marxismo – Carmilla on line

Storia della filosofia: una chiamata all’azione

Luca Cangianti — Sun, 16 Feb 2025 23:01:32 +0000

di Alessandro Villari

Alan Woods, Storia della filosofia. Una prospettiva marxista, AC Editoriale, Milano 2023, pp. 298, € 15,00.

“I filosofi hanno finora solo interpretato il mondo; ora si tratta di trasformarlo”.

Nel testo della celeberrima undicesima delle Tesi su Feuerbach di Karl Marx si trova condensato il senso profondo del volume Storia della filosofia. Una prospettiva marxista scritto da Alan Woods, principale teorico e dirigente dell’Internazionale Comunista Rivoluzionaria, e recentemente pubblicato in italiano dalla casa editrice militante AC Editoriale.
Come già il sottotitolo lascia intendere, non si tratta di un qualunque compendio della storia delle teorie filosofiche che si sono avvicendate dai presocratici ai giorni nostri, ma del tentativo esplicito di tracciare e seguire il percorso dialettico di quelle idee.
Come la storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi, così la storia della filosofia, sia pure su un piano che non è sovrapponibile all’altro in modo meccanicistico, viene presentata come una incessante battaglia di idee che nella loro essenza sono riconducibili ai due campi fondamentali del materialismo e dell’idealismo, a loro volta attraversati da uno sviluppo storico e da correnti contrastanti.

Il testo di Alan Woods mette in luce come lo stesso sviluppo storico delle idee e del pensiero umano abbia avuto un movimento dialettico, in cui ogni teoria è in qualche modo debitrice di quelle che l’hanno preceduta e non è realmente comprensibile senza tenerne conto. Se nei testi accademici e scolastici, perlopiù concentrati nell’esposizione “empirica” delle varie teorie, questo movimento è normalmente trascurato e lasciato sullo sfondo, la finalità di questa Storia della filosofia è invece precisamente quella di rimetterlo in primo piano: è il percorso dialettico delle idee il vero protagonista dell’opera.
Si spiega con questo approccio – dichiarato fin dall’introduzione – la trattazione relativamente sintetica delle singole scuole filosofiche, di cui vengono esposti gli elementi salienti e, soprattutto, il loro rapporto reciproco.
Il richiamo alla Storia della filosofia di Hegel è evidente e riconosciuto, ma altrettanto evidente è la distanza dalla concezione idealista del grande filosofo tedesco, che del resto non è altro che la distanza che separa la dialettica hegeliana dal materialismo dialettico elaborato da Marx ed Engels.
Da un lato, nella Storia della filosofia di Woods uno spazio preminente è dato a quelle idee che in qualche modo anticipano e contengono in nuce gli sviluppi successivi, e in particolare quelle che prefigurano – fatta ovviamente la tara del livello completamente diverso di conoscenze scientifiche e strumenti tecnologici – il futuro materialismo dialettico, ne costituiscono una sorta di albero genealogico. Da Eraclito alla scuola di Epicuro e poi di Lucrezio – autori alla cui concezione materialista dell’universo risale, se mi è consentita una piccola digressione personale, la mia “conversione” all’ateismo all’epoca del liceo – fino all’idealismo oggettivo nella teorizzazione di Spinoza e di Leibniz.
Dall’altro lato, è costantemente rimarcato nel testo il nesso tra lo sviluppo delle idee e quello della società nel suo complesso, delle conoscenze scientifiche, delle tecnologie e – ultimo ma non ultimo – dei rapporti di produzione.
Ecco perché nell’opera un’importanza centrale è attribuita alla rivoluzione tecnologica e scientifica dell’età rinascimentale, che segna l’avvio della storia moderna della filosofia a partire dalle scoperte nel campo dell’astronomia, antecedente storico e materiale necessario per la nascita di tutte le teorie filosofiche moderne, dal materialismo meccanicista degli empiristi britannici all’idealismo oggettivo di Cartesio, Spinoza e Leibniz, fino al vicolo cieco rappresentato dalla teoria della conoscenza kantiana.
Dopo il passaggio rivoluzionario della filosofia hegeliana, l’ultima tappa del “viaggio” attraverso la storia della filosofia è rappresentata dal materialismo storico e dialettico che costituisce il nucleo del marxismo.
La teorizzazione di Marx ed Engels, spiegata attraverso la disamina delle Tesi su Feuerbach, conclude non solo il volume, ma in un certo senso la stessa storia della filosofia per come era stata concepita fino ad allora.
Con il marxismo, infatti, la filosofia si sposta dal mondo della speculazione a quello della prassi, della trasformazione di una realtà conoscibile in quanto modificabile dall’azione cosciente degli uomini. Nell’affermazione, con l’undicesima tesi, che i filosofi devono ora trasformare il mondo, avviene il passaggio definitivo e senza ritorno dalla battaglia confinata al mondo delle idee a quella per la trasformazione rivoluzionaria della realtà intesa come realtà sociale, necessariamente collettiva. Da questo momento, la sola filosofia che possa avere un senso è quella che costituisce strumento della lotta per il cambiamento materiale della società.

Coerentemente con questa tesi, non c’è nessun capitolo ulteriore nella Storia della filosofia di Alan Woods: a conti fatti, tutto quello che è stato detto dopo Marx è stato detto essenzialmente per contrastare questa idea e soprattutto per contrastare l’idea della necessità di un cambiamento rivoluzionario della società. Ed è per questo che in tutte le teorie che si propongono di “superare Marx” non c’è nemmeno un concetto che non appartenga alla filosofia precedente, e che non sia già stato superato dallo sviluppo storico del pensiero. In particolare la filosofia postmodernista, che costituisce dichiaratamente il principale bersaglio polemico dell’autore, non è altro che una versione rimasticata e semmai meno onesta del vecchio idealismo soggettivo di Berkeley.
L’unico sviluppo possibile dopo la scoperta del materialismo dialettico è l’azione rivoluzionaria: dopo l’undicesima tesi su Feuerbach comincia idealmente il Manifesto del Partito comunista.
In questo risiede l’attualità dell’opera di Alan Woods e la sua importanza in un’epoca in cui le contraddizioni del mondo reale e, soprattutto, la necessità di una sua trasformazione radicale, appaiono sempre più chiare non solo a una piccola avanguardia di militanti, ma a uno strato sempre più ampio di giovani: il libro si rivolge principalmente a costoro, ma l’ottimismo di fondo che lo ispira – e che è una caratteristica essenziale del marxismo – sarà una ventata di aria fresca anche per tutti gli altri lettori.

[Una presentazione del libro, organizzata dalla sezione italiana dell’Internazionale Comunista Rivoluzionaria, si terrà all’Università degli Studi di Milano il 20 febbraio alle 15.30.]

A proposito di internazionalismo

Sandro Moiso — Wed, 05 Feb 2025 21:00:21 +0000

di Sandro Moiso

Benedict Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 446, 24,00 euro

Evviva la «zagaglia barbara» («Il Programma Comunista», 24 marzo 1961)

Mentre la centralità dell’ordine occidentale del mondo inizia a venir meno anche in quei settori, come quello ricollegabile allo sviluppo dell’AI, in cui si sentiva più sicuro e mentre la presidenza Trump 2.0 contribuisce a rendere più incerto il sistema delle alleanze che lo hanno garantito negli ultimi ottanta anni, la pubblicazione del testo di Bendict Anderson sulle origini dell’internazionalismo “rivoluzionario” attento ai popoli e alle nazioni estranee al contesto europeo e “biancocentrico” serve da stimolo per una riflessione che, ancor troppo spesso, appare scontata nelle sue conclusioni.

Infatti, andando ad indagare un periodo in cui il socialismo era rappresentato dalle posizioni della Seconda Internazionale, la ricerca di Anderson rivela un’inaspettata e scarsamente studiata vicinanza tra le posizioni espresse dall’anarchismo e quelle proprie dei primi movimenti nazionalisti nati al di fuori del contesto europeo.

Un contesto in cui la Prima Internazionale o Associazione Internazionale dei lavoratori era nata e si era sviluppata a partire non soltanto dalla solidarietà tra i lavoratori dei vari paesi europei, ma anche da quella nei confronti degli insorti polacchi che proprio in quel periodo si battevano contro la repressione e il dominio zarista sulla loro nazione.

Non a caso un personaggio fortemente simbolico di quella stagione fu Giuseppe Garibaldi, l’”eroe dei due mondi”, guerrigliero e abile condottiero, ma scarsamente dotato dal punto di vista della visione e della capacità critica politica, così come lo ritenevano sia Marx che Engels. I quali, pur potendo essere considerati, insieme a Bakunin e altri esponenti dei movimenti politici dell’epoca come Giuseppe Mazzini, tra i “padri fondatori” di quella esperienza, sorta nel 1864 e destinata a concludersi nel 1876, ma già avviata alla sua fine a partire dall’espulsione di Michail Bakunin e di James Guillaume messa in atto al Congresso dell’Aja sulla base delle decisioni prese alla Conferenza di Londra nel 1871, ne furono contemporaneamente tra i maggiori promotori ed affossatori.

Nel 1889, sei anni dopo la scomparsa di Marx, sarebbe sorta una Seconda Internazionale sulle basi delle idee e delle pratiche socialiste espresse a partire dalla socialdemocrazia tedesca, già fortemente criticate dallo stesso filosofo di Treviri nella sua “critica al programma di Gotha”, scritta nel 1875, ma resa pubblica soltanto nel 1891.

Una seconda internazionale che avrebbe rivolto sempre e soltanto uno sguardo paternalistico, talvolta prossimo al razzismo, alle vicende dei popoli colonizzati e ai loro moti di rivolta. Una posizione che facendo propria, in chiave falsamente classista, il concetto del white man’s burden espresso da Rudyard Kipling in una sua poesia del 1899, spostava sulle spalle del proletariato bianco e occidentale e dei suoi partiti politici il fardello rappresentato dalla necessità di educare i popoli “altri”, ritenuti ancora incapaci di esprimere una propria critica teorica e pratica che, in questo caso davvero, ancora li affardellava.

Una posizione “educazionista” che più che in Marx, sempre attento alla novità rappresentate dalle lotte e dalle esigenze dei popoli posti fuori dai confini tradizionali dell’Europa e spesso schiavizzati per poter sostenere l’ineguale sviluppo economico su cui si era fondata la rivoluzione industriale e la nascita del moderno capitalismo¹, aveva tratto spunto dalle considerazioni talvolta liquidatorie con cui il suo sodale Friedrich Engels aveva guardato ai popoli slavi e a tutti quelli che egli riteneva “popoli senza storia”².

Una posizione che è possibile riscontrare ancora oggi in molte delle posizioni espresse a proposito della lotta del popolo palestinese e che, ammantandosi di classismo di maniera e ultra-sinistrismo, nei fatti nega ciò che invece costituì uno dei punti basilari della politica della Terza Internazionale o Internazionale Comunista: il diritto all’autodeterminazione dei popoli e il tentativo di integrare nella lotta del proletariato internazionale le lotte venutesi a determinare sulla base del primo, senza stravolgerne forme e contenuti specifici (Congresso di Baku – settembre 1920).

Benedict Anderson (1936-2015) è stato uno storico che ha saputo coniugare perfettamente la disciplina che ha insegnato lungamente alla Cornell University, International Studies e Storia dell’Asia orientale, con l’antropologia e ibridare la storia politica con la storia delle idee, cosa che lo ha spinto a studiare come si formi l’immaginario nazionalista e a perlustrarne le complesse vicende. Così, come afferma Stefano Boni nella sua prefazione all’edizione italiana di Anarchismo e immaginario anticoloniale:

Anderson tendeva a osservare i fenomeni non partendo dalle prospettive dominanti, spesso quelle emerse nel Nord Atlantico, ma perlustrando appieno le conseguenze della critica anticoloniale: il posizionamento prospettico a fianco dei colonizzati gli permetteva non solo di denunciare la violenza dell’occupazione europea ma anche di individuare i presupposti epistemologici del colonialismo, per scardinarli. […] La sua sensibilita e le sue conoscenze gli permettevano – e questo è forse il lascito piu importante di Anderson – di mettere in discussione assiomi eurocentrici, come l’origine propulsiva del nazionalismo nel vecchio continente, per dare spazio invece a voci neglette e soppresse³.

L’opera più conosciuta di Anderson è sicuramente Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, pubblicato per la prima volta nel 1983 e ripubblicato in una versione più ampia nel 1991. Comunità immaginate è uscito in italiano nel 1996 ed è un testo che insiste sulla comunità e il suo immaginario come premessa della nascita stessa della nazione e del nazionalismo. Comunità è un termine che, come viene spiegato dall’autore, può anche tradursi nel corso del tempo in nazione, ma, se e quando accade, è per effetto di una serie di passaggi successivi, poiché nella “comunità immaginata” è implicita l’idea che il passaggio da una comunità immaginata a una comunità “istituzionalizzata”, cioè alla nazione, si venga costruendo, nel corso del tempo, con una serie di processi legati all’accelerarsi della comunicazione tra i soggetti appartenenti alla comunità (viaggi, stampa, mercati).

Per l’autore tale processo avvenne prima fuori dall’Europa e non all’interno della stessa come tanta storiografia continua a sostenere. La prima idea di “nazione” fu quella che si formò tra i pionieri creoli delle colonie europee del continente americano: che furono i primi sostenitori di una patria nazionale in conflitto con la madrepatria, con la quale, paradossalmente, condividevano sia la lingua che la religione.

È solo dopo questa prima esperienza che nascono, nei primi decenni dell’Ottocento, i nazionalismi europei, che avrebbero avuto come base le lingue nazionali e che si costruirono con la formazione di una burocrazia di funzionari. Dando vita a una comunità, non più fondata su fattori dinastici, ma sulla borghesia in quanto classe che aveva bisogno per le sue attività produttive di una “nazione”, con territorio e lingua comuni e ben delimitati ai fini dello sviluppo di leggi condivise e mercati “protetti”.

Un modello che tornerà, poi ancora, ad essere riportato nelle colonie attraverso gli stati coloniali, soprattutto in Asia e Africa, per il tramite della formazione e del mantenimento di rigide burocrazie e di una istruzione in grado di dare ai colonizzati una medesima lingua, spesso straniera, che avrebbe poi spinto questi a ritrovare le proprie radici originarie, linguistiche e culturali.

Benedict Anderson era contrario ad una visione eurocentrica della storia e a una tradizione che ignorava l’aspetto emozionale del nazionalismo. Il termine che fa la differenza nella sua opera è, come si è già detto, immaginate, un termine che secondo Anderson evoca emozione, appartenenza e che può far comprendere la mobilitazione per la “patria” cui si aspira. Una scelta spiazzante, che rovescia lo sguardo storico (e geografico!) tradizionale e fa dell’autore un maestro e un anticipatore di tante problematiche odierne.

Nello specifico del testo ora pubblicato da elèuthera occorre ricordare non solo che l’autore focalizza il suo interesse su quanto avvenne in Indonesia e nelle Filippine a cavallo tra XIX e XX secolo, ma anche sulla funzione che gli ideali anarchici ebbero nello spingere avanti le rivendicazioni politiche anticoloniali, oltre i limiti di un marxismo, di cui si è già detto, incapace di comprendere sia l’aspetto emozionale di tale genere di lotte che il risvolto necessariamente antimperialistico e non eurocentrico delle stesse.

Anarchismo e immaginario anticoloniale riprende una visione decentrata della storia, focalizzata sulla prospettiva dei colonizzati, aggiungendo un nuovo cruciale elemento: gli scambi tra i vari movimenti anticoloniali e tra questi e gli ambienti politici radicali europei. Si tratta di relazioni intellettuali, di sostegno economico e militare, di consigli strategici su come sottrarsi al giogo imperiale per inaugurare una nazione sovrana. Idee e persone circolano; si attivano coordinamenti e circuiti internazionali di mutuo aiuto che collegano lotte distanti in un sodalizio cosmopolita[…] La narrazione conseguentemente si snoda tra Madrid, Parigi e Londra, ma anche tra Cuba e Rio de Janeiro a ovest, e tra Giappone, Hong Kong, Singapore e Manila a est. I filippini guardavano con particolare interesse alle vicende cubane: nel 1895, l’inizio dell’ultima guerra di indipendenza latinoamericana per liberarsi del morente impero spagnolo annuncia infatti la prima insurrezione armata nazionalista in Asia, quella filippina del 1896⁴.

Sulla copertina della prima edizione inglese (2005) del testo erano affiancate tre bandiere: quella delle lotte di indipendenza cubana (bandiera che diventerà quella nazionale), quella del Katipunan (l’organizzazione segreta anticoloniale filippina del 1894) e il vessillo anarchico e, non a caso, il titolo recitava Under Three Flags, Anarchists and the Anticolonial Imagination.

L’attrazione tra nazionalismo e anarchismo, orientamenti accomunati da una tensione per la
libertà sebbene per molti versi antitetici, in particolare per ciò che concerne la riduzione della comunità politica allo Stato, raggiunse il suo apice nel periodo delle lotte anticoloniali. Nonostante Anderson abbia simpatie marxiste, riconosce appieno l’apporto del movimento anarchico che «alla fine del diciannovesimo secolo divenne il principale veicolo per diffondere su scala globale la lotta al capitalismo industriale, all’autocrazia, al latifondismo e all’imperialismo»⁵.

Mentre le organizzazioni socialiste focalizzavano la loro attenzione sul proletariato industriale delle metropoli, la rete delle organizzazioni anarchiche agì con maggiore eclettismo interagendo con contadini, manovali agricoli, commercianti, artisti e artigiani. Con una flessibilità che rappresentò un indubbio vantaggio inclusivo, soprattutto in aree a bassa industrializzazione, come nelle colonie. Così un «anarchismo ormai globalizzato, grazie anche alle importanti ondate migratorie che fuoriuscivano dal vecchio continente, contribuì a offrire strumenti pratici e teorici alle lotte anticoloniali.»⁶ Come afferma l’autore nell’introduzione al testo:

Questo libro è un esperimento che prende le mosse in quell’ambito che Melville avrebbe definito «astronomia politica», poiché prova a tracciare una mappa della forza gravitazionale esercitata dall’anarchismo sui movimenti nazionalisti militanti sviluppatisi ai poli opposti del globo.[…] sebbene l’anarchismo avesse spesso attinto al torreggiante edificio del pensiero marxista, in un’epoca in cui l’emersione di un proletariato industriale, inteso in senso stretto, si limitava essenzialmente ai paesi dell’Europa del Nord, il movimento anarchico mirava a coinvolgere anche contadini e lavoratori agricoli. […] Per di piu, ostile quanto il marxismo all’imperialismo, l’anarchismo non nutriva pregiudizi teoretici nei confronti dei «piccoli» e «astorici» nazionalismi, inclusi quelli provenienti dal mondo coloniale. Gli anarchici furono, infine, piu rapidi a cogliere le potenzialità insite negli importanti flussi migratori transoceanici dell’epoca: Malatesta trascorse quattro anni a Buenos Aires, qualcosa di inconcepibile per Marx o Engels che non lasciarono mai l’Europa occidentale, e il Primo Maggio celebra la memoria dei migranti anarchici, e non marxisti, che furono giustiziati negli Stati Uniti nel 1887⁷.

Per certi versi soltanto Lenin avrebbe saputo accogliere nella sua interpretazione del marxismo molti di questi elementi, ma per farlo avrebbe dovuto rompere radicalmente con la tradizione della Seconda internazionale, così come si è già detto all’inizio. Aprendo però una strada che sarebbe stata più significativa per la liberazione dell’Asia dal giogo coloniale che non per la classe operaia occidentale da quello del capitale.

Un libro quello di Anderson da leggere e meditare, ripercorrendo anche con un senso di stupore le vicende collettive e quelle personali di movimenti e personaggi che troppo spesso la tradizione eurocentrica della sinistra ha cancellato, insieme a quelle dei rivoluzionari asiatici che animano le pagine di un altro bel testo sulle rivoluzioni “altre”, Asia ribelle di Tim Harper (qui). Due testi, comunque, indispensabili per orientarsi ancora oggi tra le nebbie e le distorsioni di troppo facili interpretazioni del divenire storico e del ruolo dei rivoluzionari.

Oltre che agli scritti più conosciuti dello stesso Marx sul colonialismo inglese in India e in Cina, si fa qui riferimento a: E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa- Cagliari 2014; K. Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, Edizioni Unicopli, Milano 2009: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Edizioni Jaca Book, Milano 1977 e P.P. Poggio, Marx, Engels e la rivoluzione russa, «quaderni di Movimento operaio e socialista» n.1, Genova, luglio 1974. ↩
Si veda: R. Rosdolsky, Friedrich Engels e il problema dei popoli «senza storia». La questione nazionale nella rivoluzione del 1848-49 secondo la visione della «Neue reinische zeitung», graphos edizioni, Genova 2005. ↩
S. Boni, Prefazione a B. Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 7-8. ↩
S. Boni, cit. in B. Anderson, op.cit., p. 11. ↩
Ibidem, p. 12. ↩
ivi, p. 13. ↩
B. Anderson, op.cit., pp. 20-21. ↩

Africa nera, rossa e “bianca”

Sandro Moiso — Wed, 11 Dec 2024 21:00:24 +0000

di Sandro Moiso

Kevin Ochieng Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, con una Postfazione di Carlo Formenti. Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 170, 16,00 euro.

