Murray Bookchin – Carmilla on line

La rivoluzione come una bella avventura / 9 – Daniel Blanchard e il senso del possibile

Sandro Moiso — Wed, 20 May 2026 20:00:30 +0000

di Sandro Moiso

Daniel Blanchard, Una vita in cresta. Saggio autobiografico, Biblioteca Franco Serantini/BFS edizioni, Pisa 2026, pp. 164, 16 euro

E’ la montagna, non soltanto quella delle selve e delle cime, dei pascoli e dei sentieri, ad accompagnare spesso i ricordi dei rivoluzionari, ma ancor più spesso quella dei ribelli e degli insorti, degli eretici e dei vagabondi della storia. Vagabondi del pensiero e dell’azione conseguente che, come l’autore di questa magnifica e indispensabile autobiografia, scendono dalle creste montane ai meandri delle metropoli per poi tornare sui loro passi per poter meglio osservare da distante la realtà dei conflitti e delle contraddizioni di un mondo che, più che nasconderle, fa di tutto per nascondersele.

Così i profili delle creste che illuminano fin dall’infanzia i ricordi di Daniel non sono tanto quelli delle cime dei monti, ma quelli dei gruppi del maquis partigiano di cui il padre faceva parte durante l’occupazione tedesca nei dintorni di Barcelonnette in prossimità del confine italiano oppure quello dei guerriglieri algerini durante la guerra di indipendenza nei confronti del colonialismo francese. Due guerre di Liberazione di cui il Partito comunista francese avrebbe riconosciuto la valenza soltanto nel caso della prima.

Nato a Parigi nel 1934, Daniel Blanchard trascorse l’infanzia nelle Alpi meridionali dove, durante la guerra, i suoi genitori parteciparono attivamente alla Resistenza. Al suo ritorno a Parigi dopo la guerra, si dedicò agli studi classici, prima al Lycée Henri IV e poi alla Sorbona. Successivamente, nel 1957, entrò a far parte del gruppo “Socialisme ou Barbarie” con lo pseudonimo di P. Canjuers e nel 1959, si avvicinò all'”Internazionale Situazionista” ed entrò in contatto con Guy Debord, con cui firmò un testo programmatico, Preliminari per una definizione dell’unità del programma rivoluzionario. Nel 1961 Debord decise di separare le loro strade mentre Blanchard avrebbe lasciato “Socialisme ou Barbarie” nel 1965, poco prima dello scioglimento del gruppo, avvenuto nel 1967.

L’autobiografia stessa da Daniel, come lui stesso afferma, nasce dal bisogno di esplorare il “senso della possibilità” che sembra sospingere, non fosse altro che nel pensiero, «ogni essere umano oltre il limite della realtà. E l’idea di scriverla nasce, forse, in un radioso mattino di maggio quando: «Un fiotto di sangue mi ha aperto gli occhi, ha fatto risplendere davanti al mio sguardo il rubino del mio intimo essere e intendere, per così dire, il lavoro – di roccia, di pianta – che credo sia il vivere e, anche, la mia morte»¹.

Un bisogno che parte da una domanda che l’autore riterrebbe utile trasformare da «Di dove sei?» oppure «Quando sei nato?» a «Da dove vieni?», perché è sempre il percorso di vita che rivela la qualità dell’essere umano che ci sta davanti. Un dove non solo determinato da coordinate geografiche e un quando che non deve indicare soltanto un tempo o un istante preciso, ma un cammino. Una domanda che permette di ricostruire

quella realtà che attraversiamo, prima che ci ricada dietro sotto forma di storia, di vissuto, di passato, di trascorso… Per trovargli un senso diverso dalla fatalità noi vi apriamo crepe, la perforiamo di possibilità attraverso le quali muoviamo il passo che dall’oggi ci porta al domani.
Questo è l’itinerario che tenta di ripercorrere, a seconda delle circostanze, il racconto che segue; un racconto scritto in prima persona, ma che avrebbe anche accompagnare uno dei numerosi e diversi passeggeri del possibile che questa prima persona ha incontrato o frequentato e i quali, tutti, hanno appassionatamente esplorato e tentato di realizzare i possibili di quest’ultimo mezzo secolo².

Una sorta di autobiografia collettiva che vede coinvolti i movimenti del maggio francese, della critica consigliarista dello stalinismo e di un movimento operaio asservito alle esigenze del capitale e di quella situazionista alla società dello spettacolo. Un’esigenza, personale e collettiva, di esplorare le possibilità offerte dalle lotte di liberazione nazionale in Africa oppure dai movimenti ecologisti, alternativi e comunitari americani a cavallo tra la fine degli anni sessanta e i primi anni settanta.

Un autentico giro del mondo, con alcune fermate anche nell’Europa dell’Est in fermento dopo i fatti ungheresi del 1956 e gli scioperi operai polacchi dei decenni successivi, in cui ad accompagnare il diarista sono, oltre alla sua compagna Helen Arnold, intellettuali della levatura di Guy Debord, Cornelius Castoriadis, Jean Baudrillard e Murray Bookchin, insieme a tanti altri, più o meno sconosciuti, militanti, poeti, editori, operai tutti accomunati dal desiderio di esercitare un critica radicale dell’esistente non solo attraverso le parole ma anche, e forse soprattutto, attraverso le personali scelte di vita. Artistiche, lavorative o politiche che queste siano state.

