Manifesto del Partito Comunista – Carmilla on line

C’era una volta… oppure c’è ancora Marx?

Sandro Moiso — Wed, 14 Feb 2024 21:00:12 +0000

di Sandro Moiso

Marcello Musto, Alfonso Maurizio Iacono (a cura di), Ricostruire l’alternativa con Marx. Economia, ecologia, migrazione, Carocci editore, Roma 2023, pp. 350, 32 euro

Si adopera l’espressione «marxismo» non nel senso di una dottrina scoperta o introdotta da Carlo Marx in persona, ma per riferirsi alla dottrina che sorge col moderno proletariato industriale e lo «accompagna» in tutto il corso di una rivoluzione sociale e conserviamo il termine «marxismo» malgrado il vasto campo di speculazioni e di sfruttamento di esso da parte di una serie di movimenti antirivoluzionari. (Amadeo Bordiga – Riunione di Milano, 7 settembre 1952)

Occorre iniziare dalla perentoria e sintetica frase pronunciata da Amadeo Bordiga più di settant’anni fa per cogliere lo smarrimento che al giorno d’oggi può cogliere un certo numero di militanti antagonisti ogni qualvolta sentono usare il nome del filosofo di Treviri oppure il termine che ne indica l’opera e la sua interpretazione da parte di terzi.

Condizione che, spesso, trasmette un’idea di inutile deja vù o, ancor peggio, di opportunistica rivendicazione di una dottrina ridotta a fantasma di se stessa proprio ad opera di coloro che un tempo, ora sempre meno, a Marx ed Engels si richiamavano, magari insieme al nome di Lenin o di altri appartenenti al periodo dello stalinismo trionfante e dell’opposizione allo stesso.

Per far uscire l’opera di Marx da questa sorta di terra di nessuno in cui è stata relegata, grazie anche all’assenza di una significativa ripresa della lotta di classe, può risultare utile la lettura del volume collettivo appena pubblicato da Carocci editore che raccoglie i contributi di quattordici studiosi di fama mondiale, appartenenti a diversi ambiti disciplinari e provenienti da vari paesi, nei quali si prova ad offrire uno sguardo più moderno e attualizzato sulle idee del filosofo tedesco riguardo all’ecologia, ai processi migratori, alle questioni di genere, al modo di produzione e riproduzione capitalistico, alla composizione del movimento operaio, alla globalizzazione e alle possibili caratteristiche di un’alternativa allo stato di cose presente.

Marcello Musto il primo dei due curatori, che insegna Sociologia alla York University di Toronto in Canada, può essere considerato forse il principale marxologo del tempo presente, grazie anche alla pubblicazione di opere quali L’ultimo Marx (Donzelli, 2016), Karl Marx – Biografia intellettuale e politica (Einaudi, 2018) e, ancora con Carocci editore, Ripensare Marx e i marxismi (2011).
Mentre Alfonso Maurizio Iacono, l’altro curatore, insegna Teoria e storia dei sistemi filosofici all’Università di Pisa ed è autore di numerose opere, tra le quali vanno ricordate Teorie del feticismo (Giuffrè, 1985), Autonomia, potere, minorità (Feltrinelli, 2000), L’illusione e il sostituto (Bruno Mondadori, 2010) e Studi su Marx (ETS, 2018).

Dopo aver sottolineato il rinnovato interesse nei confronti di Marx a partire dalla crisi iniziatasi nel 2008, Musto, nella sua introduzione al testo, ci ricorda che Il capitale non fu l’unico progetto rimasto incompiuto del filosofo e rivoluzionario tedesco.

La spietata autocritica di Marx aumentò le difficoltà di più di una delle sue imprese e la grande quantità di tempo che dedicò a molti progetti che voleva pubblicare era dovuta all’estremo rigore a cui sottoponeva tutto il suo pensiero. Quando Marx era giovane, era noto tra i compagni di università per la meticolosità. Si racconta che si rifiutasse «di scrivere una frase se non era in grado di dimostrarla in dieci modi diversi». E’ per questo che il giovane studioso della sinistra hegeliana pubblicò ancor meno di molti altri. La convinzione di Marx che le sue informazioni fossero insufficienti e i suoi giudizi immaturi gli impediva di pubblicare scritti che rimanessero sotto forma di abbozzi o frammenti¹.

Già questo basterebbe a differenziarlo da tanti suoi successivi emulatori e seguaci, sia nella superficialità con cui tante volte hanno dato alle stampe testi poco rigorosi, ma molto ideologici, quanto da coloro che hanno fatto di ogni sua affermazione un’autentica e immutabile parola di veritas.

Alcuni dei testi pubblicati da Marx non devono essere considerati come la sua parola definitiva sui temi in questione. Ad esempio, il Manifesto del Partito comunista è stato considerato da Friedrich Engels e Marx come un documento storico della loro giovinezza e non come il testo definitivo in cui venivano enunciate le loro principali concezioni politiche. Inoltre, bisogna tener presente che gli scritti di propaganda politica e quelli scientifici spesso non sono combinabili. Questo tipo di errori è molto frequente nella letteratura secondaria su Marx².

Questa mancata contestualizzazione dell’opera spesso si accompagna a un timore reverenziale nell’interpretarla, fin dalla sua morte, a partire dalla quale forse anche lo stesso Engels fu responsabile di un eccesso di imbalsamazione cercando di fissare in una forma definitiva, ad esempio, sia il secondo che il terzo libro del Capitale di cui esistevano varie stesure in forma di appunti, nessuna delle quali aveva convinto del tutto l’autore.

Nasceva così, probabilmente, proprio dal lavoro comprensibilmente rispettoso di Engels, nei confronti dell’amico scomparso, un’interpretazione “dottrinaria” che spesso si è preoccupata più del “monumento Marx” che dell’effettiva utilizzazione della sua opera. Cosicché spesso l’interpretazione della sua opera è stata fin troppo spesso collegata alla mera dinamica di sviluppo delle forze produttive, mentre, in particolare, è stata in seguito dimostrata anche la rilevanza che Marx assegnò alla questione ecologica, a quella delle migrazioni e a quella coloniale.