“Mi sono convinta che la nostra comune condizione di neri è attraversata dagli effetti delle specifiche condizioni nazionali, di classe e di genere. Schiavismo e colonialismo forniscono il terreno storico sul quale razza, genere e nazionalità hanno scritto diverse versioni di soggettività nera. […] Questa qualità intrinsecamente multipla della soggettività nera richiede attenzione rispetto agli specifici sviluppi storici e discorsivi che hanno generato strategie sociali di subordinazione razziale”. (Denise Ferreira da Silva, “Facts of Blackness. Brazil is Not Quite the United States… And Racial Politics in Brazil?”, marzo 1998 )

Il testo, appena pubblicato nella collana «Visioni eretiche» della casa editrice Meltemi, ha sicuramente diversi meriti, ma mostra anche alcuni limiti di carattere politico, anche se, per iniziarne la lettura, conviene sicuramente illustrare i primi e presentare l’autore.

Kevin Ochieng Okoth è uno scrittore e ricercatore afro-inglese, fino ad ora mai pubblicato in Italia. Fa parte del Salvage Editorial Collective e collabora con il «London Review of Books». Ha conseguito un PhD in Teoria politica presso l’Università di Oxford e partecipa a conferenze, intervenendo su temi legati all’antimperialismo e ai movimenti anticoloniali del ventesimo secolo. Oltre a ciò, è uno dei fondatori di «Nommo Magazine» e, come si può intendere, fin dalle prime pagine del testo uscito il 22 novembre, il suo intento è principalmente quello di riportare il dibattito e la riflessione sulla moderna “tradizione” dei Black Studies e la Blackness, non soltanto afro-americana, sui binari della lotta di classe, dell’anti-imperialismo e dell’interpretazione marxista delle medesime, enormi e per troppo tempo sottostimate contraddizioni derivanti dalla differenziazione razziale insita nella società capitalistica fin dalle sue origini.

Per raggiungere il suo scopo, l’autore inizia dal “tramonto” dello “spirito di Bandung” – la conferenza tenutasi sull’isola di Giava nell’aprile del 1955, che mirava a costruire un fronte unito dei popoli africani, asiatici e latinoamericani per l’emancipazione dall’oppressione e dallo sfruttamento capitalistici – e dalle susseguenti illusioni create dalla decolonizzazione e i danni provocati dal dominio postcoloniale, per capire se resta oggi ancora una cultura rivoluzionaria nei paesi africani e delle condizioni di un suo possibile rilancio. Anche in un Occidente in cui un certo afro-pessimismo, di origine intellettuale e cattedratica, sembra voler negare qualsiasi possibile risoluzione dei problemi creati da una società profondamente razzializzata.

Infatti, a giudizio di chi qui scrive, è proprio la parte riguardante la critica di certi studi accademici condotti da universitari afro-americani e della concezione ontologica della blackness a costituire il contributo migliore dello studioso afro-inglese tra quelli contenuti nel testo, costituendone la parte forse più ampia. In cui viene sottolineata l’originaria idea di negritudine che ebbe origine tra gli intellettuali africani e antillani o caraibici di lingua francese, emigrati in Francia intorno alla metà del XIX secolo, come base della successiva riflessione sulla condizione “nera”.

Ispirati inizialmente dall’esistenzialismo e amati dagli intellettuali “bianchi” francesi, quasi tutti, dai surrealisti come i coniugi Cesaire fino a Frantz Fanon, dovettero fare i conti con una società che, pur nata sulle basi della Grande Rivoluzione, li trattava o li vedeva ancora e di fatto come ex-schiavi o rappresentanti di una società altra e primitiva, forse ancora pericolosa.

Da quelle annotazioni, che attraversano l’esperienza e la produzione dei teorici dell’iniziale negritudine, uscirono parole di odio e rivolta contro l’ordine “bianco” di cui si erano inizialmente, almeno intellettualmente, fidati. Ma, tutto sommato, escluso forse il caso di Fanon, non la rivolta materiale che toccò sempre, come fin dai tempi della rivoluzione haitiana condotta da Toussaint Loverture contro i dominatori francesi in epoca rivoluzionaria, alle masse sottomesse e sfruttate, uomini e donne che in quanto sauvages per l’ordine costituito riuscivano mettere in crisi l’ordine del discorso dei savants, sviluppatosi a partire dall’illuminismo.

Ed è proprio questo il filo rosso che, dalle origini del colonialismo bianco ed europeo fino agli anni Sessanta e Settanta del Novecento e ancora fino ad oggi, si dipana attraverso le tesi di Kevin Ochieng Okoth, distinguendo lo sforzo di rovesciare materialmente il mondo che ha creato e usato la differenziazione razziale per il proprio ineguale sviluppo da certi pruriti intellettuali, lungamente elencati e le cui tesi sono dettagliatamente illustrate, che vedono nella condizione Nera e nella contraddizione Nero/Bianco un elemento di irreparabile condizione schiavile del popolo africano e delle sue diaspore nei vari continenti in cui fu inizialmente e brutalmente deportato.

Finendo nella maggioranza dei casi col far sì che la protesta intellettuale finisca di rinchiudersi in quello che l’autore definisce come un nuovo afro-pessimismo (AP2.0) oppure di riscoprire in sé una nostalgia per un’Africa idealizzata e mai realmente esistita. Entrambe concezioni a-storiche che non sanno e, forse, non vogliono fare i conti con la Storia e con lo sfruttamento di classe, razza e genere che nella stessa affonda le sue radici.

Il rischio attuale, per l’autore, è infatti costituto dal fatto che il rimuginio di frange consistenti dell’intellettualità accademica, soprattutto afro-americana, sulle proprie condizioni all’interno delle istituzioni e sulle radici schiavistiche del proprio essere sociale e storico, assolutizzate una volta per tutte, finisca col rimuovere, più o meno coscientemente, qualsiasi ipotesi di rovesciamento dell’esistente in nome di una condizione, di fatto, monumentalizzata e resa astratta.

Una posizione lontana sia dall’esperienza del Black Panther Party che da quelle dei movimenti anticoloniali e antimperialisti che tra gli anni Sessanta e Settanta, soprattutto, misero fino al dominio coloniale europeo in Africa e diedero inizio a esperimenti, solo e sempre presuntamente, socialisti all’interno dei nuovi stati sorti da quelle feroci battaglie, politiche e militari, per il raggiungimento dell’indipendenza “nazionale”. L’esperienza, insomma, di tutte quelle iniziative rivoluzionarie che da Kevin Ochieng Okoth sono raccolte sotto la definizione di Red Africa.

Ed è in questa seconda parte del discorso che l’autore mostra una debolezza, propria, nella promozione di una concezione nazionalistica del socialismo “possibile”, che sorge, purtroppo, proprio dalle esperienze e analisi politiche di quel periodo, ancora fortemente influenzato dalla esperienza dei due blocchi, dalla Guerra Fredda e dalla persistente influenza dell’URSS e della Cina su un marxismo che si definì, sull’onda di Stalin degli anni Trenta, marxismo-leninismo e affezionato ancora all’idea del “socialismo in un paese solo”.

Esperienza che servì a travestire delle malferme rivoluzioni borghesi e nazionali da esperimenti socialisti, ma che, nei fatti, deluse e tradì le aspirazioni di liberazione collettiva e uguaglianza economica che avevano spinto gli appartenenti alle classi sociali e ai gruppi etnici meno favoriti ad una lotta che richiese, troppo spesso, grandi sacrifici e contributi di sangue.

Una sorta di illusione che non è possibile attribuire del tutto ad un marxismo originario, non marxista-leninista, che era rimasto troppo spesso all’interno di un’ottica eurocentrica non avendo fatto abbastanza i conti con la condizione coloniale dei popoli sfruttati dall’imperialismo e colonialismo occidentale, poiché sia per Marx, soprattutto, ma anche per altri rappresentanti del pensiero rivoluzionario materialista, la questione era stata tutt’altro che secondaria¹.

Certo, come notano oggi gli studiosi, la rigida interpretazione del susseguirsi dei modi di produzione aveva spinto spesso il marxismo verso una concezione unilineare della Storia in cui un’autentica teleologia dello sviluppo e del progresso aveva spinto nel dimenticatoio le forme di produzione, sociali ed economiche, che contro quel modello di sviluppo si erano battute, talvolta con un certo successo. Ma, in fin dei conti, proprio in quella concezione affondavano le loro radici le rivoluzioni degli anni delle grandi lotte anticoloniali, facendo rientrare dalla finestra (lo sviluppo nazionale del mercato e delle attività economiche) ciò che era uscito dalla porta (attraverso la promessa di un’economia più egualitaria basata sulle tradizioni locali).

Kevin Ochieng Okoth fa molto bene a rimarcare più volte come ogni tratto culturale, sociale ed economico-politico, compreso quello delle differenti forme di schiavitù e delle loro conseguenze in ambiti diversi, siano state e siano tutt’ora conseguenza di diversi fattori storici e sociali, ma finire col rinchiudere tale giusta prospettiva in una sorta di rimpianto per il periodo dei paesi non allineati successivo alla conferenza di Bandung, cui si accennava all’inizio, e far ricader ogni responsabilità per i tradimenti delle rivoluzioni sulla pervasività dell’imperialismo americano e occidentale significa chiudere gli occhi su elementi altrettanto importanti per comprendere le successive sconfitte di quei progetti.

Intanto Bandung fu una conferenza di fatto a guida indonesiana e di un Sukarno che giusto dieci anni dopo, nel 1965, avrebbe dato vita ad uno dei più feroci massacri di civili e militanti comunisti dell’intero continente asiatico, certo con l’aiuto americano ma anche per sfrenato interesse nel mantenere il potere proprio e della borghesia indonesiana².

Inoltre l’autore non fa cenno al fatto che gran parte delle rivoluzioni nazionali africane avvennero nei limiti dei confini geografici imposti fin dalla conferenza di Berlino del 1884/1885 che di fatto regolò la spartizione dei poteri e dei commerci occidentali nell’Africa Sub-sahariana. Confini che non tenevano conto delle divisioni tra lingue, culture ed etnie che caratterizzavano il continente e su cui spesso, ancora negli ultimi decenni gli interessi imperialistici occidentali, ma non solo, hanno potuto giocare.

L’unico rivoluzionario a cercare, forse, di superare tali limiti in un paese, il Congo belga, che prima di raggiungere l’indipendenza nel 1960 e denominarsi Repubblica democratica del Congo, copriva una superficie di 2.344.858 km quadrati pari o superiore a quella dell’Europa occidentale dal Portogallo alla Germani e dalla Gran Bretagna all’Italia, fu Patrice Lumumba con la sua idea di indipendenza e di unità africana che fu brutalmente soppressa, insieme a lui nel 1961 quando era primo ministro, liberamente eletto, di un paese di cui i belgi non volevano certo la piena indipendenza, vista anche l’enorme quantità di materie prime, minerali e metalli preziosi di cui era, e rimane, depositario.

Era toccato a Lumumba, il 30 giugno 1960, pronunciare lo storico “discorso dell’indipendenza” per un paese in cui una buona parte dell’amministrazione e i quadri dell’esercito restavano belgi, ma sfidò l’ex potenza coloniale decretando l’africanizzazione dell’esercito. Il Belgio rispose inviando truppe in Katanga (la regione mineraria) e sostenendo la secessione di questa regione. A settembre il presidente Joseph Kasa-Vubu revocò Lumumba e gli altri ministri nazionalisti. Lumumba dichiarò che sarebbe rimasto in carica e su sua richiesta il parlamento, acquisito alla sua causa, revocò il presidente Kasa-Vubu. La politica di Lumumba era antisecessionista, anticolonialista, antimperialista, filocomunista e mirava a diminuire il potere e l’influenza delle tribù ed a una maggiore giustizia sociale e autonomia del paese. In dicembre il generale Mobutu, succeduto a Kasa-Vubu, con un colpo di Stato fece arrestare Lumumba che il 17 gennaio1961 insieme a due suoi fedeli (Maurice Mpolo, ministro degli Interni, e Joseph Okito, presidente del Senato) fu giustiziato la sera stessa alla presenza di tutti i dirigenti del Katanga secessionista, mentre a partire dall’indomani molti dei suoi sostenitori furono eliminati con l’aiuto dei mercenari belgi³.

L’autore delle presenti righe si scusa per essersi dilungato su una vicenda che nell’economia del libro occupa poco spazio ed è narrata soltanto attraverso la testimonianza negativa della femminista anticoloniale Andrée Blouin, che svolse un importante lavoro come guida di organizzazioni femminili e come collaboratrice di vari governi del continente, tra cui quello di Lumumba, diventando una figura chiave nel movimento indipendentista congolese come stretta consigliera dello stesso Lumumba.

Verso la fine della sua autobiografia, ripercorre gli eventi che rappresentano il climax della sua vita politica: la crisi congolese, in particolare l’assassinio di Lumumba nel gennaio del 1961, che pose fine alle speranze di liberazione nazionale del paese. Blouin è al centro dell’azione mentre tenta di superare i dissidi fra le diverse fazioni per aiutarle a collaborare alla realizzazione di obiettivi comuni. Ma presto si rende conto che “i nostri fratelli lavoravano per il tradimento dell’Africa”: il rivale di Lumumba, il centrista filo-occidentale Joseph Kasavubu, che era strettamente legato agli Stati Uniti, ignora il mandato di Lumumba per formare il governo, tentando invece di formarne uno guidato da lui.

[…] Questo è, in qualche modo, un racconto scontato del tramonto della liberazione nazionale. Ma ciò che è interessante nell’analisi di Blouin sulla crisi congolese è il duro giudizio su Lumumba, che descrive spesso come troppo accomodante, timido e talvolta ingenuo. Il suo ritratto di Lumumba lo fa apparire sotto una nuova luce. Descrive vividamente il momento in cui Lumumba si costituisce dopo l’arresto della moglie – un momento drammatico non solo per la sua famiglia ma per i neri radicali del mondo intero. Per Blouin, la sua incapacità di mettere le esigenze della nazione al di sopra di quelle famigliari, come lei aveva spesso fatto, rappresenta niente di meno che un tradimento della liberazione nazionale. Blouin trasmette decisamente la sensazione che la rivoluzione africana, per usare una frase di Fanon, sarebbe stata più radicale se le donne che l’avevano innescata avessero trovato spazio nei governi post-coloniali, o se fossero state più intimamente coinvolte nel processo formale di decolonizzazione⁴.

Ma al di là di queste interessanti considerazioni sul ruolo che le donne avrebbero potuto avere nel processo di liberazione africana che il tentativo di Lumumba di limitare il potere delle tribù in un contesto, quello africano, in cui sono presenti almeno ottocento lingue diverse di cui soltanto due scritte (il copto e lo swahili), lasciando libero spazio alle lingue dei dominatori (inglese, francese, portoghese, spagnolo e arabo moderno), considerate lingue di lavoro, avrebbe sicuramente contribuito ad aumentare e definire con più forza dal punto di vista dell’autonomia politico-culturale e che invece l’esaltazione della “tradizione” contribuì a limitare.

Una politica che i differenti leader delle varie rivoluzioni africane quasi mai perseguirono pienamente, rivendicando invece tradizioni nazionali spesso in conflitto tra di loro e delle cui divisioni approfittarono non soltanto l’imperialismo occidentale ma anche le politiche espansive dei rivali russi e cinesi, come ancora oggi si può rilevare in tutta l’Africa Sub-shariana. Politiche che in alcuni casi, come nelle colonie portoghesi e soprattutto in Angola, misero a dura prova l’esistenza dei neonati governi a causa delle rivalità tra russi e cinesi. Alla faccia della comune causa marxista -leninista.

Una confusione per cui, ancora oggi, una volta dimenticato il semplice fatto che sono le contraddizioni di classe ad essere trasversali sia alle questioni di “razza” che di nazione e genere, i paesi dei Brics, potenzialmente antagonisti economico-politici e militari dell’imperialismo occidentale, possono essere scambiati per non allineati e “socialisti”, negando nei fatti la storia degli ultimi settant’anni e le contraddizioni che ne sono conseguite.

Si vedano in proposito gli scritti antropologici di Marx e sul colonialismo in India e in Cina oltre che sulla guerra civile americana, così come quelli sicuramente più tardivi di Amadeo Bordiga, pubblicati su «Prometeo» e «Battaglia comunista» e, dopo la scissione del Partito comunista internazionalista nel 1952, su «Il programma comunista» sulle questioni, come si diceva allora, “di razza e nazione” (qui). ↩
Si veda: V. Bevins, Il metodo Giacarta, Giulio Einaudi Editore, Torino 2021. ↩
Sulla figura e sulle idee di Patrice Lumumba si vedano: A. Aruffo, Lumumba e il panafricanismo, Erre emme edizioni, Roma 1991; D. Van Reybrouck, Congo, Feltrinelli Editore, Milano 2014 e G. F. Venè, Uccidete Lumumba, Fratelli Fabbri Editori, Milano 1973. ↩
K. Ochieng Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 135-137. ↩

C’era una volta… oppure c’è ancora Marx?

Sandro Moiso — Wed, 14 Feb 2024 21:00:12 +0000

di Sandro Moiso

Marcello Musto, Alfonso Maurizio Iacono (a cura di), Ricostruire l’alternativa con Marx. Economia, ecologia, migrazione, Carocci editore, Roma 2023, pp. 350, 32 euro

Si adopera l’espressione «marxismo» non nel senso di una dottrina scoperta o introdotta da Carlo Marx in persona, ma per riferirsi alla dottrina che sorge col moderno proletariato industriale e lo «accompagna» in tutto il corso di una rivoluzione sociale e conserviamo il termine «marxismo» malgrado il vasto campo di speculazioni e di sfruttamento di esso da parte di una serie di movimenti antirivoluzionari. (Amadeo Bordiga – Riunione di Milano, 7 settembre 1952)

Occorre iniziare dalla perentoria e sintetica frase pronunciata da Amadeo Bordiga più di settant’anni fa per cogliere lo smarrimento che al giorno d’oggi può cogliere un certo numero di militanti antagonisti ogni qualvolta sentono usare il nome del filosofo di Treviri oppure il termine che ne indica l’opera e la sua interpretazione da parte di terzi.

Condizione che, spesso, trasmette un’idea di inutile deja vù o, ancor peggio, di opportunistica rivendicazione di una dottrina ridotta a fantasma di se stessa proprio ad opera di coloro che un tempo, ora sempre meno, a Marx ed Engels si richiamavano, magari insieme al nome di Lenin o di altri appartenenti al periodo dello stalinismo trionfante e dell’opposizione allo stesso.

Per far uscire l’opera di Marx da questa sorta di terra di nessuno in cui è stata relegata, grazie anche all’assenza di una significativa ripresa della lotta di classe, può risultare utile la lettura del volume collettivo appena pubblicato da Carocci editore che raccoglie i contributi di quattordici studiosi di fama mondiale, appartenenti a diversi ambiti disciplinari e provenienti da vari paesi, nei quali si prova ad offrire uno sguardo più moderno e attualizzato sulle idee del filosofo tedesco riguardo all’ecologia, ai processi migratori, alle questioni di genere, al modo di produzione e riproduzione capitalistico, alla composizione del movimento operaio, alla globalizzazione e alle possibili caratteristiche di un’alternativa allo stato di cose presente.

Marcello Musto il primo dei due curatori, che insegna Sociologia alla York University di Toronto in Canada, può essere considerato forse il principale marxologo del tempo presente, grazie anche alla pubblicazione di opere quali L’ultimo Marx (Donzelli, 2016), Karl Marx – Biografia intellettuale e politica (Einaudi, 2018) e, ancora con Carocci editore, Ripensare Marx e i marxismi (2011).
Mentre Alfonso Maurizio Iacono, l’altro curatore, insegna Teoria e storia dei sistemi filosofici all’Università di Pisa ed è autore di numerose opere, tra le quali vanno ricordate Teorie del feticismo (Giuffrè, 1985), Autonomia, potere, minorità (Feltrinelli, 2000), L’illusione e il sostituto (Bruno Mondadori, 2010) e Studi su Marx (ETS, 2018).

Dopo aver sottolineato il rinnovato interesse nei confronti di Marx a partire dalla crisi iniziatasi nel 2008, Musto, nella sua introduzione al testo, ci ricorda che Il capitale non fu l’unico progetto rimasto incompiuto del filosofo e rivoluzionario tedesco.

La spietata autocritica di Marx aumentò le difficoltà di più di una delle sue imprese e la grande quantità di tempo che dedicò a molti progetti che voleva pubblicare era dovuta all’estremo rigore a cui sottoponeva tutto il suo pensiero. Quando Marx era giovane, era noto tra i compagni di università per la meticolosità. Si racconta che si rifiutasse «di scrivere una frase se non era in grado di dimostrarla in dieci modi diversi». E’ per questo che il giovane studioso della sinistra hegeliana pubblicò ancor meno di molti altri. La convinzione di Marx che le sue informazioni fossero insufficienti e i suoi giudizi immaturi gli impediva di pubblicare scritti che rimanessero sotto forma di abbozzi o frammenti¹.

Già questo basterebbe a differenziarlo da tanti suoi successivi emulatori e seguaci, sia nella superficialità con cui tante volte hanno dato alle stampe testi poco rigorosi, ma molto ideologici, quanto da coloro che hanno fatto di ogni sua affermazione un’autentica e immutabile parola di veritas.