Senza mai essere cinico, però, Blanchard osserva ciascuno di questi ed ogni esperienza vissuta o attraversata, con uno sguardo consapevole dei limiti che ognuna di queste porta necessariamente e inevitabilmente con sé. Così gli stessi tentativi legati al radicalismo del “Do It!”, che spesso possono sfociare in forme di auto-imprenditorialità e auto-sfruttamento, oppure i movimenti legati a specifiche problematiche quali quelle di genere, cultura di appartenenza, nazionalità non riconosciuta sono analizzati attraverso le difficoltà e le contraddizioni che li hanno contraddistinti, ieri come oggi, nella loro incapacità di diventare universali e autenticamente collettivi. Oppure, nel peggiore dei casi, a diventare soltanto un ulteriore stimolo alla diffusione dei valori e dell’ordine del capitale.

Anche se tutte fanno o hanno fattoi parte del tentativo di realizzare una Rivoluzione che è stimolo a realizzare possibilità infinite, soprattutto intese collettivamente, ma che non può essere codificata né a parole, né tanto meno in una teoria di per sé autosufficiente o, peggio ancora, pretenziosamente capace di prevedere tutto.

Durante tutta la mia vita adulta, e se penso ai miei amici, ai miei compagni, posso dire tutta la nostra vita, abbiamo scrutato ed esplorato il pensiero della crisi e, in certi momenti, anche la sua realtà, giacché essa era inerente alla società moderna, all’irrazionalità radicale della dominazione […] allargando in tal modo la sensazione – angosciosa per alcuni, di speranza per altri – che non si posa più “continuare così”, che circostanze più o meno ancora imprevedibili imporranno cambiamenti radicali all’economia, all’organizzazione sociale, alla politica, al “nostro” modo di vita…Cambiamenti radicali, ma quali? E decisi da chi? Cerchiamo di immaginare, di prepararci, di organizzarci per non lasciarci manipolare…³.

Non c’è comunque mai rimpianto nelle pagine dell’autore e, tanto meno, odor di reducismo ma, piuttosto, sempre un’attenzione rivolta a comprendere tutto ciò che di nuovo potrebbe illuminare, anche solo per un attimo, la strada verso un futuro libero dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, sulla donna e sulla natura. Un’attenzione “militante” per le possibili rivoluzioni a venire che ancora nel 2017 lo avrebbe spinto a far parte del gruppo “Active Deserters” che mirava al boicottaggio attivo delle elezioni presidenziali dell’aprile-maggio di quell’anno. Oppure a seguire con attenzione, fino al giorno della sua morte, avvenuta il 3 maggio 2024, nel giorno del suo novantesimo compleanno, movimenti reali come quello valsusino contro il TAV oppure quello della ZAD di Notre-Dame-des-Landes dediti a difendere la società e l’ambiente insieme alle specie che lo abitano, compresa la nostra.

Scopro, non senza una certa sorpresa […] che quel che mi ha condotto da un episodio all’altro di questa narrazione, così come di questa vita, è la coazione – naturalmente incosciente – a ripetere il paradigma che si era impresso in me, a dieci anni, nella primavera del 1944: la fuga in montagna, la generosa solidarietà dei Raynard a Herbez, i racconti di mio padre, Goletto… Ciò che si può riassumere nell’espressione la vita in cresta… Una qualche variazione, insomma, su uno stesso tema, di cui io non sono l’autore…E’ questa la libertà?⁴

D. Blanchard, Una vita in cresta. Saggio autobiografico, Biblioteca Franco Serantini/BFS izioni, Pisa 2026, p. 8. ↩
D. Blanchard, op. cit., p. 5. ↩
Ivi, p. 141. ↩
Ibidem, p. 139. ↩

Ripensare la città secondo Murray Bookchin

gioacchino toni — Thu, 14 Sep 2023 20:00:08 +0000

di Gioacchino Toni

Murray Bookchin, Dall’urbanizzazione alle città, traduzione di Elena Cantoni, elèuthera, Milano, 2023, pp. 392, € 24,00

Uscito originariamente nel 1987 con il titolo The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship, divenuto nell’edizione del 1992 Urbanization Without Cities per poi, nel 1995, ampliato, assumere il titolo attuale, From Urbanization to Cities. The Politics of Democratic Municipalism, lungi dall’essere una riflessione sulla pianificazione urbanistica o una critica della vita urbana, il volume di Murray Bookchin intende piuttosto formulare una politica municipalista confederale volta a estendere l’autodeterminazione del cittadino attraverso confederazioni di villaggi, borghi e città in contrapposizione allo Stato-nazione.

A differenza di chi, nel denunciare lo svilimento del ruolo del cittadino nella società contemporanea, ha finito col limitarsi a proporre “soluzioni adattative”, la proposta dell’anarchico Bookchin non si rifà all’idea di conquista del potere statuale da parte di un’élite illuminata agente in nome della collettività, bensì mira a un’estensione delle forme di democrazia partecipativa.

Il volume ricostruisce la storia della città intendendola non come ambito di scambio capitalista e di gratificazione individuale, ma come luogo di una politica democratica partecipata. Così come gli ecosistemi si basano sulla partecipazione e sul mutualismo, altrettanto le città, e chi le abita, devono, secondo l’autore, riscoprire tali qualità, stabilendo relazioni sociali armoniose ed etiche.

