi mai possono essere i protagonisti, gli eroi della loro storia. O sono i villains, i nemici cattivi del racconto, o sono coloro che, inermi, vengono colpiti da un nemico innominabile e invisibile. Invisibile, si potrebbe anche aggiungere, perché celato nelle pieghe della loro stessa interiorità dal momento che, in fin dei conti, i palestinesi, per loro natura irragionevoli e bellicosi, sono i veri nemici di se stessi, la causa ultima del male che li affligge e perciò, come recita il vecchio adagio, destinati a piangere se stessi.
Questa costruzione narrativa viene denunciata come palesemente assurda da Mohammed El-Kurd, poeta¹ e corrispondente per la rivista statunitense The Nation. Lo scrittore, nato a Gerusalemme, ha dato alle stampe Perfect Victims And The Policy of Appeal,² un pamphlet corrosivo e irriverente non certo per amore dello scalpore in sé, ma per la dichiarata volontà di rompere la gabbia ideologica in cui è condannata a girare a vuoto, come un criceto nella ruota, chiunque voglia supportare la causa palestinese senza liberarsi dalla narrazione dominante sul “conflitto” originato dalla colonizzazione sionista. Una gabbia confermata ulteriormente dalla perentoria ingiunzione a condannare l’attacco di Hamas del 7 ottobre ignorando bellamente tutta la sequela di orrori e ingiustizie cui sono stati sottoposti i palestinesi prima di quella data. Denigrare la violenza degli oppressi mentre si chiudono gli occhi di fronte alla violenza dell’oppressore, sostiene l’autore, non significa altro che sottomettersi alla logica coloniale e sostenere lo status quo.

Tornando alla dicotomia con cui abbiamo cominciato, i palestinesi che sono etichettati come terroristi non hanno mai l’opportunità di parlare per sé stessi e raramente sono oggetto di una qualche attenta considerazione. Sono creature quasi mitiche, puro e semplice materiale per storie spaventose, che non meritano neanche il dolore dei loro cari quando muoiono. Istinti fondamentali, come quello di sopravvivenza o di autodifesa, diventano un lusso per i palestinesi. Ciò che viene considerata una reazione naturale per una qualsiasi persona di fronte all’oppressione diventa un comportamento primordiale e incomprensibile nel loro caso. Ciò che rende alcune persone degli eroi fa dei palestinesi dei criminali: mentre la resistenza ucraina è glorificata per le sue tattiche di guerriglia, quella palestinese è considerata sconcertante, perversa e patologica. Poco importa se il presunto terrorista debba affrontare la sua personale Nakba ogni volta che viene perquisito per strada o picchiato con il calcio del fucile in un checkpoint. È irrilevante se ogni sfollamento, ogni demolizione e ogni funerale prematuro getti altra benzina sul fuoco della sua rabbia.
Tutto questo è trascurabile, denuncia El-Kurd. I palestinesi che resistono all’occupazione sionista sono dei terroristi e, in quanto tali, sono espulsi dalla condizione umana. Per guadagnarsi il diritto ad essere accolti nel consesso umano devono essere resi innocui. Devono dimostrare la loro innocenza. In breve, devono comprovare il loro status di vittime adeguandosi ad alcuni stringenti parametri. Per esempio, devono essere feriti e deboli: troppo feriti per combattere e troppo deboli anche per avere un’espressione corrucciata. Nella categoria di vittime rientrano le vedove il cui dolore è così inspiegabile da non poter essere contestualizzato o gli orfani i cui genitori assassinati non meritano neanche la menzione della “causa della morte” nei loro necrologi. E, più in generale, ci rientrano tutti coloro le cui grida angosciate esistono al di fuori della storia e della politica, le cui ferite possono essere descritte senza riportare alcun colpevole.
Le vittime alle volte sono invitate a parlare, ma devono narrare solo le loro tragedie personali. La loro protesta deve rimanere strettamente individuale. Non può essere mai collegata a una causa comune o portata avanti attraverso un collettivo organizzato. Le vittime non possono avere un’agency politica, per non parlare di una capacità militare. Si dà voce alla loro flebile protesta soltanto per cercare di porre rimedio a una crisi umanitaria, trattata alla stregua di un evento naturale come un terremoto.

La risposta all’accusa di terrorismo è stata quella che El-Kurd definisce la politica dell’appeal,³ una pratica che utilizza una serie di tattiche creative per promuovere la causa palestinese, cercando incessantemente di soddisfare i requisiti sopra menzionati. Nella migliore delle ipotesi si tratta di una serie di scaltri tentativi di superare in astuzia il sistema, di batterlo al suo stesso gioco. Nella peggiore di una strategia strettamente riformista per alterare lo status quo, mai per demolirlo del tutto. Perché, in questa ottica, il potere è una struttura indistruttibile, scolpita nella pietra.
La politica dell’appeal ha come obiettivo l’umanizzazione dei palestinesi. L’umanizzazione, però, sposta l’attenzione critica dal colonizzatore al colonizzato, oscurando l’ingiustizia intrinseca del colonialismo. Non è il colonizzatore che deve giustificarsi per le sue politiche oppressive, ma il colonizzato che deve dimostrare di essere degno della libertà che gli viene negata. E c’è di peggio. La politica dell’appeal porta una interiorizzazione da parte dei palestinesi del modo in cui vengono percepiti dagli altri. Essi si sentono costretti a giustificare la loro stessa esistenza. Sentono la necessità di rispondere in modo preventivo alle accuse che hanno introiettato prima di fare qualsiasi affermazione. Sempre sulla difensiva si autodefiniscono in primo luogo per negazione: non siamo terroristi, antisemiti, violenti ecc.
I palestinesi sanno che devono essere educati nella loro sofferenza perché ogni affermazione sgarbata danneggia le proprie rivendicazioni. Sanno che la violenza inflitta alle loro terre e ai loro corpi deve passare in secondo piano rispetto alle macchie che offuscano la loro immagine. Sin da bambini hanno interiorizzato la museruola. Essere palestinesi significa oggi essere intrappolati nelle allucinazioni di un altro. Significa essere interrogati sulle intenzioni genocide nascoste nei loro slogan (come nel caso del famigerato From the river to the see Palestine will be free), mentre i politici israeliani si vantano esplicitamente sui giornali della pulizia etnica.
Nel discorso dominante, le armi della retorica in mano dei palestinesi appaiono più letali delle armi vere e proprie che l’esercito israeliano ha a disposizione in gran quantità. Per questo il linguaggio diventa un campo minato. Una parola sbagliata, se pronunciata da un palestinese, ha il potere magico di far scomparire tutti gli oggetti reali: gli stivali che li calpestano, i proiettili che li trafiggono, i manganelli che li percuotono e i lividi che sono impressi sui loro corpi. La loro presunta violenza semantica è in grado di far svanire decadi di violenza sistematica e materiale praticata dall’autoproclamato stato ebraico. Rispettare le regole di un discorso politicamente corretto per i palestinesi diventa un esercizio funambolico. Un esercizio che sembra riguardarli tutti allo stesso modo, ma che nei fatti esclude chi non ha la formazione e le risorse necessarie per evadere dalla categoria dei disumanizzati. Esclude, cioè, i poveri e gli emarginati, i rifugiati e gli assediati, quelli che sono destinati a sopportare il peso maggiore del sionismo. L’umanizzazione, se non è direttamente al servizio di interessi di classe, è certamente complice di una visione del mondo classista, sostiene l’autore.

Bisogna invece essere fedeli alle strade palestinesi, afferma Mohammed El-Kurd, consapevole del rischio di scivolare con questa affermazione nel populismo o nelle politiche identitarie. Rischi che possono essere superati se questa fedeltà significa un impegno verso un analisi materiale della questione palestinese. Un impegno capace di fare tesoro dell’esperienza e della conoscenza delle persone in carne e ossa che sono messe ai margini dai mass media occidentali nonostante i loro corpi massacrati siano la materia prima per confezionare i loro notiziari e articoli. Fedeltà alle strade significa anche creare una pratica radicata nella dignità che non non cerchi di convincere il macellaio a mollare il suo coltello, ma provi a raccontare storie in cui i palestinesi sono i veri protagonisti e non mero oggetto della narrazione, qualsiasi cosa ne pensi l’audience straniera.
Alle orecchie del pubblico occidentale, infatti, i palestinesi che parlano degli orrori propri dell’ideologia sionista sono, nel migliore dei casi, dei passionari, nel peggiore, persone rabbiose e piene di odio. Ma in realtà sono soltanto dei narratori credibili. O, quantomeno, più credibili dei loro carnefici perché, come la storia ci insegna, coloro che hanno istituzionalizzato e monopolizzato la violenza non dicono mai la verità. Per aggirare questa presunta mancanza di credibilità, spesso si privilegiano quelle che l’autore definisce sarcasticamente le epifanie miracolose: le inaspettate rivelazioni sulle pratiche criminali dei sionisti provenienti da voci non palestinesi, siamo esse israeliane, ebraiche, americane o occidentali. Questa strategia, però, finisce per consolidare il pregiudizio che le voci palestinesi sono sempre sospette o scadenti. Per evadere dall’opprimente sguardo coloniale occorre invece che i palestinesi prendano la parola in prima persona, raccontandosi l’un l’altro la propria storia smettendo aprir bocca esclusivamente per rispondere al biasimo dei colonizzatori e dei loro alleati.

Questo biasimo può attingere a un vasto campionario. Per esempio ai palestinesi, compreso l’autore, viene spesso chiesto se, con le loro rivendicazioni nazionali, vogliono gettare in mare tutti gli israeliani. O meglio, gli chiedono perché lo vogliono fare, dando per scontata l’intenzione genocidaria. La parola “vogliono”, sottolinea El-Kurd, è quella che rivela in modo più chiaro la logica coloniale: il solo fatto di fantasticare una vendetta va a inficiare la rivendicazione di giustizia palestinese. Soltanto immaginare una terra senza coloni, un cielo senza droni, delle strade senza checkpoint e perquisizioni equivale a pensare un genocidio nell’immaginazione sionista. Eppure, sono solo i sionisti ad avere il potere di realizzare le loro fantasie, le loro favole e la loro teologia. E lo fanno ininterrottamente da molti decenni intrappolando i palestinesi in un eterno presente che rinnova ogni giorno la loro Nakba. Quelli che si preoccupano del destino dei coloni non hanno pensato neanche una volta al destino di sei milioni di rifugiati palestinesi che agonizzano in esilio. L’ipotetico futuro dei coloni viene prima del presente materiale che è già marchiato dallo sterminio.
E che dire dell’esplicita accusa di antisemitismo? L’autore affronta la questione senza assumere un atteggiamento difensivo. Al contrario, il suo ragionamento si fa apertamente provocatorio: se, dopo aver visto i suoi cari uccisi a sangue freddo dai soldati vestiti con la stella di Davide dell’autoproclamato stato ebraico, un palestinese cominciasse a odiare ossessivamente e irrazionalmente tutti gli ebrei, questo velenoso sentimento pregiudicherebbe forse il suo status di vittima? Giustificherebbe forse i crimini dei militari sionisti? Difendersi in continuazione dall’infondata accusa di antisemitismo finisce per elevare le vicende passate della sofferenza degli ebrei, una storia ininterrottamente studiata se non onorata, al di sopra della presente sofferenza dei palestinesi che è invece una storia negata e contestata nonostante sia continuamente trasmessa per televisione. Nel situare l’Olocausto al di fuori del tempo, il sionismo dà precedenza alla possibilità di un secondo Olocausto degli ebrei rispetto allo sterminio dei palestinesi che sta avvenendo proprio in questo momento. Perché, in questo momento, solo una delle parti in questo “conflitto” è attivamente impegnata nell’intenzionale e sistematico tentativo di estirpare un’intera popolazione dalla sua terra.

La propaganda filosionista è dunque palesemente illogica. Ma questo è proprio il suo punto di forza perché essa può così funzionare come una distrazione rispetto al problema reale: il colonialismo, l’assedio, l’occupazione militare. La sua assurdità fa pensare ai palestinesi che possa essere combattuta con argomentazioni logiche in grado di ripulire il loro nome da false accuse. Occorre invece accusare gli accusatori, smascherando la loro disonestà e la loro doppiezza. E un modo per farlo, sostiene El-Kurd, è quello di ridicolizzare il tribunale che li vuole mettere sul banco degli imputati per il solo fatto di esistere. L’irriverenza è un atto di dignitoso rifiuto che può contribuire a liberare la mente di coloro che sono assediati o incarcerati. Il sarcasmo costruisce un realtà alternativa in cui l’occupazione non è inscalfibile e gli occupanti non sono indistruttibili. La derisione è una forma di autopreservazione e di sfida, un ostinato rifiuto della soggezione psicologica. Mentre il riso rende le loro ferite un po’ meno dolorose, i palestinesi potrebbero scoprire che il sionismo, dietro la sua facciata di formidabile superpotenza, oggi è più vulnerabile di quanto voglia far apparire.
In conclusione, non sarà un appello alla morale dominante che potrà salvare i palestinesi perché essa si fonda su un universalismo dai connotati capitalistici e commerciali che può tranquillamente sorvolare sul potere, sulla storia e sul filo spinato. Per combattere i colonizzatori sionisti e i loro alleati occidentale, sostiene l’autore, è necessario fare appello a una differente forma di universalismo

che riconosca che la condizione palestinese è la condizione umana. La Palestina è un microcosmo del mondo: miserabile, furiosa, inquieta e frammentata. In fiamme. Testarda. Inammissibile. Dignitosa. La prospettiva che adottiamo nei confronti del palestinese rivela come ci guardiamo l’un l’altro, come vediamo tutto il resto.⁴

La sua prima raccolta di poesie, intitolata Rifqa è stata pubblicata anche in italiano da Fandango Libri nel 2022. ↩
Mentre chiudevo l’articolo ho appreso con piacere che a settembre verrà pubblicata in italiano per Fandango Libri la traduzione del libro qui recensito, con il titolo Vittime perfette e la politica del gradimento. ↩
Il testo italiano in corso di pubblicazione traduce “politics of appeal” con “politica del gradimento”. Preferisco confermare l’espressione “politica dell’appeal”, che avevo utilizzato prima di vedere il titolo italiano, perché mi pare mantenga il senso di “politica del gradimento”, alludendo al tempo stesso una seconda possibile sfumatura di significato, quella cioè di politica dell’appello, intesa come invocazione a un’autorità esterna. ↩
Mohammed El-Kurd, Perfect Victims And The Policy of Appeal, Haymarket Books, Chicago 2025, p 27, ed. Kindle, traduzione mia. ↩

E’ uno sporco lavoro / 1: ma qualcuno deve pur farlo…

Sandro Moiso — Wed, 09 Jul 2025 20:00:00 +0000

di Sandro Moiso

Almeno per una volta l’alter ego dell’ispettore Stephan Derrick, il cancelliere tedesco Friedrich Merz, ha lasciato da parte l’ipocrisia con cui da tempo l’Europa maschera le sue posizioni dichiarando che «Israele sta facendo il lavoro sporco anche per noi». Una frase che più che dai dialoghi della serie televisiva che vedeva protagonista l’ispettore interpretato da Horst Tappert, dall’oscuro passato nazista, essendosi arruolato nelle Waffen SS nel 1940, sembrerebbe presa direttamente dai perversi pensieri che, al pari di quelli libidinosi ma vietati dalla morale borghese e cristiana, devono aver alimentato le fantasie non tanto di chi la Shoa portò avanti, ma di tutti coloro che, come governanti o uomini comuni non soltanto di origine germanica, negli anni del secondo conflitto mondiale e dello sterminio su larga scala di ebrei, omosessuali, zingari, diversi e disadattati di ogni genere, avevano da tempo trasferito il loro odio e le loro paure su coloro che sembravano rappresentare dei possibili intralci alla loro visione di un mondo ben ordinato e “positivamente” razzializzato.

Israele, si dice ormai spesso e fino ai limiti di una ripetizione talmudica o mantrica, è oggi sempre più isolato come Stato e come popolo, ma il vero dato curioso è dato dal fatto che ad appoggiare la pretesa “vendetta” sionista siano quasi sempre forze di destra un tempo colpevoli della persecuzione degli ebrei e i portavoce di una Chiesa integralista che del massacro degli stessi aveva fatto un proprio dovere, anche solo per la concorrenza con i banchieri “giudei” in tempi in cui l’usura, come allora giustamente si chiamava il traffico di denaro, era ancora proibita ai “buoni cristiani”.