E proprio a questi tre, attualissimi, temi sono rivolti numerosi saggi tra quelli contenuti in Ricostruire l’alternativa Marx, in particolare in quelli di Silvia Federici su Genere, razza e riproduzione sociale in Marx: una prospettiva femminista; quello di Kohei Saito su L’accumulazione originaria come causa del disastro economico ed ecologico e, ancora, quello di Pietro Basso su Marx sull’esercito industriale di riserva e le migrazioni: vietato abusarne.

Ci si accontenterà qui, per necessità di spazio espositivo, di prendere in esame il saggio di Pietro Basso che, senza nulla togliere all’importanza degli altri citati e non, ha il merito di occuparsi di una questione particolarmente sentita all’interno del dibattito politico contemporaneo e, allo stesso tempo, di rivelare l’abuso fatto, in nome di un “marxismo” superficiale e travisato, dell’opera del rivoluzionario (autentico) tedesco.

Nella rinnovata attenzione al suo pensiero, è toccato a Marx esser chiamato in causa, da sinistra e perfino da destra, in particolare in Italia e in Germania, per legittimare con la sua autorità le politiche di “chiusura delle frontiere” agli immigrati che impazzano in Europa, e spesso fuori dall’Europa. Si tratta di uno sfacciato abuso del pensiero di Marx, compiuto facendo riferimento alla sua analisi della funzione dell’esercito industriale di riserva e delle migrazioni nel capitalismo, ma falsificandola (in parte) e amputandola (del tutto) delle sue conclusioni politiche. Mi occuperò qui di tale abuso prendendo in considerazione la logica di alcuni falsari di successo (Diego Fusaro, Wolfang Streeck, Sahra Wagenknecht)³.

Per poter fare ciò, Basso riprende l’originale riflessione di Marx sull’importante categoria, ai fini dell’analisi della struttura sociale ed economica capitalistica, “esercito industriale di riserva”, presentata fin dai Grundrisse tra le contraddizioni chiave insopprimibili del modo di espansione del capitale. Per dirla con le parole dello stesso Marx: « Il capitale tende sia ad aumentare la popolazione lavoratrice [questo aumento è il primo presupposto dell’aumento del plusvalore – N.d.A.], sia a porre incessantemente una sua parte come sovrappopolazione – popolazione inutile fino al momento in cui il capitale può valorizzarla»⁴.

Anche se ai tempi di Marx, che prendeva in esame soprattutto lo sviluppo del capitalismo in Gran Bretagna, il problema migratorio era rappresentato soprattutto dalle relazioni e dalle rivalità che intercorrevano tra la manodopera inglese e quella irlandese, ciò non toglie che il fondatore del pensiero e dell’agire rivoluzionario moderno fosse sufficientemente attento alle dinamiche e all’evoluzione di quel rapporto e, in particolare, a ciò che la forzata emigrazione irlandese finisse con l’avere sugli irlandesi stessi e le loro lotte, sia che queste fossero a carattere nazionale che sindacale.

In tale contesto, in cui il capitale tende ad usare ogni arma ideologica e non soltanto per dividere al suo interno il proletariato, Marx si schierò sempre apertamente e risolutamente a favore della «collaborazione sistematica tra occupati e disoccupati per infrangere o indebolire le conseguenze rovinose sulla propria classe di quella legge naturale della produzione capitalistica […] ogni solidarietà tra occupati e disoccupati turba infatti il “puro” gioco di quella legge»⁵.

Per Marx, quindi, la produzione da parte del capitale di un esercito industriale di riserva è una legge, non un evento passeggero, un’occasionale disfunzione del capitalismo legata a questa o quella politica sociale, ovvero – per stare in tema – a questa o quella politica migratoria. E l’unica forza che può contrastarla è la lotta unitaria tra proletari occupati e disoccupati. Omettere tale doppia conclusione, storico-teorica e politica, è falsificare in modo impudente il pensiero marxiano e marxista in materia⁶.

A più riprese, Marx, parlando dei vasti spostamenti forzati di popolazioni da un continente all’altro dovuti alle esigenze del colonialismo che alimentavano lo sviluppo del capitalismo, «sostiene a più riprese che il capitale si alimenta di una “doppia schiavitù”: la schiavitù salariata, indiretta, in Europa, e la schiavitù “pura e semplice”, diretta, degli sfruttati di colore nelle colonie»⁷.

Veniamo ora gli utilizzatori/falsificatori del pensiero di Marx. Costoro si richiamano all’analisi marxiana dell’esercito di riserva e del suo inquadramento delle migrazioni come migrazioni forzate, distorcendoli e amputandoli delle loro conclusioni politiche, per tentare un’operazione impossibile: farne un argomento forte del loro nazionalismo “sociale”. […] Un fritto misto di verità e spudorate falsificazioni. La verità-confessione è che Fusaro e suoi sodali sognano l’avvento di uno Stato nazionale che sia capace di regolamentare l’anarchia del capitale e del mercato, e sia forte, italianissimo, fino al punto di essere sovrano rispetto alla “power-élite globalista” – un vuoto idealismo antistorico che ignora le barriere che si sono frapposte in passato, e ancor più si frappongono oggi, a un tale sogno retrogrado. A seguire un coacervo di mistificazioni sinistreggianti. Sfugge a questo “filosofo” (Diego Fusaro- N.d.R.) e ai suoi sodali rosso-bruni che nelle società occidentali è in atto una acutissima polarizzazione di classe, classe capitalistica versus classe-che-vive-del-proprio-lavoro, e la più radicale sussunzione di sempre del politico all’economico, anche nelle singole nazioni, non solo alla scala globale⁸.