Alcuni dei testi pubblicati da Marx non devono essere considerati come la sua parola definitiva sui temi in questione. Ad esempio, il Manifesto del Partito comunista è stato considerato da Friedrich Engels e Marx come un documento storico della loro giovinezza e non come il testo definitivo in cui venivano enunciate le loro principali concezioni politiche. Inoltre, bisogna tener presente che gli scritti di propaganda politica e quelli scientifici spesso non sono combinabili. Questo tipo di errori è molto frequente nella letteratura secondaria su Marx².

Questa mancata contestualizzazione dell’opera spesso si accompagna a un timore reverenziale nell’interpretarla, fin dalla sua morte, a partire dalla quale forse anche lo stesso Engels fu responsabile di un eccesso di imbalsamazione cercando di fissare in una forma definitiva, ad esempio, sia il secondo che il terzo libro del Capitale di cui esistevano varie stesure in forma di appunti, nessuna delle quali aveva convinto del tutto l’autore.

Nasceva così, probabilmente, proprio dal lavoro comprensibilmente rispettoso di Engels, nei confronti dell’amico scomparso, un’interpretazione “dottrinaria” che spesso si è preoccupata più del “monumento Marx” che dell’effettiva utilizzazione della sua opera. Cosicché spesso l’interpretazione della sua opera è stata fin troppo spesso collegata alla mera dinamica di sviluppo delle forze produttive, mentre, in particolare, è stata in seguito dimostrata anche la rilevanza che Marx assegnò alla questione ecologica, a quella delle migrazioni e a quella coloniale.

E proprio a questi tre, attualissimi, temi sono rivolti numerosi saggi tra quelli contenuti in Ricostruire l’alternativa Marx, in particolare in quelli di Silvia Federici su Genere, razza e riproduzione sociale in Marx: una prospettiva femminista; quello di Kohei Saito su L’accumulazione originaria come causa del disastro economico ed ecologico e, ancora, quello di Pietro Basso su Marx sull’esercito industriale di riserva e le migrazioni: vietato abusarne.

Ci si accontenterà qui, per necessità di spazio espositivo, di prendere in esame il saggio di Pietro Basso che, senza nulla togliere all’importanza degli altri citati e non, ha il merito di occuparsi di una questione particolarmente sentita all’interno del dibattito politico contemporaneo e, allo stesso tempo, di rivelare l’abuso fatto, in nome di un “marxismo” superficiale e travisato, dell’opera del rivoluzionario (autentico) tedesco.

Nella rinnovata attenzione al suo pensiero, è toccato a Marx esser chiamato in causa, da sinistra e perfino da destra, in particolare in Italia e in Germania, per legittimare con la sua autorità le politiche di “chiusura delle frontiere” agli immigrati che impazzano in Europa, e spesso fuori dall’Europa. Si tratta di uno sfacciato abuso del pensiero di Marx, compiuto facendo riferimento alla sua analisi della funzione dell’esercito industriale di riserva e delle migrazioni nel capitalismo, ma falsificandola (in parte) e amputandola (del tutto) delle sue conclusioni politiche. Mi occuperò qui di tale abuso prendendo in considerazione la logica di alcuni falsari di successo (Diego Fusaro, Wolfang Streeck, Sahra Wagenknecht)³.

Per poter fare ciò, Basso riprende l’originale riflessione di Marx sull’importante categoria, ai fini dell’analisi della struttura sociale ed economica capitalistica, “esercito industriale di riserva”, presentata fin dai Grundrisse tra le contraddizioni chiave insopprimibili del modo di espansione del capitale. Per dirla con le parole dello stesso Marx: « Il capitale tende sia ad aumentare la popolazione lavoratrice [questo aumento è il primo presupposto dell’aumento del plusvalore – N.d.A.], sia a porre incessantemente una sua parte come sovrappopolazione – popolazione inutile fino al momento in cui il capitale può valorizzarla»⁴.

Anche se ai tempi di Marx, che prendeva in esame soprattutto lo sviluppo del capitalismo in Gran Bretagna, il problema migratorio era rappresentato soprattutto dalle relazioni e dalle rivalità che intercorrevano tra la manodopera inglese e quella irlandese, ciò non toglie che il fondatore del pensiero e dell’agire rivoluzionario moderno fosse sufficientemente attento alle dinamiche e all’evoluzione di quel rapporto e, in particolare, a ciò che la forzata emigrazione irlandese finisse con l’avere sugli irlandesi stessi e le loro lotte, sia che queste fossero a carattere nazionale che sindacale.

In tale contesto, in cui il capitale tende ad usare ogni arma ideologica e non soltanto per dividere al suo interno il proletariato, Marx si schierò sempre apertamente e risolutamente a favore della «collaborazione sistematica tra occupati e disoccupati per infrangere o indebolire le conseguenze rovinose sulla propria classe di quella legge naturale della produzione capitalistica […] ogni solidarietà tra occupati e disoccupati turba infatti il “puro” gioco di quella legge»⁵.

Per Marx, quindi, la produzione da parte del capitale di un esercito industriale di riserva è una legge, non un evento passeggero, un’occasionale disfunzione del capitalismo legata a questa o quella politica sociale, ovvero – per stare in tema – a questa o quella politica migratoria. E l’unica forza che può contrastarla è la lotta unitaria tra proletari occupati e disoccupati. Omettere tale doppia conclusione, storico-teorica e politica, è falsificare in modo impudente il pensiero marxiano e marxista in materia⁶.

A più riprese, Marx, parlando dei vasti spostamenti forzati di popolazioni da un continente all’altro dovuti alle esigenze del colonialismo che alimentavano lo sviluppo del capitalismo, «sostiene a più riprese che il capitale si alimenta di una “doppia schiavitù”: la schiavitù salariata, indiretta, in Europa, e la schiavitù “pura e semplice”, diretta, degli sfruttati di colore nelle colonie»⁷.

Veniamo ora gli utilizzatori/falsificatori del pensiero di Marx. Costoro si richiamano all’analisi marxiana dell’esercito di riserva e del suo inquadramento delle migrazioni come migrazioni forzate, distorcendoli e amputandoli delle loro conclusioni politiche, per tentare un’operazione impossibile: farne un argomento forte del loro nazionalismo “sociale”. […] Un fritto misto di verità e spudorate falsificazioni. La verità-confessione è che Fusaro e suoi sodali sognano l’avvento di uno Stato nazionale che sia capace di regolamentare l’anarchia del capitale e del mercato, e sia forte, italianissimo, fino al punto di essere sovrano rispetto alla “power-élite globalista” – un vuoto idealismo antistorico che ignora le barriere che si sono frapposte in passato, e ancor più si frappongono oggi, a un tale sogno retrogrado. A seguire un coacervo di mistificazioni sinistreggianti. Sfugge a questo “filosofo” (Diego Fusaro- N.d.R.) e ai suoi sodali rosso-bruni che nelle società occidentali è in atto una acutissima polarizzazione di classe, classe capitalistica versus classe-che-vive-del-proprio-lavoro, e la più radicale sussunzione di sempre del politico all’economico, anche nelle singole nazioni, non solo alla scala globale⁸.

Il filo rosso del recupero moderno del pensiero e dell’opera di Karl Marx si svolge, tra le pagine e i saggi raccolti nel testo, attraverso queste e altre necessarie e importanti riflessioni che hanno, tutte, il merito di presentare un Marx svecchiato dalle antiche appropriazioni ideologiche e adattissimo, se interpretato conseguentemente e non “falsificato”, a funzionare ancora come metro di paragone per ciò che è rivoluzionario separandolo dalle vuote e, troppo spesso reazionarie, chiacchiere di maniera. Non resta dunque, a chi scrive, che lasciare ai lettori il piacere di scoprire, ancora una volta insieme a Marx, una possibile alternativa all’attuale modo di produzione e ai suoi flagelli ambientali, sociali, economici, militari, razziali e di genere.

M. Musto, Introduzione a Marcello Musto, Alfonso Maurizio Iacono (a cura di), Ricostruire l’alternativa con Marx. Economia, ecologia, migrazione, Carocci editore, Roma 2023, pp.13-14. ↩
Ivi, p. 14. ↩
P. Basso, Marx sull’esercito industriale di riserva e le migrazioni: vietato abusarne in Ricostruire l’alternativa Marx, op. cit., p.219. ↩
Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 1857-1858, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 414. ↩
Marx, Il capitale, Libro I, a cura di A. Macchioro e B. Maffi, UTET, Torino 1974, p. 815. ↩
P. Basso, op. cit., p.222. ↩
Ivi, p. 223. ↩
Ivi, pp. 227-229. ↩

Siamo marxisti, oltre il produttivismo c’è di più

fabio ciabatti — Tue, 18 Jul 2023 04:00:03 +0000

di Fabio Ciabatti

Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, pp. 278, € 25,48.

Il rapporto tra ecologia e marxismo non è mai stato molto semplice. I verdi si sono spesso cullati nell’illusione di uno sviluppo sostenibile compatibile con il capitalismo o hanno pensato l’ambientalismo come una sorta di terza via tra capitalismo e comunismo. Ci sarebbe bisogno di una buona dose di critica dell’economia politica per svegliarsi da questi pallidi sogni, ma la diffidenza ha spesso prevalso nei confronti del pensiero di Marx perché considerato intriso di produttivismo e dunque una sorta di gemello diverso del moderno sviluppo ecologicamente devastante.
La domanda sorge spontanea: Marx era davvero un produttivista? La risposta potrebbe sembrare scontata perché per il materialismo storico, comunemente inteso, lo sviluppo delle forze produttive rappresenta il lato positivo della storia che, arrivato ad un certo punto, rompe la gabbia dei rapporti di produzione e consente di passare ad un modo di produzione più progredito. Questo è accaduto con il passaggio dal feudalesimo al capitalismo e lo stesso accadrà quando il capitalismo sarà soppiantato dal comunismo. È incontrovertibile che Marx abbia sostenuto queste posizioni. Ma è tutto qui?
Kohei Saito, marxista giapponese che ha goduto di una inaspettata fama tra il grande pubblico del suo paese, sostiene che oltre il produttivismo c’è di più. Nel suo Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, argomenta che nella biografia intellettuale del rivoluzionario tedesco è possibile trovare le tracce di uno sviluppo teorico che pone le premesse, come indica il titolo del libro, di un comunismo della decrescita. Una tesi senz’altro originale e radicale che vale la pena di conoscere, anche al di là dei suoi possibili aspetti problematici.

Due sono i passaggi fondamentali che, secondo l’autore giapponese, mettono in luce l’importanza fondamentale di concetti come metabolismo tra uomo e natura e frattura metabolica che pur appaiono sporadicamente nel corpus marxiano: negli anni Sessanta la formulazione del concetto di “sussunzione reale” e, nel periodo successivo al 1867, anno di pubblicazione del Capitale, le estensive ricerche di Marx sui sistemi precapitalistici e sulle scienze naturali.
Partiamo dal metabolismo. A differenza delle altre specie, i rapporti degli esseri umani con la natura possono assumere differenti forme che corrispondono ai molteplici modi di produzione che si succedono nella storia. Rimane il fatto che in ogni forma sociale il lavoro deve mediare il rapporto con la natura e che, quest’ultima, pone dei limiti invalicabili per quanto essi possano essere elastici. Si può dunque parlare di unità nella separazione per quanto riguarda il rapporto tra esseri umani e natura è ciò viene espresso nel concetto marxiano di metabolismo. Fonte di valori d’uso, cioè della ricchezza effettiva, al pari del lavoro, la natura non può essere ridotta, come pretende la logica capitalistica, a mero veicolo della valorizzazione perché possiede “una sua indipendente finalità”, indifferente alla volontà umana. L’unità nella separazione implica la possibilità di una rottura, come accade con il capitalismo che, sempre secondo Marx, genera “le condizioni che provocano una incolmabile frattura nel nesso del ricambio organico sociale prescritto dalle leggi naturali della vita”.¹ Il rivoluzionario tedesco ha in mente la cosiddetta legge della restituzione di Justus von Liebig: secondo il chimico tedesco è necessario restituire al suolo i nutrienti che la crescita delle piante tende a sottrargli, altrimenti la terra non può rimanere fertile e assicurare rendimenti durevoli. Per Marx l’agricoltura intensiva capitalistica, votata ai rendimenti di breve periodo, e la concentrazione della popolazione nelle città impedisce un sostenibile ricambio organico tra esseri umani e natura.
L’innovazione tecnologica è uno dei modi in cui il capitale cerca di superare la frattura metabolica che esso stesso provoca. Rimanendo all’agricoltura e facendo un salto temporale oltre il periodo in cui visse Marx, l’introduzione dei fertilizzanti chimici consente di rimediare alla perdita di fertilità dei terreni sottoposti a coltura intensiva. Di fatto si tratta di uno spostamento del problema che, alla lunga, produce più difficoltà di quante ne risolva (aumento di emissioni di anidride carbonica, inquinamento delle falde acquifere, maggiore vulnerabilità delle piante a malattie e insetti ecc.). In breve, la tecnologia sviluppata dal capitalismo non consente di arrivare a un’agricoltura sostenibile.

Alla stessa conclusione si può arrivare, in termini più generali, attraverso la teoria di Marx. E qui torniamo alla distinzione tra sussunzione formale e reale che compare nei Manoscritti del 1861-1863 ed è poi sviluppata nel Capitale, mentre non ce n’è ancora traccia nei Grundrisse, scritti alla fine degli anni Cinquanta. In quest’ultimo manoscritto abbiamo, invece, il concetto di general intellect che scomparirà successivamente e che, non a caso, ha rappresentato spesso il punto di riferimento per chi ha cercato di pensare il passaggio al post-capitalismo attraverso lo sviluppo estremo delle forze produttive. Nei Grundrisse si ipotizza infatti uno sviluppo tecnologico che determina una produttività del lavoro tale da rendere obsoleta la misurazione della produzione attraverso il tempo di lavoro. Detto altrimenti, le forze produttive possono raggiungere un livello così alto da consentire la liberazione dal lavoro in un contesto di abbondanza materiale per tutti.
Lo scenario cambia, secondo Saito, quando appare il concetto di sussunzione reale del lavoro al capitale e il conseguente concetto di “forze produttive del capitale”. Lo sviluppo tecnologico diventa inestricabilmente intrecciato con le finalità storicamente determinate del capitale, comando sul lavoro e produzione di plusvalore su scala sempre più ampia.

In questo senso, dobbiamo capovolgere radicalmente la tradizionale visione del materialismo storico sulla relazione effettiva tra forze produttive e rapporti di produzione: «I rapporti di produzione determinano le forze produttive».²

La critica delle forze produttive, dunque,

rappresenta un cambiamento importante nella sua visione del progresso tecnologico sotto il capitalismo. Marx si rese conto che lo sviluppo capitalistico delle tecnologie non prepara necessariamente una base materiale per il post-capitalismo.³

Alla luce di questa nuova consapevolezza si possono comprendere, secondo Saito, i vasti studi cui Marx si dedicò dopo la pubblicazione del Capitale, documentati dai suoi numerosi quaderni composti di estratti dai libri letti e relativi commenti. La ricerca di Marx copre ambiti molto vasti come la geologia, la chimica, la mineralogia e la botanica e si occupa di problemi come l’eccessiva deforestazione il trattamento crudele del bestiame, lo sperpero della fonti di energia fossili e l’estinzione delle specie. Negli ultimi quindici anni della sua vita, egli riempì un terzo dei suoi quaderni di appunti, metà dei quali comprendono estratti da libri sulle scienze naturali. Contemporaneamente Marx, con un occhio attento all’agricoltura non capitalistica e ai sistemi di proprietà fondiaria, lesse libri sull’antica Roma, sull’India, sull’Algeria, sull’America Latina, sugli Irochesi in Nord america e sulla comune contadina russa.
La principale originalità dello studio di Saito sta, probabilmente, nel connettere questi due campi di indagine, legando strettamente l’abbandono da parte di Marx di ogni residuo eurocentrico e il superamento delle precedenti concezioni produttivistiche. Lo studio delle società non capitalistiche unito a quello delle scienze naturali mostra a Marx la possibilità di un ricambio organico tra umani e natura che sia al contempo egualitario e ecologicamente sostenibile. È importante, notare, infatti, che lo stato stazionario della produzione e la persistenza nel tempo delle tecniche impiegate sono alcune delle caratteristiche essenziali delle comuni agricole precapitalistiche strettamente connesse alle limitazioni nei confronti dell’appropriazione individuale delle terre e alle restrizioni relative al commercio dei prodotti al di fuori delle comunità di villaggio. Caratteristiche che, nel loro insieme, e consentono di realizzare un’economia circolare, rispettando la già citata legge della restituzione, per quanto ciò accada inconsapevolmente, cioè sulla base di tradizioni e consuetudini, e non a partire dalla conoscenza scientifica delle leggi naturali.

In altri termini,

non è soltanto che le vie al comunismo diventano plurali ma è la stessa idea del comunismo di Marx a cambiare significativamente negli anni Ottanta dell’Ottocento come risultato della sua riflessione cosciente sui precedenti difetti teorici e sulle unilateralità del materialismo storico.⁴

È chiaro che per questa nuova interpretazione dei testi marxiani non possono essere presentate prove definitive, ma soltanto indizi, per quanto consistenti. A sostegno della sua tesi Saito sottolinea come Marx all’inizio del 1868 legge l’opera del botanico e agronomo Carl Fraas sull’agricoltura sostenibile praticata dall’“associazione della marca” germanica e poi, visto che questo lavoro si basa sull’analisi dello storico Georg Ludwig von Maurer sulla medesima comune germanica, passa alla lettura di questo secondo autore. Da questa successione Saito conclude che “le questioni dell’ecologia e delle società precapitalistiche sono connesse sin dall’inizio”.⁵ Cita poi un una lettera a Engels in cui Marx parla dei due autori appena menzionati attribuendo loro “un’inconscia tendenza socialista” che implica anche la scoperta di “ciò che è più nuovo in ciò che è più vecchio”.⁶
Questi accenni potrebbero rimanere una mera curiosità se non venissero messi in connessione con quanto scrive Marx nel 1881, dopo aver approfondito lungamente i temi delle scienze naturali e delle società precapitalistiche. Nelle bozze preparatorie alla lettera a Vera Zasulic Marx descrive la comune russa come possibile “elemento di superiorità sui paesi ancora asserviti dal regime capitalistico”.⁷ Ipotizza, inoltre, che la crisi del capitalismo finirà “attraverso il ritorno a una forma più alta di un tipo ‘arcaico’ di proprietà e produzione collettive”.⁸ In ogni caso Marx non è un romantico. La comune russa per sopravvivere e diventare la leva per la rigenerazione della società deve svilupparsi acquisendo la capacità di cooperare su scala più ampia e appropriandosi delle conquiste tecnologiche del capitalismo.

Attraverso questi elementi è possibile anche leggere retroattivamente alcuni passaggi dei testi marxiani. Quando, per esempio, Marx parla di regno della libertà nel III libro del Capitale non lo identifica con il dominio sulla natura che sarebbe in grado di introdurci in un mondo di abbondanza. Nel campo della produzione materiale la libertà può consistere solo nel fatto che i produttori associati governano razionalmente il metabolismo umano con la natura lavorando in condizioni degne dell’essere umano e, cosa rilevante ai fini ecologici, con il minimo dispendio di energia. Ma questo rimane pur sempre il regno della necessità. La vera libertà inizia solo quando, su questa base, è possibile sviluppare le capacità umane come fini a se stesse.
Interpretando queste posizioni alla luce delle preoccupazioni ecologiche dell’ultimo Marx è possibile sviluppare un concetto di ricchezza che vada al di là del suo aspetto meramente quantitativo e che dunque non richiede uno sviluppo indefinito delle forze produttive. Saito, a questo proposito, è ben consapevole che sta partendo da Marx per andare oltre Marx che, sebbene negli anni Sessanta abbia chiaramente fatto sue alcune istanze ambientaliste ante litteram, non ha mai parlato esplicitamente del comunismo come connotato da uno stato stazionario dell’economia e ancor meno dalla decrescita, neanche negli ultimi anni della sua vita.
Rimane il fatto che proprio a partire da Marx si può distinguere tra una scarsità socialmente indotta e una determinata dalla natura. La prima, che è consustanziale al capitalismo, può essere superata recuperando una dimensione collettiva e cooperativa, della ricchezza e della sua produzione. La seconda, invece, non può mai essere eliminata del tutto perché la natura presenta a qualunque società umana dei limiti che non possono essere oltrepassati, pena la catastrofe ecologica.
Di certo, finché consideriamo la merce come forma naturale della ricchezza non è possibile porre limiti alla crescita. Il vero problema non è costituito dalla potenziale illimitatezza dei bisogni umani perché il fine ultimo della merce è quello di soddisfare la brama illimitata di profitto del capitale che la produce piuttosto che i desideri e le necessità di chi la consuma. Nella merce, il valore d’uso è solo il necessario supporto del “valore che si valorizza” senza posa.
All’opposto di questo tipo di ricchezza, che si può pure moltiplicare all’infinito ma non cessa mai di essere scarsa, c’è quella che Marx nella Critica del programma Gotha definisce genossenschaftlicher Reichtum. Si tratta di un termine che, nota Saito, pur comparendo una sola volta è di grande importanza. Può essere tradotto come “ricchezza comune/cooperativa/comunitaria” e richiama le modalità di produzione, di distribuzione e di rapporto con la natura tipiche delle comuni agricole. Solo quando tutte le sorgenti di questo tipo di ricchezza scorrono con abbondanza “l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato”,⁹ sostiene Marx. Insomma il rivoluzionario tedesco non rinuncia mai all’idea che il comunismo debba essere un regno dell’abbondanza, ma ciò non richieda la soddisfazione di desideri illimitati e una crescita infinita delle forze produttive perché “l’abbondanza non è una soglia tecnologica, ma una relazione sociale”.¹⁰ In altri termini, “l’abbondanza della ricchezza comune riguarda la condivisione e la cooperazione attraverso la distribuzione sia della ricchezza sia degli oneri più equamente e giustamente tra i membri della società”.¹¹

Queste discussioni possono apparire il frutto di una oziosa acribia filologica, ma occorre notare come la posta in gioco sia politicamente significativa. Finché l’ambientalismo sarà sinonimo di una limitazione generalizzata dei consumi in nome della sostenibilità ecologica difficilmente potrà diventare una prassi generalizzata delle classi subalterne in un mondo caratterizzato da una enorme sperequazione nella distribuzione della ricchezza. Per vincere la battaglia nel territorio conteso dell’immaginario collettivo occorre mettere in campo una concezione completamente diversa di benessere sociale che, basandosi sull’idea di ricchezza comune, sappia coniugare equità sociale e rispetto dei limiti naturali.
Marx certamente non basta, ma senza la sua critica dell’economia politica si fatica a capire come le catastrofi ecologiche e quelle sociali hanno la medesima radice, la produzione capitalistica che si sviluppa “solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio“.¹² E si corre il serio rischio di rimanere teoricamente disarmati di fronte all’imbroglio rappresentato dal capitalismo green, ennesimo esempio di come la borghesia sia in grado di trarre profitto dai disastri che essa stessa produce. “Après moi, le déluge! è la parola d’ordine di ogni capitalista e di ogni nazione capitalista”,¹³ sosteneva Marx. Oggi il diluvio è arrivato, non solo metaforicamente come dimostra il recente disastro in Emilia Romagna, ma il capitalismo è ancora qui con la sua infinita brama di profitto che gli impedisce di accettare qualsiasi limite, sociale e naturale, perché l’unico vero limite che la produzione capitalistica può riconoscere è il capitale stesso.