Il municipalismo democratico rappresenta dunque una filosofia emancipatrice fondata su principi di autodeterminazione, in cui la politica diventa agire quotidiano in cui le comunità locali assumono nelle proprie mani il potere decisionale. Dalla Comune di Parigi alla rivoluzione curda nel nord-est siriano, il municipalismo democratico si configura come strumento utile a sottrarre potere allo Stato-nazione proponendosi di sostituire alla logica dell’urbanizzazione capitalista quella di una società fondata su principi solidaristici, ecologici ed egualitari.

Al fine di recuperare la politica, la cittadinanza e la democrazia, secondo l’autore, occorre guardare alla città come a un’arena pubblica in cui confrontarsi e discutere di affari pubblici, delle modalità con cui migliorare la vita degli individui in quanto esseri civici.

Nelle sue forme iniziali, la città fu l’arena par excellence per riconfigurare i rapporti umani, passando dalle aggregazioni basate su caratteri biologici, come la parentela, ad altre basate su dati prettamente sociali, come la prossimità abitativa; per l’emersione di forme istituzionali progressivamente più secolari; per il rapido proliferare di relazioni culturali spesso innovative; e per l’universalizzazione di attività economiche precedentemente legate all’età, al genere e alle distinzioni etniche. In breve, la città è stata l’arena storica in cui non casualmente le affinità biologiche si sono trasformate in affinità sociali, rendendola il singolo fattore più rilevante per trasformare un popolo etnicamente determinato in un corpo secolare di cittadini, una tribù campanilista in una civitas universale in cui, con il tempo, lo «straniero» e l’«outsider» potevano diventare membri della comunità senza dover comprovare alcun legame di sangue, reale o mitico, con un antenato comune. Così, non solo i rapporti politici hanno rimpiazzato le parentele, ma il concetto di humanitas condivisa ha rimpiazzato l’esclusività del clan e della tribù, le cui pretese biosociali di essere «il popolo» avevano spesso escluso l’«outsider» configurandolo come «Altro» disorganico, esogeno e spesso minaccioso. La città è stata dunque, storicamente, il luogo in cui sono emersi concetti universalistici come quello di «umanità», e tuttora ha il potenziale di diventare il luogo in cui riaffermare i concetti di autogestione politica e cittadinanza, in cui rielaborare nuovi rapporti sociali e una nuova cultura civica. I passi che hanno condotto dal clan di consanguinei, dalla tribù e dal villaggio alla polis, o città politica; dai fratelli e dalle sorelle di sangue, che acquisivano le proprie prerogative per nascita, a cittadini almeno idealmente liberi di decidere quali responsabilità civiche attribuirsi e quali affinità privilegiare sulla base della propria ragione e dei propri interessi secolari – ebbene, tutti questi passi costituiscono una valida definizione di città (pp. 17-18).

Bookchin analizza l’evoluzione delle città intesa come manifestazione di vita comunitaria, umana, etica ed ecologica che ha saputo valorizzare e potenziare l’individualità dando vita a forme istituite di libertà, individuandone quegli elementi di comunalismo autentico che possono essere recuperati e riformulati.

Lasciare che i grandi attributi civici languiscano nel passato, mentre i «futuristi» cibernetici e postmoderni proiettano l’irrazionalità del presente sul secolo a venire, equivarrebbe a permettere che l’ideale di una società razionale – quella che i grandi rivoluzionari di fine XIX e di inizio XX secolo chiamavano la «Comune delle Comuni» – sparisca dalla memoria delle generazioni future (p. 19).

Non si tratta, sottolinea l’autore, di mitizzare un passato in realtà segnato da vizi, limiti e ingiustizie ma, piuttosto, di riprendere «il concetto ellenico e medievale di città come unione etica di cittadini», guardando alla cittadinanza come a «un processo che comporta la trasformazione sociale e individuale delle persone in partecipanti attivi nella gestione della comunità» (p. 21). Guardare agli esempi del passato non significa dunque individuare modelli ideali da cui attingere acriticamente e astoricamente ma, piuttosto, andare alla ricerca di ciò che di innovativo è stato prodotto in termini di partecipazione attiva e diretta degli individui e delle ragioni dei loro fallimenti o dei loro superamenti in direzione opposta.

È importante distinguere il sociale umano dal politico e, come passaggio successivo, il politico dallo statuale. Abbiamo fatto un tremendo pasticcio confondendo le tre cose, e dunque legittimandone una in virtù della mescolanza con l’altra. Questa confusione ha gravi implicazioni per il presente e per il futuro. Abbiamo perso il senso di cosa significhi essere soggetti politici, demandandone le funzioni e le prerogative ai «politici», di fatto un gruppo selezionato e spesso elitario di persone che esercitano una forma di manipolazione istituzionale detta arte di governo. […] In modo analogo abbiamo perso il senso di cosa significhi essere un cittadino, uno status sempre più ridotto a quello di un mero «elettore» e «contribuente» che riceve passivamente i beni e i servizi erogati da uno Stato onnipotente e dai nostri rappresentanti eletti (p. 309).