Il filo rosso del recupero moderno del pensiero e dell’opera di Karl Marx si svolge, tra le pagine e i saggi raccolti nel testo, attraverso queste e altre necessarie e importanti riflessioni che hanno, tutte, il merito di presentare un Marx svecchiato dalle antiche appropriazioni ideologiche e adattissimo, se interpretato conseguentemente e non “falsificato”, a funzionare ancora come metro di paragone per ciò che è rivoluzionario separandolo dalle vuote e, troppo spesso reazionarie, chiacchiere di maniera. Non resta dunque, a chi scrive, che lasciare ai lettori il piacere di scoprire, ancora una volta insieme a Marx, una possibile alternativa all’attuale modo di produzione e ai suoi flagelli ambientali, sociali, economici, militari, razziali e di genere.

M. Musto, Introduzione a Marcello Musto, Alfonso Maurizio Iacono (a cura di), Ricostruire l’alternativa con Marx. Economia, ecologia, migrazione, Carocci editore, Roma 2023, pp.13-14. ↩
Ivi, p. 14. ↩
P. Basso, Marx sull’esercito industriale di riserva e le migrazioni: vietato abusarne in Ricostruire l’alternativa Marx, op. cit., p.219. ↩
Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 1857-1858, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 414. ↩
Marx, Il capitale, Libro I, a cura di A. Macchioro e B. Maffi, UTET, Torino 1974, p. 815. ↩
P. Basso, op. cit., p.222. ↩
Ivi, p. 223. ↩
Ivi, pp. 227-229. ↩

Rileggere oggi il “Manifesto contro il lavoro”

Paolo Lago — Thu, 01 Feb 2024 21:00:34 +0000

di Paolo Lago

Gruppo Krisis, Manifesto contro il lavoro e altri scritti, introduzione di M. Maggini, prefazione di A. Jappe, postfazione di N. Trenkle, Mimesis, Milano-Udine, 2023, pp. 164, euro 16,00.

È sicuramente un’esperienza interessante rileggere oggi il Manifesto contro il lavoro (Manifest gegen die Arbeit) del Gruppo Krisis, uscito in Germania nel 1999 e tradotto per la prima volta in italiano nel 2003 per DeriveApprodi¹. Come ci informa Massimo Maggini nell’introduzione di questa nuova edizione uscita per i tipi di Mimesis, il Manifest ebbe in Germania altre tre edizioni, la seconda già nel settembre del 1999, la terza nell’ottobre del 2004 e la quarta ed ultima nel 2019. Le teorie esposte nel Manifest appartengono alla corrente di pensiero chiamata Wertkritik, cioè “Critica del Valore”, secondo la quale la crisi che sta investendo il sistema del capitale è irreversibile ed è determinata proprio dalla crisi del lavoro, provocata a sua volta dalle varie ‘evoluzioni’ che esso stesso ha subito nel tentativo di aumentare e rendere migliori le sue applicazioni tecnico-scientifiche. Ciliegina sulla torta è stata la “rivoluzione micro-elettronica”, che ha espulso e reso inutili enorme masse di forza lavoro umana, ormai improduttive dal punto di vista della valorizzazione capitalistica. Naturalmente, come ricorda anche l’autore dell’introduzione, il lavoro che attaccano gli studiosi della “Critica del Valore” non è tanto l’operare umano in sé quanto invece quello che Marx definisce “lavoro astratto”, non finalizzato al benessere degli individui ma all’aumento del profitto e all’accumulazione monetaria in vista di nuovi investimenti.

Gli autori del Manifesto sono tre fra gli studiosi di spicco del Gruppo Krisis: Robert Kurz, Norbert Trenkle e Ernst Lohoff. La presente edizione² ripropone, insieme al Manifesto, dei saggi significativi di questi studiosi (ai quali si aggiunge un saggio di Anselm Jappe) già presenti nella traduzione italiana del 2003. In più, adesso possiamo leggere un nuovo testo di Norbert Trenkle, Il manifesto contro il lavoro vent’anni dopo che fungeva da postfazione alla quarta edizione tedesca, un’intervista a Robert Kurz in occasione dell’uscita del suo importante saggio Libro nero del capitalismo, un altro scritto di Norbert Trenkle dal titolo Rottura qualitativa. Sull’attualità della critica del lavoro, uscito nel 2022, e, infine, Il duplice Marx di Robert Kurz, uscito in occasione dei centocinquanta anni dall’apparizione del Manifesto del Partito Comunista. Come possiamo vedere, l’attuale edizione è corredata di numerosi altri testi che integrano e chiosano in modo sicuramente interessante le teorie espresse nel Manifesto. Ma che senso ha rileggere oggi il Manifesto contro il lavoro? E, soprattutto – possiamo chiederci – è sempre attuale? La risposta è sì, senza dubbio, nonostante gli anni siano passati e la situazione sia nettamente cambiata rispetto al 1999. Una rilettura del Manifesto, oggi, va indubbiamente caricata di senso nuovo perché le pagine degli studiosi del Gruppo Krisis hanno ancora tanto da dire e possono diventare delle fondamentali chiavi di lettura per comprendere la contemporaneità.