Karl Marx, Il capitale, libro III, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 926. Il termine tedesco Stoffwechsel è tradizionalmente reso nelle traduzioni italiane con l’espressione “ricambio organico”, mentre Saito lo traduce con “metabolism”. ↩
Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, p.156. Traduzione mia, come le successive. ↩
Ivi, p. 80. ↩
Ivi. p. 278. ↩
Ivi, p. 200. ↩
K. Marx, Lettera a Engels, 25 marzo 1868, cit. in K. Saito, cit. p. 201. ↩
Karl Marx, Lettera a Vera Zasulic, 16 febbraio 1881, in K. Marx, Russia, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 82-83. ↩
Ivi, p. 83. ↩
Karl Marx, Critica del programma Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 17. ↩
K. Saito, cit., p. 232 ↩
Ibidem. ↩
Karl Marx, Il capitale, Libro I, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 553. ↩
Ivi, p. 305. ↩

Una lettera dal 1970: Mario Perniola e Mario De Paoli, di Agaragar, rispondono a Giuseppe Sertoli, di Nuova Corrente.

Sandro Moiso — Thu, 22 Jun 2023 20:00:31 +0000

a cura di Marc Tibaldi

“Il dibattito culturale, il confronto e la critica, erano molto serrati all’inizio degli anni ‘70”, ci ha raccontato Mario De Paoli – fondatore, assieme al filosofo Mario Perniola, della rivista Agaragar – nell’intervista che abbiamo pubblicato su Carmilla (qui). Come documento che registra quel vivace dibattito culturale, ci sembra interessante riprodurre la lettera che De Paoli e Perniola inviarono a Giuseppe Sertoli. “Il capitalismo monopolistico – continuava De Paoli nell’intervista – era in crisi e si profilava la transizione al un nuovo modo di produzione del capitale. Ma, mentre il capitalismo combinava in una nuova sintesi produzione materiale e produzione immateriale, i vari movimenti di sinistra rimanevano divisi fra loro, oscillando fra i movimenti operaisti e la contestazione studentesca. Agaragar proponeva una ‘sintesi sociale’ alternativa a quella proposta dal capitale. La rivista fu accolta con un certo entusiasmo, ma fu anche fraintesa. Per fare un esempio: Giuseppe Sertoli, redattore di Nuova Corrente (che in quegli anni era un’importante rivista di letteratura e filosofia. n.d.r.), mentre si dichiarava in accordo con gli scritti di Perniola, criticò aspramente i miei, pubblicati sul primo numero della rivista. Perniola ed io gli rispondemmo con una lunga lettera in cui affermavamo l’importanza della critica del linguaggio e della psiche per una sintesi sociale alternativa”.
Nonostante siano trascorsi 53 anni da quando fu scritta, nonostante sia giusto storicizzarla e contestualizzarla nella propria epoca, questa lettera ci pare stimolante per una riflessione odierna sui temi affrontati. È vero, le riviste cartacee non esistono quasi più, i dibattiti ideologici neppure, per non parlare della critica – politica, filosofica, letteraria, artistica… – ormai scomparsa. Andate pure a verificare sulle più note riviste culturali online o multimediali se esiste qualche dibattito politico e ideologico degno di questo nome. Nulla. Di fronte a questo nulla riappare questo messaggio dalla bottiglia del tempo. Buona lettura. (marc tibaldi)

AGARAGAR – Redazione
Casella Postale 723
00100 ROMA

Roma, 2 novembre 1970

Caro Sertoli,
gli articoli del primo numero a cui ti riferisci nella tua lettera meritano in effetti, come tu dici, di essere criticati, il che presuppone però che essi siano presi in considerazione per quello che effettivamente affermano o anche soltanto suggeriscono. Esigono una critica, ma esigono anche una lettura attenta come premessa di questa critica. Le ragioni che ci fanno pensare che tale lettura sia stata invece frettolosa ed abbia lasciato ai margini la sostanza stessa del discorso, si possono riassumere brevemente:

1. Il discorso svolto nei tre articoli è molto succinto e si sofferma poco sugli argomenti trattati; afferma più che dimostrare, suggerisce più che spiegare: è in sostanza il porre alcune idee che presuppongono un ulteriore sviluppo, in contrapposizione con le idee dominanti sull’argomento. Tu dici invece che si ripetono le stesse cose, che possono essere riunite in un discorso unico: cioè accusi di prolissità. Il fare ciò che tu dici avrebbe reso ancora più difficile la comprensione già, sembra, così difficoltosa.

2. La critica a Marx vuole esortare a tenere presente due fattori importanti nell’ambito del neocapitalismo che Marx non ha preso in debita considerazione perché i suoi tempi non erano ancora maturi: il linguaggio e la psiche. Gli articoli esagerano volutamente rendendoli fattori predominanti: questo allo scopo di costringere il lettore a prenderli in esame attentamente. In effetti la tua critica sembra dar ragione a questa preoccupazione: non solo non è capita la novità del discorso, ma si pretende che tutto sia stato detto da un Marx che non conosceva né linguistica né psicologia o dagli sviluppi di un marxismo (molto indicativo è il fatto che tu chiami in causa Stalin) che lungi dal superare Marx, ne ostacola addirittura la comprensione basilare. I luoghi comuni sono effettivamente presenti in buona parte del marxismo ideologico e un voler riportare il discorso a questi luoghi comuni denuncia non soltanto una mancata comprensione, ma addirittura un tentativo di mistificazione.

3. Non condividiamo il tuo nominalismo metodologico che ci sembra un’eredità del neopositivismo. I soggetti che tu consideri entità immaginarie, come Super-Io, Classe dominante e Proletariato, sono usati nella rivista con chiari riferimenti a Freud e a Marx; si presuppone che questi riferimenti siano tenuti continuamente presenti da chi legge, per evitare facili fraintendimenti sul significato e i limiti dei termini usati e per far presente il contesto stesso da cui sono sorti.

4. Fra tante critiche che si rilevano poi veri e propri fraintendimenti, mancano quelli che invece sono le critiche reali, le sole che avrebbero potuto ampliare veramente il discorso portando un contributo costruttivo. Sono queste in realtà le critiche che ci aspettiamo e che saremo ben contenti di ricevere: e alcune di queste possono venire proprio da noi stessi in quanto, come affermiamo nella rivista, siamo ben lungi dal credere nelle affermazioni definitive, anzi siamo consapevoli che ogni nostro scritto ha un carattere di provvisorietà per cui facilmente può esigere un superamento. Per fare solo un esempio: i tre articoli possono dare, anzi danno luogo a una critica di fondo abbastanza seria. L’introduzione di fattori psichici nell’analisi marxiana della società borghese è un fatto nuovo, anche se non completamente. Nel Capitolo sesto inedito del primo libro del Capitale, Marx affronta il rapporto tra operaio salariata e capitalista, affermando che questo è del tutto nuovo rispetto ai precedenti rapporti di dominio, non solo nell’ambito economico ma anche in quello psichico. Nella prima parte degli Scritti inediti di economia politica vi è poi un discorso sul credito in cui l’autore dice che la migliore falsificazione di moneta è quella che l’individuo fa su sé stesso, intendendo con ciò che il comportamento umano rientra mediante il credito, nell’ambito dell’economia borghese; vi è dunque qui un altro accenno al comportamento individuale e a fattori psichici. Ma se in Marx e poi più tardi, e in modo più completo, in Adorno, vi è un accenno al rapporto tra aspetti economici e psichici della società borghese, tuttavia non viene sviluppato sufficientemente. Conviene allora riferirsi a Freud, poiché costui ha affrontato l’argomento in modo sistematico. Ma, ed ecco la critica di fondo, è necessario essere molto cauti nel fare ciò. Le categorie psichiche fondamentali che Freud introduce nelle sue opere appaiono proprie di tutte le società umane di tutti i tempi (o perlomeno di quelle patriarcali), mentre da un’analisi approfondita risulta che esse hanno una dimensione storica molto più ristretta. Dunque la parte essenziale nei tre articoli è proprio quella che tu non consideri (cioè avere intuito l’importanza dei fattori psichici nell’analisi della società borghese), mentre la parte più discutibile è l’aver usato come strumento per la critica a Marx e Freud stesso senza averne criticato prima i presupposti basilari; cioè senza aver storicizzato, in quanto prodotto essenzialmente borghese, un fatto umano che Freud considera in modo storico. Se una critica deve essere fatta dunque, è proprio per non aver portato a fondo, in modo radicalmente critico un discorso che poteva essere fecondo di sviluppi ben più interessanti e di essersi accontentati di esprimere alcune intenzioni insieme ad alcune conseguenze immediate; sta nel fatto che, essendosi accorti che il problema effettivamente sussiste, non si è riusciti a portarlo fino in fondo.

Il riferimento a Ernst Bloch ci sembra completamente fuori luogo. Questi si muove in una direzione completamente diversa dalla nostra, verso un umanesimo socialista che si pone come erede della storia universale. In particolare le sue Differenziazioni nel concetto di progresso concordano col marxismo ideologico nell’attribuire un carattere automaticamente progressivo alle forze produttive e nell’assegnare all’arte e perfino alla cultura un significato immediatamente positivo. Noi al contrario vediamo nell’arte più l’impotenza del significato a realizzarsi, che l’esperienza di un successo umano; quanto alla cultura, pensiamo con Hegel che essa sia “l’inversione di tutti i concetti e di tutte le realtà”, “il generale inganno di sé medesimo e degli altri” (Fenomenologia dello spirito, VI, B, I). Non ci sembra inoltre che le considerazioni di Bloch nel saggio suddetto sul rapporto tra struttura e sovrastruttura vadano al di là di una ripetizione delle osservazioni fatte da Marx nell’Introduzione a “Per una critica dell’economia politica”: e francamente queste ci paiono tra le più infelici pagine che Marx abbia scritto. Sostenere che determinati periodi di fioritura dell’arte non stanno in rapporto con lo sviluppo genarle della società, significa sostanzialmente far riferimento ad una categoria universale capace di suscitare interessi universali, cioè accettare la premessa fondamentale dell’estetica, che è essenzialmente astorica.

La citazione di Stalin sarebbe una provocazione se non fosse una battuta: secondo il suo Il marxismo e la linguistica (libro a noi da lungo tempo tristemente noto) la lingua non è né una struttura né una base; che cosa essa sia però di preciso Stalin non lo dice mai. Egli si limita a sostenere la tesi della neutralità della lingua, assimilandola alla scienza, alla tecnica e agli strumenti di produzione. Noi all’opposto sottolineiamo il carattere essenzialmente borghese della scienza, della tecnica e dell’economia e, per quanto riguarda il linguaggio, pensiamo che nel momento storico che vede l’affermarsi del capitale commerciale, la sua dimensione sociale diventa parte integrante dell’economia. Infine Stalin, rivendicando la validità della linguistica come disciplina autonoma, si muove nell’ambito della sistemazione borghese parcellare della conoscenza, senza peraltro nemmeno preoccuparsi di prendere in seria considerazione almeno il suo primo teorico scientifico, il de Saussure.

A molte altre delle tue obiezioni riteniamo di aver dato o di dare presto una risposta in altri luoghi:
1. Sui rapporti tra teoria e pratica, nell’Editoriale del secondo numero di AGARAGAR (di cui ti avviamo, qui accluse, le bozze di stampa).
2. Sul trotskismo artistico, nel saggio Il Surrealismo e la realizzazione del Meraviglioso (di due pagine del quale ti inviamo fotocopia).
3. Sul tempo libero e sul gioco vi sono accenni in Per la critica del lavoro e della merce (altro articolo del secondo numero).
4. Sulla vita quotidiana nell’articolo Per una chiarificazione del concetto di vita quotidiana (altro articolo del secondo numero): però più che di una critica moralistica del costume, per noi si tratta di individuare nella vita presente gli elementi che risolutamente si oppongono al way of life borghese.
5. Per quanto riguarda la creatività proletaria, ci sembra che il miglior modo di affrontare la questione sia l’esame storico dei movimenti di contestazione di questi ultimi anni. In questa direzione si muoverà un articolo che abbiamo intenzione di preparare sul Maggio francese.
6. Certamente infine sarebbe stato meglio lasciare le frasi del Maggio nel loro contesto murale, riproducendo le fotografie di queste.
Del tutto oscure ci riescono le tue osservazioni sull’unità e la totalità, specialmente per quanto concerne una eventuale nuova “strutturazione gerarchica” (!) connessa con la totalità. Per quanto poi riguarda i riferimenti agli “intricati problemi dell’analogia” e ad Althusser, potremo prenderli in considerazione quando, uscendo da una generica erudizione, si concreteranno in vere obiezioni.
Le domande con cui si concludono i tuoi due saggi Sull’epistemologia di Gaston Bachelard (“Nuova Corrente”, n.51) e Formalismo perché (id., n.52) – Che cos’è la scienza? Che cos’è la poesia – sono le stesse che noi ci siamo posti e alle quali abbiamo già dato alcune risposte. Queste risposte tuttavia per noi vengono da una considerazione globale della società borghese, che attribuisce all’economia una posizione chiave: quest’importanza attribuita all’economia come componente imprescindibile della società borghese ci distingue nettamente da coloro che pretendono di rispondere a queste domande rimanendo nell’ambito della letteratura.

Mario De Paoli – Mario Perniola

Le problème n’est pas la chute mais l’atterrissage. Lotte e organizzazione dei dannati di Marsiglia / 4

Sandro Moiso — Sat, 22 Apr 2023 20:00:29 +0000

di Emilio Quadrelli

Chourmo

L’intervista appena riportata ha ben reso la cornice e il senso all’interno della quale si dipana l’attività del Collectif un’attività che, tra l’altro, ha catturato l’attenzione anche di soggetti provenienti dall’esperienza dei gilets jaunes. Proprio due di questi, M. C., e J.B., una donna e un uomo approdati al Collectif dopo essere stati particolarmente attivi nel movimento dei gilets jaunes sono gli attori sociali con i quali si è cercato di ricostruire il percorso autonomo dei precari e dei disoccupati. Ciò è apparso particolarmente utile perché il terreno dell’autonomia operaia e proletaria pare essere il possibile sbocco politico e organizzativo di tutte quelle energie e forze che il movimento dei gilets jaunes ha messo in campo senza riuscire, però, a dare a tutto ciò forza, progettualità e organizzazione. Le riflessioni dei due ex militanti del movimento, pertanto, assumono un particolare interesse poiché, attraverso le loro parole, viene posto il problema di come trasformare in effettivo dualismo di potere la non secondaria radicalità presente tra quote non irrilevanti di subalterni. Cominciamo con l’ascoltare M. C.

Tu sei approdata al Collectif Autonome Précaires et Chȏmeurs Marseille dopo due esperienze politiche legate prima al movimento femminista e, in seguito, ai gilets jaunes. Come hai maturato questa decisione?
Per quanto riguarda il femminismo e le sue tematiche radicali sono cose che mi porto dentro e che immetto dentro l’esperienza del Collectif. Io nasco all’interno del movimento femminista e di fatto non ne sono mai uscita. Ma partiamo, intanto, con il dire che cosa sono io. Oggi sono una “lavoratrice autonoma” del mondo del turismo. Quello del lavoro autonomo è una delle molteplici facce della precarietà. In passato, quando si parlava di lavoratori autonomi, si ci riferiva a un ceto sociale medio alto, quello dei professionisti. Oggi, invece, essere un lavoratore autonomo è una imposizione delle aziende, per svolgere funzioni in passato di lavoratori dipendenti cioè salariati con un rapporto contrattuale di un certo tipo. Questo tipo di lavoro autonomo non è una forma di emancipazione dal lavoro salariato ma esattamente il contrario. In questo modo l’azienda ti tiene continuamente sotto scacco e tu, di fatto, hai ben pochi strumenti per difenderti perché, proprio per la sua tipologia, la relazione con l’azienda è del tutto individuale. Di fatto noi siamo precari a tutti gli effetti e quindi la mia collocazione dentro il Collettivo risponde a una condizione oggettiva. Lo è anche in relazione alla condizione di disoccupata poiché noi non abbiamo alcuna garanzia di lavoro continuativo, anzi. Può succedere, come accaduto in più occasioni, che un tour sia annullato, in quel caso si
rimane a casa senza paga oppure, quando la stagione turistica è in calo, i momenti di pausa si prolungano notevolmente. L’organizzazione di questa condizione di lavoro, che è una condizione subordinata a tutti gli effetti, è un aspetto, ovviamente non il solo, della attività del Collettivo. Guardando la cosa in maniera più ampia mi sembra di poter dire che questa struttura consente di dare visibilità e legittimità politica e sociale a tutta quella parte di società oggi invisibile e marginalizzata.

Invece, dell’esperienza dei gilets jaunes, cosa porti dentro al Collettivo?
Di quella esperienza che inizialmente mi ha molto coinvolta e affascinata porto ben poco poiché, facendone un bilancio, mi sembra essere stata una grossa delusione o meglio ha deluso del tutto le aspettative che aveva aperto. Questo perché non è andata oltre a una sostanziale genericità e non è stata in grado di darsi un programma, una forma organizzata e degli obiettivi. Questo lo si vede bene oggi quando, di tutto quel movimento, non è rimasto nulla. È stato un grande momento di protesta, con forme anche radicali ma che non aveva una vera direzione di classe e alla fine non ha potuto far altro che evaporare. Con ciò non rinnego la mia partecipazione al movimento, che è stato un po’ una jacquerie solo che tutta quella mobilitazione mi ha fatto comprendere che occorre costruire su basi di classe. A partire da questa considerazione il mio approdo dentro questo Collettivo.

Passiamo così a J.B., il quale, sulla base di una rivisitazione critica dei gilets jaunes, matura la sua adesione al Collectif e, in poche battute, sembra cogliere tanto la grandezza quanto i limiti di quel movimento.

Dai gilets jaunes al Collectif, come avviene questo passaggio? Come valuti la tua precedente esperienza e perché, oggi, ti collochi in questa realtà?
L’esperienza dentro i gilets jaunes ha due facce. Una molto positiva ha mostrato come la società francese sia estremamente esplosiva e che basta un piccolo detonatore per innescare dei momenti di lotta duri e radicali. Come gilets jaunes siamo andati ben oltre la protesta formale. Basta pensare agli attacchi alle banche, agli scontri con la polizia ma, a mio avviso, vi è un aspetto anche più importante che in questa esperienza è venuto fuori, mi riferisco al senso di comunità che le persone, in questa lotta, hanno espresso. Una cosa che ho potuto verificare di persona partecipando ai blocchi organizzati fuori dalle città. Soprattutto lì le persone si riunivano anche per ritrovare una socialità e un senso di appartenenza che la società contemporanea tende a schiacciare. Di questo si parla poco, anzi nulla, ma una cosa veramente importante che in tutti quei mesi è emerso è stata la volontà delle persone di rompere l’isolamento in cui il potere ci costringe. Questo è stato particolarmente vero per quel modo che abitualmente chiamiamo “Francia profonda” dove, a riemergere, sono state le abitudini comunitarie del mondo contadino. Di questo mondo non si parla pressoché mai eppure una grossa fetta della popolazione francese vive lì. Credo che senza di loro sarà difficile arrivare a cambiare radicalmente la situazione. Però questo è un lato del problema. Importante, ma non decisivo. E qua veniamo al limite che si è mostrato insormontabile per il movimento dei gilets jaunes, quello di non essere stato in grado di bloccare la produzione e quindi il paese. Questo movimento non è stato in grado di dare una direzione operaia, eppure i sabati gli operai erano in piazza, alla lotta. I gilets jaunes sono stati un grande movimento di popolo ma non di classe. Questo il suo grande limite. In questo modo tutta la sua pur enorme potenzialità ha finito con il disperdersi e l’evaporare. A partire da ciò mi sono orientato verso questa esperienza del Collectif perché è una esperienza che nasce su basi di classe e lo fa a partire, senza fronzoli di troppo, dalla condizione materiale delle masse.