Per arginare il rischio di una concentrazione di potere nelle mani di strutture che pretendono di operare in nome della collettività, vanificando nei fatti qualsiasi prospettiva di democrazia diretta, è indispensabile, sostiene Bookchin, incentivare forme di educazione municipale fondate sul faccia-a-faccia, sull’interazione personale, sul confronto concreto, così da promuove lo svilupparsi di una reale democrazia diretta. Dunque la necessità di partire dai piccoli gruppi, dalle associazioni di isolato, dai quartieri per dare vita a pratiche consapevoli che non possono essere facilmente bypassate da qualche istanza avanguardista incline ad arrogarsi il diritto di decidere in nome della collettività.

La cellula vitale che costituisce l’unità di base della vita politica non può che essere la municipalità, da cui tutto discende: dalla cittadinanza all’interdipendenza, dal confederalismo alla libertà. L’unico modo per dare concretezza alla politica è partire dalle sue forme più elementari: i villaggi, le cittadine, i quartieri e le città in cui le persone sperimentano, al di là della sfera privata, il livello più intimo di interdipendenza politica. È a questo livello che possono cominciare a familiarizzarsi con il processo politico, che comporta ben più del semplice gesto di informarsi e andare a votare. Ed è a questo livello che possono uscire dall’insularità della vita familiare – al momento celebrata proprio per la sua introiezione e il suo isolamento – e predisporre quelle istituzioni pubbliche che rendono possibile una vasta partecipazione e consociazione della comunità (p. 366).

Non si tratta, sottolinea più volte Bookchin, di far sparire la città, tanto meno di accettarla per quello che è, ma di «dotarla di un nuovo senso, di una nuova politica, di una nuova direzione, e offrire nuovi ideali di cittadinanza, molti dei quali in larga parte già realizzati nel passato», così che, dal basso, si possa costruire, insieme, «una nuova politica, capace di combinare gli alti ideali della cittadinanza partecipativa al riconoscimento di ciò che la città può diventare nel contesto di una società razionale, libera ed ecologica» (p. 25).

L’auspicio di tale prospettiva non è di certo bastevole al suo realizzarsi, le cose, ricorda l’autore, possono andare diversamente; può essere che

in futuro l’urbanizzazione abbia così completamente divorato la città e la campagna che la comunità sia ormai diventata un arcaismo; che la società di mercato si sia infiltrata in modo così pervasivo nei recessi più profondi delle nostre vite private da cancellare ogni senso di personalità, figurarsi di individualità; che lo Stato abbia ridotto non solo la politica e la cittadinanza a parodie di sé stesse ma che le sue fauci abbiano inghiottito persino l’idea di libertà (p. 372).

Alla luce della destrutturazione del mondo naturale che si aggiunge a quella del mondo sociale, «il recupero del concetto classico di politica e cittadinanza non è soltanto la precondizione di una società libera: è la precondizione della nostra sopravvivenza come specie» (p. 372).

Attitudine hacker e tecnologie conviviali

gioacchino toni — Thu, 13 Apr 2023 20:00:42 +0000

di Gioacchino Toni

Carlo Milani, Tecnologie conviviali, elèuthera, Milano, 2022, pp. 248, € 17,00

«Come possiamo affidare le nostre relazioni a sistemi di cui non sappiamo praticamente nulla, sui quali non esercitiamo alcun potere reale? Non abbiamo contribuito alla produzione delle norme che regolano le interazioni tecniche, e non abbiamo alcun potere. Ma il potere è proprio quello che ci serve per cambiare le cose». «Questo libro parla esattamente del potere, di come gli strumenti in generale siano fonte di potere, e in particolare gli strumenti elettronici che nel XXI secolo vanno sotto il nome collettivo di “tecnologie digitali”, anche se si tratta di apparecchi molto diversi fra loro. Parla di come possiamo non solo immaginare, ma anche concretamente operare in modo che il potere possa essere esercitato in maniera diversa. Per fare ricreazione, costruire spazi dove può fiorire il mutuo appoggio». Così Milani riassume l’intento che si pone con il suo volume dedicato alle “tecnologie conviviali” e all’“attitudine hacker”.

L’autore inviata a concepire gli strumenti elettronici come «potenziali alleati per costruire relazioni di mutuo appoggio»; se questi non si rivelano utili a «diffondere il loro potere per realizzare autogestione e abolire il principio del governo a tutti i livelli», allora non sono che «strumenti di oppressione, individuale e collettiva». Il potere deve essere distribuito affinché non si accumuli strutturando gerarchie di dominio; soltanto attraverso la sua distribuzione si può ambire ad incrementare la libertà e l’uguaglianza di tutti e tutte.

Milani delinea la pedagogia hacker derivandola da una rielaborazione/intersezione dell’apprendimento esperienziale di David Boud, Ruth Cohen e David Walker, dei metodi d’azione di Jacob Levi Moreno della pedagogia critica di Paulo Freire. L’attitudine hacker prospettata dall’autore si fonda dunque su un particolare atteggiamento nei confronti delle tecnologie presupponendo «un essere umano che, nelle sue azioni concrete, mir[i] a ridurre l’alienazione tecnica, cioè il baratro che nel corso dell’evoluzione è stato scavato nei confronti degli esseri tecnici».