A mio avviso, tra gli snodi fondamentali della società odierna di cui la stesura del 1999 non ha potuto tenere conto, rientrano la sempre più pervasiva digitalizzazione di massa, la diffusione dell’intelligenza artificiale e gli inediti risvolti sociali e lavorativi, con l’affermazione del cosiddetto smart working, che sono emersi dal truce periodo dell’emergenza Covid. Nel primo capitolo del Manifesto, intitolato Il dominio del lavoro morto, il Gruppo Krisis scrive che “proprio nel momento della sua morte, il lavoro getta la maschera e si rivela come una potenza totalitaria, che non tollera nessun altro dio al di fuori di sé. Il lavoro determina il modo di pensare e di agire fin nelle minime pieghe della vita quotidiana e nei più intimi recessi della psiche”. Ebbene, queste osservazioni sono più che mai attuali anche alla luce della contemporaneità più stringente. Più che mai, oggi, con l’affermazione dell’intelligenza artificiale, dei sistemi di controllo digitali e dello smart working, il lavoro è diventato una “potenza totalitaria che non tollera nessun altro dio all’infuori di sé”. Infatti, come nota Gioacchino Toni nel suo saggio Pratiche e immaginari di sorveglianza digitale, a partire dal 2011 si inizia a parlare di “Industria 4.0”, espressione probabilmente introdotta dall’azienda tedesca Bosch, che indica una nuova, iperconnessa, modalità organizzativa della produzione. Come scrive lo studioso, “dalla fusione tra il mondo reale / fisico degli impianti e quello virtuale / digitale dell’informazione scaturisce un sistema misto cyber-fisico finalizzato, ad esempio, a ridurre gli sprechi, a raccogliere informazioni dal processo lavorativo rielaborandole in tempo reale, anticipare errori e malfunzionamenti attraverso la virtualizzazione dell’azienda, sfruttare al massimo la creatività del lavoratore e incorporare le richieste del cliente nel corso del processo produttivo”³. Nelle “smartificazioni” che avvolgono la società contemporanea (e che nel 1999 sarebbero sembrate frutto di una fantascienza distopica), il lavoro emerge veramente come un idolo totalitario e assoluto, in quanto la diffusione della digitalizzazione è spesso finalizzata al miglioramento della produttività capitalistica e al controllo coercitivo dei lavoratori.

Con lo smart working, questa “potenza totalitaria” penetra persino nella sfera domestica e privata degli individui, in quella “sfera astrattamente privata”, come leggiamo nel Manifesto. Quella “sfera separata dalla vita”, quella cioè dedicata al lavoro, dove, secondo il Gruppo Krisis, “il tempo cessa di essere vissuto”, con i processi di digitalizzazione si unisce e si ibrida con i momenti e gli spazi che dovrebbero essere dedicati, invece, alla “cura di sé” in senso foucaultiano, ad un arricchimento interiore. Non esiste più una “sfera astrattamente pubblica”, dedicata al lavoro, e una “sfera astrattamente privata”, dedicata al “tempo libero” (altra faccia del dominio del lavoro): esse finiscono per ibridarsi in un nuovo, teratologico spazio-tempo. L’individuo dell’epoca del Covid, costretto a stare chiuso in casa e a consumare il suo divertimento sulle piattaforme digitali mangiando cibi più o meno esotici consegnati da rider sottopagati, e lavorando in un altro angolo del soggiorno al suo PC, non appare più “scisso” come scrive il Manifesto. È invece un essere ibrido, meccanizzato, totalmente alienato, un ‘mostro’ che non si era mai incontrato prima d’ora nella storia sociale. D’altra parte, in un altro punto, sembra che il Manifesto preconizzi l’arrivo dell’intelligenza artificiale come uno strumento liberatorio dal giogo del lavoro: “Perché passare tante ore, giorno dopo giorno, nei capannoni delle fabbriche e negli uffici, se robot di ogni tipo possono risparmiarci la maggior parte di queste attività? Perché far sudare centinaia di corpi umani, se bastano alcune trebbiatrici? Perché sprecare energie in compiti di routine che un computer può tranquillamente eseguire?”. Potrebbe apparire una visione sostanzialmente ingenua, del tipo “affidiamo a robot e ‘androidi’ i lavori più pesanti, come nei film Metropolis e Blade Runner”; eppure, come scrive Anselm Jappe nella Prefazione, “la prospettiva del Manifesto in generale non è di certo quella di aspettare un paradiso tecnologico dove le macchine lavorano al nostro posto e noi umani ci possiamo limitare a guardarle”.

Risulta assai interessante e denso di echi negli anni più recenti anche il capitolo 9, intitolato La sanguinosa storia dell’affermazione del lavoro, in cui leggiamo che “non furono i pacifici mercanti sulle antiche vie del commercio i precursori della moderna borghesia, che in fin dei conti fu l’erede dell’assolutismo. Furono piuttosto i «condottieri» dei soldati di ventura agli inizi dell’era moderna, i direttori delle case di lavoro, gli esattori, i sorveglianti di schiavi e altri tagliagole a costituire un fertile terreno sociale per l’«imprenditoria» moderna”. Le guerre di oggi che rimbalzano pervasivamente sui media come tragici sfondi della nostra quotidianità, come ferite lancinanti e presenti, sono quelle portate avanti dal capitale e dalla società del lavoro e, al posto dei condottieri di soldati di ventura e di sovrani sanguinari, ci sono truci fantocci della società capitalistica come i vari Biden, Zelensky, Putin e Netanyahu. E, per fare ancora un riferimento all’emergenza Covid del 2020, mentre innumerevoli lavoratori erano costretti a stare chiusi in casa e a lavorare tramite lo smart working, altrettanti erano invece costretti a andare a lavorare in fabbrica rischiando la vita, mentre i rider erano mandati a solcare le strade deserte per portare le vivande a domicilio come i corrieri della serie tv sudcoreana Black Knight, costretti a muoversi in un ambiente distopico devastato e inquinato per non far rallentare la produzione. Come ha notato Sandro Moiso in un articolo scritto ‘a caldo’ in quel periodo, “le aree industriali d’Italia si stanno trasformando in autentici lager che, esattamente come quelli a cielo aperto in Palestina, non hanno nulla da invidiare o da rimproverare a quelli nazisti”⁴. Il lavoro continua la sua “sanguinosa affermazione” anche nell’epoca dell’Industria 4.0.