«L’usuraio ebreo, sempre più costretto a questa funzione dalla società cristiana, sebbene non commettesse peccato in rapporto alla legge ebraica né a quella cristiana, subì, sulla base di una latente ostilità agli ebrei, il crescere dell’antisemitismo, le cui vampate erano attizzate dalla lotta antiusuraria della Chiesa e dei prìncipi cristiani» ci narra Jacques Le Goff nel suo La borsa e la vita. Dall’usuraio al banchiere (Laterza Roma-Bari 2003, p. 63). Sempre secondo Le Goff:

L’indebitamento contadino è difficile da studiare nel dettaglio; è stato comunque osservato che nei Pirenei orientali del secolo XIII molti agricoltori avevano per creditori degli ebrei. L’aumento della domanda di contante contribuì alla fortuna degli ebrei, ma spesso in misura ben più modesta rispetto alle voci che correvano. In effetti, in un contesto di bisogni ridotti, fino al XIII secolo a prestare soldi erano state soprattutto le istituzioni monastiche. Fu, quando l’impiego del denaro si urbanizzò che gli ebrei cominciarono a svolgere una funzione importante come prestatori di denaro, dal momento che secondo l’Antico Testamento il prestito a interesse, almeno teoricamente, era vietato tra cristiani da un lato e tra giudei dall’altro, ma ammesso tra cristiani ed ebrei ¹.

Fu per questa diffusione di una economia monetaria che imponeva bisogni sempre crescenti di denaro che a partire dal XV secolo, in Italia:

La Fratellanza dell’Uomo divenne la bandiera sotto la quale i frati antisemiti, appartenenti specialmente agli osservanti francescani, celarono i loro demagogici appelli per l’espulsione degli usurai ebrei, i quali erano sciamati da Roma e dalla Germania nelle città italiane in risposta agli inviti municipali di avviare dei negozi, con licenza di richiedere dal 20% al 50% di interesse sui prestiti di non grande entità. Guidati da Bernardino da Feltre (morto nel 1494), i predicatori della famiglia degli osservanti vomitarono le ormai screditate accuse contro gli ebrei incolpandoli di assassini rituali, incitarono la plebaglia ad attentati contro la loro vita e la loro proprietà, arringarono il popolo e i magistrati affinché li distruggessero completamente e creassero agenzie di prestito cristiane, i così detti monti di pietà. Intorno al 1509, ottantasette di queste banche erano state ormai create con il consenso papale, malgrado le lamentele dei teologi tradizionalisti, soprattutto di quelli agostiniani e domenicani, secondo i quali i prestiti a interesse erano contrari a qualunque tradizione a qualunque legge umana e divina e sovvertivano ogni fondamento di fratellanza cristiana².

Così non è forse un caso che già dal XIII secolo uno dei primi che cercò di formulare le leggi di quella che sarebbe poi diventata la “scienza economica” sia stato proprio un rappresentante dell’Ordine francescano, in cui era entrato all’età di dodici anni: Pietro di Giovanni Olivi, nato nei pressi di Beziérs, in Francia, nel 1248. Che nella sua opera, il Tractatus de emptione et venditione, de contractibus usurariis et de restitutionibus, estremamente moderna se si considera l’epoca e considerato che al centro si poneva il problema dei prezzi delle merci e della loro “giusta” determinazione, non mancava di sottolineare come, nell’Antico Testamento:

per evitare che gli Ebrei fossero ladri o usurai nei confronti dei loro fratelli, è stato loro concesso di poter esigere interessi usurari dagli stranieri. […] La Legge infatti concesse da prima ai Giudei diritti legittimi sui beni dei Gentili, la cui terra fu data da Dio agli Ebrei, oppure su quelli degli altri popoli, che essi potevano giustamente e secondo il volere di Dio vincere, ridurre in miseria e sterminare. Ad essi infatti era permesso opprimerli con i prestiti usurari, così come con ogni altro genere di imposizioni³.

L’”economista” francescano, che aggiungeva poco più avanti che «utilizzare il peccato dell’usura per realizzare un bene è una buona azione» (p. 113), riusciva così con grande maestria dialettica ad aprire, forse involontariamente, sia la strada a quella diversa visione delle pratiche bancarie che già nel secolo precedente aveva portato, sempre secondo Le Goff, all’”invenzione” del Purgatorio per rendere redimibile ciò che per la dottrina cristiana precedente era insalvabile, ovvero il peccato di usura⁴; sia a dare la stura alla giustificazione biblica delle rivendicazioni millenaristiche israelitiche sulla Terra Promessa contemporaneamente alla visione negativa dei Giudei che poteva essere tratta dalle stesse righe citate.

Ecco allora come la battaglia contro l’antisemitismo per cui Merz si batte ipocritamente il petto e incita ad appoggiare i lavori sporchi di Israele in ogni angolo del Medio Oriente, come aveva già precedentemente sostenuto affermando che «Israele ha il diritto di difendersi», affonda le sue origini in un clima culturale e religioso che ebbe nei “fraticelli” un importante campionario di miserie e riflessioni dottrinarie e morali che avrebbero poi messo saldamente le radici nell’immaginario cristiano, popolare e non.

Un’immagine di ebrei ladri, profittatori e sfruttatori che, dopo essere stata giustificata con l’uso della legge mosaica contenuta nell’Antico Testamento si è rovesciata in un carico di odio e persecuzioni che avrebbero accompagnato le vicende degli Ebrei dal Medioevo in poi. Fino, per l’appunto, al “lavoro sporco” condotto dal regime nazista nei loro confronti tra la fine degli anni Trenta del ‘900 e il 1945.

Lavoro sporchissimo non soltanto per la barbarie e la determinazione con cui fu condotto, soprattutto nelle lande dell’Europa Orientale, Polonia e Ucraina in primis, nel corso del secondo macello imperialista, ma anche perché questo avvenne sotto gli occhi impassibili delle potenze “democratiche e liberali” che, anche se finirono coll’opporsi militarmente all’espansione economica e militare del Terzo Reich, inizialmente ne condivisero alcuni assunti, soprattutto quello dell’inimicizia nei confronti di chi praticava la religione ebraica.

Come spiega Theodore S. Hamerow nel suo Perché l’Olocausto non fu fermato:

E’ ormai noto che la notizia dello stermino sistematico degli ebrei ad opera dei nazisti circolava in Europa e negli Stati Uniti fin dal 1942. Eppure ci vollero tre lunghi anni prima che si ponesse fine alla barbarie del genocidio. Nel frattempo, nessuna azione militare specificatamente finalizzata a sabotare la macchina nazista dell’orrore. Nessuna iniziativa diplomatica esplicitamente rivolta a fermare la mano degli aguzzini. Anzi, l’accoglienza di rifugiati ebrei in fuga dalla Germania fu resa ancora più difficile e le porte delle frontiere si chiusero per loro quasi ermeticamente […] L’Olocausto non fu fermato prima perché anche le democrazie occidentali furono percorse al loro interno da una fortissima ondata di anrisemitismo […] Perfino negli Stati Uniti si tentò di far passare le notizie sullo sterminio degli ebrei per semplice propaganda e la questione ebraica come un problema locale⁵.

Che continua poi annotando come:

In realtà, l’atteggiamento del popolo americano nei confronti degli ebrei non era mai stato completamente favorevole. In larga misura assomigliava all’atteggiamento popolare in Europa. Gli Ebrei sembravano diversi, strani, stranieri. Non erano come la maggior parte degli americani, come i veri americani. Erano spesso avidi, invadenti, furbi e chiusi. Tutte le accuse che erano state scagliate contro di loro nel Vecchio continente potevano essere udite anche nel Nuovo mondo.
[…] Le indagini sull’opinione pubblica mostrano, inoltre, che la diffidenza nei confronti degli ebrei aumentò, in realtà, durante gli anni della guerra. Quando veniva chiesto quale gruppo nazionale , etnico o sociale presente negli Stati Uniti rappresentasse una minaccia per il paese […] la maggioranza degli interpellati indicava sistematicamente gli ebrei […] Gli antichi timori popolari relativi al ruolo degli ebrei nella vita nazionale vennero esasperati dagli stenti della vita quotidiana in tempo di guerra. Tali timori erano in realtà più diffusi del sospetto che gli ebrei costituissero una minaccia per l’America. Le risposte a un sondaggio d’opinione che domandava “Lei pensa che gli ebrei abbiano troppo potere negli Stati Uniti?” mostrarono una crescita costante della convinzione popolare di un’eccessiva influenza ebraica nella vita pubblica. Negli anni immediatamente precedenti lo scoppio della guerra la maggioranza relativa degli interpellati dichiarò – seppure talvolta con un margine molto ristretto – di non credere che ebrei avessero troppo potere. Nel marzo del 1938 le percentuali furono 41 “sì” e 46 “no”; nel maggio del 1938 36 e 47; nel novembre del 1938 35 e 49 e nel febbraio del 1939, 41 e 48.

Poi l’equilibrio cominciò a cambiare […] l’aspro dibattito in America sul coinvolgimento nella guerra condusse a un rafforzamento dell’opinione che gli ebrei esercitassero in realtà un’influenza eccessiva e che stessero usando quell’influenza per trascinare gli Stati Uniti in un pericoloso conflitto militare. Nell’aprile del 1940 i sì diventarono per la prima volta maggioranza, 43 per cento contro 40 per cento. Nell’agosto del 1940, le risposte furono ancora equamente divise tra i due pareri opposti, 42 e 42. Da allora in poi le risposte affermative diventarono sempre più numerose, arrivando prima alla maggioranza relativa e, poi, a quella assoluta.
[…] Da quel momento il popolo americano fu sempre più convinto che gli ebrei esercitassero effettivamente un’influenza eccessiva, benché la vittoria cominciasse ad apparire sempre più probabile. Nel maggio del 1944, dopo il trionfo americano in Nord Africa, dopo la caduta di Mussolini e dopo l’occupazione alleata dell’Italia meridionale, il sospetto popolare di un’influenza ebraica negli Stati Uniti conobbe addirittura in aumento, come indicato in un sondaggio in cui il 56 per cento degli interpellati si disse preoccupato, mentre il 30 per cento non vedeva alcuna minaccia. Nel marzo del 1945, dopo la liberazione della Francia e durante l’invasione del Terzo Reich, le percentuali rimasero quasi invariate, 56 e 29. Nel giugno del 1945, dopo la resa incondizionata della Germania e alla vigilia della vittoria contro i giapponesi a Okinawa, la forbice si allargò leggermente, 58 e 29. In realtà, non più tardi del febbraio 1946, sei mesi dopo la fine della guerra, il convincimento popolare sul potere ebraico non era praticamente cambiato. La percentuale di quanti lo giudicavano eccessivo era ancora 55, mentre quanti la pensavano diversamente erano saliti al 33⁶.

Certo, non può sfuggire il fatto che le indagini di opinione possano spesso essere manipolate oppure, ancor più frequentemente, lasciare il tempo che trovano, ma i dati riportati da Hamerow servono a definire un ambiente ed un’atmosfera che all’epoca non dovevano essere propri soltanto degli Stati Uniti e del loro popolo e del loro governo. Come si dimostrerà poco più avanti, la stessa indifferenza nei confronti delle sorti di un popolo ritenuto estraneo alla tradizione cristiana, anzi che si era “sporcato le mani” con il sangue di Cristo, era ben presente sia in Francia, non solo per merito di personaggi come Louis-Ferdinand Céline sul quale nel dopoguerra fu lanciato un autentico (e liberatorio per altri indifferenti) anatema, che in Gran Bretagna oltre che nelle stesse Polonia e Ucraina occupate.

A provare questo diffuso disinteresse nei confronti di tanti ebrei tedeschi, ma soprattutto di quelli appartenenti alla tradizione askenazita dell’Europa orientale, più poveri e invisi degli altri proprio per questo motivo, fu anche un preciso episodio: quello della trattativa condotta da Joel Brand (1906 – 1964), uno dei membri fondatori del movimento ebraico clandestino Aid and Rescue Committee (Va’adat ha-Ezra ve-ha-Hatzala be-Budapest or Va’ada) di Budapest, con i rappresentanti dei governi alleati per giungere alla liberazione di un milione di ebrei sulla base di una proposta di Adolf Eichmann, l’uomo incaricato da Himmler di liquidare gli ebrei in Europa⁷. Come racconta lo stesso Brand, attraverso la penna del fisico Alex Weissberg, la proposta, fatta a Budapest già nell’aprile del 1940, consisteva, nelle parole dello stesso Eichmann in questo:

«Dunque sono pronto a venderle un milione di ebrei. Tutti non posso venderglieli, non riuscirebbe a procurarsi merci e denaro sufficienti. Ma un milione può andare, Merce contro sangue, sangue contro merce. Può prendere questo milione da qualunque paese dove ci siano ancora degli ebrei. Può prenderli dall’Ungheria, dalla Polonia, dalla Marca Orientale, da Theresienstadt, da Auschwitz, da dove vuole. Chi preferisce salvare? Uomini in grado di generare? Donne in grado di procreare? Vecchi? Bambini? Si sieda e parli.»

Joel Brand sedette a quel tavolo e successivamente a molti altri con i rappresentanti del suo movimento, che da anni agiva in Ungheria, con quelli della Jewish Agency a Costantinopoli e con quelli inglesi al Cairo, ma nessun ebreo fu salvato con uno scambio à la Shylock rovesciato di segno. Come ben spiega, riassumendo il testo di Weissberg e Brand, un articolo ritenuto eretico pubblicato in Francia nel 1960 da un organo di stampa della Sinistra Comunista, l’incarico di quella missione consisteva nel:

recarsi presso gli anglo-americani per negoziare la vendita di un milione di ebrei. Le SS domandavano in cambio 10.000 autocarri, ma erano pronte a tutti i mercanteggiamenti, tanto sul tipo che sulla quantità delle merci. Di più proponevano la consegna immediata di 100.000 ebrei al momento dell’accordo per dimostrare la loro buona fede. Era un affare serio.
Disgraziatamente l’offerta esisteva, ma non esisteva la domanda! Non solamente gli ebrei ma anche le SS si erano lasciate prendere dalla propaganda umanitaria degli Alleati. Gli Alleati non volevano questo milione di ebrei. Né per 10.000 autocarri, né per 5.000, né per altro.
Qui non possiamo entrare nei dettagli delle disavventure di Joël Brand. Egli partì per la Turchia e finì nelle prigioni inglesi del Medio Oriente. Gli Alleati rifiutarono di “prendere sul serio quest’affare”, facendo di tutto per screditarlo e soffocarlo. Finalmente Joël Brand incontrò al Cairo Lord Moyne, ministro di Stato britannico per il Medio Oriente. Egli lo supplicò di ottenere almeno un accordo scritto che, anche se non rispettato, avrebbe permesso almeno la salvezza delle prime 100.000 persone.

“E quale sarà il numero totale?” “Eichmann ha parlato di un milione”. “Come potete immaginare una cosa simile, signor Brand? Che farò di questo milione di ebrei? Dove li metterò? Chi li accoglierà?” “Se la Terra non ha più posto per noi, non ci resta che lasciarci sterminare”, disse Brand disperato⁸.

Le SS furono più lente a capire: esse credevano agli ideali dell’Occidente! Dopo lo scacco della missione di Joël Brand e durante lo sterminio, esse tentarono ancora di vendere degli ebrei al Joint (organizzazione degli ebrei americani), versando persino un “acconto” di 1.700 ebrei in Svizzera. Ma, a parte le SS, nessuno ci teneva a concludere questo affare.
[…] Lord Moyne fu assassinato da due terroristi ebrei, e Joël Brand apprese più tardi che costui aveva sovente compatito il tragico destino degli ebrei: “La sua politica era dettata dall’amministrazione inumana di Londra”. Ma Brand, che citiamo per l’ultima volta, non aveva compreso che questa amministrazione inumana non è che l’amministrazione inumana del capitale, e che è il capitale ad essere inumano. Il capitale non sapeva che fare di questa gente. E non ha neppure saputo che fare dei rari sopravvissuti, condotti alla condizione di “esuli” che non si sapeva dove ricollocare⁹.

Certo, in tempi oscuri e drammatici come quelli che stiamo vivendo soprattutto sul fronte genocidario di Gaza, qualcuno potrebbe osservare che tali narrazioni sono servite in seguito a giustifica il terrorismo ebraico in Palestina e a spingere le ali più estreme del sionismo ad un regolamento di conti non solo con la potenza inglese in Medio Oriente, prima del riconoscimento dello Stato di Israele, ma anche con gli abitanti di quella regione che non erano stati certamente coinvolti nella distruzione degli ebrei europei.