Voi siete, però, una cosa molto atipica rispetto al variegato mondo antagonista e delle stesse organizzazioni della sinistra radicale. Che cosa è, in poche parole, ciò che vi caratterizza?
Ma intanto noi siamo una struttura che si richiama al marxismo cosa che, oggi, per gran parte dei movimenti è quasi una bestemmia. Parliamo di direzione e centralità operaia cosa sicuramente anomala rispetto a tutti gli altri. Per altro verso, però, non abbiamo neppure alcuna affinità o contiguità con tutti quei micro gruppi comunisti che si rifanno a una qualche tradizione comunista. Questo è bene chiarirlo perché anche questi parlano di classe operaia solo che, nel loro immaginario, la classe operaia è praticamente una icona del tutto priva di concretezza. La riprova la puoi avere sulla questione dei disoccupati che, questi gruppi non prendono neppure in considerazione sul piano dell’analisi mentre noi ne siamo una specifica forma organizzata. Noi lavoriamo per la centralità e direzione operaia avendo in mente la classe operaia del mondo contemporaneo non quella che sta nelle pagine dei libri.

Un’ultima cosa. Il Collectif ha incentrato la sua attività sui precari e i disoccupati. Questo vuol dire che non avete rapporti con altre realtà di classe o nei confronti di queste avete altre forme di interazione?
Hai fatto bene a farmi questa domanda perché mi permette di spiegare alcune cose e non creare confusione e malintesi. In realtà noi stiamo costruendo, però fuori Marsiglia perché il grosso della produzione industriale da tempo è stata spostata nelle città satelliti, una rete operaia. Siamo in una fase embrionale e, in alcune situazioni, abbiamo preso noi in mano la struttura sindacale della CGT. Dentro Marsiglia, invece, in alcuni luoghi di lavoro più tradizionali lavoriamo dentro strutture sindacali più piccole ma che, in certe situazioni, hanno un grosso peso. Si tratta di un lavoro già in atto ma ancora tutto da definire. Crediamo che non si debba avere un modello assoluto di organizzazione ma lavorare per lo sviluppo dell’autonomia operaia dentro tutte le forme possibili.

Prima di concludere, al fine di capire meglio ciò di cui stiamo parlando, vediamo come opera concretamente il Collectif. Lo facciamo attraverso le parole di D. N. un corso da tempo stabilizzatosi a Marsiglia che è stato uno dei primi animatori del collettivo dei disoccupati.

Puoi farmi un esempio di come interviene il Collectif?
Certamente. Posso parlarti della campagna che abbiamo iniziato a sviluppare con le operaie e gli operai che lavorano nel Mama Restaurant Marseille. Questa è una catena di ristoranti di cucina italiana, la Big Mama, presente in tutta Europa. A Marsiglia occupa un 200 persone, in gran parte donne, in condizioni di super sfruttamento, tempi e ritmi di lavoro di tipo semi coatto, con contratti a termine, un modo quindi per ricattare costantemente la forza lavoro, e con scarsissima attenzione sulla sicurezza sul lavoro. Una situazione che è una vera e propria fotografia della condizione operaia marginalizzata. Questa condizione non è una anomalia ma il livello medio della condizione dei precari e dei disoccupati. In questi posti non vi è alcuna forma di organizzazione sindacale, cosa che condividono con tutte le realtà simili, oltre a un continuo dispotismo esercitato dai capi i quali, per di più, si distinguono per continue molestie sessuali nei confronti delle dipendenti. Alcune ragazze che vi lavorano hanno conosciuto un paio del Collectif e così hanno iniziato a parlare della loro situazione. Abbiamo così valutato la possibilità di intervenire nella situazione. Abbiamo prima sondato il terreno, senza uscire allo scoperto, e abbiamo così costruito una rete interna di una trentina di dipendenti. A quel punto abbiamo iniziato a mettere dei volantini negli spogliatoi e, una volta verificato che intorno alla lotta c’era una sostanziale adesione da parte dei più, abbiamo iniziato a fare dei volantinaggi all’esterno del ristorante denunciando la situazione lavorativa. Abbiamo ripetuto la cosa più volte e, oltre ai volantini, ci siamo messi a tenere dei comizi di denuncia. In questo modo abbiamo reso noto che cosa è Mama Restaurant.

Questo cosa ha comportato?
Subito c’è stato un tentativo di brutale reazione da parte della direzione, tentativo subito andato in vacca perché noi eravamo organizzati anche per fronteggiare una situazione simile che ritenevamo molto probabile. A quel punto la direzione ha iniziato a fare del terrorismo interno minacciando licenziamenti, denunce e così via. In seguito, però, hanno dovuto fare marcia indietro perché si sono ritrovati la quasi totalità dei dipendenti contro e pronti a scioperare e a bloccare con i picchetti tutta l’attività del ristorante. Si è arrivati così a una contrattazione che ha modificato dipendenti. notevolmente sia il livello salariale, sia le condizioni di vita all’interno oltre alla stabilizzazione di un buon numero di dipendenti. Diciamo che, senza farla più grossa di quello che è, si è trattato di una vittoria, piccola ma significativa perché è stata in grado di incrinare una condizione che sembrava inattaccabile. Con ciò abbiamo dimostrato che è possibile lottare ed è possibile vincere. Sul piano simbolico, per quanto piccola, questa lotta dice a tutti gli invisibili che con l’organizzazione collettiva si può uscire dal ghetto in cui stato e padroni vogliono rinchiuderti.

Immagino che, a partire da questa esperienza, stiate pensando a uno sviluppo di queste pratiche?
Assolutamente sì. Il nostro passaggio già in atto è lo sviluppo di questa lotta in tutta la catena Mama Restaurant.

In tutto questo avete una qualche forma di appoggio da parte della sinistra radicale e antagonista?
No, se si escludono alcune realtà anarchiche che si sono mostrate immediatamente solidale da tutti gli altri non abbiamo avuto alcuna forma di appoggio.

Secondo te per quale motivo?
I gruppi di area comunista, non ritengono la lotta autonoma e autoorganizzata un metodo giusto. Diciamo che loro hanno un’idea di una lotta di classe del tutto ideologica e libresca. Soprattutto hanno idea di una classe che esiste solo nelle loro teste e nei loro documenti. Non è un caso che questi gruppi siano irrilevanti e privi di contatto con la realtà. Per tutto il mondo che si definisce movimento radicale e antagonista molto semplicemente gli operai non esistono. Quindi è normale che non considerino minimamente situazioni come queste.

A quanto capisco siete una realtà che ha poco o nulla a che fare con ciò che comunemente è definito “movimento”. Vi sentite isolati? Oltre a queste iniziative, ne avete altre? Tra le realtà politiche con chi avete una qualche relazione?
Intanto credo che sia importante dire che abbiamo anche iniziato una stretta collaborazione con il Collettivo autonomo dei muratori il quale raccoglie un buon numero di operai e si muove in una direzione molto simile alla nostra. Questo significa che la lotta autonoma operaia non solo esiste ma che sta cercando di darsi progetto e organizzazione. I rapporti che abbiamo con strutture operaie nelle città satelliti di Marsiglia è molto indicativa. Rimanendo su Marsiglia abbiamo iniziato anche a organizzare delle occupazioni di case nel terzo arrondissement oltre che una campagna per l’autoriduzione delle bollette non solo nel terzo ma anche a Les Caillos e La Castellane. Quindi, per rispondere alla tua domanda, non siamo isolati per nulla . Per quanto riguarda, invece, i rapporti con altri gruppi e realtà qua a Marsiglia li abbiamo, come ti ho detto, soprattutto con gli anarchici mentre, in giro per la Francia, con alcuni gruppi di provenienza maoista sopratutto di origine marocchina e tunisina.

Una conferma di quanto appena riportato mi è stata possibile constatarla osservando, scendendo in piazza insieme a loro, nel corso degli scioperi generali del 2 e del 7 febbraio. In entrambi i casi quello che possiamo definire “blocco autonomo” si è presentato per le vie della città con spezzoni di circa 1500 persone facendo sì che, lo spettro della “centralità operaia” e della sua autonomia”, ritornasse a aleggiare tra le vie e le piazze di Marsiglia. Con ciò il mitologema della città parrebbe rivivere depurato, però, da ogni sorta di ricordo bensì nell’attualità di una memoria che guarda al presente con le spalle al futuro¹. A questo punto il pur stringato resoconto etnografico e possibile canovaccio di una ricerca a tutto tondo ci consente pur sempre di dire qualcosa su questa città. Marsiglia ci racconta una storia, per nulla edulcorata, del proletariato contemporaneo, delle sue lotte, dei suoi sogni, dei suoi desideri. La città del minstral, a differenza di ciò che sognano le classi dominanti, non ci porta il vento pacificato del non – luogo turistico dove masse senza volto e in continua competizione tra loro si prostrano e svendono, ma a soffiare è la tempesta di una soggettività proletaria che della lotta ha fatto il suo fine. Contro tutto e tutti i dannati della metropoli alzano la testa e affermano la propria esistenza. Tutto ciò nel più completo silenzio e disinteresse di ciò che si definisce “sinistra antagonista e radicale” la quale, da tempo, ha del tutto espunto dal suo orizzonte le lotte operaie e proletarie ma, proprio per questo, rimettere al centro del conflitto la nuova composizione di classe e non adagiarsi alle e sulle parole del potere, è ciò che una teoria critica dovrebbe cominciare a fare. Certamente non sarebbe tutto, ma sarebbe sicuramente qualcosa.

( 4 – Fine)

Al proposito si veda: W. Benjamin, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Id., Angelus Novus, Einaudi, Torino 1981 ↩

Cristianesimo, violenza e marxismo in Camilo Torres

Nico — Tue, 18 Apr 2023 21:55:04 +0000

di Marco Gabbas

Introduzione

Questo articolo offre una rilettura della vita e delle opere del prete cattolico colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966) attraverso il prisma della resistenza all’ordine e all’autorità nella religione cattolica. Torres fu un sacerdote, un guerrigliero e un sociologo, combinando questi ruoli in un tutto organico. Camilo Torres non può essere propriamente considerato un teologo della liberazione, dato che questa corrente cristiana si sviluppò verso la fine degli anni ’60, poco dopo la sua morte. L’articolo affronta la questione se Torres possa essere considerato un vero precursore della teologia della liberazione o una figura meramente simbolico-iconica. Torres sviluppò la sua ostilità verso l’autorità cattolica anche attraverso il suo dialogo con il marxismo, e giunse alla conclusione che la violenza era indispensabile per cambiare la situazione dei poveri colombiani. Un approfondimento sul tema è forse utile, dato che si è recentemente assistito ad alcune banalizzazioni sul tema all’interno del mondo accademico che sembrano voler liquidare tutta l’esperienza della teologia della liberazione minimizzandone o esagerandone l’importanza, comunque senza comprenderla a fondo nella sua complessità (Zanatta 2020 e 2021). Qui si insiste invece sul fatto che l’argomento è complesso e che merita di essere approfondito, non banalizzato.

Una vita senza tregua

Un rapporto problematico con l’autorità fu una costante nella vita di Torres. Torres nacque a Bogotá nel 1929. Quando era ancora uno studente medio, fu espulso dal Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Divenne sacerdote nel 1954, contro la volontà dei suoi genitori. In seguito, si trasferì in Belgio dove studiò alla Scuola di Scienze Sociali e Politiche di Louvain. Si laureò in 1958 in scienze sociali con una tesi sulla realtà socioeconomica di Bogotá. Andò successivamente a Minneapolis, dove per quattro mesi fu assistente del dipartimento di Sociologia Urbana e del Lavoro. Nel 1959 fu nominato cappellano ausiliario e professore di sociologia dell’Università Nazionale di Bogotá. Fondò e presiedette poi il Movimiento Universitario de Promoción Comunal, che aveva lo scopo di sensibilizzare gli studenti sui problemi dei poveri. Nel 1961 contribuì a fondare il Dipartimento di Sociologia, e diresse il Dipartimento di Sociologia Urbana e Metodologia del Lavoro. Verso la fine di quell’anno, si impegnò nell’Istituto Colombiano della Riforma Agraria.

Nel 1962, il cardinale Luis Concha Córdoba lo costrinse a lasciare il suo posto di professore e cappellano all’Università Nazionale di Bogotá, perché aveva organizzato una protesta contro l’espulsione di dieci studenti (Torres, 1985: 6). Nel 1964 diede vita a una concreta iniziativa politica: unì intellettuali e studiosi con lo scopo di creare una piattaforma di unità popolare. Nel 1964, fu costretto a lasciare il suo posto di professore all’Istituto di Amministrazione Sociale. Fu tentato di tornare in Belgio per un dottorato, ma rimase invece in Colombia, perché la sua piattaforma politica stava diventando popolare fra lavoratori, studenti e altri settori popolari. Questa popolarità, comunque, attirò l’attenzione della Chiesa, che dichiarò che la piattaforma era contraria alla dottrina ecclesiastica.

Torres divenne popolare, dato che organizzazioni politiche, sindacati e università lo chiamavano per spiegare le sue idee. Abbandonò il sacerdozio nel 1965, perché pensava ormai che il dialogo con la Chiesa fosse impossibile e perché stava diventando un leader politico. Nello stesso anno fondò il settimanale Frente unido (Torres, 1985: 6). Comunque, la sua etica cristiana lo costrinse a fronteggiare lo stato armi alla mano, a parte la gerarchia ecclesiastica. Pensava che la lotta armata fosse l’unico modo per permettere un cambiamento socioeconomico in Colombia. Si unì ai guerriglieri dell’Ejército de Liberación Nacional – ELN, un gruppo che si ispirava alla rivoluzione cubana – nell’ottobre 1965. Dopo alcuni mesi di intensa attività politica, entrò ufficialmente nell’ELN il 18 ottobre 1965, e rese la sua decisione pubblica il 7 gennaio 1966. Fu ucciso il 15 febbraio 1966, nel suo primo giorno di battaglia.

Il cristianesimo di Torres e il marxismo

Mantenendo una forte fede in Dio, Torres riteneva che il compito terreno di un cristiano e specialmente di un prete fosse quello di occuparsi degli esseri terreni. Torres insisteva che senza mortali persino la figura di Gesù non avrebbe significato nulla: «senza l’uomo, Cristo sarebbe un redentore inutile». Torres voleva realizzare una versione radicale del cristianesimo. In altre parole, voleva «realizzare in tutta la loro estensione le applicazioni psicologiche, sociologiche e storiche» del cristianesimo. Per lui, il sacerdozio era l’applicazione di una estrema forma d’amore: il prete doveva essere «un professionista dell’amore a tempo pieno». Secondo lui, il cristianesimo significava soprattutto amore per il prossimo. Questo amore però non doveva essere astratto, ma concreto ed effettivo. La «carità effettiva» era secondo lui «la prima priorità della missione apostolica, soprattutto nei paesi sottosviluppati». La «carità effettiva» della quale parlava Torres non era ciò che comunemente si intende con carità, ma la rivoluzione, che era un «imperativo cristiano». Questo imperativo rivoluzionario, comunque, non era da intendersi in senso meramente fisico-militare. Disse una volta ai suoi studenti dell’Università Nazionale di Bogotá: «Non si fa una rivoluzione lanciando sassi alla polizia o dando fuoco a una macchina. La condizione rivoluzionaria dello studente deve portarlo a un impegno reale, fino alle ultime conseguenze». Comunque, Torres non era un fanatico in cerca di ascetismo e di martirio. Secondo lui, «non bisogna cercare la povertà e la persecuzione. Ma nel sistema presente sono i risultati logici di una lotta continua contro le strutture esistenti» (Torres, 1985: 5). Nel sistema presente, sono i segni di una autentica vita rivoluzionaria. Torres riteneva che fra il cristianesimo e il marxismo vi fossero sia delle somiglianze sia delle differenze. Queste ultime avrebbero potuto essere superate dall’azione e dalla prassi storiche. Così, anche gli elementi sub-dottrinali e antiumani del marxismo sarebbero stati eliminati.

La radicalizzazione di Torres

Torres era convinto che le diseguaglianze socioeconomiche fossero sempre esistite, ma che si fossero acutizzate nell’era moderna. Le diseguaglianze erano causate proprio da quelle istituzioni che dichiaravano di rappresentare la civiltà e il progresso. Torres era ben cosciente delle contraddizioni presenti fra il cattolicesimo e il socialismo. I rapporti fra i due potevano essere tesi anche a causa della parte anti-cristiana della dottrina socialista. Incredibilmente, Torres era allo stesso tempo moderno ma anche estremamente dottrinario, come capita a molti pensatori cattolici. Pur riconoscendo il contributo del socialismo alla Chiesa, dichiarava che il nocciolo del cristianesimo non era soggetto alle circostanze storiche. Ad ogni modo, pensava che dal punto di vista della filosofia sociale la Chiesa fosse in ritardo di oltre tre secoli.

Discutendo il concetto di libero arbitrio, Torres diceva che il libero arbitrio può essere influenzato dalle condizioni socioeconomiche. Citò San Tommaso, il quale nel XIII secolo notava che una condizione economica minima è necessaria per poter esercitare la virtù (Torres, 1985: 20). Torres accettava la necessità di soluzioni dirette ai problemi socioeconomici. Pensava che il cristianesimo potesse rendere umano ogni sistema. Comunque, era d’accordo coi socialisti nel criticare gli abusi del capitalismo. I cristiani potevano lottare per l’abolizione del capitalismo, ma la rivoluzione non implicava necessariamente spargimento di sangue. Non era neanche d’accordo sul fatto che una rivoluzione dovesse essere basata su un cambiamento totale e assoluto della struttura presente: anche quelle strutture potevano avere dei lati positivi che si sarebbero dovuti mantenere. I problemi sociali avrebbero potuto essere risolti non solo dal proletariato mondiale, ma da tutte le persone di buona volontà (Torres, 1985: 22). Il cristianesimo aveva una tale fede nella natura umana che qualunque umano si sarebbe potuto redimere. All’epoca, Torres era contrario allo spargimento di sangue che implicava odio.

Come cristiano, non lo poteva accettare. Ammetteva che il cristianesimo era cambiato nel corso del tempo. Probabilmente, il suo massimo periodo di perfezione fu durante il cristianesimo primitivo, ma essendo riconosciuto dallo stato cambiò, iniziando a occuparsi eccessivamente delle strutture liturgiche, pedagogiche e giuridiche. In sostanza, perse l’attenzione per l’essenziale e si concentrò troppo sull’accidentale. La Chiesa non aveva commesso un tradimento, ma mostrava mancanza di adattamento (Torres, 1985: 23). La Chiesa condannava ufficialmente lo sfruttamento, ma questa condanna veniva spesso dimenticata. Torres era anche convinto che ci fosse una differenza fra i cattolici europei e colombiani. Mentre i cattolici europei condannavano lo sfruttamento, molti cattolici colombiani erano sorpresi che un prete perdesse tempo studiando i problemi sociali. In ogni caso, Torres era convinto che il cristianesimo non avesse avuto una forte influenza sulla civiltà occidentale, perché non forzava i propri principi sulle persone.

Il cristianesimo pensava che la radice dei problemi sociali fosse nell’uomo, non nella società – come sostenuto dal liberalismo – e non nella proprietà privata – come sostenuto dal marxismo. «Se la Chiesa dicesse soltanto che bisogna adattarsi alla situazione sociale esistente, sarebbe davvero “l’oppio dei popoli”» (Torres, 1985: 25). Invece, avrebbe dovuto dare una reazione tecnica e non sentimentale ai problemi sociali, basata sulla giustizia piuttosto che sulla lotta di classe. Nella sua dottrina, il marxismo negava l’individuo.

Ancora nel 1956, Torres scrisse che le questioni socioeconomiche erano diventate più importanti con la rivoluzione industriale, che aveva reso i ricchi più ricchi e i poveri più poveri (Torres, 1985: 30). Citò Pio XI, il quale disse che lo scandalo del XIX secolo era che la Chiesa aveva perso il proletariato, o perché non era mai stato cristiano, o perché si era de-cristianizzato. Torres riconosceva che il proletariato si stava allontanando dal cristianesimo verso il materialismo. Esaminando la risposta marxista alla questione sociale, Torres ammetteva che c’era una corrispondenza incredibile fra la mentalità dei lavoratori e il sistema marxista: «Bisogna riconoscere oggettivamente che la sociologia marxista ha potuto analizzare, specificare e sviluppare gli elementi effettivi e passionali della classe proletaria».

Il marxismo presentava al proletariato una «dottrina ideale che risponde a quasi tutte le sue aspirazioni» (Torres, 1985: 31). Però, Torres pensava che il cristianesimo avesse dei vantaggi: i cristiani non sono legati a nessun specifico sistema economico. Torres aspirava a un umanesimo cristiano che fosse più completo di ogni altro. La redenzione dell’anima implicava la redenzione del corpo. «Alla fine del mondo, anche la materia verrà trasformata e glorificata», mentre l’anima umana non è il solo oggetto di carità. «L’uomo totale è sociale» (Torres, 1985: 32). Nel 1964, ripeté che un cristiano deve occuparsi della miseria materiale. Come scrisse sulla rivista colombiana El catolicismo nel 1962, il prete deve essere parte della società, «per realizzare l’incarnazione del Signore prendendosi tutta la responsabilità dell’impegnarsi nell’avventura umana del suo gregge» (Torres, 1985: 33). Allo stesso tempo, credeva nell’obbedienza alla gerarchia cattolica.