Intendendo con tecnologie «l’incarnazione concreta, materiale, tangibile di teorie e procedure che sono dei modi di fare, modi di costruire, ovvero tecniche», nell’analizzare l’articolazione delle tecnologie contemporanee in reti di “esseri tecnici”, Milani attinge all’idea di situated knowledges sviluppata da Donna Haraway. Indicando con “esseri tecnici” quelli che solitamente vengono rubricati come “oggetti tecnologici” o “strumenti tecnologici” l’autore sostiene che poiché questi «coabitano con altri esseri viventi e non sul pianeta Terra, e sono frutto delle loro interazioni tecniche, ne condividono le dinamiche evolutive di base, ossia adattamento (dalla funzione all’organo) ed esattamento (dall’organo alla funzione)».

Riprendendo Murray Bookchin, Milani distingue tra retaggio della libertà e retaggio del dominio sottolineando come l’accesso al potere rappresenti la «precondizione chiave di ogni possibile libertà. Senza potere, cioè senza possibilità di intervenire nella produzione e nell’applicazione di norme, non esiste libertà», dunque, nella consapevolezza della mutevolezza della “natura umana” e della “natura tecnica”, l’autore prospetta alcune linee guida utili a sviluppare “tecnologie conviviali” di liberazione reciproca.

Un primo passo in tale direzione presuppone l’inversione di quella tendenza a delegare la relazione con gli “esseri tecnici” agli “esperti” ed il rifiuto della «comodità della situazione di obbedienza quotidiana, obbedienza all’impulso di consultare il nostro cellulare, obbedienza alla coazione di ripetere ancora e ancora gesti studiati per provocare un piacere tanto effimero quanto tossico».

Limitarsi a guardare con superiorità agli esserei umani che cercano di ricavare dagli “esseri tecnici” «scariche di neurotrasmettitori, significa ignorare i meccanismi basilari delle interazioni effettive». Alle macchine opache e incomprensibili si possono contrapporre «macchine aperte, di cui si vede e capisce il funzionamento». Alla tecnocrazia imperante si devono saper contrapporre «metodi di collaborazione conviviale, concreti e semplici da mettere in atto», imparando a «selezionare le caratteristiche adeguate a sviluppare convivialità sia negli esseri umani, sia negli esseri tecnici». «A partire dalla propria prospettiva situata, chiunque può acquisire potere e diffonderlo, per aiutare a ridefinire in senso libertario le norme che regolano la vita sociale, di cui la tecnica è parte integrante».

Per Murray Bookchin, a cento anni dalla nascita (e a quindici dalla sua morte)

Sandro Moiso — Wed, 10 Mar 2021 22:00:46 +0000

di Sandro Moiso

Murray Bookchin: L’ecologia della libertà, elèuthera, Milano 2020 (prima edizione 1988), pp. 560, 24,00 euro e Per una società ecologica, elèuthera, Milano 2021 (prima edizione 1989), pp. 240, 18,00 euro

Scriveva Murray Bookchin nella sua introduzione a Per una società ecologica: «Le idee fondamentali che ho sviluppato in quasi tutti i miei scritti sono riconducibili al concetto che la maggior parte dei nostri problemi ecologici ha le sue radici in problemi sociali e che l’attuale disarmonia tra umanità e natura può essere ricondotta essenzialmente ai conflitti sociali». Basterebbero queste poche righe per comprendere l’importanza e la centralità dell’autore e militante anarchico statunitense all’interno della più ampia riflessione sui movimenti sociali, e ciò che li rende protagonisti anche della difesa dell’ambiente e delle altre specie, avvenuta nel corso degli ultimi trenta-quarant’anni.

In occasione del centenario della sua nascita la casa editrice elèuthera ha pertanto deciso di ristampare due delle sue opere più importanti, già precedentemente edite dalla stessa.
Non c’è mai in Bookchin la ricerca di una presunta e mitica età dell’oro in cui situare un paradiso perduto, probabilmente mai esistito nella storia della nostra specie una volta affacciatasi sul pianeta che ci ospita, ma piuttosto una nitida ricerca delle cause che hanno impedito alla stessa di stabilire un rapporto più equilibrato con l’ambiente e le sue risorse, soprattutto a partire dall’avvento della società capitalistica o ancor prima, più semplicemente, da quella divisa in classi, finalizzata al superamento cosciente e collettivo di ciò che ancora ci separa dal nostro essere natura.

Continuando con le sue stesse parole:

Non credo che si possa giungere ad un equilibrio tra umanità e natura se non si trova un nuovo equilibrio – basato sulla libertà dal dominio e dalla gerarchia – in seno alla società. Per l’appunto, ho chiamato ecologica questa nuova società ipotizzata e ho definito il mio pensiero come ecologia sociale. L’ecologia sociale non è né ecologia umana né ecologia profonda, termini e concezioni che tendono a deviare la nostra attenzione dagli aspetti sociali dell’attuale crisi ecologica. E’ necessario affrontare onestamente il fatto che, se non trasformiamo la società in senso libertario, gli atteggiamenti e le istituzioni che ci spingono follemente verso il disastro ecologico continueranno a operare, nonostante tutti gli sforzi messi in campo per riformare il sistema sociale dominante¹.

Parole che si rivelano ancor più profetiche oggi, nel momento in cui la pandemia da Covid-19 ha portato con violenza alla ribalta il tema del rapporto della specie con l’ambiente che ha ri/creato attraverso il modo di produzione dominante e con tutte le altre forme di vita (virus compresi).
Idee che, indirettamente, sono state anche accolte nel testo che ha accompagnato l’invito all’assemblea on line di Rise Up 4 Climate Change, prevista per il 7 marzo di quest’anno (qui).