Un altro capitolo del Manifesto che possiede una tragica risonanza contemporanea, soprattutto in Italia, è anche quello intitolato Il lavoro è dominio patriarcale. È infatti la società del lavoro a creare e ad accentuare la sfera separata dal lavoro stesso, quella intima e famigliare, alla cui custodia è assegnata la donna: “Non a caso, l’immagine della donna come essere naturale e istintivo, irrazionale ed emotivo è diventata un pregiudizio universale insieme a quello del maschio lavoratore e creatore di cultura, razionale e padrone di sé”. Soprattutto in Italia perché, recentemente, troppo spesso si sono verificati femminicidi, figli di una cultura patriarcale difficilmente sradicabile, una cultura che si perde nei meandri più oscuri della mentalità maschile e maschilista del “Belpaese”. L’Italia appare un paese fondamentalmente patriarcale, in cui non si risparmiano neppure episodi di razzismo. Altro che “primato civile degli italiani” rispetto all’obbligo di lavorare, come scrive Jappe facendo riferimento ad un’immagine macchiettistica del napoletano o al ladro de I soliti ignoti (immagini stereotipate magari filtrate da uno sguardo prettamente tedesco). In Italia, come negli anni Novanta c’era soltanto la scelta fra D’Alema e Berlusconi (come leggiamo nel Manifesto, perché la democrazia impone scelte non libere ma solo “fra la peste e il colera”), adesso c’è soltanto la scelta fra Schlein e Meloni e la maggioranza degli italiani sembra propendere per la seconda e per i suoi accoliti.

Infine, un altro aspetto interessante messo in rilievo dal testo del Gruppo Krisis, pure se fugacemente, riguarda l’educazione e la scuola, ormai totalmente asservite, anche più che nel 1999 e nel 2003, alla società del lavoro e del capitale. La sfera educativa che riguarda il rapporto con bambini e adolescenti viene introiettata nelle dinamiche aziendali più becere e ciniche, a cominciare dalla cosiddetta alternanza scuola-lavoro (ora PCTO), introdotta in Italia dalla riforma Moratti nel 2003. Non è un caso che tutti i recenti governi (Renzi, Draghi ecc. ecc.) abbiano incentivato le scuole tecniche e promosso percorsi di avviamento al mondo del lavoro. Sulla stessa linea – inutile dirlo – si sta muovendo il governo Meloni. Nelle linee guida di questi governi in fatto di educazione si leggono frasi e parole agghiaccianti come “lavoratori qualificati”, “capitale umano”, “crescita economica” mentre schiere di consulenti digitali del Miur invitavano a “stalkerare gli studenti” che erano restii a seguire la famigerata didattica a distanza durante l’emergenza Covid. Il Manifesto, rifiutando la sfera alienata ed alienante del valore capitalistico, persegue quindi rapporti più autentici fra gli esseri umani, sia in fatto di educazione che di interazione sociale, ponendosi abbastanza vicino, in questo, a certe istanze portate avanti dai situazionisti (pensiamo all’Avviso agli studenti di Raoul Vaneigem). Come scrive Norbert Trenkle in Rottura qualitativa, “vogliamo riappropriarci del tempo di vita e delle risorse che il capitale ci sottrae in modo permanente e che trasforma in mezzi di distruzione del mondo. Solo così potremo riuscire ad aprire gli spazi per un modo di produzione e di vita che si basi sull’attività libera e autodeterminata, sulla cooperazione e sulla solidarietà”. Probabilmente, una pecca che possiamo imputare al nostro testo è quella di non chiarire fino in fondo come si delineerà questa “vita che si basi sull’attività libera e autodeterminata” ma le basi critiche restano in ogni caso solide e interessanti.

E comunque, anche da questo necessariamente rapido excursus possiamo comprendere che rileggere oggi il Manifesto contro il lavoro può offrirci – come già notato – tante chiavi di lettura per capire più a fondo la contemporaneità, per creare inediti ed inaspettati cortocircuiti. Ecco che allora il testo del Gruppo Krisis si può trasformare in una sorprendente “cassetta degli attrezzi” per muoverci criticamente nel nostro tempo. Da quel 1999, lembo estremo d’un altro millennio, grazie alla sua capacità già allora di guardare lontano, il Manifesto oggi ha ancora molto da dire.

Cfr. Gruppo Krisis, Manifesto contro il lavoro, trad. it. di S. Cerea, DeriveApprodi, Roma, 2003. ↩
Con le traduzioni dal tedesco di G. Rossi, S. Cerea, A. Jappe e M. Maggini. ↩
G. Toni, Pratiche e immaginari di sorveglianza digitale, Il Galeone, Roma, 2022, p. 137. ↩
S. Moiso, Le città verranno distrutte all’alba, in L’epidemia delle emergenze. Contagio, immaginario, conflitto, a cura di J. Orlando e S. Moiso, Il Galeone, Roma, 2020, p. 40. ↩

L’anno degli anniversari / 1961 – 2021: Origine e funzione della forma partito / 1

Sandro Moiso — Tue, 02 Nov 2021 22:00:07 +0000

di Sandro Moiso

Apparentemente è cosa da poco, un testo comparso su «Il Programma comunista» n° 13 del 1961, e molti si chiederanno perché dedicargli un anniversario. Il testo in questione, redatto da Jacques Camatte, militante francese della Sinistra Comunista, di cui si narra fu lo stesso Amadeo Bordiga a insistere per la sua pubblicazione sull’organo quindicinale del Partito Comunista Internazionale potrebbe, però, rivelarsi ancora utile per l’attuale disordinato, carente e, talvolta, asfittico dibattito sulle forme organizzative che molti militanti antagonisti da tempo cercano di sviluppare o perseguire intorno alle odierne realtà di lotta.

Si è ritenuto pertanto utile farne una sintesi commentata su queste pagine, pur tenendo conto della distanza temporale e di linguaggio che separa il presente dal tempo in cui Origine e funzione della forma partito fu concepito. La lettura che se ne darà non terrà conto dei riferimenti specifici alle controversie dell’epoca (sia sociali che interne al Partito Comunista Internazionale), né tanto meno ai numerosi riferimenti alle polemiche con il movimento anarchico dell’epoca in cui Marx scriveva e ancora di quella in cui il testo fu elaborato da Camatte.