Lo scontro con la Chiesa

Lo scontro di Torres con la Chiesa divenne evidente nel 1965. A giugno, dichiarò a La patria che il «clero colombiano era il più arretrato del mondo, inclusa la Spagna. Evidentemente, le sole chiese progressiste sulla terra sono le chiese dei poveri» (Torres, 1985: 53). Pensava che come cattolico potesse essere prete e rivoluzionario, e che non si sarebbe tolto il talare in nessuna circostanza. Ad agosto, andò oltre dicendo che la cosa più grave non era che in Colombia ci fossero dei preti che usavano il loro ruolo per arricchirsi. La cosa più grave era che c’erano grandi ricchezze nelle mani della Chiesa. Quindi, uno poteva salire la gerarchia ecclesiastica solo preservando queste ricchezze, se aveva una mentalità capitalista. Questi «gerarchi hanno una mentalità totalmente conformista e sono soggetti all’oligarchia […] Il cristianesimo è stato falsificato e si presenta agli occhi del popolo, come dicono i marxisti, come l’oppio dei popoli» (Torres, 1985: 54).

Alcuni religiosi facevano opera di carità, ma in maniera paternalista. Diversamente, Torres insisteva che i cristiani dovrebbero lavorare per un cambiamento istituzionale. Dovrebbero lavorare con i poveri di modo che i poveri stessi realizzino i cambiamenti necessari attraverso l’organizzazione. Invece, certi preti si opponevano alla riforma agraria perché avevano paura di perdere la terra e l’influenza sulle popolazioni indigene, che vivevano sotto una sorta di teocrazia (Torres, 1985: 55). La Chiesa avrebbe dovuto essere povera di modo che non potesse esercitare influenza politica e potesse invece svolgere il proprio lavoro evangelico. Torres era d’accordo sul tassare le attività produttive della Chiesa sotto un governo rivoluzionario, e anche sull’espropriare le sue proprietà.

Era d’accordo col matrimonio civile perché lo riteneva migliore per i non credenti. Diceva addirittura che un matrimonio religioso fra non credenti sarebbe stato blasfemo. In linea di principio, non era contrario al matrimonio per i preti. Desiderando una società plurale, si opponeva al Concordato fra stato e Chiesa che permetteva l’esclusivo insegnamento della religione cattolica nelle scuole (Torres, 1985: 56-57). In una lettera al Vescovo ausiliario, confessò che era disgustato dal lavoro con la strutturale clericale della Chiesa. Lavorando nella Curia, sarebbe stato separato dai poveri per essere incluso in una struttura appartenente ai potenti (Torres, 1985: 58-60).

Verso la fine, l’Arcivescovo di Bogotá disse a Torres che la sua attività politica andava contro la dottrina della Chiesa. In ogni modo, non specificò in quali punti l’attività di Torres andava contro la dottrina ecclesiastica, limitandosi a definire la dottrina di Torres «sbagliata e perniciosa» (Torres, 1985: 64), specificando solo dopo che includeva «l’istigazione al rovesciamento dell’ordine pubblico, incluso con l’uso della violenza, la presa del potere (ovviamente, illegalmente)» (Torres, 1985: 66). Le conseguenze non potevano che essere terribili. Torres dichiarò:

Quando il dilemma di seguire la disciplina ecclesiastica o di continuare la lotta rivoluzionaria si pose di fronte a me, non potei dubitare; perché altrimenti l’avrei tradita, vi avrei tradito […] La lotta rivoluzionaria non è una lotta come ogni altra: è una lotta dove uno non mette ore, non mette pesi. È una lotta dove uno deve mettere la vita stessa. Possiamo accettare di avere persone amichevoli verso la rivoluzione, attaccate alla rivoluzione; ma per accettare qualcuno come rivoluzionario dobbiamo pretendere che sia un rivoluzionario a tempo pieno. (Torres, 1985: 69)

Espresse solidarietà con il Vietnam, ed era fiducioso in una sconfitta degli Stati uniti. Espresse solidarietà con i movimenti rivoluzionari dei popoli. Fra il serio e il faceto, disse: «il cattolico che non è un rivoluzionario e che non sta con i rivoluzionari è in peccato mortale» (Torres, 1985: 71).

La violenza in Camilo Torres fra sociologia, cristianesimo e marxismo

Camilo Torres non era un sostenitore di una violenza sconsiderata e insensata, ma la riteneva una soluzione ultima qualora tutti gli altri mezzi si fossero rivelati inutili. Specificamente, giunse alla conclusione che nel contesto oligarchico colombiano non vi erano altre strade. La sua scelta di prendere le armi fu un processo graduale. In questa sezione è presente una riflessione sulle radici della scelta di Torres collegandola al cristianesimo, al marxismo e alla sociologia. Secondi certi autori, le religioni sono intrinsecamente violente, specialmente quelle monoteiste. Credere in un solo vero Dio significa combattere coloro che la pensano diversamente (Juergensmeyer, 2000; Appleby, 1999; Maron, 1996; Deschner, 1986; Schwartz, 1996). Anche il marxismo è considerato una ideologia intrinsecamente violenta (Finlay, 2006; Friedman, 1986). Dopo tutto, Marx (1976: 916) aveva chiarito nel suo Capitale: «La forza è la levatrice di ogni vecchia società che è gravida di una nuova». Quindi, una interpretazione semplicistica vorrebbe che Torres era un fanatico religioso o che, in alternativa, era influenzato dalla perniciosa ideologia comunista. In realtà, Martínez Morales (2011: 141) ha notato che sarebbe semplicistico e poco serio definire «il suo cristianesimo una mera azione sociale animata da idee comuniste».

Martínez Morales ha analizzato l’influenza della teologia cristiana/cattolica e della sociologia sulla scelta di Torres. Secondo Martínez Morales, Torres non considerava «rivoluzione e violenza parole sinonime, né realtà simili». Rivoluzione significa «completo rinnovamento di una società o di un sistema; la violenza può essere una delle forme di questa rivoluzione, ma la rivoluzione non implica violenza in sé stessa, né la violenza ne costituisce l’essenza» (Martínez Morales, 2011: 143). Per cominciare con la teologia cristiana, Martínez Morales è convinto che la scelta radicale di Torres verso l’uso della violenza fu influenzata piuttosto dalla dottrina ecclesiastica cattolica che dall’originale messaggio cristiano ed evangelico. Ma qual è la differenza fra le due cose? Martínez Morales ritiene che la vita e le opere di Gesù mostrino un messaggio fondamentalmente nonviolento. Il Regno di Dio sulla terra è sinonimo di «pace autentica». Comunque, lungo la tradizione cristiana

date le modificantesi vicissitudini storico-contestuali, si trovano anche evidenti giustificazioni della guerra e dell’esercizio della violenza, chiaramente solo limitata e condizionata al veloce ristabilimento della pace. È nella tradizione cristiana e cattolica che Camilo incontra la sua giustificazione per la violenza, fedelmente accettando l’eredità della sua Chiesa riguardo la tesi della “guerra giusta” e della legittimità dell’insurrezione contro la tirannia (Martínez Morales, 2011: 157).

Secondo Martínez Morales – che, notare, è un teologo colombiano – l’originale messaggio cristiano cambiò quando Costantino adottò il cristianesimo. Essendo la religione ufficiale dell’Impero Romano, il cristianesimo divenne uno degli strumenti di un progetto imperiale e militare. Nei suoi scritti, il filosofo cristiano Agostino giustificò chiaramente la guerra giusta e le funzioni dello stato. Secondo Agostino, l’impero e la Città di Dio erano due entità simili tendenti allo stabilimento della pace, solo con mezzi differenti. L’impero costruisce la pace attraverso

la coercizione e il dominio sugli altri. La violenza diventa lo strumento dello stato per ottenere il legittimo strumento della pace, il suo strumento deve contenere ogni ribellione o ogni violenza dei piantagrane intenzionati a sovvertire l’ordine e la concordia civica basata e stabilita nelle leggi. Non solo i cristiani devono accettare questa disposizione, ma devono anche prendere attivamente parte nella conformazione di questo tipo di stato.

Quindi, secondo Agostino «la violenza è giustificata come un principio salvezza spirituale e come strumento pacificatore. L’Impero Romano diventa lo strumento stabilito da Dio per mantenere l’ordine cristiano che non dovrà dubitare nel combattere ogni minaccia» (Martínez Morales, 2011: 158). Ad ogni modo, Martínez Morales nota anche che elaborazioni ideologiche per giustificare la guerra e la violenza furono presentate anche da importanti teologi cattolici come Tommaso D’Aquino, il gesuita Francisco Suárez e il dominicano Francisco de Vitoria.

È possible che la teologia cattolica precedente abbia ispirato la giustificazione della violenza da parte di Torres, ma c’è anche una differenza molto importante. Vi è una enorme differenza fra la giustificazione realpolitica della violenza di stato fatta da Agostino e la conclusione ultima di Torres che la violenza era necessaria per migliorare le condizioni di vita della maggior parte della popolazione. La violenza di Agostino serve per mantenere lo status quo, mentre quella di Torres è sovversiva. Martínez Morales sembra convinto che la base principale della decisione di Torres è da cercare del pensiero cattolico, e tende a non esagerare il contributo marxista su questo aspetto. Però, sostiene anche che «in questo punto [la giustificazione della violenza], una certa versione del cristianesimo e il marxismo possono convergere, dato che nei loro rispettivi obiettivi di trasformazione sociale, di pace, di armonia umana, della costruzione di un uomo nuovo, proponevano e coltivavano la violenza come un mezzo necessario e legittimo» (Martínez Morales, 2011: 163).

È però probabile che la scelta di Torres sia stata influenzata anche da alcune conclusioni alle quali era giunto nel corso dei sui studi sociologici. Intervistato da Rafael Maldonado Piedrahita nel 1956 sulla questione se la rivoluzione invocata da Torres implicasse spargimento di sangue, quest’ultimo replicò:

Mi sta facendo questa domanda come cristiano o come leader politico? Nel primo caso, le dico che in quanto tale, e ancora di più essendo un prete, questo non mi concerne se non negativamente. Se questo spargimento di sangue implica odio di qualunque tipo, non lo possiamo mai realizzare. Come leader politico, credo di non esserlo né lo devo essere, quindi non le posso rispondere. Però, un leader politico cristiano non può evitare questa questione. Complessivamente, non le potrei rispondere senza prendere in considerazione circostanze storiche molto determinate (Martínez Morales, 2011: 146).

A questo punto della sua vita, Torres escludeva la necessità di uno spargimento di sangue che implicasse odio. Ellitticamente, dunque, stava prendendo in considerazione lo spargimento di sangue come una dolorosa necessità, ma che non comportasse odio. Si trattava di una sorta di violenza guidata dall’amore? Inoltre, il sociologo Torres chiarì che la questione non poteva essere affrontata al di fuori di un preciso contesto storico.

In Colombia il termine la violencia indica una sorta di guerra civile che secondo alcune fonti durò dagli anni ’20 agli anni ’50 del Novecento. Pertanto, il minimo che si possa fare prima di emettere condanne moraleggianti sulla scelta di Torres è prendere in considerazione il contesto colombiano in cui viveva. Torres non fu solo un testimone passivo della violencia, ma la studiò come sociologo. Uno sguardo generale alle sue conclusioni e alle sue prese di posizione del tempo può essere utile per comprendere più pienamente la sua scelta finale. Torres iniziò a studiare la violencia dopo aver terminato i propri studi in Belgio. Intervistato nel 1961 dal settimanale liberale Política y algo más, Torres notò che la violencia era causata dall’«ostruzione di vie pacifiche alla promozione sociale, culturale ed economica» (Martínez Morales, 2011: 147).

In tale situazione, si formò un gruppo sociale che tentava di ottenere questa promozione attraverso mezzi violenti. Il minimo che la politica colombiana potesse fare, secondo Torres, era analizzare le cause del problema prima di risolverlo. Secondo lui, però, questo non stava avvenendo. La risoluzione del problema avrebbe necessitato campagne di alfabetizzazione, riforma agraria e politica di massa, ma niente di tutto ciò veniva attuato dalla politica. Una conoscenza scientifica del fenomeno poteva essere acquisita solo attraverso lo «studio realista e metodico». Commentando le parole di Torres, Martínez Morales (2011: 148) nota che «nessuno» voleva «prendersi la responsabilità della violenza generata dalle istituzioni governative che a un certo punto porta i gruppi guerriglieri a sollevarsi in armi, come se questa situazione primaria che crea violenza insurrezionale non avesse autori». Cioè, attraverso uno scrupoloso studio sociologico, Torres svelò l’ipocrisia convenzionale e istituzionale sulla violencia.

Torres organizzò anche un gruppo di intellettuali impegnati e cercò i necessari finanziamenti per compiere ricerche e pubblicazioni sulla violencia. Il primo volume scaturito dal progetto fu intitolato La violencia en Colombia (Fals Borda, Umaña Luna, & Guzmán Campos, 1962). Torres non scrisse per il primo volume. Aveva in mente di includere un suo contributo per il secondo volume, ma non poté perché non ricevette il nihil obstat dalla Chiesa. Comunque, presentò il suo lavoro al Primo Congresso Nazionale di Sociologia, tenutosi in Colombia nel 1963, con il titolo La violencia y los cambios socioculturales de las areas rurales colombianas.

In questa relazione, dichiara di essere cosciente della contradizione del suo essere prete e studioso allo stesso tempo: «come prete, l’autore deve disapprovare i fatti sociali che sono opposti alla morale cristiana», ma «come sociologo non può emettere giudizi di valore». La violencia non poteva essere moralmente giustificata. Però, era senza dubbio «un importante fattore di cambiamento sociale». La «bontà o la malvagità di questo cambiamento» e la «moralità delle sue conseguenze» non erano di stretta competenza sociologica. Per di più, «dicendo “importante” non voglio dire “positivo”». Senza dubbio, la violencia era un processo profondamente trasformatore, con una «indiscutibile importanza sociologica» (Martínez Morales, 2011: 149).

Secondo Torres, la violencia poteva essere compresa solo prendendo in considerazione tre gruppi di variabili. Le prime variabili erano comuni a tutte le aree rurali, mentre il secondo gruppo di variabili era caratteristico dei paesi sottosviluppati. Il terzo gruppo includeva variabili specifiche della società colombiana. Il primo gruppo di variabili includeva:

Mancanza di divisione del lavoro, di specializzazione e scarsità di ruoli
Isolamento sociale
Importanza dei vicini nella vita sociale
Individualismo
Conflitto con gli extra-gruppo
Senso di inferiorità

Le variabili del secondo gruppo erano:

Assenza di mobilità verticale ascendente
Aggressività latente

Infine, il terzo gruppo includeva:

Settarismo politico
Mancanza di coscienza di classe
Rispetto per la proprietà (Martínez Morales, 2011: 150).

Torres giunse alla conclusione che in Colombia la mobilità ascendente era chiusa alla maggior parte della popolazione per ragioni economiche. Questa mobilità era intenzionalmente bloccata da una esigua minoranza privilegiata che non aveva interesse a cambiare la situazione. Torres notò anche che perfino quando un minimo di mobilità ascendente aveva luogo, era meramente materiale piuttosto che socioculturale, e non aveva pertanto conseguenze sul lungo periodo. Anche se questa realtà era riscontrabile in tutta la Colombia, nelle aree rurali era ancora più evidente. Soprattutto, Torres sottolineò che «la violencia ha prodotto simultaneamente una coscienza di classe e ha dato strumenti anormali di promozione sociale». Per di più, queste «strutture di promozione anormale stabilite dalla violencia hanno cambiato l’attitudine del contadino colombiano, trasformando i contadini in un gruppo sociale di pressione (Martínez Morales, 2011: 151).

Nonostante tutto, la violencia ha scatenato un processo sociale inaspettato dalle classi dominanti. Ha svegliato la coscienza del contadino, gli ha dato solidarietà di gruppo, un senso di superiorità e certamente nell’azione; ha aperto possibilità di ascesa sociale, e ha istituzionalizzato l’aggressività, facendo in modo che i contadini colombiani iniziano a preferire gli interessi del contadino all’interesse del partito. Ciò avrà come effetto la costruzione di un gruppo di pressione politica, economica e sociale capace di cambiare le strutture nella forma meno aspettata e meno desiderata dalla classe dominante. È molto probabile che, a causa della violencia, il settarismo politico diverrà settarismo di classe, come abbiamo visto in molte aree rurali colombiane (Martínez Morales, 2011: 151-152).

Cioè, Torres stava dicendo che la violencia stava creando una coscienza di classe che era precedentemente assente.

La violencia […] inizia a creare una coscienza di classe; generalizza i rapporti sociali fra i contadini di quasi tutto il paese, dà coscienza che quei rapporti sono esclusivi del gruppo contadino, e, inoltre, dà solidarietà per l’azione per iniziare a influenzare informalmente le decisioni governative anche attraverso patti politici, nelle strutture correnti. Dalla mancanza di questa coscienza di classe, il contadino sta gradualmente diventando un gruppo di pressione che sarà definito nel cambiamento sociale delle strutture colombiane (Martínez Morales, 2011: 152).

Queste affermazioni sono già degne di nota, ma Torres si spinse anche oltre. Era convinto che la violencia avesse un elemento rivoluzionario, e che se le classi dominanti non avessero compreso la necessità del cambiamento, avrebbero rischiato di essere distrutte da quegli stessi cambiamenti rivoluzionari. Nel 1965, disse al giornalista francese Jean-Pierre Sergeant che «il popolo» aveva «sufficiente giustificazione» per optare per cambiamenti con mezzi violenti (Martínez Morales, 2011: 156).

Camilo Torres e la teologia della liberazione

Una questione interessante per quanto riguarda l’eredità di Torre è se egli sia stato un importante precursore della teologia della liberazione, e se sia invece stato una figura meramente simbolica e inconcludente (Levine, 2011). Certamente, uno dei principali esponenti della teologia della liberazione, il peruviano Gutiérrez Merino, ha speso parole positive per Torres nelle sue opere. Secondo Gutiérrez Merino, l’abbandono della Chiesa da parte di Torres non fu colpa sua. Tutt’altro: il problema era che molti nella Chiesa non capivano la gravità dei problemi socioeconomici latinoamericani. Quelli come Torres che la pensavano diversamente erano considerati dei membri della Chiesa «indisciplinati e persino pericolosi». Però, Gutiérrez Merino (1975: 266) sosteneva che «nel loro impegno e anche nei loro tentativi esplicativi c’è più comprensione della fede, più fede, e più lealtà al Signore che nella dottrina “ortodossa” (così preferiscono chiamarla) degli ipocriti circoli cristiani». Qui, Gutiérrez Merino offre informazioni preziose. Questo teologo della liberazione non sostiene semplicemente di preferire le interpretazioni di Torres e di altri come lui ad altre più tradizionali. Ben oltre, sostiene che Torres rappresentava un esempio di una fede cristiana più coerente, che era più vicino alla vera fede dei cristiani ortodossi.

Gutiérrez Merino cita Torres anche nella sua discussione più propriamente teologica, fra Gesù, Paolo, Matteo e altri teologi più moderni. Gutiérrez Merino nota che il cristianesimo aveva bisogno di costruire una «comunità profonda fra gli uomini», e aggiunge queste parole di Torres: «La comunità cristiana […] non può offrire sacrificio nella sua forma autentica se non ha prima realizzato, in forma effettiva, il precetto dell’amore per il prossimo». Come si vede, Gutiérrez Merino si riferisce al succitato concetto Torresiano di carità effettiva. Gutiérrez Merino evidenzia anche che queste parole provengono dalla dichiarazione pubblica del 1965 nella quale Torres rinunciò al sacerdozio. Torres decise di rinunciare al suo diritto «a celebrare il culto eterno della Chiesa come prete, per creare le condizioni che fanno il culto più autentico».

Secondo Gutiérrez Merino (1975: 339), «il gesto di Camilo fece impietosamente percepire una realtà nascosta sotto una montagna di parole e buone intenzioni e contribuì anche a dar vita alla speranza di temprare una Chiesa che non ponga questo tipo di dilemmi ai migliori dei suoi membri». Gutiérrez Merino, pertanto, si schierò apertamente con Torres nel suo conflitto con la Chiesa e pensò che, in un certo senso, Torres aveva seminato una speranza per il futuro. Il merito di Torres fu quello di guardare in faccia la realtà, anzi che limitarsi a parole e a vuote dichiarazioni di intenti. Secondo Gutiérrez Merino, comunque, lasciare la Chiesa e tentare di costruire qualcos’altro fuori non era desiderabile. Sperava in una Chiesa rinnovata dove persone come Torres si sentissero coerentemente a casa.

Ernesto Cardenal

Un altro teologo della liberazione ispiratosi a Torres fu il nicaraguense Ernesto Cardenal (1925-2020). Discutendo dei gruppi religiosi alternativi che erano guardati con sospetto o respinti dalla Chiesa ufficiale, Cardenal (1976: 41) dichiarò nettamente in un’intervista: «Beh, la Chiesa ufficiale ha sempre respinto tutte le cose buone. La Chiesa ufficiale respinge il vero cristianesimo. Molti santi e mistici sono stati respinti dalla Chiesa; a suo tempo ha respinto anche Camilo Torres». Fra Torres e Cardenal vi sono quindi alcuni importanti punti di contatto. Nessun vero sviluppo spirituale era possibile in condizioni di miseria, e la rivoluzione era un dovere cristiano e ancor più sacerdotale.