Idee, occorre dirlo, che bisogna oggi riscoprire anche a causa di un marxismo che, accecato dall’idea dello sviluppo delle forze produttive, ha potuto accantonarle e rimuoverle, per quasi tutto il secolo passato, dal suo percorso politico e ideologico, tranne che per alcuni rarissimi casi all’interno della Sinistra Comunista, ma che erano già presenti nell’opera giovanile di Marx (soprattutto nei Manoscritti economico-filosofici del 1844).

Potrebbe sembrare qui fuori luogo reintrodurre il discorso sul marxismo e sul giovane Marx all’interno del ricordo di uno dei più importanti pensatori dell’anarchismo contemporaneo, ma si rende anche necessario ricordare ai lettori che Murray Bookchin ha avuto modo di percorrere da critico radicale quasi l’intero ‘900, confrontandosi con le principali ideologie del movimento operaio e militando all’interno delle sue due correnti principali, marxismo e anarchismo, in periodi differenti della sua vita.

E’ forse stato questo percorso a marcare la differenza della sua riflessione sul rapporto uomo-natura da quella di un altro importante esponente dell’anarchismo contemporaneo, John Zerzan, teorico del primitivismo. Mentre, infatti, l’ecologia sociale di Bookchin costituisce un primo punto di arrivo di un’evoluzione della specie, non soltanto biologica o tecnologica ma innanzitutto politica, destinato a migliorarne la vita senza abbandonare i risultati più significativi delle conoscenze acquisite nelle epoche precedenti, per il secondo si tratta di abbandonare tout court la civiltà per tornare alle primitive radici della società umana in cui la specie si confondeva con le altre, senza alcuna linea di demarcazione culturale e sociale.

La distanza tra i due pensatori è però meno grande di quanto si potrebbe in un primo momento supporre, come dimostrano le domande e le proposte che Bookchin poneva alla base del suo Per una società ecologica, ancora estremamente attuali e pertinenti:

L’interesse generale che deve stare alla base del nuovo programma libertario va riformulato tenendo presente quello che invece è il limite certo del capitalismo: il limite ecologico che il mondo naturale oppone alla crescita incontrollata. E se questo interesse generale può incarnarsi in una richiesta non gerarchica, questa è la richiesta femminile di una sostanziale uguaglianza dei disuguali, che espande gli ideali di libertà. Il punto è se il movimento ecologista e quello femminista saranno in grado di farsi interpreti di questa sfida storica. In altre parole, se sapranno estendersi fino a divenire un movimento sociale, dando vita ad una New Left libertaria che parli di un interesse umano generale, o se viceversa si frammenteranno in una molteplicità di interessi particolari dediti al parlamentarismo riformista, al misticismo nelle sue varie forme, allo sciovinismo sessuale.
Infine, qualunque sia stata in passato la prospettiva che presiedeva alla costruzione di una società libera ed ecologica, è certo che oggi questa società non potrà essere costruita se l’umanità non abbandona il concetto borghese di abbondanza e questo perché l’abbondanza è accessibile a tutti. Non viviamo più in un mondo che valuta più il dono dell’accumulazione di ricchezza, o dove ci sono vincoli morali che limitano la crescita. Il capitalismo ha distorto i valori del mondo antico a un punto tale che solo la prospettiva dell’abbondanza può eliminare il consumo insensato e insieme il senso di penuria esistente presso i ceti meno privilegiati […] Abbiamo di fronte non solo l’esigenza di migliorare la società, o modificarla, ma la necessità di ricostruirla. Le crisi ecologiche che dobbiamo affrontare e i conflitti sociali che ci hanno travolti (e che hanno trasformato il ventesimo secolo nel secolo più sanguinario della storia) possono essere risolti soltanto se riconosciamo che ciò che viene qui messo in discussione è la civiltà dominante e non semplicemente un assetto sociale malamente organizzato².

Anche nel suo testo L’ecologia della libertà Bookchin aveva sviluppato, senza intermittenze e contraddizioni, la riflessione sul legame che intercorre tra lo sviluppo capitalistico, appropriazione privata della ricchezza sociale e della terra, potere, gerarchie politiche, di genere e appartenenza etnica e la catastrofe ambientale (e sociale) che sembra attendere la nostra specie nell’immediato futuro.