Ma quello che serve qui sottolineare è il fatto che le parole del cancelliere Merz da cui è iniziata questa riflessione servono per comprendere appieno lo sguardo cinico, opportunista e ipocrita che sta alla base di quella inumanità di cui parla l’articolo del 1960 precedentemente citato, quanto il tentativo di negare le responsabilità tedesche e occidentali di quello sterminio. Purtroppo per il cancelliere tedesco, però, il Corriere della Sera del 31 dicembre 1987 riportava un’interpretazione attribuita a un certo Rainer Reinhart, vicepresidente del settore amministrativo del VII distretto bavarese il quale, su un manuale di amministrazione militare, aveva definito lo sterminio organizzato come vittoria dei principii di economicità. Si legge infatti nel manuale:

Si pone la questione di carattere fondamentale se l’economia, intesa come principio formale, in caso di un potere dedicato al servizio del benessere pubblico, possa essere applicato universalmente. Se noi consideriamo tutto ciò partendo dal principio che il fine giustifica i mezzi, allora anche l’uso del gas venefico per lo sterminio di massa degli ebrei invece di una lunga serie di esecuzioni individuali è stata un’applicazione del principio di economicità.

Nonostante si tratti di un evidente paradosso che porta alle estreme conseguenze, nell’ambito di un certo sistema di riferimento, il cosiddetto principio di economicità, l’osservazione non è peregrina. Si tratta di vedere, appunto, quali sono i limiti, vale a dire il sistema di riferimento, entro i quali si applica il supposto principio. Il capo della comunità israelita di Berlino Ovest, Heinz Galinski, aveva reagito dichiarando che il brano incriminato «è carico di disprezzo per la memoria delle vittime dell’Olocausto e fornisce la prova di un modo di pensare antidemocratico». Mentre il «Corriere» aggiungeva: «L’imbarazzo delle autorità militari è temperato dal fatto che, anche se di largo uso, il manuale non è adottato ufficialmente».

L’economicità non è un “principio universale”, ma se il sistema di riferimento è il capitalismo, in quell’ambito lo è e basta. Se il nazismo è una delle forme in cui si manifesta il capitalismo, ecco che il “principio” trova la sua naturale e più conseguente applicazione. Galinski sbagliava di grosso attribuendo al “modo di pensare antidemocratico”, un’osservazione fin troppo banale: si cade infatti nell’ovvietà notando che la democrazia non è meno massacratrice del totalitarismo. Ciò che cambia è solo la giustificazione formale, ma l’ambito giuridico è stabilito ad hoc e non fa cambiare la natura profondamente economica e inumana dell’atteggiamento sociale del capitale e della mentalità borghese.

Rifiutandosi di vedere nel capitalismo stesso la causa delle crisi e dei cataclismi che sconvolgono periodicamente il mondo, gli ideologi borghesi e riformisti hanno sempre preteso di spiegarli con la malvagità degli uni o degli altri. Si vede qui l’identità fondamentale tra le ideologie (se così si può dire) fasciste e antifasciste: entrambe proclamano che sono i pensieri, le idee, le volontà dei gruppi umani che determinano i fenomeni sociali.
Contro queste ideologie, che noi chiamiamo borghesi perché sono le ideologie di difesa del capitalismo, contro tutti questi “idealisti” passati, presenti e futuri, il marxismo ha dimostrato che sono, al contrario, i rapporti sociali che determinano i movimenti ideologici. È qui la base stessa del marxismo, e per rendersi conto di fino a che punto i nostri pretesi marxisti l’hanno rinnegato, è sufficiente vedere che per loro tutto passa attraverso le idee: il colonialismo, l’imperialismo, il capitalismo stesso, non sono che degli stati mentali. Cosicché tutti i mali di cui soffre l’umanità sono dovuti a malvagi fomentatori: di miseria, d’oppressione, di guerra, etc.
[Ma] Il marxismo ha dimostrato che, al contrario, la miseria, l’oppressione, le guerre e le distruzioni, ben lungi dall’essere dovute a volontà deliberate e malefiche, fanno parte del funzionamento “normale” del capitalismo. Ciò si applica in particolare alle guerre dell’epoca imperialista. […] Anche quando i nostri borghesi e riformisti riconoscono che le guerre imperialiste sono dovute a conflitti di interessi, essi restano largamente al di sotto della comprensione del capitalismo. Si veda la loro incomprensione del significato della distruzione. Per loro il fine della guerra è la Vittoria, e le distruzioni di uomini e di impianti dell’avversario non sono che mezzi per giungere a questo fine. Noi abbiamo dimostrato che la distruzione è, invece, il fine principale della guerra. Le rivalità imperialiste che sono la causa diretta delle guerre, non sono esse stesse che la conseguenza della sovrapproduzione sempre crescente¹⁰.

Distruzione di uomini, donne,, ambiente, città, paesi e nazioni che, come tutto ciò che sta avvenendo dall’Ucraina a Gaza, passando per la guerra in tono minore dei dodici giorni, non fa altro che confermare nel modo più crudele. Sotto gli occhi di funzionari del capitale per i quali ebrei, immigrati, palestinesi e minoranze etniche, religiose e di genere non sono altro che fattori intercambiabili di una medesima, inafferrabile dal punto di vista della specie, scrittura contabile, consistente nel registrare in partita doppia simultaneamente su due conti (“dare-avere”, secondo il principio della duplice rilevazione simultanea) i costi, guadagni e ricavi dei movimenti monetari-finanziari della gestione delle economie di un impero ormai quasi totalmente sfuggito di mano ai suoi stessi demiurghi.

Che, naturalmente, possono soltanto spargere lacrime di coccodrillo sulle vite perdute dei gazawi così come su quelle degli ostaggi ancora detenuti nei sotterranei di Hamas, bombardati quotidianamente. Uno sporco lavoro di rimozione e deportazione di vite ribelli o ormai considerate inutili, apprezzato sia dalle monarchie del Golfo che dai sempre pii europei, che nel macellaio Bibi e nella sua banda di fanatici vendicatori con la kippah in testa ha trovato il suo attuale esecutore. A distanza di ottanta anni da quello morto suicida in un inutile bunker a Berlino.

J. Le Goff, Lo sterco del Diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 76. ↩
B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni editore, Firenze 1967, pp. 45-46. ↩
Pietro di Giovanni Olivi, Usure, Compere e Vendite. La scienza economica del XIII secolo, (a cura di A. Spicciani, P. Vian e G. Andenna), Europía, Novara 1990, p. 112. ↩
Si veda J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino 1996. ↩
T. S. Hamerow, Perché l’Olocausto non fu fermato. Europa e America di fronte all’orrore nazista, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 2010. ↩
T. S. Hamerow, op. cit., pp. 12–14. ↩
Si veda: A. Weissberg, La storia di Joel Brand, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1958. ↩
La missione di Brand non fu l’unica. Un altro vano tentativo fu compiuto a Londra da Jan Karsky, che cercò di ottenere aiuti dagli anglo-americani per il Ghetto di Varsavia. L’episodio è raccontato da Annette Wiewiorka, una storica francese specialista di ebraismo, Shoah e di storia degli ebrei nel XIX secolo:

«Lo scontro [fra resistenti e truppe tedesche] era stato condotto nell’isolamento più completo, malgrado la situazione del Ghetto fosse nota a tutti. Il polacco Jan Karsky, per esempio, lo aveva visitato nell’ottobre del 1942 prima di recarsi in missione a Londra dove aveva cercato invano di ottenere l’aiuto degli alleati. Si incontrò con Arthur Zygielbojm, emissario del Bund, che aveva lasciato la Polonia clandestinamente nel gennaio 1940. Anche gli sforzi di Zygielbojim per sensibilizzare gli inglesi e gli americani sulla sorte degli ebrei di Varsavia furono vani. Il 12 maggio 1943 si uccise con un colpo di pistola. Nella sua ultima lettera scrisse: ‘Assistiamo passivamente allo sterminio di milioni di uomini, di donne e di bambini senza difesa e torturati a morte; questi paesi sono diventati i complici degli assassini […] Non posso restare in silenzio, non posso continuare a vivere mentre viene eliminato quanto resta della popolazione ebraica in Polonia, cui appartengo […] Con la mia morte intendo protestare energicamente contro lo sterminio del popolo ebraico» («Storia e dossier», Luglio-Settembre 1993, Giunti, Firenze). ↩
Auschwitz, ovvero il grande alibi, «Programme Communiste» n° 11 (aprile -giugno 1960), pp. 49-53. ↩
Auschwitz ovvero il grande alibi, cit. ↩

La retorica della prevaricazione nel passaggio tra vecchio e nuovo antisemitismo

fabio ciabatti — Wed, 04 Jun 2025 22:30:28 +0000

di Fabio Ciabatti

Valentina Pisanty, Antisemita. Una parola in ostaggio, Bompiani, Firenze-Milano 2025, pp. 176, € 13,30.

Antisemitismo non è un concetto come tanti altri. Divenuto sinonimo del Male Assoluto questo termine segna un confine tra chi appartiene al consesso civile e chi ne è escluso, tra chi ha diritto di parola e chi deve essere messo a tacere senza tanti complimenti. Non sorprende dunque che il potere di definire i suoi contenuti sia al centro di una battaglia senza esclusione di colpi. Proprio questa battaglia è il tema di Antisemita. Una parola in ostaggio, l’ultimo libro della semiologa Valentina Pisanty.

Contrariamente al senso comune, ci ricorda l’autrice, l’antisemitismo non acquisisce centralità nel discorso pubblico subito dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale quando si scopre l’orrore del genocidio nazista degli ebrei. E questo vale anche per lo Stato di Israele che, subito dopo la sua nascita, è impegnato a prendere le distanze dall’immagine dell’ebreo come vittima che nella Shoah aveva avuto la sua massima espressione. D’altronde, una parte consistente dell’opinione pubblica internazionale era stata favorevole allo stato israeliano nei suoi primi venti anni di vita. Ma le cose iniziano a cambiare con la guerra dei Sei Giorni del 1967 che porta Israele a occupare e a colonizzare Cisgiordania, Striscia di Gaza e alture del Golan. Cresce la solidarietà internazionale nei confronti dei palestinesi, fino a quel momento sostanzialmente ignorati, fino a che, nel 1975, su iniziativa dell’Unione Sovietica, l’Assemblea dell’Onu vota la Risoluzione 3379 nella quale si afferma che “il Sionismo è una forma di razzismo e di discriminazione razziale” (risoluzione che sarà abrogata nel 1991). L’ostilità nei confronti del sionismo cresce nel 1982 con l’invasione israeliana del Libano durante la quale vengono perpetrati i massacri di inermi civili palestinesi nei campi profughi di Sabra e Shatila. Fioccano allora i paragoni tra Israele e il Terzo Reich invertendo la retorica della Shoah che, nel frattempo, si stava affermando come legittimazione dello stato sionista per opera dei conservatori israeliani, andati per la prima volta al governo nel 1977 con il partito Likud.
Anche a seguito degli eventi storici brevemente tratteggiati, il governo israeliano inizia a interessarsi alla lotta contro l’antisemitismo nel mondo. Solo nel 1988 viene istituito l’Inter-Ministerial Forum for Monitoring Anti-Semitism, cui viene affiancato lo Stephen Roth Institute for the Study of Contemporary Antisemitism and Racism dell’Università di Tel Aviv. Il fatto è che la nuova centralità assunta dall’antisemitismo si afferma insieme al discorso sul nuovo antisemitismo, inizialmente riferito alla citata risoluzione dell’Onu. Il sionismo delle origini aveva rifiutato l’idea di un “eterno antisemitismo” quale fondamento dell’ostilità dei paesi arabi perché questo avrebbe portato a immaginare un futuro di guerra perpetua. In contrasto con questa visione “guadagnò terreno la narrazione mitica […] del destino di Israele come un ciclo ininterrotto di catastrofi e redenzioni”, ¹ rafforzata dalla retorica delle leadership arabe, non sempre esenti dall’attingere all’archivio antiebraico importato dall’Europa.

Il passaggio dal nuovo antisemitismo all’antisionismo come forma per eccellenza dell’odio antiebraico necessita di un passaggio intermedio: l’idea, sostenuta dalla politica estera del Likud, di Israele come “ebreo collettivo”. Idea in base alla quale chi critica lo stato sionista vuole in realtà colpire tutti gli ebrei. In primo luogo bisogna notare il fatto paradossale che identificare Israele con tutte le persone di fede giudaica, attribuendo a tutti gli ebrei le responsabilità degli atti compiuti dal governo di Tel Aviv, è proprio uno di quegli atteggiamenti che è stato giustamente identificato come caratteristica di un antisemitismo mascherato da antisionismo. Insomma l’idea di Israele come “ebreo collettivo” assomiglia molto a una forma di antisemitismo rovesciata di segno. Ma c’è di più. Parlare di “ebreo collettivo” significa personificare intere comunità nazionali o religiose (non solo Israele ovviamente) e immaginare questi “personaggi-sineddoche” come soggetti che si combattono nell’agone storico assumendo, attraverso grossolane semplificazioni, “tratti caratteriali semi-permanenti, biografie storiche, tradizioni ancestrali e motivazioni psicologiche profonde”.² In breve la figura dell’ebreo e quella dei suoi nemici vengono essenzializzate.

Ma è proprio questo tipo di operazione concettuale che costituisce uno dei nuclei fondanti dell’antisemitismo.

Negare la storicità dell’antisemitismo significa farsi catturare dalla narrazione razzista. Gli antisemiti essenzializzano gli ebrei, riconducendoli a uno stereotipo che ai loro occhi è scolpito nell’eternità. Per reazione molti ebrei essenzializzano gli antisemiti, replicandone l’operazione a valori invertiti, e ricostruiscono la propria identità di gruppo sul mito di uno scontro senza tempo. Ma la naturalizzazione delle categorie socialmente costruite è tipica di ogni discorso razzista³.

Chi invece aspira liberarsi dalla narrazione antisemita, sostiene Pisanty, considera l’avversione contro gli ebrei come un fenomeno storicamente variabile interrogandosi sulle dinamiche che hanno di volta in volta reso possibile la sua insorgenza. Quando analizziamo queste dinamiche possiamo rilevare che l’antisionismo attinge allo stesso repertorio storico del pregiudizio antiebraico? Perché è proprio questo che bisognerebbe dimostrare, caso per caso, quando si cerca di identificare antisionismo e antisemitismo. Una dimostrazione tanto più necessaria alla luce del fatto che la storia ci dimostra come filosionismo e antisemitismo non siano mutuamente esclusivi. Il caso più clamoroso è probabilmente quello di Lord Arthur Balfour, il ministro degli esteri della Corona britannica che, con la sua famosa Dichiarazione del 1917, dà il via libera all’emigrazione ebraica della Palestina con l’obiettivo dichiarato di scongiurare il rischio di un’infiltrazione giudaico-bolsceviche nel suo paese. Sta di fatto che la dimostrazione della suddetta identità, afferma l’autrice, non viene mai fornita. La coincidenza tra i due tipi di fenomeni viene semplicemente presupposta.

E allora chiediamoci chi è questo mitico ebreo bersaglio dell’odio antisemita.

Gli attributi antitetici di cui è portatore si ricompongono in un unico personaggio da feuilleton la cui caratteristica più saliente è per l’appunto la doppiezza. Come si fa a essere simultaneamente capitalisti e comunisti, apolidi e nazionalisti, prepotenti e servili, e chi più ne ha più ne metta? Basta immaginare che tutte le contraddizioni siano artifici di copertura. L’“Ebreo” non è mai colui che dice di essere. Dietro la maschera della povera vittima si nasconde il più perfido dei manipolatori.⁴

Se la doppiezza è la caratteristica essenziale presa di mira dal classico odio antiebraico “il nemico immaginario degli antisemiti non ha gli stessi tratti del nemico degli antisionisti, che di Israele detestano l’arroganza, la belligeranza, la ruvidezza, la chutzpah”.⁵

Ma tutto ciò viene bellamente ignorato da chi, per comminare scomuniche o addirittura sanzioni legali, brandisce la Working definition dell’antisemitismo adottata nel 2016 dalla International Memorial Holocaust Allianche (Ihra). Questo atto ufficializza, di fatto, l’equivalenza tra antisionismo e antisemitismo. Abbiamo utilizzato l’espressione “di fatto” perché, come racconta dettagliatamente Pisanty, la Ihra in realtà accoglie soltanto la definizione generale della Working definition mentre, dopo un’aspra discussione tra i rappresentanti dei suoi trentacinque Stati suoi membri, esclude esplicitamente gli esempi che ne costituisco la parte più cospicua, consapevole della loro problematicità soprattutto per la parte che riguarda l’assimilazione tra antisemitismo e antisionismo. Nel 2018, tuttavia, vari sostenitori della versione integrale cominciarono ad affermare che l’accordo raggiunto due anni prima riguardava l’intera definizione e chi affermava il contrario era un “antisionista antisemita”. Questa è la versione oramai comunemente accettata della storia tanto che l’Eumc, l’organismo indipendente che aveva originariamente ideato la definizione operativa come mero strumento per individuare possibili fenomeni di antisemitismo, finisce per rinnegare la sua stessa Working definition.