L’influenza di Torres su Cardenal è esplicita: Cardenal cita diverse frasi di Torres quasi letteralmente. Inoltre, Cardenal evidenziò che la collaborazione fra cristiani e marxisti doveva essere reciproca. I due avevano obiettivi apparentemente diversi, ma in realtà l’obiettivo di entrambi era quello di stabilire il «regno di Dio» sulla terra. La speranza di Cardenal può sembrare utopistica, e infatti il marxismo è stato spesso accusato di utopismo (Levitas, 2013). Come Gutiérrez Merino, anche Cardenal (1976: 63) riprese da Torres il concetto di amore effettivo e di carità effettiva: «Io credo, come padre Camilo Torres, che non possiamo offrire il sacrifico della messa in forma autentica se l’amore per il prossimo non è stato realizzato prima in forma effettiva – cioè, con la rivoluzione». Da un punto di vista teologico cristiano, quando celebra la messa il prete sta in un certo senso riproducendo il sacrificio di Cristo sulla croce. Il pane e il vino della comunione simboleggiano il sacrificio fatto da Gesù della propria carne e del proprio sangue. Cardenal sta pertanto dicendo che questo sacrificio non può essere vero e credibile senza l’amore vero ed effettivo per il prossimo (e, secondo Cardenal e Torres, questo può essere realizzato solo tramite la rivoluzione).

Infine, Camilo Torres compare anche in un altro libro di Ernesto Cardenal, Il vangelo a Solentiname (2010). Questo libro è in realtà una raccolta di discussioni domenicali sul vangelo tenute da Cardenal e da contadini poveri, nella remota località nicaraguense di Solentiname. Discutendo delle nozze di Cana, un contadino, William, riflette sul comportamento di Maria. Quando non c’è più vino per il matrimonio, lei chiede a Gesù di fare un miracolo di trasformare l’acqua in vino. In realtà, compiere quel miracolo avrebbe avuto delle conseguenze negative per Gesù, che sarebbe stato ucciso precisamente per essere un “falso messia” che faceva miracoli falsi. Pertanto, perché Maria fece questa richiesta a Gesù?

Questo mi ricorda le conversazioni che la madre di padre Camilo diceva di aver avuto con suo figlio, dopo cena, quando si era immischiato con la politica. Lui le diceva, «Mamma, quando mi uccideranno…» E lei diceva, «Figlio, quando ti uccideranno…» Qui Gesù le sta semplicemente dicendo che lo fotteranno. Era un fatto che i due avevano già tranquillamente accettato (Cardenal, 2010).

La riflessione del campesino William suggerisce che Camilo Torres doveva essere una figura nota e rispettata nelle comunità cattoliche ispirate alla teologia della liberazione, come quella di Solentiname. Il commento di William, inoltre, non solo mostra rispetto per Torres, ma è quest’ultimo è addirittura paragonato a Gesù, mentre sua madre è paragonata a Maria. In un certo senso, la morte di Torres è presentata come una sorta di anelato martirio, come quello di Gesù. Proprio come Gesù aveva deciso di morire sulla croce per lavare i peccati del mondo, Torres scelse il suo destino. Sapeva che «immischiandosi con la politica» il suo destino sarebbe stato molto probabilmente la morte. E, sottolinea William, sia in Gesù sia in Torres (e nelle loro madri) c’è una stoica accettazione del proprio destino, un tipico segno di santità.

I principali lavori dell’arcivescovo salvadoregno Oscar Romero (2004, 2015), assassinato nel 1980, non contengono espliciti riferimenti a Torres. Però, in una postfazione a una raccolta di lavori di Romero intitolata «La morte come rivoluzione», David Maria Turoldo (1991) mette Torres, Romero e Frei Tito (1945-1974) insieme in una lista di preti latinoamericani martirizzati. Chiaramente, le somiglianze fa Torres e i successivi teologi della liberazione sono evidenti, specialmente se sono morti di morte violenta: sono stati tutti martiri per la stessa causa. Turoldo, comunque, riflette più profondamente sulle differenze e somiglianze di queste tre morti. In breve, Torres fu ucciso durante un conflitto a fuoco; Romero fu colpito mentre diceva messa; il brasiliano Frei Tito si suicidò dopo essere stato torturato (Rolland, 2009). Secondo Turoldo (1991: 561), la morte di Romero fu

Una morte diversissima dalla morte di Camillo Torres, avvenuta in un luogo decisamente opposto: o meglio, materialmente opposto! E però una morte che si deve dire diversa, e non contraria. Vescovo che sale all’altare del suo olocausto, per le stesse ragioni per cui Camillo Torres vi discende.

Anche Oscar Romero convertito: passato da uno stato di uomo conservatore e di ordine, a una scelta evangelica, per questo stesso rivoluzionaria: incontrandosi con Camillo Torres e con Frei Tito nella identità dei fini.

Turoldo indica il fatto che Romero fu ucciso mentre diceva messa, cioè sull’altare. Invece Torres fu ucciso simbolicamente dopo essere sceso dall’altare, perché aveva rinunciato al sacerdozio per unirsi ai guerriglieri. Dopo tutto, Romero, Tito e Torres avevano gli stessi obiettivi. Simbolicamente, Turoldo (1991: 566) pensa che tutti e tre hanno avuto la messa in comune: Torres aveva rinunciato alla messa; Romero fu ucciso mentre la celebrava; Tito poté solo sognare di celebrarla, perché morì quando non era ancora stato ordinato sacerdote.

Conclusione

In conclusione, le fonti su Camilo Torres qui analizzate permettono di dare un’immagine più completa del sacerdote colombiano, sottraendolo a diverse ma ugualmente facili banalizzazioni. In generale, la teologia della liberazione, i suoi precursori o le varie forme di cristianesimo sociale latinoamericano non possono essere certo banalizzate come una forma di «estremismo cattolico» (Zanatta, 2021). Oltretutto, questo ignora il fatto che la teologia della liberazione ha avuto nel tempo varie manifestazioni anche molto diverse fra loro. Dal punto di vista mediatico-sensazionalistico, certamente i preti guerriglieri fanno più notizia. Invece, comunità cristiane che studiano insieme la bibbia interpretandola a modo proprio e che cercano di fare una continua opera di carità locale suscitano meno attenzione. Eppure, entrambe sono manifestazioni che ha avuto e che ha la teologia della liberazione in America Latina (Berryman, 1987). Altro discorso è che etichettare Torres come “estremista” sarebbe quanto meno discutibile. Le oligarchie colombiane alle quali Torres si opponeva erano forse moderate?

Per quanto riguarda poi il dialogo con il marxismo, non c’è dubbio che esso fu importante sia per Torres che per i successivi teologi della liberazione. Eppure, il pensiero e l’azione di Torres non possono essere semplicemente considerati prodotto dell’influenza marxista. Come mostra bene Martínez Morales, le scelte di Torres scaturirono da una profonda base cristiana e cattolica. A livello collettivo, un aspetto della vita e del pensiero di Torres che è spesso ignorato è quello della sua formazione sociologica. Eppure, analizzando i suoi lavori pare chiaro che la sua profonda conoscenza della situazione colombiana e le sue conclusioni impietose e spregiudicate abbiano contribuito alla sua scelta finale. In definitiva, Torres appare come un pensatore estremamente moderno e dottrinario al tempo stesso. La sua modernità consiste nel non aver esitato a dialogare con il marxismo, il suo dottrinarismo nell’insistere sul fatto che i principi fondamentali del cristianesimo fossero eterni e non soggetti a modificazioni di sorta. Per quanto riguarda l’influenza di Torres sulla successiva teologia della liberazione, autori come Levine (2011) ritengono che sia stata poca o nulla. Eppure, si è visto che importanti esponenti di questa corrente come Ernesto Cardenal e Gutiérrez Merino vi si ispirarono apertamente.

Bibliografia

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Berryman, P. (1987). Teología de la liberación. Pepitogrillo (e-book edition).

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Cardenal, E. (2010). The Gospel in Solentiname. Maryknoll, NY: Orbis Books (e-book edition).

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Rolland, J.C. (2009). Memorial de Frei Tito. Um homem torturado: Tito de Alencar. [30.04.2021] https://web.archive.org/web/20090330033750/http://www.dominicanos.org.br/textos/tito/frtito.htm

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Turoldo, D.M. (1991). La morte come rivoluzione. In O. Romero, Diario (pp. 549-573). Molfetta: La Meridiana.

Zanatta, L. (2020). Fidel Castro, l’ultimo “re cattolico”. Roma: Salerno Editrice.

Zanatta, L. (2021). Cuba e Castro, immensa menzogna. ItaliaOggi, 22 aprile 2021, p. 7, https://www.italiaoggi.it/news/cuba-e-castro-immensa-menzogna-2516113

Geymonat, il dito e la luna

Nico — Fri, 27 Jan 2023 22:55:40 +0000

di Nico Maccentelli

«…non vogliamo dire che tutto quello che fa un governo sia sbagliato perché capitalista. Ma una sana diffidenza di classe è d’obbligo, perché la scienza non è neutra ma può essere usata per uno scopo o per un altro, così come la tecnologia. Occorre valutare caso per caso le misure prese da un dato governo, ponendosi sempre le domande: a chi giova? Perché?»

(Valerio Evangelisti, Roberto Sassi e Nico Maccentelli, 10 agosto 2021)

«Se la scienza ci portasse a una conoscenza assoluta della realtà, noi potremmo sostenere che essa è in un certo senso neutrale, perché le verità che ci procura – in quanto assolute – non dipenderebbero in alcun modo dal soggetto che conosce, né dalle condizioni sociali in cui egli opera, né dalle categorie logiche o dagli strumenti osservativi usati per conoscere. Se, viceversa, nelle scienze (e conseguente- mente nella concezione generale del mondo che su di esse si regola e si misura) non fosse presente un secondo fattore, e cioè la realtà che esse ci fanno via via conoscere sia pure in modo relativo e non assoluto, le scienze e la filosofia risulterebbero delle costruzioni puramente soggettive: costruzioni senza dubbio non neutrali, perché dipendenti per intero dall’uomo che compie le ricerche scientifiche e dalle condizioni sociali in cui egli opera, ma in ultima istanza non neutrali solo in quanto arbitrarie. Solo la conoscenza dei due anzidetti fattori – l’uno soggettivo, l’altro oggettivo – ci fa comprendere che la scienza non è né neutrale né arbitraria. E solo l’esistenza di un incontestabile rapporto dialettico tra tali due fattori ci fa comprendere che la scienza non è suddivisibile in due momenti separati (l’uno non arbitrario e l’altro non neutrale) ma è, nella sua stessa globalità, non arbitraria e non neutrale, cioè possiede questi due caratteri intrinseci e ineliminabili»¹

Questa riflessione del grande filosofo marxista nostrano Ludovico Geymonat ci porta a riflettere a nostra volta su quanto avvenuto negli ultimi tre anni, in cui il mondo si è trovato davanti a un’emergenza (creata? costruita? Anche questo fa parte della riflessione e dal reperimento di dati) come quella del Covid. L’epistemologia è saltata nel capitalismo, è una questione dibattuta sin dai tempi dell’avvento del nucleare. La scienza dunque vede la parte arbitraria emergere con disinvoltura dalle sperimentazioni che alterano il rapporto con la natura, i salti di specie e in relazione con le tecnologie dello sfruttamento intensivo, dell’alterazione su scala planetaria degli equilibri naturali e quindi del rapporto tra uomo e natura, nelle relazioni classiste tra uomini stessi.

Ludovico Geymonat

Una riflessione che non può che evidenziare da parte della maggioranza dei marxisti una completa assimilazione a questa arbitrarietà della scienza, per riconoscerne paradossalmente e implicitamente una neutralità fittizia, fasulla. Intere schiere di compagni si affidavano a sieri spacciati per vaccini, non si ponevano la domanda del perché ricercatori e medici non tentassero strade diverse, terapie che poi si è visto che c’erano sin dall’inizio.

Il punto di vista dominante ha attecchito di fatto laddove i marxisti se fanno vanto e cavallo di battaglia: la scienza, il materialismo dialettico come metodo scientifico di analisi della società e delle sue dinamiche, dei suoi rapporti con la natura.

Del resto ormai si è abituati alle vulgate, alle semplificazioni e alla superficialità. L’esempio del desiderata di superare la società dell’idrocarburo con qualche pala eolica senza vederne i limiti tecnologici attuali, il rapporto costi benefici, serve più come la Tumberg allo sviluppo di nicchie di mercato del tutto interne alle logiche del profitto e del modo di produzione capitalistico che al superamento di modelli economico-sociali desueti. Con il covid è stata la stessa cosa: la delega a una scienza classista, del vaccino e del controllo, l’atteggiamento supino di organizzazioni, sindacati anche della sinistra critica, ha fatto sì che anche un’analisi dello scontro sociale e della lotta di classe che questa emergenza con le sue restrizioni e obblighi ha determinato, fosse viziata e ignorata.

«L’idea di fondo è che se si vogliono evitare pericolosi e imbarazzanti conflitti tra scienza e etica, rischiando di riprodurre le condizioni che portarono al processo a Galileo, occorre partire dal presupposto che la morale, per svolgere veramente il suo compito, deve essere adatta, ossia proporzionata e calzante, a quanto l’uomo del nostro tempo vive e sente del mondo e di sé, e quindi allo stile di pensiero della nostra epoca. Gli elementi caratterizzanti di questo stile sembrano essere, in particolare, la dinamicità e la rivedibilità, per cui anche un’etica che voglia essere all’altezza delle esigenze del nostro tempo e il più possibile compatibile con esse dovrà armonizzarsi con questi principi base, rinunciando ad ogni pretesa di “giudice super partes”, che ambisca a esercitare un diritto di censura o di supervisione sul sistema globale della nostra cultura e civiltà in nome di non si sa bene quali principi irrevocabili. Da questo punto di vista, dunque, la morale e l’etica devono essere proporzionati al livello della nostra conoscenza scientifica; solo così esse potranno, a loro volta, avanzare identica istanza nei confronti di que- st’ultima, pretendendo che il suo sviluppo sia compatibile con i principi morali del- l’umanità. Solo così scienza ed etica potranno dialogare in modo proficuo; e solo da un confronto impostato a partire da queste premesse potrà emergere per l’uomo la possibilità di acquisire un punto di vista che cerchi di rendere il più possibile convergenti le esigenze e le istanze dell’una e dell’altra senza forzature e senza, soprattutto, che ne risulti compromessa l’autonomia di una delle due o, peggio ancora, di entrambe.»²

L’abiura di Galilei

In questo ottimo spunto di Silvano Tagliagambe, sul “sistema Galilei” (o meglio contro Galilei) viene ben evidenziato l’approccio di cui sopra e come invece per tutto il periodo della pandemia sia avvenuto esattamente l’opposto, ossia una feroce censura da parte dei centri di controllo politico-scientifico nel ministero della salute, nelle istituzioni sanitarie, nei vari organismi afferenti lo Stato e l’OMS, nei centri di ricerca tutti finanziati o integrati alle multinazionali del farmaco, nei vari paesi del mondo a partire da quelli occidentali. Una repressione fatta di radiazione dei medici che cercavano di curare al di là del ferreo protocollo imposto, tachipirina e vigile attesa. L’abiura galileiana propagandata dai media con un dogma falsamente scientifico, ma orientato ad affermare interessi specifici, ben lontani dalla salute e ben più vicini al profitto delle multinazionali, alla corruzione delle rotelle dell’ingranaggio statale e sanitario e a una gestione che penalizzava le piccole attività imprenditoriali a favore della produzione e circolazione di merci dellegrandi filiere multinazionali, pone in concreto la questione del rapporto tra scienza e etica.

Ma tutto questo nei nostri marxisti massimalisti è stato acqua di rose, in una sorta di atto di fede verso la ricerca ufficiale, i dispositivi e i decreti che dettavano (imponevano) le linee di fondo sui sanitari, sui medici, sui cittadini, ben oltre lo stato di diritto fin qui conosciuto nelle democrazie liberali.

In specifico, questa pseudoscienza del profitto e del controllo sociale e biopolitico, al servizio della più bieca centralizzazione del capitale per una società-laboratorio delle teorie deliranti e para-naziste di Karl Schwab, ha travalicato con l’obbligo vaccinale e le restrizioni come il coprifuoco e il green pass, quel diritto che l’art. 32 della nostra Costituzione sancisce a tutti i cittadini, ma direi essere umani in quanto tali. L’espropriazione del corpo e di fatto della mente (obbligo, restrizioni e propaganda calibrata sulla censura e la falsificazione) come una sorta di accumulazione originaria nella distruzione creatrice draghiana di ciò che è ritenuto inutile e obsoleto a puro vantaggio della speculazione e concentrazione del capitale. Acqua fresca… basta solo distrarre la massa antagonista con un po’ di retorica sul lavoro.

La scienza di fatto considerata neutrale, oltre ai danni sociali ed economici sopra citati, che significano chiusura di attività, famiglie sul lastrico ha comportato una “scienza della salute” che ha privato cittadini del tutto sani di una vita libera e normale, con misure che non hanno evitato le migliaia di morti e che non c’entravano nulla con un sensato rimedio scientifico. Una scienza eretta a ragion di Stato che persino certi anarchici hanno riconosciuto come valida. Scienza della salute è forse impedire l’istruzione, lo sport, una crescita psico-fisica apprezzabile a milioni di minori? È forse reprimere la sperimentazione di nuove cure? Occultare gli effetti avversi dei sieri? Rendere ancora più lunghi i tempi delle terapie salvavita degli oncologici o dei cardiopatici, l’accesso alle terapie? Negare il lavoro con il ricatto delle sospensioni? Quanti articoli della Costituzione sono stati completamente aggirati, ignorati, calpestati?

Di fronte a questo passaggio epocale verso la sottrazione di diritti fondamentali ogni qual volta il regime delle oligarchie finanziarie e i suoi comitati d’affari negli apparati dello stato e dei media lo decidono, c’è stata la latitanza più ignobile da parte di certa sinistra.

Persino sul terreno del lavoro con le migliaia di sospensioni, verso le quali i sindacati “conflittuali” hanno per lo più cercato soluzioni sporadiche, sotto pressione di qualche lavoratore che aggirassero senza affrontarlo il cuore della questione, la contraddizione tutta interna anche al rapporto conflittuale tra capitale e lavoro.

Più comodo ridurre tutto a fascismo, rossobrunismo, terrapiattismo, a quel complottismo che però, guarda caso, nelle sue iperbole folcloristiche alla fine ci prende, per il semplice fatto che il complotto è, l’ennesimo. La storia è piena di complotti, ma oggi se si va a leggere l’opera di Karl Schwab, il Grande Reset, questi signori di Davos te lo dicono pure: è tutto scritto.

La resistenza pacifica ma determinata dei portuali triestini contro le restrizioni pandemiche

Con un approccio più materialistico-dialettico, ci si sarebbe accorti che qualcosa non quadrava nella gestione di regime della pandemia, che c’erano scopi diversi e anche confliggenti con la salute pubblica. E si sarebbe scoperto che la lotta di classe si andava sviluppando su una questione più generale: la sopravvivenza umana, dei soggetti e della comunità, sul piano relazionale, fisico, psicologico, economico, generazionale. Sopravvivenza: come il rischio nucleare, come la guerra, ossia le fasi in cui il semplice rapporto capitale lavoro e le sue contraddizioni sociali si allargano a tal punto di investire la sfera dell’umano. E non mi si venga a dire che questo è un approccio interclassista. Il rapporto capitale/lavoro infatti, lo puoi declinare nel puro economicismo e la storia è piena di tradunionismi anche lodevoli. Mentre milioni di persone e intere comunità ridotte a carne da macello nel rischio di malattie e gestioni sanitarie criminali non possono che riguardare la questione non di chi comanda in una fabbrica o in borsa, ma nell’intero sistema. Diviene la questione politica.

Per questo, anche se embrionalmente e con tutta l’immaturità per coscienza collettiva e progettualità, per la prima volta dopo decenni abbiamo visto sulla scena sociale un movimento squisitamente politico, così come il terreno del rapporto tra capitale/lavoro è stato investito di una carica sovversiva forte nelle lotte dei portuali e dei cittadini di Trieste un anno fa. Un momento di autonomia operaia che andava a colpire il capitale laddove la circolazione di merci è più esposta: un porto che serve il nord Europa. Ma che era anche autonomia sociale, perché una coscienza politica di sé in formazione portava migliaia di sodali da tutta Italia a compattarsi a Trieste: Una correlazione così forte tra soggettività della lotta di classe in lotta politica non si era mai vista. Lasciamo la vulgata dei crocefissi e delle preghiere a chi appunto ha mostrato tutti i limiti di un approccio materialistico-dialettico, di analisi concreta della situazione concreta, in chi ha ridotto questo movimento e la sua lotta politica a puro sociologismo. Il dito e la luna.