Ma ora si aprano le danze, affermando fin da subito che l’ABC del partito rivoluzionario non inizia da Lenin.
Il testo, infatti, costringe il lettore a misurarsi con le formulazioni riguardanti il problema organizzativo espresse principalmente da Marx ed Engels nel corso della loro vita e della loro lunga militanza nelle file della lotta di classe per l’abolizione del modo di produzione vigente. Vita politica che vide la formazione (e lo scioglimento) della Lega dei Comunisti, dell’Associazione Internazionale dei lavoratori (meglio conosciuta come Prima Internazionale), della socialdemocrazia tedesca come primo partito politico nazionale dei lavoratori e gli albori della Seconda Internazionale oltre che il fondamentale contributo dato alla già citata Lega dei comunisti con la stesura del Manifesto del partito comunista.

Nessuna di queste associazioni e partiti assunse mai, per i due sodali, un valore assoluto e definitivo; anzi, lo si vedrà, entrambi rivendicarono la capacità di chiudere o di criticare duramente ognuna di quelle esperienze una volta che queste avevano fatto il loro tempo perché superate dalla realtà dei fatti o travolte da polemiche interne che non facevano altro che dimostrare la morta gora in cui, periodicamente, il movimento operaio sembrava, e sembra tutt’ora, destinato a precipitare.

In effetti, dalle pagine di Origine e funzione della forma partito, emerge una concezione del partito che divide lo stesso in partito storico e partito formale. Divisione che portò conseguenze non secondarie all’interno dello stesso Partito comunista internazionale di cui «Il Programma Comunista» era portavoce e che, ancora, nel 1966 portò l’estensore originario ad allontanarsi dallo stesso.

L’idea di partito storico definisce la continuità che lo strumento di lotta dei lavoratori e dei rivoluzionari deve mantenere con gli elementi di programma già maturati nel corso delle esperienze precedenti della lotta di classe e delle formulazioni che l’hanno accompagnata nel tempo, facendo tesoro sia delle vittorie e delle “scoperte” teoriche che hanno contribuito a sollevarla oltre i limiti del rivendicazionismo immediatista e del sindacalismo, che delle lezioni da trarre dalle sconfitte e dagli errori pratici e teorici del movimento di classe nel suo lungo e faticoso divenire storico. Non per nulla la Sinistra Comunista, la corrente internazionalista che stava alla base sia di «Il Programma Comunista» che della riflessione del comunista francese, avrebbe sempre parlato delle necessità di trarre i giusti insegnamenti dalle lezioni delle controrivoluzioni.

Il partito formale definisce invece la forma, la struttura, che l’organo di lotta dei rivoluzionari assume di volta in volta, a seconda delle situazioni storiche, politiche, sociali ed economiche che vedono svilupparsi con gradi diversi di intensità la lotta del proletariato contro il capitalismo per il suo definitivo superamento e la piena affermazione del programma rivoluzionario.

Nella premessa generale al testo si afferma:

La tesi centrale che vogliamo affermare ed illustrare è la seguente: Marx ha tratto i caratteri della forma Partito dalla descrizione della società comunista.
[…] La lotta dell’embrione di proletariato durante la grande Rivoluzione Francese aveva indotto alcuni rivoluzionari (Varlet, Leclerc, Roux, i cosiddetti Arrabbiati) a ritenere che la rivoluzione non si effettuasse che a vantaggio di una categoria di uomini e non fosse la liberatrice universale. Poi, ma sempre alla stessa epoca, gli Eguali rimisero in questione la possibilità per la rivoluzione di emancipare l’umanità, e ne proclamarono necessaria una nuova, che non fosse condotta in nome della Ragione: “Chi ha la forza – dice Babeuf – ha ragione“.
[…] Appunto dall’osservazione della lotta del proletariato nasce in Marx e in Engels l’idea che la soluzione illuministica non è la vera, la reale, nel momento stesso in cui essi vedono dove la nuova soluzione si trova – nella lotta della classe proletaria. Essi si rendono conto che il problema dell’emancipazione dell’umanità non può essere risolto teoricamente perché non lo si è posto praticamente, perché i borghesi ragionano in nome di un uomo astratto, nella cui categoria il proletariato non entra. La liberazione dell’uomo dev’essere vista sul terreno pratico, e si deve considerare l’uomo reale, cioè la specie umana […] Sensibile a tutte le lotte pratiche e teoriche, Marx era al corrente delle opere di lottatori come lui: Engels, Moses Hess, i socialisti francesi, ecc. È così che, infine, si compirà questa somma, questa integrazione storica: il marxismo teoria del proletariato, teoria della specie umana. Essa apparirà in tutta la sua vigoria in piena fase eruttiva di sviluppo della società umana, la rivoluzione del 1848, col Manifesto dei Comunisti.
[…] Il nostro lavoro d’oggi consiste nel cercar di spiegare come l’intuizione geniale divenne realtà nel programma comunista; come questo programma fu proposto all’umanità per l’intermediario del proletariato; come Marx ed Engels lottarono per farlo accettare dall’organizzazione proletaria (lettera di Marx a Bolte, 29 nov. 1871: “La storia dell’Internazionale è stata una lotta continua del Consiglio Generale contro…le sezioni nazionali”); come trionfò nel 1871 con la Comune di Parigi, a riprova della sua necessità assoluta. Tutto questo noi studieremo per precisare l’origine e la funzione della forma-partito.

Il comunismo non si realizzerà dunque come espressione del dominio di una sola e nuova classe, il proletariato, ma con la liberazione dell’intera specie dal giogo capitalista. Infatti:

Il carattere del proletariato è di essere “una classe della società borghese che non è una classe della società borghese, una classe che è la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che possiede un carattere universale a causa delle sue sofferenze universali, e non rivendica nessun particolare diritto perché nessuna particolare ingiustizia gli è stata fatta, ma l’ingiustizia per antonomasia; una sfera che non può appellarsi a nessun titolo storico ma solo a un titolo umano […] Il proletariato non fonda la sua azione nella storia sul possesso di certi mezzi di produzione e quindi su una possibilità di liberazione parziale dell’uomo, ma sul non-possesso della natura umana, che esso vuole appropriarsi e in tal modo emancipare l’umanità (K.Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel). […] Così, la questione del divenire del proletariato è di sapere come saranno risolte le questioni delle classi, dello Stato, e dell’organizzazione della società futura. Inoltre, la borghesia tende a impedire il legame organico fra la classe e il suo programma, cerca di ridurla a una classe di questa società e quindi di farle abbandonare il suo programma. È qui che si colloca la questione del partito.