Insomma in questa vicenda i paradossi si accumulano. Tra questi uno dei più preoccupanti è quello che porta a sottovalutare le reali nuove insorgenze di odio antiebraico perché l’antisionismo non viene soltanto considerato come un equivalente dell’antisemitismo, ma soprattutto come l’unica forma realmente rilevante di antisemitismo. L’esempio più lampante di questa dinamica è il caso, evidenziato dall’autrice, dell’ungherese George Soros, individuato come nemico per eccellenza nella campagna elettorale del 2008 dal presidente magiaro Viktor Orban. Si tratta di una trovata escogitata dai consulenti delle campagne elettorali di Netanyahu che, assoldati da Orban sotto consiglio dello stesso premier israeliano, non si sono fatti scrupolo di mobilitare un intero arsenale di argomentazioni antisemite nei confronti del finanziere ebreo Soros. Argomentazioni riprese poi a piene mani da moltissimi leader politici di altri Paesi. Tra questi gli italiani Salvini e Meloni che hanno aggiunto a carico di Soros un altro classico della propaganda antiebraica: accusato di finanziare i flussi migratori verso l’Europa, il finanziere ungherese viene considerato l’architetto occulto di una nuova sostituzione etnica, secondo i dettami del famigerato piano Kalergi. Questa galleria degli orrori non può che finire con Netanyahu che accusa Soros di essere l’eminenza grigia dietro ai suoi guai giudiziari e con il figlio del premier che pubblica un meme, raffigurante il finanziere ungherese, dal tono inequivocabilmente antisemita.
La cosa più grave di tutta questa vicenda è che, nonostante il gran parlare del pericolo antisemita, “attraverso il mito di Soros, frammenti dell’archivio antiebraico siano stati riscattati dalla latenza e abbiano ricominciato a circolare non solo nei circuiti dell’estrema destra, ma anche nei settori della cultura mainstream”.⁶ Ma c’è anche di peggio, sottolinea con dolore Pisanty: se si consolida l’idea che opporsi al massacro dei palestinesi significa essere antisemiti, l’antisemitismo stesso può, nel più tragico dei paradossi, acquisire un’accezione positiva per il senso comune.

Se questi sono i risultati, sembra proprio che la difesa dagli ebrei da nuove insorgenze di antisemitismo non sia la principale preoccupazione di chi ha imposto come dogma di fede, in molti casi giuridicamente vincolante, il nuovo antisemitismo. In effetti in gioco sembra esserci qualcosa di diverso. Pisanty accenna a questo ordine di problemi quando sostiene che la già citata International Memorial Holocaust Alliance “è l’organizzazione internazionale cui si deve il progetto di riempire il vuoto ideologico creato dal crollo del comunismo con la narrativa ‘cosmopolita’ dell’Olocausto che ha plasmato l’immaginario politico occidentale dell’ultimo quarto di secolo”.⁷ In questo immaginario, sottolinea l’autrice, hanno trovato comodamente posto i diversi partiti di estrema destra che negli anni duemila hanno acquisito sempre più consenso. Il vecchio antisemitismo, incistato nel loro DNA, è stato prontamente condonato in cambio del ripudio del nuovo antisemitismo, cioè dell’appoggio incondizionato alle politiche di Israele. Lo Stato sionista gli ha così conferito una patente di democratica rispettabilità, noncurante del razzismo di cui sono ancora i campioni. È sufficiente che questo non si eserciti, almeno esplicitamente, nei confronti delle persone di fede e cultura ebraica.
Nel nuovo immaginario, invece, non trovano spazio l’anticolonialismo, l’antimperialismo e l’antiamericanismo che vengono demonizzati in quanto correnti politiche ispiratrici di un antisionismo equiparato tout court all’antisemitismo. Insomma, ce n’è abbastanza per respingere senza indugio il nuovo dogma, come fa Pisanty nella conclusione del suo libro dove introduce, purtroppo solo di sfuggita, il tema del clima bellico in cui tutta questa vicenda sembra inscriversi.

Chiunque impieghi il termine antisemita nel senso imposto dalla definizione IHRA deve sapere in quale catena di prepotenze, non solo linguistiche, si sta collocando. A meno di non prendere atto che il mondo è entrato in una fase di guerra senza quartiere, o si vince o si muore, di cui la retorica della prevaricazione è il naturale corollario⁸.

V. Pisanty, Antisemita. Una parola in ostaggio, Bompiani, Firenze-Milano 2025, p. 42, edizione Kindle. ↩
Ivi, p. 56. ↩
Ivi, p. 26. ↩
Ivi, pp. 32-33. ↩
Ivi, p. 55. ↩
Ivi, p. 100. ↩
Ivi, pp. 77-78. ↩
Ivi, p. 104. ↩

Andare oltre “l’indicibile”

Sandro Moiso — Tue, 18 Jun 2024 20:00:26 +0000

di Sandro Moiso

Norman G. Finkelstein, L’industria dell’Olocausto. Lo sfruttamento della sofferenza degli ebrei, Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 311, 20,00 euro

“A me sembra che l’Olocausto venga venduto, più che insegnato (Rabbi Arnold Jacob Wolf – Yale University)

Ben venga il ritorno nell’attuale panorama editoriale italiano del testo di Norman Finkelstein, già pubblicato da Rizzoli nel 2002. L’edizione attuale è arricchita da un saggio dello stesso autore dal titolo “Neo-anti-semitismo” è davvero così nuovo?, da una postfazione alla seconda edizione e da un’appendice contenente una replica al saggio di Stuart E. Eizenstat intitolato “Imperfect Justice: Looted Assets, Slave Labor and the Unfinished Business of World War II”.

Un testo necessario in un momento in cui, a partire dall’operazione condotta dall’Idf nella striscia di Gaza e dal revanscismo dell’ultradestra sionista, qualsiasi critica allo stato di Israele e al colonialismo espansivo sionista è assimilata all’antisemitismo dai gazzettieri di regime e da tutti coloro che ritengono inammissibile l’esistenza di uno stato palestinese indipendente e della stessa resistenza anticoloniale del popolo gazawi.

Il testo non è direttamente collegato agli avvenimenti attuali, ma è ancora utilissimo per destrutturare il discorso sull’Olocausto sviluppatosi non dalle reali sofferenze degli ebrei d’Europa nel corso del secondo conflitto mondiale, ma dalla necessità di rafforzare l’immagine del baluardo costituito da Israele nel medio e vicino oriente a favore degli interessi imperialistici statunitensi e occidentali. Come sostiene l’autore, infatti:

“L’informazione sull’Olocausto”, osserva Boas Evron, rispettato scrittore israeliano, è in realtà “un’operazione d’indottrinamento e di propaganda, un ribollio di slogan e una falsa visione del mondo il cui vero intendimento non è affatto la comprensione del passato, ma la manipolazione del presente”¹. […] Due assiomi centrali stanno a sostegno dell’impalcatura ideologica dell’Olocausto: il primo è che esso costituisce un evento storico unico e senza paragoni; il secondo è che segna l’apice dell’eterno odio irrazionale dei gentili nei confronti degli ebrei. Nessuna delle due affermazioni appare in interventi pubblici prima della guerra del giugno 1967, né, per quanto esse siano diventate la pietra angolare della letteratura sull’Olocausto, figurano negli studi critici sull’Olocausto nazista2. D’altro canto, i due assiomi attingono a componenti importanti dell’ebraismo e del sionismo.
Subito dopo la Seconda guerra mondiale, l’Olocausto nazista non era considerato un evento unicamente ebraico, tanto meno un evento storico unico. L’ebraismo americano, in particolare, si diede cura d’inserirlo in un contesto di tipo universalista. Ma dopo la guerra dei Sei Giorni la Soluzione Finale fu radicalmente ridisegnata. “La prima e più importante convinzione che emerse dal conflitto del 1967 e che divenne l’emblema dell’ebraismo americano” fu, come ricorda Jacob Neusner, che “l’Olocausto […] era qualcosa di unico, senza paragoni nella storia umana”3. In un saggio illuminante, lo storico David Stannard mette in ridicolo la “piccola industria degli agiografi dell’Olocausto che sostengono l’unicità dell’esperienza ebraica con tutta l’energia e l’ingenuità di zeloti della teologia”². Il dogma della sua unicità, dopotutto, non ha senso³.

Anche se si potrebbe facilmente provare che «qualunque evento storico è unico, se non altro in virtù del tempo e del luogo in cui accade, e presenta tanto caratteristiche sue proprie quanto tratti comuni ad altri eventi storici. L’anomalia dell’Olocausto consiste nel fatto che la sua unicità è ritenuta assolutamente decisiva […] Come è evidente, i tratti distintivi dell’Olocausto vengono isolati allo scopo di porre l’evento in una categoria completamente separata. »⁴.

Cosa che si rende particolarmente evidente quando, a causa del furore della difesa dell’unicità dell’Olocausto, si dimenticano gli infiniti tratti di sofferenza e distruzione che potrebbero accomunare il popolo ebraico a quello palestinese proprio in virtù di due tragedie, di fatto, speculari e complementari: la distruzione nazista degli ebrei d’Europa e la Nabka, ovvero la cacciata degli arabi palestinesi dalle loro terre a seguito della prima guerra arabo-israeliana del 1948⁵.

Ebreo americano e figlio di deportati nei campi di concentramento, Norman Finkelstein è uno storico, politologo e attivista statunitense. Ha compiuto i suoi studi alla Binghamton University di New York, all’École pratique des hautes études di Parigi, conseguendo infine un dottorato in Scienze politiche all’Università di Princeton. I suoi principali campi di interesse sono l’Olocausto e il conflitto arabo-israeliano, due temi strettamente intrecciati tra di loro, rispetto a cui si pone in antitesi. Sostenendo, con vigore e onestà, la necessità di liberare la memoria dell’Olocausto dalle distorsioni che la circondano perché il principale pericolo non viene solo dal negazionismo e dal revisionismo, ma anche dai sedicenti guardiani della memoria che hanno fatto dell’Olocausto un unicum che non può essere sottoposto al vaglio critico e storico.

Come è facile immaginare il suo lavoro di ricerca ha solevato, fin dall’inizio, durissime polemiche e accuse nei suoi confronti anche se è vero che:

fino a tempi abbastanza recenti, l’Olocausto nazista era quasi assente dalla vita americana. Tra la fine della Seconda guerra mondiale e quella degli anni Sessanta, solo un esiguo numero di libri e di film toccò l’argomento e in tutti gli Stati Uniti si teneva un unico corso universitario espressamente dedicato a esso2. Quando, nel 1963, Hannah Arendt pubblicò Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil [La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme] poté attingere solamente a due studi in lingua inglese: The Final Solution [La soluzione finale: il tentativo di sterminio degli ebrei d’Europa, 1939-1945], di Gerald Reitlinger, e The Destruction of the European Jews, di Raul Hilberg3. Lo stesso capolavoro di Hilberg dovette faticare per vedere la luce. Il suo relatore alla Columbia University, l’ebreo tedesco Franz Neumann, studioso di teoria sociale, cercò di dissuadere energicamente Hilberg dallo scrivere sull’argomento (“È il tuo funerale”) e nessuna università o editore tradizionale volle toccare il manoscritto. Quando fu finalmente pubblicato, The Destruction of the European Jews⁶ ricevette poche recensioni, per lo più critiche.
Non soltanto gli americani in generale, ma anche gli ebrei americani, intellettuali compresi, prestarono poca attenzione all’Olocausto nazista. In un’autorevole indagine del 1957, il sociologo Nathan Glazer riportò che la Soluzione Finale nazista (così come la nascita di Israele) “aveva avuto ben poche ripercussioni sulla vita interiore della comunità ebraica americana”⁷.

Mentre, negli anni successivi al secondo conflitto mondiale, anche in Israele, come ci ricorda uno dei più importanti scrittori israeliani, in un suo romanzo autobiografico⁸, i superstiti della Shoa erano guardati con vergogna e sospetto, come se potessero rappresentare una macchia per la narrazione trionfalistica dei successi del sionismo in terra palestinese. Come Finkelstein ancora confida al lettore:

Il mio interesse nei confronti dell’Olocausto nazista prese le mosse da vicende personali. Mia madre e mio padre erano dei sopravvissuti al ghetto di Varsavia e ai campi di concentramento. Tranne loro, tutti gli altri membri dei due rami della mia famiglia furono sterminati dai nazisti. Il mio primo ricordo, per così dire, dell’Olocausto nazista è l’immagine di mia madre incollata davanti al televisore a seguire il processo ad Adolf Eichmann (1961) quando io rientravo a casa da scuola. Anche se erano stati liberati dai campi solamente sedici anni prima del processo, nella mia mente un abisso incolmabile separò sempre i genitori che conoscevo da quella cosa. A una parete del soggiorno erano appese fotografie di parenti di mia madre (nessuna foto della famiglia di mio padre sopravvisse alla guerra). In pratica non riuscii mai a mettere in relazione me stesso con quelle facce, men che mai a immaginare quello che era successo […] Per quanto mi sforzassi, non riuscii mai, nemmeno per un istante, a fare quel salto d’immaginazione che saldava i miei genitori, con tutta la loro normalità, a quel passato. Francamente, non ci riesco neanche ora.
Ma il punto più importante è un altro: se si esclude questa presenza spettrale, non ricordo intrusioni dell’Olocausto nazista nella mia infanzia e la ragione principale sta nel fatto che a nessuno, all’infuori della mia famiglia, sembrava interessare quello che era accaduto. I miei amici di gioventù leggevano di tutto e discutevano appassionatamente degli avvenimenti contemporanei, eppure, in tutta onestà, non ricordo un solo amico (o un suo genitore) che abbia fatto una sola domanda su quello che mia madre e mio padre avevano passato. Non era un silenzio dettato dal rispetto, era semplice indifferenza. Sotto questa luce, non si possono che accogliere con scetticismo le manifestazioni di dolore dei decenni seguenti, quando l’industria dell’Olocausto era ormai consolidata ⁹.

Forse proprio da questa memoria “personale”, spesso l’unica capace di districarsi tra le maglie dell’ideologia e della retorica istituzionale, deriva la determinazione dello storico ebreo-americano nel sostenere come:

Questo libro si propone di essere un’anatomia dell’industria dell’Olocausto e un atto d’accusa nei suoi confronti. Nelle pagine che seguono, dimostrerò che “l’Olocausto” è una rappresentazione ideologica dell’Olocausto nazista. Come la maggior parte delle ideologie, mantiene un legame, per quanto labile, con la realtà. L’Olocausto non è un concetto arbitrario, si tratta piuttosto di una costruzione intrinsecamente coerente, i cui dogmi-cardine sono alla base di rilevanti interessi politici e di classe. Per meglio dire, l’Olocausto ha dimostrato di essere un’arma ideologica indispensabile, grazie alla quale una delle più formidabili potenze militari del mondo, con una fedina terrificante quanto a rispetto dei diritti umani, ha acquisito lo status di “vittima”, e lo stesso ha fatto il gruppo etnico di maggior successo negli Stati Uniti. Da questo specioso status di vittima derivano dividendi considerevoli, in particolare l’immunità alle critiche, per quanto fondate esse siano. […]
A volte penso che la “scoperta” dell’Olocausto nazista da parte dell’ebraismo americano sia stata peggiore del suo oblio. I miei genitori continuavano a ripensarci nel loro privato e la sofferenza che patirono non ricevette pubblici riconoscimenti. Ma non fu forse meglio dell’attuale, volgare sfruttamento del martirio degli ebrei¹⁰?

Sullo stesso teme non si è mosso, a livello di indagine, il solo Finkelstein, però.
Anche lo storico e saggista Tom Segev, figlio di profughi tedeschi che vive a Gerusalemme, si è occupato del drammatico incontro tra i superstiti dell’Olocausto e una società, quella del neonato stato di Israele, che andava costruendo se stessa intorno al culto dell’eroismo e dell’”uomo nuovo”ed è andato dimostrando come la pesante eredità della Shoa sia stata manipolata e distorta a scopo ideologico e calcolo politico¹¹.