Oggi, nell’era in cui con un virus stravolgono i diritti acquisiti dai tempi dei citoyen nel 1789, brevettano il tuo dna, l’umano diviene merce assoluta e totale e non solo venditore di lavoro, anche la questione della scienza afferisce inevitabilmente la questione del potere. Trasformare la guerra imperialista in guerra civile sosteneva il bolscevismo ed ebbe ragione. Trasformare la guerra di oggi che è imperialista e di dominio, interna ed esterna, sui popoli e sulle classi subordinate per il loro totale asservimento alle logiche e alle crisi del capitalismo, in guerra sociale, ribellione generalizzata per mandare in tilt i loro centri di controllo, le loro filiere di sfruttamento e ribaltare così i rapporti di forza è il passaggio che volenti o nolenti ci troviamo ad affrontare. Ciò è il bolscevismo di oggi, la lotta politica.

E oggi si scoprono tutti i vermi che brulicavano nella gestione pandemica e che con scientismo religioso ancora oggi c’è chi non vede. Per i signori dei sieri imposti alla popolazione ci vorrebbe una nuova Norimberga e non v’è dubbio che la lotta su questo terreno di verità, man mano che studi scientifici si stanno facendo strada come fiori che spuntano dall’asfalto, è anche lotta per una scienza e un sistema conseguente che mette al centro la salute, che riporta l’arbitrio sul terreno di una non neutralità umana e non delle macchine, dei sistemi, dei meccanismi dell’accumulazione di capitale, dei piloti atutomatici, dell’economia sulla politica.

Questo è ciò che non si è capito a sinistra, anche nella sinistra più antagonista e si è perso tempo, occasioni, si è rimasti nella marginalità di un economicismo spacciato per lotta politica, in un menscevismo di ritorno. Non si sono collegati i fronti che si contrappongono alle diverse modalità con le quali il capitalismo esercita il proprio comando. E ogni lotta è rimasta parziale, monca, priva di qualsiasi autentica unità di classe, tra classi sociali sempre più liquide e orizzontalmente intrise di vasi comunicanti, con un ascensore sociale definitivamente interrotto ai piani bassi e un controllo sociale e disciplinare da far dire a Orwell: ve l’avevo detto. Un antagonismo che tratta la scienza come Focus.

Lidia Undiemi giustamente ci parla nel suo “La lotta di classe nel XXI secolo” de “L’uso strumentale della “«scienza» in politica: il governo tecnico”3. (pag. 151) L’incapacità di compredere da parte di certa sinistra radicale e di classe l’usa tecnico della scienza, che sia economico-sociale o biologia, virologia, ecc. è alla base dei limiti diquesta stessa sinistra nel mettere in relazione le scienze borghesi tra loro e nel comprendere che il governo degli scienziati al servizio di big pharma ha le stesse dinamiche e finalità del governo dei “tecnici”, che sono al servizio degli stessi padroni del vapore: capitale finanziario e multinazionale e comitati d’affari ben interni ai partiti di regime.

Sicché, come è stato possibile far passare leggi e decisioni economiche sul lavoro, nel nome dell’interesse generale del paese, allo stesso modo è stato possibile imporre (entrambe sono imposizioni) con la pandemia restrizioni e obblighi teapeutici, o meglio pseudo-terapeutici nel nome della salute pubblica.

La “terza via” è l’ideologia della post-ideologia neoliberista, così come il dogma della terapia per la salute pubblica è l’ideologia (e quindi non una scienza) neoliberista nell’emergenza covid: una succosa opportunità per restringere gli spazi di libertà individuale e sociale in un contesto dove già il neoliberismo sul piano economico e attraverso istituzioni come quelle europee aveva già sferrato i suoi colpi attaccando con successo i diritti sul lavoro, i salari, il welfare.

Così come oggi le stesse istituzioni europee ci fanno passare la fornitura di carrarmati all’Ucraina come una misura umanitaria, se non la trattativa tra le parti, il cessate il fuoco, sul piano della sanità pubblica, dopo decenni di tagli per miliardi di euro, la soluzione non è rifinanziare la sanità pubblica, ma dare soldi a raglio alle multinazionali del farmaco per avere sieri nemmeno sperimentati, inibire la funzione di Ipocrate a migliaia di mediciche hanno accettato o subito i diktat dei protocolli di regime finalizzati ad autorizzare ciò che non aveva le carte per essere approvato.

Di emergenza in emergenza, dall’economia alla pandemia alla guerra, i media sono i certificatori del fatto che ogni decisione imposta è scienza infusa. Peccato per la sinistra radicale e di classe che ci è cascata e che ha lasciato un bel buco nero di comprensione e nelle possibili lotte dall’economia alla guerra. E il buco nero è la pandemia, proprio il passaggio in cui la democrazia borghese si è trasfigurata definitivamente in un totalitarsimo neoliberista di stampo neofascista (il neo non è riferito al neofascismo storico, ma esprime una nuova forma di fascismo). Alla faccia dell’antifascismo nostalgico e di maniera.

Non riconoscere i passaggi biopolitici autoritari di un neoliberismo che è sempre più strumento generalizzato delle classi dominanti, ossia delle élite transnazionali, non è da avanguardia di classe, ne converrete. Ma è proprio quello che è successo, e che ha ridotto parte dell’opposizione marxista in una sorta di cartello elettorale intriso di retorica del padrone, quando il “padrone” non ha più il sigaro e il cilindro in testa, ma è tra le porte girevoli dei consigli di amministrazione di multinazionali, nei boiardi di stato, tra i tecnici e think tank vari, dai centri studi universitari ai media e che sono ben riconoscibili da Cernobbio a Davos, dal Bildelberg alla Trilateral al Gruppo Aspen.

Se di scienza si deve parlare oggi, quella che opera e impone, ebbene è scienza classista, al servizio del capitale a tempo pieno, che si tratti di economia o di sanità, di tecnologie tutte votate al controllo sociale delle persone e delle comunità e alla guerra. È una scienza dello sfruttamento e della guerra, della produzione di emergenze di ogni tipo, dell’uilità della malattia per la cura che dà profitti, mentre i costi sociali e umani sono scaricati sugli stati, le comunità i settori sociali subalterni, che subisco questo stato di cose senz avere diritto di parola o di replica. Così è se vi pare, e se non vi pare è lo stesso.

Bastava approfondire pensatori come Ludovico Geymonat per comprendere che l’atomo non è un atomo e basta, ma è importante la direzione che se ne dà e per quale fine. Ma si è preferito restare nel facile cencelli dei classici, ormai datati ai primi decenni del ‘900.

Abbiamo capito o no allora che casino ha combinato dalle nostre parti questo tipo di incomprensione?

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Note:

1 L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano, 1977, pp. 117-118.

2. L’eredità culturale e politica di L. Geymonat, di Silvano Tagliagambe, in Il pensiero unitario di Ludovico Geymonat, convegno di Bologna, gennaio 2002, Edizioni Nuova Cultura 2004

3. Lidia Undiemi La lotta di classe nel XXI secolo, “L’uso strumentale della «scienza» in politica: il governo tecnico”. (pag. 151), Ponte alle Grazie, 2021

Link di alcuni miei interventi sui temi posti in questo articolo:

Controinsurrezione e controllo sociale: https://www.carmillaonline.com/2022/02/18/controinsurrezione-e-controllo-sociale/

Collettivismo… forzato? : https://www.carmillaonline.com/2022/01/18/collettivismo-forzato/

Riotta Vs Riot: https://www.carmillaonline.com/2021/10/22/riotta-vs-riot/

Autointervista sulla gestione della pandemias da Covid-19: https://www.carmillaonline.com/2021/08/15/autointervista-sulla-gestione-della-pandemia-da-covid-19/

Riflessioni pandemiche: https://www.carmillaonline.com/2020/12/01/riflessioni-pandemiche/

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Infine, il documento con cui Valerio Evangelisti ha preso posizione sulla questione, insieme al sottoscritto e a Roberto Sassi, apparso su Contropiano il 10 Agosto 2021 e ripreso da altri blog e web di controinformazione come Sinistrainrete e di cui fa parte la citazione iniziale:

https://www.sinistrainrete.info/politica-italiana/21011-roberto-sassi-nico-maccentelli-valerio-evangelisti-lettera-aperta-a-contropiano-su-green-pass-e-dintorni.html

Il marxismo secondo Bloch, una mappa del mondo che contiene il paese Utopia

fabio ciabatti — Sat, 31 Dec 2022 04:00:27 +0000

di Fabio Ciabatti

Ernst Bloch, Speranza e Utopia. Conversazioni 1964-1975, Mimesis, Milano 2022, pp. 142, € 15,81

“Rompere l’assedio, tentare il futuro” è uno degli slogan scelti dal collettivo di fabbrica della GKN, impegnato nel difficile tentativo di salvare 300 posti di lavoro riconvertendo il sito produttivo in uno stabilimento “pubblico e socialmente integrato”. “Quanto stiamo tentando – sostengono i lavoratori della fabbrica fiorentina – è completamente nuovo e al contempo affonda pienamente le radici nella storia di questo nostro territorio”. L’accostamento potrebbe apparire eccessivo, ma in queste parole sembra di ascoltare la lontana eco del “principio speranza” di Ernst Bloch. Per il filosofo tedesco, infatti, il futuro autentico, l’avvenire propriamente utopico, è ciò che non è accaduto mai e in alcun luogo. Allo stesso tempo, “non tutto ciò che è scomparso è ciarpame, perché c’è del futuro nel passato, qualcosa che non è stato liquidato, che ci è dato in eredità”.¹
Bisogna fare attenzione, però, perché in questa duplicità si apre anche lo sciagurato spazio per un futuro inautentico, quello rappresentato, per esempio, dalla traboccante retorica del “Führer che ci conduce a nuove imprese”; quello che si spaccia per un nuovo inizio ma risale fino alla notte dei tempi per riscoprire una patria concepita come “sangue e suolo”. In realtà, la vera patria è un luogo dove nessuno è mai stato, ma che dobbiamo cercare di raggiungere, ammesso che si intenda la categoria di Heimat nella sua vecchia accezione filosofica e mistica: “essere a casa”, trovarsi finalmente in un posto in cui cessa l’alienazione e gli oggetti non sono più estranei, ma prossimi al soggetto. Riappropriarsi del “futuro nel passato” non significa, come per i nazisti, resuscitare una tradizione ancestrale per riutilizzarla bella e pronta, come fosse un antico cimelio recuperato dal mondo dei morti. Significa, piuttosto, cercare dare compimento al canto della guerra dei contadini tedeschi del 500, citato da Bloch: “Battuti torniamo a casa, i nostri nipoti combatteranno meglio”. Questo è il passato che ancora ci interpella perché ci assegna il compito di portare a compimento ciò che si è manifestato come possibilità nei tempi che furono senza poter giungere a realizzazione. Nulla c’è nella storia di cui possiamo riappropriarci realmente, se la ripresa non è contemporaneamente un’anticipazione sul nostro futuro.

Sono questi alcuni fili che si dipanano dalla lettura di Speranza e utopia, testo che raccoglie le conversazioni intrattenute da Ernst Bloch tra il 1964 e il 1975, gli ultimi dieci anni della sua vita, con vecchi amici, come Lukács e Adorno, e altri intellettuali. Da questo libro, nota il traduttore Eliano Zigiotto nel breve saggio che chiude il volume, “emergono, esposti in modo colloquiale e diretto, a tratti perfino didascalico, i temi principali del pensiero blochiano, che disegnano anche per l’oggi una topografia del pensiero non arreso”.² Un pensiero ancora utile per tutti coloro che non vogliono unirsi all’ampia schiera dei corifei dello status quo, felici di celebrare ad abundantiam “i funerali dell’utopia”. Ciò non significa, secondo Bloch, abbandonarsi a vuote fantasticherie perché la speranza è il contrario dell’ottimismo ingenuo. “La speranza può essere delusa perché non è fiducia, ma è circondata dal pericolo e da ciò che può anche essere diverso”.³ Non a caso, “Il coraggio di sperare e di disperare” è il titolo del sintetico testo di Laura Boella che precede quello di Zigiotto. In queste poche parole l’autrice esprime un punto fondamentale del pensiero di Bloch il quale afferma:

Io ho cercato – per esempio nel Principio speranza – di esaminare la cenerentola della logica, la possibilità, e di comprenderla come un’eccedenza molto, molto più grande dell’esistente, perché lo abbraccia tanto per il peggio quanto per il meglio, tanto nel segno della sventura, del nulla, dell’invano, della rovina, quanto nel segno del tutto, del buon esito e della luce.⁴

Per Bloch, in ogni caso, si tratta di fondare la speranza, l’utopia concreta, attraverso il concetto di “possibile oggettivo-reale”. Entra dunque in gioco la “categoria del non-ancora, che si dà in due forme, soggettiva e oggettiva: come non-ancora conscio e non-ancora divenuto. La prima è interiore, la seconda esteriore”.⁵
Entrambe sono forme del nuovo, del futuro autentico. Partendo dal punto soggettivo, il non-ancora-conscio è una categoria assai diversa dal non-più-conscio, cioè dal rimosso e dall’inconscio di Freud e, a maggior ragione, da quello di Jung con i suoi archetipi dell’era diluviana. Si tratta del “crepuscolo che guarda avanti, ciò che cova nella giovinezza. È l’aria che circola nei tempi di svolta – Rinascimento, Sturm und Drang, 1848, 1917 – quando sta per nascere qualcosa di nuovo”.⁶ Il non-ancora-conscio non si manifesta prioritariamente nei sogni notturni, regno del rimosso, ma si esprime più facilmente nei sogni ad occhi aperti, sebbene questi abbiano spesso carattere privato, individuale. Dal punto di vista oggettivo occorre analizzare il reale nella sua dinamica, andando oltre il mero dato di fatto che, positivisticamente, trova appagamento in ciò che è, nell’esser-fattuale, innalzato a giudice di ogni pensiero e a criterio del vero. “Tendenza, latenza, processo … sono concetti arci-materialisti che hanno la loro origine in Aristotele, il primo pensatore del processo di sviluppo”.⁷

E proprio attraverso il filosofo greco, Bloch tenta una delle sue operazioni concettuali più ardite: “tracciare un arco tra il concetto di utopia … e la sostanza dell’accadere, ossia la materia”.⁸ In particolare, secondo la terza definizione di Aristotele della materia, essa costituisce

il grembo di ogni possibilità in generale, il dynámei ón, l’essere-in-possibilità. La materia stessa è incompiuta ed è pertanto protesa in avanti, aperta, ha dinnanzi a sé un imprevedibile percorso che coinvolge gli esseri umani: è la sostanza del mondo. Il mondo è un esperimento, che la materia, attraverso di noi, mette in atto con sé stessa.⁹

Con questo tentativo di fondazione materialistica della speranza Bloch sembra quasi rispondere indirettamente alle osservazioni di Horkheimer che criticava Benjamin, in una lettera a lui indirizzata, tacciando di idealismo la sua concezione della storia come “non-compiuta”. Una concezione che ha significativi punti di contatto con quella di Bloch. “Se si prende del tutto sul serio l’incompiutezza – scriveva l’esponente della Scuola di Francoforte nel 1936 – bisogna credere al giudizio universale”.¹⁰ Altre analogie tra Bloch e Benjamin si potrebbero rilevare, ma qui ci limitiamo a indicare ciò che probabilmente li separa: l’importanza attribuita all’idea di futuro. L’odio di classe e la volontà di sacrificio, sostiene Benjamin, “si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati”.¹¹ L’angelo della storia ha lo sguardo rivolto all’indietro perché cerca di allontanarsi dal cumulo di rovine prodotte da ciò che viene chiamato progresso. Per Bloch, invece, occorre porre maggiormente l’accento sul “verso-dove” sul “a-che-scopo”, ciò che gli utopisti hanno provato a fare. Non si tratta di sacrificare i fini prossimi per i fini lontani, ma di riscoprire la presenza dei fini lontani.

Ciò non significa presentare un’immagine di futuro “dipinta alla perfezione” perché ogni volta che lo facciamo “l’utopia si allenta”. Anche un semplice “acconto dell’utopia”, come può essere la sua rappresentazione in un libro, significa darla in qualche modo per raggiunta e ciò non può che portare all’inganno, alla reificazione di ciò che deve essere concepito soltanto come una tendenza. L’utopia, nella sua funzione critica, deve continuamente rimandare a un “non-dover-essere”, a un’insufficienza del reale, piuttosto che a un essere perfettamente realizzato.
Rimane il fatto che, secondo Bloch, il progresso del socialismo dall’utopia alla scienza di engelsiana memoria è stato forse troppo grande con la conseguenza che il socialismo stesso ha perduto il suo sfondo morale e la sua capacità di catturare la fantasia delle persone.

La rivoluzione è di per sé morale, a partire dalla spinta che le sta alla base, e non è economica, ma morale: non tollerare più che ci siano due specie di uomini, il servo e il padrone. L’esistenza del servo e del padrone può essere definita esattamente in termini economici, ma con questo non ho ancora cavato un ragno dal buco. Che ciò non debba e non possa essere, che non se ne possa più – ecco il fuoco che accende la rivoluzione.¹²

Parlare di morale, di fantasia non significa, per il filosofo tedesco, sottovalutare “la grande missione illuministica” del marxismo, quella di far “cadere la benda dagli occhi”. Parlando del ruolo scientifico del marxismo, Bloch ne descrive così gli effetti:

Al posto delle parolone generiche, invece del fumoso idealismo, subentrava la spiegazione materiale a cui si aggiungeva la strana sensazione di scoprire un crimine; quasi che un detective scoprisse il funzionamento, l’ingranaggio entro cui la società si muove con la lotta di classe, con l’oppressione di una classe sull’altra fin dal tempo dell’economia agricola, quindi da molti, forse centinaia di migliaia di anni.¹³

Ben venga dunque il disincanto legato alla demistificazione della sovrastruttura e, per certi versi, anche il suo essere ridotta a un “niet’altro che”, vale a dire a un’espressione di interessi di classe. Ma con questo il compito del marxismo non è concluso perché il suo vero obiettivo è il salto dal regno della necessità al regno della libertà.

Il sobrio sguardo sul mondo non consente alcun inganno ed è interamente al servizio dell’interesse degli sfruttati e degli oppressi, degli umiliati e offesi, contro quello dell’esiguo ceto padronale. La corrente fredda marxista è questo. Sulla sua scia, però, spesso, troppo spesso è stata ingiustificatamente trascurata la corrente calda del marxismo che si volge alla luce che deve sorgere al cadere dell’inganno.¹⁴

La polemica marxiana contro l’utopismo astratto, secondo Bloch, fu probabilmente una medicina necessaria per curare l’intellettualismo dei vari Owen, Fourier, Saint-Simon e per sconfiggere la loro illusione che si dovesse fare appello solo alla coscienza dei ricchi perché cominciassero a segare il ramo sul quale erano seduti. L’astrattezza non esaurisce però l’utopia sociale perché essa contiene un’eccedenza che ancora ci interpella: l’idea della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano sfruttati e oppressi”.¹⁵ Così come ci riguarda ancora l’altra componente utopica, da sempre colpevolmente trascurata dal marxismo, quella derivante dal diritto naturale che ci parla della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano umiliati e offesi”.¹⁶ Senza dimenticare neanche la religione che è sempre stata “la più forte esplosione di speranza” perché in in essa “hanno trovato posto sogni, tempi e spazi del desiderio”.¹⁷ Bisogna però precisare che quella di Bloch è una religione “de-teologizzata”, “senza dio”. Solo attraverso un’opera di demistificazione che non si risolva in un cinico disincanto, possiamo distinguere i miti reazionari al servizio dei signori da quelli che sovversivi che stanno dalla parte degli sfruttati e degli umiliati recuperando “tutto ciò che nel mito alza il pugno chiuso del servo”.¹⁸

In conclusione,

I fatti possono essere criticati solo a partire dai contenuti della speranza fondata, cioè dalla speranza guidata dal sapere della tendenza, che permette di rettificarla. È impossibile criticare qualcosa dal di fuori, perché da fuori c’è solo imprecazione o quel che si sapeva già prima, a priori.¹⁹

Allo stesso tempo,

ogni critica dell’imperfezione, di ciò che è incompiuto, inaccettabile, intollerabile, presuppone la rappresentazione e l’anelito di una perfezione possibile. L’imperfezione non sussisterebbe se nel processo non ci fosse qualcosa che non deve essere, se non s’intravedesse in qualche modo la perfezione, e precisamente come momento critico.²⁰

In estrema sintesi, per agire abbiamo bisogno di una mappa che ci dica con la maggiore precisione possibile dove siamo e dove stiamo andando. Ma, come sostiene Bloch citando Oscar Wilde, “Una carta del mondo non merita neppure uno sguardo, se non riporta il paese di Utopia”.

E. Bloch, “Il marxismo come morale”, in Id., Speranza e Utopia, Mimesis, Milano 2022, p. 97. ↩
E. Zigiotto, “Echi del pensiero blochiano”, in E. Bloch, Speranza e Utopia, cit., p. 136. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Utopie dell’uomo comune e altri sogni a occhi aperti”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 36. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 11. ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Ereditare la decadenza”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 27. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 122. ↩
Ivi, p. 124. ↩
Cit. in M. Löwy, Segnalatore di incendio, Ombre Corte, Verona 2022, pp. 49-50. ↩
W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, p. 43. ↩
E. Bloch, “Il marxismo come morale”, cit., p. 102. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 13. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, cit., p. 126. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca … sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 50 ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 16. ↩
E. Bloch, “Il significato della Bibbia”, in Id., Speranza e Utopia, cit., pp. 83-84. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca… sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, cit., p. 56. ↩