Non è più possibile, oggi, considerare i problemi ecologici poco importanti, marginali, «borghesi». I dati sull’incremento planetario delle temperature dovuto al crescente tasso di anidride carbonica nell’atmosfera (il cosiddetto effetto serra) […] e l’inquinamento massiccio degli oceani, dell’aria, dell’acqua e del cibo, la diffusa deforestazione causata dalle piogge acide e dai tagli insensati, la disseminazione di materiale radioattivo lungo la catena alimentare…tutto ciò ha dato all’ecologia un’importanza che non ha mai avuto in passato. La società attuale sta danneggiando il pianeta a livelli tali da superare le sue capacità di auto-risanamento. Ci stiamo sempre più avvicinando al momento in cui il pianeta non sarò più in grado di mantenere la specie umana e le complesse forme non umane di vita che si sono sviluppate in miliardi di anni di evoluzione organica.
Ora, di fronte a questo scenario catastrofico, c’è il rischio (a giudicare dalle tendenze in atto in Nord America e in alcuni paesi dell’Europa occidentale) che ci si volga a curare i sintomi anziché le cause, che la gente impegnata ecologicamente cerchi soluzioni cosmetiche anziché risposte durevoli. Certo, la crescita dei movimenti verdi un po’ in tutto il mondo, compreso il Terzo Mondo, testimonia dell’esistenza di un nuovo impulso ad occuparsi correttamente del disastro ecologico. Ma ciò che appare sempre più chiaro è che non basta certo dare un «impulso». Per quanto sia importante fermare la costruzione di nuove centrali nucleari, di autostrade, di grandi agglomerati urbani o bandire l’uso di sostanze chimiche micidiali in agricoltura e nell’industria alimentare, bisogan rendersi conto che le forze che conducono la società verso la distruzione planetaria hanno le loro radici in un’economia mercantile da «crescere-o-morire», in un modo di produzione che deve espandersi in quanto sistema concorrenziale. Quello che è in ballo non è una semplice questione di «moralità», di «psicologia», di «ingordigia». Dato un mondo concorrenziale […] in cui ogni impresa deve espandersi in un contesto economico di cane-mangia-cane, la crescita illimitata è inevitabile. Essa acquisisce l’inesorabilità di una legge fisica che funziona indipendentemente dalle intenzioni individuali, dalle propensioni psicologiche, dalle considerazioni etiche³.

Basterebbe aggiungere ancora, all’elenco fatto da Bookchin, l’auto elettrica e l’uso smodato di farmaci e vaccini, in nome di una scienza completamente asservita alle esigenze del mercato e di una medicina dedita quasi esclusivamente alla cura dei sintomi più che delle cause della malattia, per completare e aggiornare il quadro di riferimento. Ma quanto fino ad ora riportato dimostra soprattutto l’estrema attualità e utilità del pensiero dell’anarchico americano all’interno della riflessione e dell’azione necessarie a modificare le condizioni dei rapporti di classe attuali all’interno della nostra specie e del rapporto tra questa e le altre e il mondo circostante. Tanto da poterci far, ancora e sempre, esclamare: Compagno Bookchin, presente!

N.B.
Per il centenario di Bookchin, l’Archivio Pinelli ha realizzato questo video.

Murray Bookchin, Perché ho scritto questo libro, introduzione a Per una società ecologica, elèuthera, Milano 2021, pp.7-8 ↩
Murray Bookchin, Per una società ecologica, pp. 196-197 ↩
Murray Bookchin, Prefazione all’edizione italiana (1988) di L’ecologia della libertà, elèuthera, Milano 2020, pp. 7-8 ↩

David Graeber su Rojava

alberto prunetti — Sat, 11 Oct 2014 21:16:51 +0000

di David Graeber

[L’antropologo David Graeber ha appena pubblicato un articolo in cui sostiene da una prospettiva libertaria e antiautoritaria la lotta dei combattenti curdi del PKK e delle combattenti del YJA Star e l’esperimento autogestionario nella zona di Rojava, sollevando una serie di parallelismi con le vicende della Guerra civile spagnola del 1936 (dall’importanza della lotta condotta dalle donne curde alle strategie di non intervento dei paesi circostanti). David Graeber, che ha pubblicato svariati libri in italiano, ha concesso a Carmilla la facoltà di riprendere in traduzione italiana il suo articolo, comparso in originale qui. La traduzione italiana del testo – fatte salve poche modifiche, è stata recuperata da questo link.] A.P.

Nel 1937, mio padre si arruolò volontario per combattere nelle Brigate Internazionali in difesa della Repubblica Spagnola. Quello che sarebbe stato un colpo di Stato fascista era stato temporaneamente fermato da un sollevamento dei lavoratori, condotto da anarchici e socialisti, e nella maggior parte della Spagna ne seguì una genuina rivoluzione sociale che portò intere città sotto il controllo di sistemi di democrazia diretta, le fabbriche sotto la gestione operaia e le donne ad assumere sempre più potere.

I rivoluzionari spagnoli speravano di creare la visione di una società libera cui il mondo intero avrebbe potuto ispirarsi. Invece, i poteri mondiali dichiararono una politica di “non intervento” e mantennero un rigoroso embargo nei confronti della repubblica, persino dopo che Hitler e Mussolini, apparenti sostenitori di tale politica di “non intervento”, iniziarono a fare affluire truppe e armi per rinforzare la fazione fascista. Ne risultarono anni di guerra civile terminati con la soppressione della rivoluzione e con uno dei più sanguinosi massacri del secolo.

Non avrei mai pensato di vedere, nel corso della mia vita, la stessa cosa accadere nuovamente. Ovviamente, nessun evento storico accade realmente due volte. Ci sono infinite differenze fra quello che accadde in Spagna nel 1936 e quello che sta accadendo ora in Rojava, le tre province a larga maggioranza curda nel nord della Siria. Ma alcune delle somiglianze sono così stringenti e così preoccupanti che credo sia un dovere morale per me, cresciuto in una famiglia le cui idee politiche furono in molti modi definite dalla Rivoluzione spagnola, dire: non possiamo fare sì che tutto ciò finisca ancora una volta allo stesso modo.