L’industria dell’Olocausto non indaga soltanto l’uso ideologico fatto dal sionismo colonialista e dallo Stato israeliano, ma anche l’ipocrisia di stati come la Svizzera e gli stessi Stati Uniti nei confronti dello sterminio nazista degli ebrei e dell’uso postumo della memoria di tale evento e dell’appropriazione indebita dei beni degli stessi operata no soltanto dai nazisti.

Finendo col rivelarsi come un’opera che, a distanza di quasi un quarto di secolo dalla sua prima pubblicazione, torna ad esplodere come una bomba tra le mani del lettore, suscitando ancora adesso l’ira di tutti coloro che sulla tragedia dell’Olocausto hanno costruito le basi e la giustificazione delle immani sofferenze di un altro popolo che non ha mai smesso di resistere alla dominazione colonialista, all’ingiustizia e al tentativo di sterminarlo.

B. Evron, Holocaust: The Uses of Disaster, in “Radical America”, luglio-agosto 1983, p. 15. ↩
J. Neusner (a cura di), In the Aftermath of the Holocaust, vol. II, Garland, New York 1993. ↩
N. G. Finkelstein, L’industria dell’Olocausto. Lo sfruttamento della sofferenza degli ebrei, Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 47-48. ↩
N. Finkelstein, op. cit., p. 48. ↩
A tale proposito si veda: B. Bashir, A. Goldberg (a cura di), Olocausto e Nabka. Narrazioni tra storia e trauma, Edizioni Zikkaron 2023. ↩
Oggi disponibile in Italia come R. Hilberg, La distruzione degli Ebrei d’Europa, 3 voll., Einaudi Editore 2017. ↩
N. Finkelstein, op. cit., pp. 22-23. ↩
A. Oz, Una storia di amore e di tenebra, Feltrinelli editore, Milano 2003. ↩
N. Finkelstein, op. cit., pp. 17-18. ↩
Ivi, pp. 15-18. ↩
T. Segev, Il settimo milione. Come l’Olocausto ha segnato la storia di Israele, Mondadori editore , Milano 2001 (edizione originale 1991) ↩

Storie da una terra imbevuta di sangue e tradimenti

Sandro Moiso — Thu, 20 Apr 2023 20:00:58 +0000

di Sandro Moiso

Jósef Czapski, La terra inumana, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 459, 28,00 euro

E’ un libro estremamente partigiano quello di Jósef Czapski appena pubblicato con il numero 743 nella Biblioteca Adelphi. E non potrebbe essere altrimenti, visto il tema drammatico e inumano, appunto, che ne costituisce il contenuto e il fondamento. Un evento drammatico avvenuto in un territorio e in un contesto storico che ancora oggi segnano l’attualità, per mezzo di una guerra e di una tragedia che si svolgono entrambe lungo i suoi confini e, talvolta, negli stessi luoghi.

Jósef Marian Franciszek Hutten-Czapski (1896- 1993), polacco e fervente cattolico, è stato un artista, scrittore e critico. Ma è stato anche ufficiale dell’esercito polacco proprio nel momento dell’invasione della Polonia nel 1939, sia da parte dell’esercito tedesco (1° settembre) che dell’esercito sovietico (17 settembre dello stesso anno), poco meno di un mese dopo la firma del trattato di non aggressione tra Unione Sovietica e Germania, meglio noto come Patto Molotov-Ribbentrop, avvenuta il 23 agosto di quell’anno, che in un «protocollo segreto» aveva stabilito la spartizione della Polonia .

I fatti narrati nel libro iniziano al momento della liberazione di Czapski, all’inizio del settembre 1941, dal campo di prigionia di Grjazovec, dove era stato internato come prigioniero di guerra dei russi dopo esser passato per quello di Starobel’sk nell’autunno del 1939. La novità era costituita dal fatto che, dopo l’aggressione tedesca all’Unione Sovietica del 22 giugno 1941, il 14 agosto era stato firmato un accordo tra Stalin e Sikorski¹ per la costituzione, sul territorio dell’URSS, di un’armata polacca composta da soldati in precedenza fatti prigionieri dai sovietici e deportati.

E’ proprio nel corso del servizio prestato in tal senso che l’autore delle memorie pubblicate da Adelphi giunge a conoscenza del massacro, perpetrato ai danni degli ufficiali dell’esercito polacco, a Katyn sullo stesso suolo della Polonia ad opera della Ceka e dei reparti dell’Armata rossa. Sono gli ufficiali che nel conteggio, in previsione della ricostituita armata polacco, mancano. Esclusi “ragionevolmente” (ma può essere ragionevole un conteggio del genere?) coloro che potevano essere morti di stenti durante la prigionia o per le ferite riportate in battaglia e malamente curate nei campi di detenzione sovietici, gli assenti risultavano infatti essere ancora troppi.

Come scriverà lo stesso Czapski in un articolo comparso in Francia nel 1948:

Ecco i fatti e le date che hanno fatto da sfondo al crimine: dal momento in cui invasero il territorio polacco nel diciottesimo giorno della nostra lotta contro l’aggressore nazista², le truppe sovietiche fecero prigionieri circa duecentomila soldati, successivamente smistati in centinaia di campi sparsi su tutto il territorio sovietico.
Quasi tutti gli ufficiali e qualche migliaio di soldati catturati armi in pugno nel settembre del 1939 passarono, fra l’ottobre del 1939 e il maggio del 1940, da tre campi ricavati da monasteri abbandonati, a Starobel’sk, Kozel’sk e Ostaškov.
Il 5 aprile del 1940, nelle tre località suddette si trovavano 15.000, fra cui 8700 ufficiali. Di questi, solo 448 fra ufficiali e soldati sono sopravvissuti. Dopo l’evacuazione dei campi erano stati trasferiti a Grjazovec e nelle prigioni di Mosca, da dove furono successivamente rilasciati dopo l’inizio della guerra tedesco-sovietica e la stipula dell’accordo tra Stalin e Sikorski.
Il resto, un numero compreso fra i 14.500 e i 15.000 uomini, è scomparso.
[…] Le notizie già rare che costoro riuscivano a inviare in patria alle famiglie avevano smesso del tutto di arrivare verso la fine di marzo del 1940. Da allora nessuno dei prigionieri dispersi aveva più dato segni di vita.
Dopo che, nel 1941, furono ripristinati i rapporti diplomatici russo-polacchi, le nostre autorità intrapresero numerosi tentativi volti almeno a rintracciare i dispersi. In quanto ex prigioniero di Starobel’sk dall’ottobre del 1939, liberato poi dal campo d’internamento di Grjazovec nell’estate del 1941, nell’ottobre di quell’anno fui posto a capo dell’Ufficio ricerche scomparsi³.

A complicare le cose, dopo che Czapski aveva dovuto abbandonare le ricerche perché trasferito ad altro incarico e sede nel 1942, fu il fatto che a rivelare la scoperta delle fosse di Katyn’, in cui i cadaveri degli scomparsi erano stati sepolti e nascosti, fossero proprio gli “avversari” tedeschi che nell’aprile del 1943, via radio, annunciarono al mondo la macabra scoperta. Come sottolinea, ancora nello stesso articolo, l’autore:

Così la propaganda tedesca fu la prima a dare informazioni sull’eccidio di Katyn’. La notizia trasmessa da Goebbels⁴ mi raggiunse direttamente via radio in Iraq, dove mi trovavo insieme all’armata polacca che si preparava all’offensiva sul territorio italiano. La notizia non era che la conferma di ciò che a me era chiaro già da un anno, in seguito ai miei sforzi di ritrovare i compagni scomparsi⁵.

La diatriba sull’effettiva responsabilità del massacro andò avanti fino alla fine della guerra e ancora oltre, con tedeschi e sovietici che sembravano rimpallarsi la colpa del massacro, ma quello che più colpisce, ancora a distanza di decenni, è il fatto che le stesse nazioni che utilizzavano la ricostituita armata polacca fuori dai confini orientali d’Europa, dove avrebbe potuto costituire motivo di intralcio alle mire espansionistiche di Stalin, poi definite nelle conferenze di Teheran (28 novembre – 1° dicembre 1943) e di Jalta (4-11 febbraio 1945), invitassero i polacchi ad astenersi dal commentare il fatto, anche se il governo inglese «sapeva da tempo chi era responsabile dell’eccidio, perché sin da subito gli erano stati trasmessi tutti i documenti riguardanti la vicenda»⁶. Motivo per cui Czapski si vedeva costretto a ricordare come:

Seguendo le raccomandazioni della propaganda di guerra, tutta la stampa inglese, salvo rare eccezioni, troppo a lungo ha taciuto sulle fosse di Katyn’. Non si poteva certo imputare un simile crimine ai russi, allora considerati l’incarnazione della democrazia e della giustizia.[…] «Non risusciterete le vittime parlandone» avrebbe detto a uno dei nostri rappresentanti un eminente politico inglese. Pareva si dovesse stendere un velo sull’intera faccenda. La stampa inglese dava perfino motivo ai suoi lettori di trarre false conclusioni, presentando i polacchi come gente che metteva in giro notizie assurde⁷.

Come ha scritto recentemente, in un suo libro sulla guerra, Edgar Morin:

Se il nazismo fu giustamente giudicato e condannato nel processo di Norimberga, questo occultava ipso facto i crimini dello stalinismo, e ciò tanto più perché uno dei procuratoti di quel tribunale fu Andrej Vyšinskij, già procuratore dei processi di Mosca del 1935-1937, che condannò non solo a morte, ma anche all’abiezione le vittime innocenti delle sue false accuse di tradimento e di spionaggio. […] E così come occultammo la barbarie dei bombardamenti americani, occultammo quella dello stalinismo: l’orrore dei campi hitleriani che scoprimmo sul posto ci impedì di vedere o ci fece ignorare l’orrore del Gulag sovietico⁸.

E di Katyn’, si potrebbe certamente aggiungere.
Senza contare che, al momento della chiusura della prima edizione del libro di Czapski, le vittime certe di Katyn’ parevano essere non meno di 4143. Di queste era stato possibile identificarne 2919, ovvero «l’ottanta per cento dei nomi che figuravano nella prima lista di 3845 ufficiali scomparsi che era stata presentata da Sikorski a Stalin e in quelle supplementari redatte in seguito»⁹. Di modo che l’autore, dopo aver rilevato che le salme erano soltanto quelle degli ufficiali scomparsi dal campo di Kozel’sk, era costretto ancora a domandarsi:

Se le vittime di Katyn’ sono i prigionieri di guerra di Kozel’sk, è inevitabile chiedersi che fine abbiano fatto i prigionieri dei campi di Starobel’sk e di Ostaškov. Nessuno di loro è stato ritrovato a Katyn’, ma nessuno di loro ha neppure mai dato alcun segno di vita. […] La sorte dei prigionieri di Starobel’sk e di Ostaškov è ancora ignota, e le fosse di Katyn’ non chiariscono il mistero della loro sparizione. Le autorità sovietiche non ce li hanno mai riconsegnati e non ci hanno mai fornito alcuna informazione sulla loro sorte¹⁰.

Forse non avrebbe mai potuto immaginare che le vittime totali di quel massacro, come appurato dalle indagini degli anni seguenti, ma già basate sulle analisi della commissione internazionale che aveva operato a Katyn’ in precedenza, ammontassero a 22mila. Solo alcuni decenni più tardi, infatti, furono scoperti a Kharkov e a Mednoe i luoghi dove erano stati uccisi e sepolti i prigionieri di Starobel’sk e Ostaškov, a cui dovevano essere aggiunti altri 7300 polacchi uccisi nelle prigioni ucraine e bielorusse¹¹.

Dopo la decapitazione dell’esercito polacco e la distribuzione dei reparti della rinnovata armata su più fronti ad opera degli “alleati”, il successivo il fallimento dell’insurrezione del ghetto ebraico di Varsavia (19 aprile – 16 maggio 1943), cui le forze nazionaliste polacche non diedero il minimo sostegno militare¹², e dell’insurrezione di Varsavia (1° agosto – 2 ottobre 1944), cui invece la presenza di un’armata polacca su quel fronte avrebbe potuto dare un consistente aiuto, ma che fu violentemente repressa dalle forze della Wermacht, senza che l’armata rossa, già schierata alle porte della città, intervenisse prima che la rivolta fosse definitivamente schiacciata¹³, la Polonia fu integrata, con confini diversi da quelli precedenti il conflitto, nell’Europa Orientale ristrutturata geopoliticamente secondo gli interessi di Mosca (e Washington).

Oltre a ciò, va qui segnalata una straordinaria similitudine tra il silenzio occidentale su Katyn e quello sulle notizie provenienti dai lager nazisti a proposito del trattamento riservato agli ebrei prigionieri¹⁴. La stessa ipocrisia regolò i rapporti tra le potenze, alleate e non, sia in un caso che nell’altro. Ipocrisia che su tutti i fronti anima e giustifica ancora l’attuale conflitto in Ucraina, da parte di tutti i contendenti attivi o mascherati che siano.

Un conflitto che, come il precedente, affonda le radici in territori in cui la Storia sanguinosa e sanguinaria degli ultimi quattro secoli ha visto piantare i semi di un odio profondo alimentato da conquiste territoriali, dispersione di imperi, compreso quello polacco precedente all’espansione dell’impero russo e di quello asburgico prima e prussiano poi, pogrom spietati e manovrati dal potere¹⁵ e dall’odio cattolico antisemita nella stessa Polonia e ancora in Ucraina¹⁶. Una terra impregnata di sangue e dolore, cui all’inizio del ‘900 contribuirono ancora gli alti e bassi della Rivoluzione bolscevica, la successiva guerra civile e la grande crisi agricola e alimentare degli anni ’30, al di qua e al di là degli attuali confini della Federazione Russa, della Polonia e dell’Ucraina. Una storia tragica, mai giunta a conclusione, che ben poco lascia sperare in una risoluzione “diplomatica” di un conflitto destinato ad estendersi ancora nel tempo e nello spazio.

Józef Czapski è stato uno dei testimoni più significativi di un momento drammatico di questa lunga storia, attraverso un’odissea che lo ha portato ad attraversare l’intera Unione Sovietica e gli eventi più estremi del secolo scorso. Un’odissea raccontata in presa diretta e in ogni – spesso sconvolgente – dettaglio: dall’esodo in condizioni disumane di militari e civili alle atroci testimonianze dei reduci dai campi, dall’incontro con il capo della Direzione centrale dei lager («padrone della vita e della morte di qualcosa come venti milioni di persone») ai contatti con le popolazioni. Esperienze che, per Czapski, diventano anche «una lenta, quotidiana iniziazione all’immensità della miseria umana».

Come afferma lo stesso autore nella prefazione: «Questo libro è stato scritto in condizioni molto diverse, con lunghe interruzioni, fra il 1942 e il 1947. […] Più andavo avanti nel racconto e più sentivo di non essere libero, di scrivere non ciò che volevo, ma ciò che dovevo.» Affermazione che lo avvicina in qualche modo a Primo Levi e alla sua necessità di ricordare non per se stessi, ma soprattutto per quelli che non ci sono più. Cosa che spinse il superstite dei lager italiano a scriver Se questo è un uomo, composto tra il 1945 e il 1947 e comparso per la prima volta, ancora rifiutato dai grandi editori, nel 1947, al termine di un conflitto che aveva fatto decine o forse centinaia di milioni di morti.

Su tutti i fronti, tra i civili e i militari di ogni nazione, sesso, gruppo sociale, politico, religioso o etnico. E di cui i governanti attuali sembrano essersi dimenticati quasi del tutto. Oppure ricordarlo per tornare a soffiare su braci che non si sono ancora mai spente del tutto, come nel caso del viaggio di Biden in Polonia diversi mesi or sono, oppure dei richiami di Putin alla “Grande guerra patriottica”. Mentre, come ci ricordano indirettamente le memorie di Czapski, la guerra non può essere altro che motivo di orrore, ancora orrore e nient’altro che orrore.

Władysław Sikorski, generale (1881-1943), primo ministro del governo polacco in esilio a Londra, in seguito all’attacco tedesco all’URSS firmò un accordo con l’ambasciatore sovietico nel Regno Unito per il ripristino delle relazioni diplomatiche tra i due paesi (30 luglio), seguito dalla concessione dell’amnistia ai prigionieri di guerra polacchi (12 agosto). Morì in un misterioso incidente aereo al largo di Gibilterra. ↩
In realtà l’autore sbaglia di un giorno, poiché le truppe sovietiche entrarono in Polonia il 17 settembre 1939, sedici giorni dopo l’invasione nazista della stessa da Occidente (1° settembre dello stesso anno) – NdR ↩
J. Czapski, Enfin, la vérité sur Katyn, «Gavroche. L’hebdomadaire de l’homme libre» n. 189 del 12 maggio 1948, ora in appendice, come La verità su Katyn, a J. Czapski, La terra inumana, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 399-400 ↩
«Katyn’ è la mia vittoria» scrive Goebbels nel suo diario in data 12 aprile 1943 – NdR ↩
J. Czapski, op. cit., p. 400 ↩
Ivi, p. 398 ↩
Ivi, p. 398 ↩
E. Morin, Di guerra in guerra, Raffaello Cortina Editore, Milano 2023, pp. 22-23 ↩
J. Czapski, op. cit., p. 408 ↩
Ivi, pp. 408-409 ↩
La ricerca più completa, rinvenibile oggi in Italia, sulla decapitazione dell’esercito polacco all’inizio del secondo conflitto mondiale, basata principalmente su fonti sovietiche rese accessibili agli inizi degli anni Novanta, è quella di George Sanford, docente di Scienze Politiche presso l’Università di Bristol, Katyn e l’eccidio sovietico del 1940. Verità, giustizia e memoria (UTET, Torino 2007 – ed.originale Katyn and the Soviet Massacre of 1940, 2005). Testo in cui l’autore inglese da un lato ricostruisce, attraverso il massacro, sia la profonda rivalità polacco-bolscevica degli anni precedenti, sia la logica dello Stato stalinista, senza dimenticare come le potenze occidentali non abbiano messo prima in discussione la copertura data dai sovietici alle vicende, finendo col costituire un’imbarazzante parte della loro più ampia politica di accettazione dell’inglobamento della Polonia nel sistema sovietico alla fine del secondo conflitto mondiale. ↩
Si veda in proposito: Marek Edelman, Il ghetto di Varsavia lotta, Casa Editrice Giuntina, Firenze 2012. Marek Edelman (Varsavia 1919 – Varsavia 2009), membro del Bund (Unione Generale dei Lavoratori Ebrei) fu il comandante militare dell’insurrezione e dell’organizzazione paramilitare che i giovani ebrei del ghetto si erano dati per programmarla e metterla in atto. Affermando: «Abbiamo combattuto per la nostra vita. Ci muoveva una determinazione disperata, ma le nostre armi mai sono state dirette contro civili inermi. Abbiamo lottato per la sopravvivenza della comunità ebraica, non per un territorio né per un’identità nazionale. Per me, non esistono un Popolo Eletto né una Terra Promessa.» Motivo per cui non volle mai trasferirsi in Israele. ↩
Si vedano in proposito: Geoge Bruce, L’insurrezione di Varsavia 1 agosto – 2 ottobre 1944, U.Mursia editore, Milano 1978; Norman Davies, La rivolta. Varsavia 1944:la tragedia di una città fra Hitler e Stalin, Rizzoli – RCS, Milano 2004 e Miron Białoszewski, Memorie dell’insurrezione di Varsavia, Adelphi, Milano 2021 ↩
Si vedano ancora: Alex Weissberg, La storia di Joel Brand, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1958 e T. S. Hamerow, Perché l’Olocausto non fu fermato. Europa e America di fronte all’orrore nazista, Feltrinelli, Milano 2010 ↩
Si veda in proposito lo splendido romanzo, ambientato nel XVII secolo in Polonia e Ucraina, di Isaac Bashevis Singer, Satana a Goraj, Adelphi, Milano 2018 ↩
Si vedano: Adam Michnik, Il pogrom, Bollati Boringhieri Editore, Torino 2007 e Jeffrey Veidlinger, L’Olocausto prima di Hitler. 1918 – 1921 I pogrom in Ucraina e Polonia alle origini del genocidio degli ebrei, Rizzoli-Mondadori, 2023 ↩

Il femminismo delle Zingare e la costruzione di coalizioni

gioacchino toni — Fri, 14 Dec 2018 22:00:41 +0000

di Gioacchino Toni

Laura Corradi, Il femminismo delle Zingare. Intersezionalità, alleanze, attivismo di genere e queer, Mimesis, Milano-Udine, 2018, pp. 162, € 15,00

«Questo è un libro fondamentale e altamente stimolante, che racconta un mondo di lotte e resistenze femministe trascurate sino a oggi» Silvia Federici

«[Il libro] ripropone e rilancia un principio pratico del femminismo radicale: la questione non è mai occuparsi di “donne rom”, in quanto vittime, bensì di entrare in relazione per potenziarsi a vicenda, vedendo la forza di un’altra, di altre, in quel che vanno esprimendo ed elaborando, all’incontro tra biografie, lotte, percorsi di liberazione» Federica Giardini

«Corradi denuncia la retorica razzista dell’anti-zingarismo (rom-fobia), mettendo in luce la potenzialità radicale della coalizione e della solidarietà tra attiviste/i di genere rom da diverse collocazioni geopolitiche oltre i confini dello stato-nazione. Un contributo originale agli studi critici della razza e della colonialità in Europa» Chandra Talpade Mohanty

In che modo si sviluppa una coscienza di genere in un contesto in cui il ruolo della donna ha un’importanza fondamentale per la sopravvivenza della comunità stessa? Quali tratti distintivi ha il femminismo delle zingare rispetto a quello di altri gruppi sociali? In quali paesi il fenomeno appare più presente? Queste sono alcune delle questioni di cui tratta il libro di Laura Corradi pubblicato lo scorso anno negli Stati Uniti – Gypsy Feminism. Intersectional Politics, Alliances, Gender and Queer Activism (Routledge, 2018) – e in uscita proprio in questi giorni in edizione italiana nella collana “Relazioni pericolose” di Mimesis edizioni.

La comunità zingara è «la più demonizzata d’Europa, soggetta a costanti e ripetute stereotipizzazioni, oggi nuovamente assurta a capro espiatorio, in particolare a causa delle politiche neoliberali e della crisi economica» (p. 119); non a coso l’anti-zingarismo risulta oggi «l’unica forma di razzismo socialmente accettata in Europa» (p. 120). È a partire da tale contesto che, prendendo in considerazione il punto di vista e le sfide delle attiviste zingare, Corradi affronta un fenomeno sociale scarsamente conosciuto in Europa come il femminismo delle donne rom, gitane e traveller, focalizzandosi sulle soggettività che producono saperi e lotte contro il sessismo, il classismo, la rom-fobia, le espressioni di anti-zingarismo tutt’oggi radicate nel tessuto sociale.

L’apertura del volume è dedicata ad alcune riflessioni terminologiche non di poco conto visto che definizioni e categorie non sono mai neutre e da questo punto di vista la parola “Zingara/o” non fa certo eccezione. Introdotto nel XV secolo il termine viene utilizzato ancora oggi per designare genericamente chi ha vita nomade e nell’immaginario collettivo si è sedimentata l’idea che vuole le Zingare come rapitrici di bambine/i e ladre, propense a prostituirsi e madri del tutto inaffidabili e gli uomini come individui violenti e stupratori. Il termine, pur essendo spesso utilizzato come insulto – «sinonimo di vagabondo, pigro, sporco, incapace di lavorare, inaffidabile, falso e astuto. Essere Zingari nelle società occidentali rappresenta un’alterità radicale» (p. 19) – può dirsi oggi un termine conteso: si può criticarne il ricorso in quanto su di esso si è sedimentato un senso spregiativo, ma si può anche decidere di ricorrervi nonostante il retaggio negativo. «La parola è stata rivendicata da ricercatrici/ori e attiviste/i di diversi gruppi etnici e non etnici allo scopo di rendere possibile la comprensione e la valorizzazione delle differenze interne – nella consapevolezza di essere accomunati dallo stesso tipo di oppressione. Infatti, tutti i popoli Rom, Sinti, Manouche, Kalé, Yanish, Gitani, Camminanti, Gens du Voyage e Traveller sono stati chiamati Zingari e hanno affrontato l’anti-zingarismo e le persecuzioni» (p. 20). Oltre che per tali ragioni Corradi sceglie di ricorrere alla parola “Zingara/o” anche per un motivo di natura politica: «questa parola indica un crocevia di lotte collettive in parte condivise, un luogo comune a partire dal quale costruire alleanze» (p. 20).

La studiosa-attivista segnala come a livello istituzionale in Europa esistano due diverse tendenze: se da una parte il Consiglio d’Europa mantiene una distinzione tra termini diversi, paesi come la Francia e l’Italia tendono invece a raggruppare le diverse definizioni. Entrambe le opzioni mostrano elementi di contraddittorietà: il mantenimento delle distinzioni, apparentemente più corretto, potrebbe però rafforzare le divisioni, mentre il raggruppamento delle differenze in un unico termine potrebbe dar luogo a un rafforzamento del senso di appartenenza a una sfera comune facilitando coesione e alleanze.

Nel volume viene evidenziato come durante il processo di allargamento europeo si sia attuata un’importante e netta cesura: «il discorso politico sulle comunità zingare occidentali è diventato marginale, mentre le nuove narrazioni sulla situazione delle/dei Rom nei paesi dell’Est hanno catalizzato l’attenzione. La designazione “Zingara/o” è stata usata “come ponte” tra le due comunità fino a quando non è stata tracciata una linea politica di divisione, che nel discorso e nella pratica istituzionale ha separato […] le comunità zingare e nomadi occidentali dalle comunità rom orientali» (p. 22.) Si tratta di una scelta volta ad attuare una frammentazione funzionale al dominio. «Zingari e Nomadi venivano lasciati da parte come “gruppi non etnici”, mentre le popolazioni Rom venivano categorizzate come minoranza da rispettare e proteggere» (p. 22). Lo stesso ricorso all’etichetta «di un gruppo sociale come “minoranza”», ricorda Corradi, «non è al di sopra di ogni sospetto. Il termine richiama l’idea di minore, minuscolo, insignificante, trascurabile o inferiore; esso appartiene alla cornice cognitiva dominante che svaluta gli oggetti della pratica definitoria. Il fatto che ci si riferisca a ogni gruppo di persone di colore come a “minoranze” occulta il fatto che nel mondo le persone bianche sono una minoranza rispetto alle persone di colore». (p. 22). «La Dichiarazione di Strasburgo del 2010 ha optato per identificazioni su base etnica come Rom o Sinti e la maggior parte degli Stati membri ha adottato la stessa politica. In Italia, l’Ufficio nazionale contro il razzismo vieta l’uso del termine “Zingare/i”, ignorando le comunità e i gruppi di ricerca che tentano di praticare una riappropriazione semantica della parola […] D’altro canto, assistiamo a una riedizione dell’impiego negativo della parola “Zingara/o” come epiteto offensivo da parte di gruppi politici di destra e razzisti» (pp. 22-23).

Parte della debolezza del termine “Zingara/o”, sostiene la studiosa-attivista, deriva dal fatto che esso è il risultato di un processo di alterizzazione ovvero della definizione di un gruppo da parte del gruppo dominante in cui spesso si ricorre a termini inferiorizzanti, in questo caso la definizione deriva dalla volontà delle popolazioni sedentarie di indicare come estranee quelle nomadi. Consapevole delle ambiguità dei termini e del loro «essere oggetti contesi in termini di significato, e della loro funzione politica in quanto significanti» (p. 24), scrive Corradi, è pur vero che se da un lato «la definizione di chi sia “Altro” è una prerogativa di chi ha potere, la ri-definizione diventa una attività autopotenziante per le categorie oppresse. La decisione di intitolare questo libro Il femminismo delle Zingare può essere letta come espressione di fiducia verso il potenziale sovversivo di ri-significazione delle parole inteso come atto politico in divenire. La produzione di contro-definizioni può avvenire attraverso un’inversione semiotica dei significanti dispotici, come è avvenuto in passato nel caso di parole come Freak, Fag, Dyke e, la più nota di tutte, Queer» (p. 25).
A proposito di linguaggio, il ricorso della comunità zingara a termini come Gagé per indicare le persone che non ne fanno parte può essere letta come una forma di autodifesa contro chi ha «il potere di definire ed esercitare la supremazia», si tratta di una «una pratica importante in termini di costruzione di contropoteri semiotici all’interno della comunità e nei rapporti con le molteplici agentività politiche esterne, aventi diversi gradi di prossimità» (p. 26).

Dopo le precisazioni di carattere terminologico, il libro prosegue con una ricostruzione storica e sociale utile a comprendere tanto la situazione che oggi vede le Zingare in Europa strette tra razzismo, sessismo e povertà, quanto «alcune battaglie di genere e le sfumature di un patriarcato profondamente radicato, che ha resistito al cambiamento sociale, sopravvivendo come forma anche opposizionale alle diverse persecuzioni sofferte dalle comunità nel corso della storia» (p. 29). Inaugurata nel Medioevo, la mostrificazione dell’alterità ha probabilmente raggiunto il culmine durante l’Inquisizione e, sostiene Corradi, buona parte dell’armamentario di stereotipi contemporaneo sembra riprendere quanto si è sedimentato in quell’epoca.

È forse utile riportare qualche dato. «In Europa, la comunità rom costituisce ufficialmente la più grande “minoranza” etnica: si stimano circa 12 milioni di Rom con lingue e tradizioni simili. La comunità rom, specie nell’Est europeo, è una parte sostanziosa della popolazione comunemente definita “zingara”. Le persone zingare, probabilmente sottostimate, sono quasi 20 milioni sparse in 66 paesi del mondo. Più di 10 milioni vivono in Europa, escludendo le comunità zingare della Russia (circa un milione di persone) e quelle della Turchia, che potrebbero ammontare a 5 milioni […]. In Europa, le comunità zingare, gitane, Gents du Voyage e Camminanti vivono nei paesi dell’area mediterranea: Spagna, Grecia, Francia, Italia. Mentre le/i Traveller risiedono nel Regno Unito e in Irlanda. I paesi orientali, Ungheria e Albania, e gli stati balcanici della Romania e della Bulgaria ospitano invece la maggioranza delle/i Rom» (p. 30).

«La prima legge contro la comunità zingara fu emanata in Moravia nel marzo del 1538. Nello stesso secolo, la corona inglese emanava una serie di leggi antiegiziane per espellere o uccidere gli “Egyptian”, da cui Gypsy. Per molti secoli la comunità zingara è stata perseguitata, spesso a causa di sentenze dei tribunali cattolici dell’Inquisizione, specialmente in Italia e in Spagna. Intere comunità zingare rom furono costrette alla schiavitù nei Balcani, e oltreoceano ridotte in catene insieme alle popolazioni africane e ai nativi-americani – messi ai lavori forzati nelle colonie inglesi. L’apice della persecuzione si raggiunse nel XX secolo con il Barò Porrajmos (letteralmente “Grande divoramento”) nazista, risultato della combinazione tra spinte etnocide e propositi genocidi» (p. 34).

Durante la Seconda guerra mondiale circa mezzo milione di Rom, Sinti e altri gruppi zingari sono stati sterminati nei campi di concentramento nazisti e altrettanti morirono a causa delle persecuzioni. Si stima che in Europa circa tre quarti del popolo rom sia stato sterminato in epoca nazi-fascista. Se nella Spagna franchista la lingua romanés finì addirittura per essere vietata, sono parecchie le parti d’Europa in cui le persone zingare sono state discriminate e si deve attendere il 27 gennaio 2005, data dell’approvazione di una risoluzione delle Nazioni unite volta a commemorare tutte le vittime dell’Olocausto, che si ha a livello istituzionale il riconoscimento della persecuzione subita dalle comunità zingare. «In questa data, le persone rom uccise durante il Porrajmos sono ricordate e onorate da tutte le comunità. Nei contesti dell’attivismo si celebra anche l’anniversario della insurrezione zingara di Auschwitz-Birkenau del 16 maggio» (p. 35). Se in Europa il Porrajmos è poco riconosciuto, e ancora meno si è al corrente degli episodi della Resistenza zingara, ciò è in buona parte dovuto alla sistematica cancellazione della memoria funzionale alle «tendenze politiche etnocide e svolgono un ruolo importante nel rendere invisibili la storia e l’agire politico delle comunità zingare» (p. 36).