La regione autonoma del Rojava, così come esiste oggi, è uno dei pochi raggi di luce – un raggio di luce molto luminoso, a dire il vero – a emergere dalla tragedia della Rivoluzione siriana. Dopo aver scacciato gli agenti del regime di Assad nel 2011, nonostante l’ostilità di quasi tutti i suoi vicini, il Rojava non solo ha mantenuto la sua indipendenza, ma si è configurato come un considerevole esperimento democratico. Sono state create assemblee popolari che costituiscono il supremo organo decisionale, consigli che rispettano un attento equilibrio etnico (in ogni municipalità, per esempio, le tre cariche più importanti devono essere ricoperte da un curdo, un arabo e un assiro o armeno cristiano, e almeno uno dei tre deve essere una donna), ci sono consigli delle donne e dei giovani, e, in un richiamo degno di nota alle Mujeres Libres della Spagna, c’è un’armata composta esclusivamente da donne, la milizia “YJA Star” (l’”Unione delle donne libere”, la cui stella nel nome si riferisce all’antica dea mesopotamica Ishtar), che ha condotto una larga parte delle operazioni di combattimento contro le forze dello Stato Islamico.

Come può qualcosa come tutto questo accadere ed essere tuttavia perlopiù ignorato dalla comunità internazionale, persino, almeno in gran parte, dalla sinistra internazionale? Principalmente, sembra, perché il partito rivoluzionario del Rojava, il PYD, lavora in alleanza con il turco Partito Curdo dei Lavoratori (PKK), un movimento combattente marxista impegnato sin dagli anni Settanta in una lunga guerra contro lo Stato turco. La Nato, gli Stati Uniti e l’Unione Europea lo classificano ufficialmente come “organizzazione terroristica”. Nel frattempo, l’opinione di sinistra lo descrive spesso come Stalinista.

Ma, in realtà, il PKK non assomiglia neppure lontanamente al vecchio, organizzato verticalmente, partito Leninista che era una volta. La sua evoluzione interna, e la conversione intellettuale del suo fondatore, Abdullah Ocalan, detenuto in un’isola-prigione turca dal 1999, lo hanno condotto a cambiare radicalmente i propri scopi e le proprie tattiche.

Il PKK ha dichiarato che esso non cerca nemmeno più di creare uno Stato curdo. Invece, ispirato in parte dalla visione dell’ecologista sociale e anarchico Murray Bookchin, ha adottato una visione di “municipalismo libertario”, invitando i curdi a formare libere comunità basate sull’autogoverno, basate sui principi della democrazia diretta, che si federeranno tra loro aldilà dei confini nazionali – che si spera che col tempo diventino sempre più privi di significato. In questo modo, suggeriscono i curdi, la loro lotta potrebbe diventare un modello per un movimento globale verso una radicale e genuina democrazia, un’economia cooperativa e la graduale dissoluzione dello stato-nazione burocratico.

A partire dal 2005 il PKK, ispirato dalla strategia dei ribelli zapatisti in Chiapas, ha dichiarato un cessate il fuoco unilaterale nei confronti dello Stato turco e ha iniziato a concentrare i propri sforzi nello sviluppo di strutture democratiche nei territori di cui già ha il controllo. Alcuni si sono chiesti quanto realmente sinceri siano questi sforzi. Ovviamente, elementi autoritari rimangono. Ma quello che è successo in Rojava, dove la Rivoluzione siriana ha dato ai curdi radicali la possibilità di condurre tali esperimenti su territori ampi e confinanti fra loro, suggerisce che tutto ciò è tutt’altro che un’operazione di facciata. Sono stati formati consigli, assemblee e milizie popolari, le proprietà del regime sono state trasformate in cooperative condotte dai lavoratori – e tutto nonostante i continui attacchi dalle forze fasciste dell’ISIS. Il risultato combacia perfettamente con ogni definizione possibile di “rivoluzione sociale”. Nel Medio Oriente, almeno, tali sforzi sono stati notati: particolarmente dopo che il PKK e le forze del Rojava per combattere efficacemente e con successo nei territori dell’ISIS in Iraq per salvare migliaia di rifugiati Yezidi intrappolati sul Monte Sinjar dopo che le locali milizie peshmerga avevano abbandonato il campo di battaglia. Queste azioni sono state ampiamente celebrate nella regione, ma, significativamente, non fecero affatto notizia sulla stampa europea o nord-americana.

Ora, l’ISIS è tornato, con una gran quantità di carri armati americani e di artiglieria pesante sottratti alle forze irachene, per vendicarsi contro molte di quelle stesse milizie rivoluzionarie a Kobané, dichiarando la loro intenzione di massacrare e ridurre in schiavitù – si, letteralmente ridurre in schiavitù – l’intera popolazione civile. Nel frattempo, l’armata turca staziona sui confini, impedendo che rinforzi e munizioni raggiungano i difensori, e gli aeroplani americani ronzano sopra la testa compiendo occasionali, simbolici bombardamenti dall’effetto di una puntura di spillo, giusto per poter dire che non è vero che non fanno niente contro un gruppo in guerra con i difensori di uno dei più grandi esperimenti democratici mondiali.

Se oggi c’è un analogo dei Falangisti assassini e superficialmente devoti di Franco, chi potrebbe essere se non l’ISIS? Se c’è un analogo delle Mujeres Libres di Spagna, chi potrebbero essere se non le coraggiose donne che difendono le barricate a Kobané? Davvero il mondo – e questa volta, cosa più scandalosa di tutte, la sinistra internazionale, si sta rendendo complice del lasciare che la storia ripeta se stessa?