I rapporti di Amnesty International evidenziano le violazioni dei diritti umani subite dalle donne rom a causa di discriminazioni di etnia e genere e alcune ricerche europee indicano come il numero di persone che manifestano pregiudizi verso altri gruppi etnici sia il doppio rispetto a quanti hanno pregiudizi verso le/gli omosessuali. «Il fenomeno dell’anti-zingarismo ha ricevuto l’attenzione dei media solo in seguito agli incendi dei campi, dopo attacchi neofascisti e xenofobi in alcune circostanze istigati da politici. Talvolta gli assalti coinvolgono coloro che abitano nelle vicinanze dei campi, spesso persone di classe bassa afflitte dalle condizioni degradate del quartiere, dall’abbandono delle istituzioni, dalle condizioni di pericolo per la salute pubblica» (p. 39). Non è infrequente che dopo qualche atto criminale raggruppamenti fascisti e razzisti si adoperino per istigare le frange urbane più vulnerabili a individuare nelle comunità zingare un capro espiatorio.

«A livello sociale, Zingari, Rom e Traveller sono spesso rappresentati in modo idealizzato, le comunità sono viste come luoghi in cui il tempo e lo spazio non sono merci e possono fungere da struttura per il legame collettivo. Le persone gagé possono leggere le relazioni interpersonali zingare come “non capitalistiche” a causa della grande importanza data all’amicizia, alla convivialità, alla reciprocità, al sostegno e ad altri valori non materiali. Eppure, queste culture sono rappresentate dai media mainstream come brutali e materialiste, caratterizzate dall’avidità per l’oro e da un’eccessiva preoccupazione per il denaro. In questo caso, le persone gagé sottovalutano l’insicurezza economica in cui di solito vivono le persone zingare, che solitamente non possiedono beni immobiliari o altre garanzie. L’insicurezza economica spiega il fatto che le famiglie diano ancora oggi particolare importanza a beni e oggetti di valore che siano trasportabili, quando diventa necessario andarsene» (pp. 41-42).

Nel primo capitolo – Tradizioni patriarcali e ricerca intersezionale femminista – la studiosa-attivista si sofferma su alcune ricerche-azioni femministe contro la violenza domestica nei campi e nelle comunità zingare. «Le ricercatrici hanno raggiunto risultati significativi adottando una metodologia partecipativa, intersezionale e non eurocentrica» (p. 48). Tra le istituzioni promotrici vengono citate il Segretariato Gitano in Spagna e la Fondazione Brodolini in Italia.

«Progetti come Empow-air considerano la violenza un elemento strutturale delle società dominate dagli uomini a livello globale: “non esiste paese al mondo in cui le donne siano libere dalla violenza”. Tutte le società tendono a negare, legittimare o minimizzare la violenza contro le donne e questo contribuisce a mantenerle in una posizione subalterna. Ciò avviene anche nelle comunità zingare, sebbene la cultura non rappresenti in sé una spiegazione dell’esistenza del patriarcato, mentre è utile a capire i modi specifici in cui si articola ogni patriarcato. La ricerca-azione Empow-air ha dimostrato la necessità per l’attivismo di genere e per le femministe di concentrarsi su tutti i tipi di violenza che le Zingare devono fronteggiare oggigiorno, a partire da violenza di stato, molestie della polizia, attacchi di rom-fobia, sgomberi forzati dai campi, forme materiali e simboliche di razzismo istituzionale. Una pratica discorsiva sulla violenza in famiglia dovrebbe superare le resistenze e i comportamenti difensivi di donne e uomini di diverse età e status per le/i quali parlare di abusi domestici è ancora un tabù. La denuncia legale intentata dalla vittima è percepita come violazione della solidarietà di gruppo e causa la perdita di prestigio e d’immagine dell’intera comunità. Per queste ragioni, le/ gli attivisti gagé (non zingare/i) devono possedere competenze culturali, abilità, sensibilità e inclinazione per gli scambi interculturali; devono impegnarsi in una decostruzione costante dei propri privilegi in quanto Gagé, dei propri pregiudizi e comportamenti “da bianchi”. La Weltanschauung (visione del mondo) prodotta dalla cultura egemone, viene solitamente vissuta come “naturale” e influisce sul modo di percepire le altre culture. Il movimento femminista delle donne bianche aveva ritenuto politicamente importante la denuncia pubblica della violenza di genere, mentre le donne di colore e le comunità oppresse hanno dimostrato in molti casi che per loro è più utile un approccio diverso. La creazione di progetti di empowerment sensibili alle differenze etniche ha consentito la creazione di spazi sicuri dove poter parlare di questioni intime, sessualità, verginità, matrimoni precoci e molestie. Così sono emersi nuovi modi di affrontare la violenza domestica e sessuale, la formazione di gruppi di pressione tra pari per delegittimare il maschilismo, i comportamenti prevaricatori e gli stereotipi sessuali sulle donne nei discorsi tra soli uomini e negli spazi omosociali, tipici della mascolinità dominante» (pp. 48-49).

Nel secondo capitolo – Vent’anni di femminismo e attivismo di genere – Corradi prende in considerazione alcuni esempi di diffusione di una coscienza di genere, di nascita di gruppi reti di donne zingare e di forme specifiche di femminismo. «La libertà che negli anni Settanta il vento femminista ha portato con sé e che ha rimodellato le società dell’Europa occidentale sembrava non avere scosso le famiglie rom. Tuttavia, durante gli anni Novanta, dopo la riunificazione della Germania, fioriscono nuovi gruppi di donne zingare » (p. 62).
In particolare come esperienza transnazionale di successo viene indicata la rete International Roma Women Network le cui «attiviste, mettendo in discussione simultaneamente razzismo e disuguaglianze di genere, si impegnano a sensibilizzare sulle difficoltà e sui pregiudizi che le Rom affrontano sia nella società dello spettacolo sia nelle comunità rom tradizionali. La Roma Women Network è un modello di pratica femminista intersezionale guidata da Rom in collaborazione con non Rom, particolarmente utile per la costruzione di alleanze» (p. 70). Corradi sottolinea anche come «non tutte le attiviste rom impegnate nelle questioni di genere si definiscono femministe; alcune danno priorità alla lotta antirazzista o all’orgoglio etnico e sostengono i diritti delle donne solo su alcuni argomenti specifici. Oggi, le attiviste di genere rom possono articolare le loro problematiche sia nell’ambito dei diritti umani delle donne sia in quello del femminismo globale» (p. 70).

Se il Terzo capitolo – Femminismo rom – è dedicato all’analisi di alcuni scritti collettivi sul femminismo rom pubblicati su riviste internazionali, il Quarto – Decolonizzare teoria e pratica femminista – si apre con le riflessioni della sociologa maori Linda Tuhiwai Smith che sottolinea come «la produzione di conoscenze accademiche, saperi e prassi di ricerca» risulti ancora decisamente «influenzata dalle priorità e dai valori europei nati durante l’Illuminismo. Alla base della supremazia culturale euro-atlantica risiede la nozione di scienza fondata sulla razionalità, ritenuta forma superiore di conoscenza, a discapito di esperienza e intuizione. La persistenza dell’egemonia occidentale trova radici nel costrutto gerarchico che distingueva i colonizzatori dai colonizzati, le persone bianche dalle non-bianche, i sovrani dai subalterni e, all’interno di tutte queste categorie, le donne dagli uomini» (p. 85).
Negli ultimi decenni numerose ricercatrici e attiviste sono giunte a condividere la necessità di decolonizzare il sapere, la teoria e anche il femminismo. Corradi ricorda come «le donne zingare, le donne nere, indigene, aborigene e maori hanno messo in discussione l’uso della parola “femminismo”. Ciò che si può ritenere una tematica o una lotta femminista varia notevolmente in base al contesto culturale. […] Di fatto, mentre alcune attiviste di genere e donne leader si definiscono femministe, altre non amano l’espressione femminismo, che può apparire antagonista o minacciosa agli uomini e alle donne della propria comunità. Alcune attiviste di genere percepiscono il femminismo come storicamente legato all’eredità e al lessico delle donne bianche; in passato il termine implicava un rischio di sovra-determinazione, l’imposizione di una progettualità non condivisa» (p. 86). Il capitolo indaga pertanto le modalità di ricerca e di attivismo femminista in grado di fare i conti con tale complessità.

Il Quinto capitolo – Gypsy queer – affronta le condizioni e le aspirazioni delle persone queer. Se in generale «le persone che mostrano preferenze sessuali o identità di genere “non conformi” tendono a essere escluse dalla famiglia e dalla comunità» (p. 96), ciò, sostiene Corradi, accade anche nelle comunità zingare. «L’identità di genere e l’orientamento sessuale sono argomenti delicati, nel contesto culturale rom e gitano, difficili da ricostruire storicamente, perché mancano le fonti» (p. 96). A partire dal particolare tipo di identità gypsy e queer, Corradi ricorda come «essendo collettività senza stato, sia le persone zingare che le persone queer non hanno paese, eserciti o confini stabiliti. Le bandiere zingare, come le bandiere queer, rappresentano luoghi dell’anima. Nella lotta del popolo kurdo di Rojava sono emerse teorie politiche sul superamento dello stato, forma storicamente obsoleta, a favore di federazioni di comunità di gruppi etnici e religiosi diversi. Tali idee di democrazia diretta e di autogoverno sono state messe in pratica da donne e uomini kurde/i in una situazione di resistenza drammaticamente difficile, contro lo stato islamico (Daesh) e la politica fascista e genocida della Turchia. L’interesse internazionale per il federalismo democratico della Federazione Rojava nella Siria del nord può essere spiegato grazie all’accento posto sull’interculturalità, l’inter-confessionalità e l’impegno a superare costituzionalmente le disuguaglianze di classe e di genere. In effetti, il Rojava Social Contract (Carta costituente della Federazione), firmato da diversi gruppi etnici, esige cooperazione, diritti delle donne e valorizzazione delle diversità. Potrebbe diventare fonte di ispirazione anche per le comunità zingare apolidi, per lo sviluppo dell’autogoverno e di nuove alleanze» (p. 107).

Il Sesto capitolo – Invisibilità accademica, epistemologia zingara e importanza del meticciato – è dedicato alla necessità di «decolonizzare la conoscenza e disconnettersi dalla cultura dominante» visto che «la maggior parte degli studi rom sono ancora controllati da studiosi/e bianchi/e non rom, che le università sono ancora luoghi coloniali, appannaggio delle classi benestanti, dove le élite culturali e le gerarchie accademiche difendono i loro privilegi» (p. 112).

Nel Settimo capitolo – Body politics, media-attivismo e riappropriazione dei significati – l’autrice-attivista, vista la portata della cultura visuale sulla società attuale, si sofferma sull’importanza che, nell’ambito della politica del corpo, riveste per le femministe il monitoraggio e l’analisi dei contenuti dei media. Il capitolo si sofferma, inoltre, sulla creazione da parte femminista di «nuovi media in grado di produrre conoscenze, idee e immagini» ricordando come la riappropriazione del corpo, «dopo la schiavitù e la persecuzione, l’annichilimento e l’inferiorizzazione delle persone zingare [abbia] un notevole peso anche da un punto di vista semiotico» (p. 120). Pertanto, suggerisce Corradi, il «fiorire di reti di donne zingare e di blogger femministe e attiviste di genere» (p. 120) deve essere assolutamente essere percepito come importante indicatore di un cambiamento in atto. «Nell’ambiente artistico le immagini stereotipate di donne e uomini zingari e gli standard di bellezza ufficiali vengono rifiutati e prende piede, a più livelli di coscienza ed espressione, una ri-significazione autogestita e liberatoria del corpo zingaro, dalla danza al teatro, dall’arte di strada alla fotografia. L’oppressione materiale e semiotica vissuta dalla comunità zingara ha prodotto una ri-significazione di segni, gesti e oggetti di riconoscimento: vestiti, capelli, e gesti. Rivendicarli ha l’effetto di ri-nobilitare un intero processo di adattamento a condizioni avverse» (pp. 123-124).

In conclusione, il volume realizzato da Corradi analizza «il contributo del femminismo delle Zingare mettendo in luce alcune idee, progetti, forme di azione, esperienze e conoscenze elaborate nella specificità dei margini rom, gypsy e traveller, dove nascono nuove prospettive epistemologiche al crocevia fra razza/etnia, genere, classe, età, sessualità, status, religione e diverse abilità. Il femminismo delle Zingare è utile per riflettere in modo inclusivo sulla società, su teorie e metodologie di ricerca-azione, sulle politiche antirazziste e sulle alleanze fra comunità oppresse » (p. 129). «Il protagonismo etnico e non-etnico delle Zingare ha riconfigurato l’agentività politica e l’attivismo di genere, dando vita a varianti geografiche in rapido mutamento. In questa rinascita sociale delle comunità rom, gitane, sinte e traveller, l’emergere del femminismo delle Zingare costituisce un momento di autoriflessione all’interno delle comunità e aiuta a costruire ponti verso il mondo esterno, processi cruciali in un momento in cui le comunità vengono sottoposte a varie forme di controllo» (p. 130).

Corradi individua tre fattori che rendono significativa l’azione femminista zingara. Il primo ha a che fare con l’incremento dei fenomeni di antizingarismo e dii attacchi razzisti/xenofobi. A tal proposito i media insistono spesso nel denunciare il permanere delle comunità in uno stato di arretratezza culturale e tendono a sfruttare i casi di violenza di genere «per spettacolarizzare un evento e rappresentare gli uomini rom come brutali, criminalizzando l’intera comunità» (p. 130). Secondo Corradi il femminismo delle Zingare permette di mantenere «la direzione del cambiamento verso il rispetto per le differenze, l’empowerment e la coesione sociale nelle comunità e insieme facilita la comunicazione con il mondo esterno sulle questioni di genere» (p. 130). Il secondo fattore per cui il femminismo delle Zingare risulta fondamentale «riguarda la consapevolezza culturale della complessità dei processi alla base della formazione dell’identità, accompagnata da una diversa considerazione per le opere d’arte e la musica, le memorie e il linguaggio, nonostante il rischio di mercificazione cui sono esposti gli artefatti culturali. Anche in questo caso, considerata la costruzione di genere delle pratiche di lavoro, dei segni etnici e delle identità sociali, le femministe zingare offrono utili strumenti di autoriflessione e forme decisionali partecipative, una volta chiarito che le identità (e tutto ciò che esse producono sul piano materiale e simbolico) non sono in vendita» (p. 130). Il terzo fattore per cui «il femminismo delle Zingare si rivela essenziale consiste nel fatto che nessuna comunità può superare un’oppressione secolare conservando forme di assoggettamento interne. Il contributo dell’intelligenza e dell’abilità delle donne nella vita sociale e nei processi decisionali collettivi, così come nelle famiglie, è una risorsa vitale per la piena fioritura di una primavera zingara (Roma Spring). Lo stesso si può dire per le pratiche inclusive che riguardano coloro che vengono percepite/i come “diverse/i”. La lotta per il rispetto sociale non può venire vanificata da atteggiamenti marginalizzanti all’interno delle comunità. Le persone zingare queer non meritano l’esclusione né l’umiliazione, devono essere accettate come componenti della famiglia e del gruppo di pari» (p. 131).

Il femminismo delle Zingare, dunque, secondo Corradi, «offre la possibilità di allargare le prospettive in termini di intersezionalità a coloro che hanno a cuore la lotta contro tutte le disuguaglianze sociali. Esso è fonte di ispirazione per la sua capacità di costruire coalizioni, grazie alle particolari qualità di resilienza sviluppate in diversi paesi europei e al transnazionalismo che le donne rom, sinte, e traveller incarnano. Le loro prospettive sono importanti sia per qualsiasi discorso politico sul superamento dello stato sia nel dialogo tra femminismi etnici e non etnici, nei “sud del mondo” come ovunque. Il femminismo delle Zingare trascende i confini, sfida i pregiudizi geografici occidentali e gli atteggiamenti eurocentrici partendo da un punto di vista molteplice e mutevole, quello di un “quarto mondo” recente ma con radici antiche» (p. 131).

Italiani… cattiva gente o popolo di giusti?

gioacchino toni — Fri, 02 Sep 2016 21:30:03 +0000

di Armando Lancellotti

Simon Levis Sullam, I carnefici italiani. Scene dal genocidio degli ebrei, 1943-1945, Feltrinelli, Milano, 2016, pp. 147, € 8,50

«Io ho fatto questo», dice la mia memoria.
«Io non posso aver fatto questo»
– dice il mio orgoglio e resta irremovibile.
Alla fine – è la memoria ad arrendersi.
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, 68

Alla fine è la memoria ad arrendersi, dinanzi alla protervia dell’orgoglio, ovvero – potremmo aggiungere – ai calcoli del tornaconto, all’ansia e al peso del senso di colpa o alla volontà di sfuggire alle proprie responsabilità.
La memoria è fatta di materia facilmente modellabile, ha una natura cangiante, dinamica e sfuggente; può allo stesso tempo essere pietra angolare od ostacolo nel processo di costruzione della coscienza di sé, tanto individuale quanto collettiva, tanto personale ed esistenziale quanto sociale e storica.
Ed è della coscienza collettiva e della memoria storica italiane che, come in altre occasioni, [su Carmilla 1 e 2] torniamo a parlare, proponendo la lettura del libro di Simon Levis Sullam, uscito per la prima volta nella collana Storie di Feltrinelli nel 2015 e nell’Universale Economica nel 2016, in cui lo storico dell’Università Ca’ Foscari di Venezia affronta il tema, ancora oggi (e non a caso!) poco noto all’opinione pubblica, della partecipazione italiana al processo di sterminio degli ebrei italiani nel biennio 1943-’45.

Un libro che può dare un prezioso contributo alla correzione dello strabismo e della miopia della memoria collettiva del nostro paese a patto che i dati, le riflessioni e le conclusioni qui contenute oltrepassino i confini del ristretto ambito di lavoro degli storici, i quali – come è avvenuto anche per altre pagine decisive e controverse della nostra storia/memoria, come il colonialismo e il razzismo africani, i crimini di guerra e le stragi tanto in Africa quanto sui fronti del secondo conflitto mondiale ed in particolare in Jugoslavia e in Grecia – hanno ormai condotto molto avanti la ricerca e gli studi sulla Shoah italiana e di conseguenza anche quelli sull’antisemitismo fascista e sulle responsabilità e complicità dell’Italia fascista, prima e dopo l’8 settembre 1943, nell’azione genocida intrapresa e condotta a fianco dell’alleato nazista.

Ma – ed è questo il punto decisivo – il moltiplicarsi delle ricerche e l’articolarsi sempre più complesso e completo degli studi ancora non sono riusciti a scalfire la corazza di quella falsa coscienza, così radicata e diffusa da essere un vero e proprio abito nazionale, che rappresenta gli italiani come brava gente, incapaci di commettere atrocità o crimini efferati, in quanto per indole, storia e tradizione portati alla mitezza d’animo e all’umanità del comportamento. Una autorappresentazione collettiva, tanto fuorviante quanto autoassolutoria, che immediatamente si riproduce, censurando, rimuovendo, edulcorando e minimizzando, ogniqualvolta venga avanzata la richiesta, resa ormai ineludibile dalla ricerca storica, di riconoscimento delle responsabilità della società e del popolo italiani proprio in quella azione genocida che più di ogni altra ha segnato il secolo da poco trascorso.

E allora di “carnefici italiani” si può, si deve parlare; sebbene – precisa Levis Sullam – «l’atto finale dello sterminio generalmente non avvenne su suolo e per mano italiana – anche gli italiani presero l’iniziativa, al centro e alla periferia del rinato Stato fascista, partecipando al progetto e al processo di annientamento degli ebrei, con decisioni, accordi, atti, che li resero attori e complici dell’Olocausto, seppur con diversi gradi e modalità di coinvolgimento, secondo i differenti ruoli, contributi pratici e forme di partecipazione» (p.11).

Infatti, come hanno recentemente sostenuto nel loro bel libro, Orgoglio e genocidio, Alberto Burgio e Marina Lalatta Costerbosa, [su Carmilla] la nota e fortunata tipizzazione proposta da Raul Hilberg nel saggio del 1992, Perpetrators Victims Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933-1945 (Carnefici, vittime e spettatori. La persecuzione degli ebrei 1933-1945, ed. italiana 1994), necessita di una fondamentale integrazione o più specifica articolazione che comprenda anche la “zona grigia” dei collaboratori, intermedia tra quella degli spettatori (Bystanders) e quella dei carnefici, cioè i “perpetratori immediati” (Perpetrators).
Essa comprende quella grande quantità di individui che, pur non commettendo personalmente e direttamente l’atto omicida, collaborarono – più o meno consapevolmente riguardo all’esito finale delle loro azioni, ma di certo volontariamente – al progetto genocida, individuando e schedando le vittime, arrestandole, trasferendole e trasportandole, impossessandosi dei loro averi, imprigionandole e sorvegliandole, denunciandole attraverso ignobili e vigliacchi atti delatori, ecc. E lo fecero per differenti e personali, a seconda di casi e circostanze, motivi e finalità, che andavano dalla convinzione ideologica e dal fanatismo antisemita fino al tornaconto personale in termini di avanzamento di carriera o di arricchimento economico, passando attraverso il conformismo, l’acquiescenza a qualsiasi legge od ordine, la paura, ecc.

Campo di Fossoli – esterno

E applicando i modelli di ragionamento hilberghiani al caso italiano, possiamo sostenere, insieme a Levis Sullam, che il coinvolgimento della società e dello stato italiani – in particolare di quello repubblicano di Salò dopo l’8 settembre ’43, ma senza dimenticare quello monarchico dal 1938 in poi – fu globale e complessivo e che diverse istituzioni, vari uffici ed apparati burocratici, numerosi soggetti economici, le forze di polizia e sicurezza nel loro complesso (Carabinieri, Polizia, MVSN e poi GNR e Brigate Nere) e comuni cittadini italiani si accanirono sui loro concittadini ebrei, spianando la strada all’azione di deportazione e sterminio voluta dall’alleato tedesco e in molti casi compiendo in prima persona tutti i concatenati passi dell’azione genocida fino alla spedizione dei prigionieri dal campo di Fossoli, prima e da quello di Bolzano-Gries, poi, verso i campi di sterminio nazisti.

Nel caso italiano e in quello di molti dei paesi occupati dalla Wehrmacht la collaborazione di apparati, istituzioni, forze di polizia, semplici cittadini fu decisiva, come riconobbe – scrive Levis Sullam – un consigliere diplomatico tedesco che, in un appunto per il ministro Ribbentrop, «al principio delle deportazioni del dicembre 1943 […] constatava infatti: “Con le forze che abbiamo a disposizione in Italia non è possibile setacciare tutti i comuni minori, medi e grandi”» (p. 47).
A impartire l’ordine di setacciare, rastrellare, arrestare, imprigionare, sorvegliare e inviare verso la morte ci pensarono solerti prefetti e questori italiani – a seconda dei casi, convinti fascisti antisemiti o cinici carrieristi o meschini esecutori della legge – ad attuare gli ordini provvidero uomini e militi delle forze di sicurezza e polizia della Repubblica sociale italiana, i quali – ed è decisivo ricordarlo – avevano a disposizione le liste anagrafiche dei cittadini ebrei censite a seguito delle leggi razziali del 1938 e alle spalle provvedimenti persecutori quali l’arresto e l’invio verso campi di concentramento di ebrei stranieri, prima ed ebrei italiani “pericolosi”, poi, intrapresi a partire dal 1940 e nel corso dei primi anni di guerra; insomma anteriormente al famigerato «primo ordine italiano di arresto generalizzato, emesso dal ministro Buffarini Guidi come ordine di polizia il 30 novembre 1943 […], subito prima o in parallelo con i provvedimenti di confisca dei beni ebraici già sequestrati (4 gennaio 1944), seguiti poi dallo scioglimento delle comunità ebraiche e di sequestro dei loro beni (28 gennaio 1944)» (p.45). E prima anche del Manifesto di Verona del 14 novembre 1943 che al punto 7 definiva così i cittadini ebrei italiani: “Gli appartenenti alla razza ebraica sono stranieri. Durante questa guerra appartengono a nazionalità nemica”.

Insomma, l’antisemitismo fascista, che nella Rsi conobbe il suo apice, già aveva una lunga storia alle spalle e aveva conosciuto una genesi ed uno sviluppo autonomi rispetto a quello nazista, essendosi inizialmente innestato sul tronco del precedente razzismo coloniale africano – che già in Libia, e ancor di più in Etiopia, aveva condotto gli italiani ad introdurre ed applicare leggi razziste e segregazioniste e ad attuare operazioni criminali e stragiste – e dell’antigiudaismo tradizionale di matrice religiosa cattolica.

Lager Bolzano-Gries

Chiarito quale fosse il quadro complessivo entro il quale si svolsero i fatti che Levis Sullam fa oggetto della sua indagine, occorre precisare che il libro si concentra esclusivamente su quanto accadde nei due anni scarsi di vita della Repubblica sociale italiana e cioè sul momento finale e più tragico della persecuzione degli ebrei italiani ad opera di fascisti ed alleati nazisti. E lo fa in poco più di cento pagine e pertanto in modo sintetico, ma puntuale e comunque esauriente, sviluppando un discorso accuratamente circostanziato e in alcuni casi anche “drammatizzando” con efficacia le situazioni, gli episodi, gli attori – vittime e carnefici – di queste – come recita il sottotitolo del libro – “scene dal genocidio degli ebrei”.
Come, a titolo d’esempio, nelle pagine del Prologo (Una sera del 1943): «La sera di sabato 5 dicembre 1943, alcune ore prima della retata di ebrei che a Venezia avrebbe condotto all’arresto di oltre centosettanta tra uomini, donne e bambini, il giovane pianista Arturo Benedetti Michelangeli teneva un concerto al Teatro La Fenice. L’indomani, poche ore dopo che gli ebrei arrestati fossero stati provvisoriamente consegnati alle carceri locali, la squadra cittadina di calcio disputava un incontro alla stadio di Sant’Elena. Gli arresti erano avvenuti nottetempo, in una città avvolta dall’oscuramento, nel cuore di un inverno piuttosto rigido. Mentre prendeva avvio anche a Venezia il genocidio degli ebrei, le giornate scorrevano come sempre, in un intreccio indissolubile di vita e di morte: forse il prefetto che aveva dato l’ordine di arresto degli ebrei aveva poi assistito al concerto di Benedetti Michelangeli. E qualcuno, tra i poliziotti o tra i volontari fascisti che avevano partecipato agli arresti, poche ore più tardi si era recato allo stadio per assistere alla partita domenicale» (p. 9).

Sul piano dei riferimenti teorico-storiografici il discorso di Levis Sullam esplicitamente richiama le analisi del prevalente funzionalismo di Raul Hilberg, che legge la Shoah come un processo di radicalizzazione cumulativa che si nutrì di molteplici e svariati apporti della società e dello stato tedeschi nel loro insieme (e di quelli alleati e fiancheggiatori, possiamo aggiungere), a cui si sommano le note riflessioni di Zygmunt Bauman riguardo i legami tra il funzionamento della macchina genocida e quello degli apparati burocratico amministrativi degli stati moderni ed infine le altrettanto note e fortunate pagine di Claudio Pavone sulla “guerra civile” italiana, combattuta tra il 1943 e il 1945.

E proprio la “guerra civile”, che comporta definizioni e distinzioni identitarie nette ed assolute tra “amici” e “nemici”, contribuì – pensa Levis Sullam – in maniera decisiva allo sterminio degli ebrei italiani, che per il rinato fascismo di Salò rientravano nella categoria degli “odiati nemici traditori”, insieme ad antifascisti e partigiani, disertori, renitenti alla leva e badogliani. E sempre all’interno della cornice di una guerra fratricida si inscrivono i numerosissimi ed odiosi casi di delazione e denunce, così come i frequenti tradimenti e le imboscate compiuti da guide e “passatori” che consegnavano alla polizia della frontiera italo-svizzera gli ebrei che a loro si erano incautamente affidati, intascando tanto il denaro pattuito con uomini disperati in fuga quanto la taglia fissata per ogni ebreo catturato.

Nelle Conclusioni (Amnistie, rimozioni, oblio), Levis Sullam ricorda che «Nessuno [dei carnefici italiani] fu processato nel dopoguerra per la partecipazione alla politica antiebraica del fascismo: né quella risalente al 1938, né quella della Repubblica sociale italiana […]. Generalmente la persecuzione degli ebrei non venne ritenuta un reato o una colpa specifica, né un’aggravante di altri reati, nel più ampio contesto di una complessiva sottovalutazione delle responsabilità del fascismo italiano del Ventennio e di Salò» (pp. 111-112).
Come ha spiegato – tra gli altri – Claudio Pavone, fu la continuità tra stato monarchico e fascista da un lato e stato postfascista, repubblicano-democratico dall’altro a prevalere sulla discontinuità, come la cosiddetta amnistia Togliatti del 22 giugno 1946 oppure il comportamento nei processi postbellici della magistratura italiana – a sua volta «rimasta largamente ingiudicata [e] quindi in assoluta continuità con quella fascista» (p. 112) – comprovano.

«Anche volendosi limitare alle politiche razziste del fascismo», fa notare puntualmente Levis Sullam, «risulta evidente come proprio nella magistratura figure direttamente implicate nell’applicazione della legislazione razziale proseguirono nel dopoguerra con onorate carriere […]» (p. 113). Tra i casi considerati dall’autore, ricordiamo come esempio quello di «Gaetano Azzariti che, già presidente del Tribunale della razza dal 1938 al 1943, fu ministro di Grazia e Giustizia di Badoglio, quindi capo dell’ufficio legislativo di Togliatti presso il medesimo ministero, e concluse infine la sua carriera come presidente della Corte Costituzionale negli anni cinquanta» (p. 113).

Pertanto, il mancato riconoscimento delle responsabilità italiane, innanzi tutto sul piano giudiziario, è da considerarsi – ritiene lo storico – il primo passo, a cui se ne aggiunsero poi altri di tipo «politico, militare, diplomatico, memorialistico, storiografico» (p. 114), verso quel «vuoto conoscitivo» (p. 113) riguardo alle responsabilità italiane nello sterminio degli ebrei che ha caratterizzato, dall’immediato dopoguerra e che ancora oggi fatica a tramontare, la memoria e la coscienza collettive del nostro paese.
Un “vuoto di memoria” dentro al quale ha trovato il suo habitat naturale lo stereotipo, di per sé risibile se non fosse così pernicioso e venefico, del bravo italiano, alla cui elaborazione, rispetto a Shoah ed antisemitismo, nell’immediato dopoguerra ha contribuito anche – secondo Levis Sullam – l’atteggiamento della «medesima classe dirigente ebraica italiana. La diminuzione delle responsabilità italiane da parte ebraica rispondeva da un lato ad esigenze di allineamento e riconciliazione degli ebrei con la società italiana che nuovamente li aveva accolti; dall’altro esprimeva la sincera gratitudine da parte di coloro che erano stati salvati dalla deportazione. Vi era, su un altro piano, una cancellazione delle corresponsabilità di molti ebrei nel sostegno al regime fascista fino al 1938, sostanzialmente identiche a quelle della maggioranza degli italiani» (p. 115).

Si diffondeva in tal modo una interpretazione riduzionistica e giustificazionistica del ruolo del fascismo e del popolo italiano nella Shoah che di seguito trovò in ambito storiografico l’equivalente nella lettura proposta da De Felice per la prima volta nel 1963 che sosteneva «la tesi di un rifiuto italiano della politica di sterminio» (p. 116). Se sul piano degli studi i lavori dei – per citarne solo alcuni – Sarfatti, Picciotto Fargion, Collotti e tanti altri hanno da alcuni anni fatto luce sui fatti, i contesti, le responsabilità e i diversi aspetti dello sterminio degli ebrei italiani, dal punto di vista dell’opinione e della consapevolezza pubbliche diffuse le cose sono rimaste pressoché immutate.
Negli anni ottanta– scrive l’autore – paradossalmente in corrispondenza con la crescente attenzione a livello internazionale per lo sterminio degli ebrei d’Europa, in Italia si è ulteriormente radicato lo stereotipo riduzionistico ed innocentista dell’italiano “amico dei concittadini ebrei”.
«Gli anni novanta e i primi anni duemila furono poi il periodo di trasmissioni divulgative, libri giornalistici e serie tv come quelli dedicati al Giusto Giorgio Perlasca», che corroborarono il mito collettivo del non coinvolgimento italiano nella “brutta faccenda” del genocidio, che poteva così essere imputato tutto quanto e solamente ai “cattivi tedeschi”.

E per concludere con le parole di Simon Levis Sullam: «Per molti versi l’Italia è passata dall’”era del testimone”, che ha dato centralità all’esperienza e memoria delle vittime, a quella che potremmo chiamare l’”era del salvatore”, che celebra i soccorritori. Senza passare per alcuna “era del carnefice”, che ne esaminasse a fondo i misfatti, su cui è sceso anzi un colpevole oblio» (p. 119).