Sulle diverse interpretazioni della funzione dello Stato Marx esercita, con la solita chiarezza, una critica che non può lasciare adito a dubbi e ripensamenti in alcuna forma, affermando :

“Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all’impotenza intrinseca della sua amministrazione, cioè di sé stesso. Può scorgere soltanto difetti formali, casuali, e tentare di porvi rimedio”. È qui definita in modo estremamente preciso la posizione degli stalinisti e dei vari democratici. Non contento di ciò, Marx schernisce i suoi avversari mostrandone l’impotenza: “Se tali modifiche sono infruttuose, ebbene, allora l’infermità sociale è un’imperfezione naturale indipendente dall’uomo, una legge divina, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni intenti dell’amministrazione! E che tipi sono questi privati! Mormorano contro il governo ogni qualvolta esso limita la libertà, e pretendono dal governo che impedisca le conseguenze necessarie di tale libertà!”. […] Marx si beffa di queste illusioni mostrando che lo Stato è il potere organizzato di una classe dominante la società: “Infatti questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile sono il fondamento naturale su cui poggia lo Stato moderno, così come la società civile della schiavitù era il fondamento naturale dello Stato antico. L’esistenza dello Stato e l’esistenza della schiavitù sono inseparabili”. (Pariser Vorwärts, 7 agosto 1844: pubblicato in K.Marx, Un carteggio del 1843, Ed. Riuniti, Roma 1954).

E’ del 1844 il brano appena citato dagli autori nel paragrafo intitolato La natura dello Stato, ma in quello il moro di Treviri aveva già fatto definitivamente a pezzi qualsiasi ipotesi riformistica, stalinista o liberale (del tipo no green pass) che potesse contaminare in futuro il movimento proletario e rivoluzionario.

La miseria del proletario è di essere privato della sua natura umana. Questa critica supera il quadro ristretto di quella di Proudhon, che è un miserabilismo razionale e quindi un ragionare a vuoto sull’autentica miseria umana. I nostri stalinisti, con la loro teoria della miseria assoluta, sono i veri figli di Proudhon e di E. Sue. La rivendicazione del proletario si manifesta nella sua volontà di riappropriarsi della sua natura umana, e Marx definisce così il programma comunista: “L’essere umano (la natura umana) è la vera Gemeinwesen (comunità) umana“. Ciò significa che nella società comunista non esiste più lo Stato; il principio di autorità, quello di organizzazione e quello di coordinamento fra gli uomini, sono la Specie umana. È il ritorno al comunismo primitivo […] (in cui) l’individuo non era separato dalla specie. Stabilitasi la società di classe, la frattura fra i due termini si manifesta, e raggiunge il massimo dell’esistenza nel proletariato. È questa miseria che Marx esprime in tutta la sua universalità: “Come il disperato isolamento da essa (la natura umana, l’essere umano) è infinitamente più universale, insopportabile, pauroso, contraddittorio dell’isolamento dall’ordine politico esistente, così la soppressione di questo isolamento (programma comunista) e perfino una sua parziale riduzione, una rivolta contro questo isolamento (i proletari possono acquisire una coscienza di classe solo lottando e organizzandosi in partito) ha un’ampiezza infinita, così l’uomo è egli stesso infinitamente più che il cittadino dello Stato, e la vita umana infinitamente più che la vita politica […] Una rivolta industriale può essere parziale fin che si vuole; non perciò meno racchiude un’anima universale; la rivolta politica può essere universale fin che si vuole; non perciò meno essa cela sotto il suo aspetto più colossale uno spirito angusto”. […] E Marx prosegue: “Lo si è visto. Anche se si verifica in un solo distretto industriale, una rivoluzione sociale si colloca su un piano di totalità perché è una protesta dell’uomo contro la vita disumanizzata, perché parte dal punto di vista di ogni individuo reale, perché la Gemeinwesen (comunità, collettività) da cui esso si sforza di non essere più isolato, è la vera comunità dell’uomo, l’essere umano”. Il proletariato tende a contrapporre la sua Gemeinwesen, cioè l’essere umano, a quella del capitalista (Stato oppressore). Per giungere a realizzare tale opposizione reale, bisogna ch’egli si appropri questo essere, e non può farlo se non si organizza in partito, – partito che è appunto la rappresentazione di questo essere, la prefigurazione la cui vita è movimento per l’appropriazione di questo essere.

Motivo per cui:

Il proletariato deve conquistare il potere, ma per farlo non deve porsi sul piano dello Stato; non deve lottare per una forma di questo, che si pretenda più progressiva, contro un’altra, come quando lotta per una frazione della borghesia contro un’altra (per la democrazia contro il fascismo, ecc.). La sua azione deve essere esterna. Per fare la rivoluzione, il proletariato deve abolire l’opposizione fra individuo e specie, che è la contraddizione sulla quale lo Stato esistente poggia (finché vi sono individui, esiste il problema della loro organizzazione nella società, e quello del rapporto fra questa organizzazione e i veri bisogni della specie). Il proletariato non deve fare una rivoluzione dall’anima politica, perché questa “organizza… una parte dominante della società a spese della società”. E, prima di passare alla caratterizzazione della rivoluzione proletaria: “Ogni rivoluzione dissolve la vecchia società, in questo senso è sociale. Ogni rivoluzione rovescia il vecchio potere; in questo senso è politica”. La rivoluzione borghese è una rivoluzione sociale quando dissolve l’antica società; quando rovescia il vecchio potere è politica, ma afferma il suo: rivoluzione essenzialmente politica. Infatti, per erigere la sua organizzazione sociale, la borghesia doveva utilizzare un’organizzazione politica che doveva essere inseparabile da questa; perché? Perché i borghesi hanno fatto la rivoluzione per realizzare il tipo umano astratto: l’individuo isolato dalla natura e dalla specie; perché volevano liberare gli uomini dagli antichi vincoli feudali (dipendenza fra uomo e natura). Il problema era di definire quali sarebbero stati i legami fra gli uomini nuovi; perciò essi formularono i diritti dell’uomo, che furono realizzati solo quando la rivoluzione sfociò sul suo terreno pratico borghese, cioè quando perse la speranza di liberare effettivamente l’umanità (dopo aver schiacciato i moti dei sanculotti). Invece, per il marxismo l’uomo è la specie umana, l’uomo sociale che ha un legame umano con la specie e un legame umano con la natura (dominazione su questa). È evidente che lo Stato del proletariato non sarà un organismo speciale retto da regole ben definite, da un diritto qualunque, ma sarà l’Essere umano. “Il socialismo non si può realizzare senza rivoluzione. Esso ha bisogno di questo atto politico nella misura in cui ha bisogno di distruggere e dissolvere. Ma esso si scrolla di dosso il suo involucro politico non appena ha inizio la sua attività organizzativa, non appena persegue il suo proprio fine, non appena si rivela la sua anima”. È già qui espressa tutta la teoria del deperimento dello Stato. La rivoluzione compie un atto politico per finirla col vecchio mondo, ma, a partire da questo momento, si orienta verso l’instaurazione del regno dell’umanità sulla natura, dell’uomo sul pianeta; non ha più bisogno di una forma politica, poiché il suo problema non è di governare degli uomini; è la Specie, allora, che governa, domina, possiede.

Questo rende possibile all’autore e ai comunisti affermare che «per noi il capitalismo non esiste già più: esiste solo la società comunista». Ma come realizzare ciò che esiste già in potenza, il futuro che già agisce retroattivamente sul presente? Con quale strumento?

Il lavoro ulteriore di Marx consisterà nello studiare come ciò sia realizzabile. Passerà quindi a un’analisi precisa della società e fornirà le grandi linee della trasformazione socialista: proprietà della specie, distruzione del mercantilismo, ecc. Tutto ciò sarà precisato nel Manifesto, poi nello scritto della Comune e nell’Indirizzo Inaugurale dell’Internazionale (questione della distruzione dello Stato borghese e delle misure per limitare il “carrierismo”). Il partito rappresenta dunque la società futura. Non lo si può definire con regole burocratiche, ma col suo essere; e il suo essere è il suo programma: prefigurazione della società comunista della specie umana liberata e cosciente. Corollario: la rivoluzione non è un problema di forme di organizzazione. Essa dipende dal programma. Senonché è stato provato che la forma partito è la più atta a rappresentare il programma, a difenderlo. E qui le regole di organizzazione non sono prese a prestito dalla società borghese, ma derivano dalla visione della società futura.
[…] “Il proletariato proclama subito in modo chiaro il suo antagonismo con la società della proprietà privata. La rivolta slesiana comincia proprio là dove terminano le rivolte dei lavoratori francesi e inglesi, cioè con la coscienza d’essere il proletariato. L’azione stessa reca l’impronta di questa superiorità. Non vengono soltanto distrutte le macchine, queste rivali dell’operaio, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà; e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano essenzialmente contro il padrone di fabbrica, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto.”
[…] La conoscenza non ci viene direttamente dai borghesi, come vorrebbero certuni: ci viene dalla lotta della nostra classe, non è una sfera particolare della nostra attività che assorbiamo passivamente dalla classe avversa; no, è qualcosa di vibrante e passionale, che il proletariato ha strappato al suo nemico di classe. Il giovane Marx aveva infinitamente ragione nel dire che le idee del comunismo, “che vincono la nostra intelligenza, che conquistano la nostra mentalità, alle quali la ragione ha legato la coscienza, sono delle catene delle quali non ci si può disfare, che non si possono strappare di dosso senza strappare il nostro stesso cuore; sono dei demoni che l’uomo non può vincere che sottomettendovisi”. […] Fin dall’inizio Marx mostra che il programma comunista non è il prodotto dell’individuo: “la rivoluzione – diciamo noi – sarà anonima, o non sarà affatto“.

Ma allora cos’è questo strumento collettivo che dovrebbe permettere a proletari e rivoluzionari di dirigere il percorso delle lotte nella direzione voluta, desiderata e già designata dal corso degli avvenimenti passati e futuri allo stesso tempo?

Il partito è un organo di previsione; se non è questo si discredita. Marx ad Engels, lettera del 18 febbraio 1865: “Come il partito borghese si è screditato e si è messo da sé nella pietosa situazione di oggi credendo fermamente che con ‘l’era nuova’ il governo gli fosse piovuto dal cielo per grazia del principe reggente, così il partito operaio si screditerà ancor di più immaginandosi che, grazie all’era bismarckiana o ad una qualsiasi era prussiana, per grazia del re, le allodole gli cadano in bocca bell’e arrosto. È assolutamente fuori dubbio che la fatale illusione di Lassalle di credere in un intervento socialista del governo prussiano sarà seguita da una delusione. La logica delle cose parlerà. Ma l’onore del partito operaio esige che esso respinga questi fantasmi prima che l’esperienza ne abbia mostrato l’inanità”. Perché? Ed ecco la caratteristica essenziale del proletariato: “La classe operaia è rivoluzionaria, o non è nulla“.

Ma è giusto domandarsi, a questo punto, come potrà avvenire la sua liberazione, insieme a quella della specie e la risposta contenuta in Origine e forma è inequivocabile:

mediante l’assalto rivoluzionario. E quale carattere avrà la rivoluzione? Sarà violenta.
Scrive Engels, già nel 1842, come inviato a Londra, alla Rheinische Zeitung, 10 dicembre 1842, sotto il titolo Le crisi interne: […] “In realtà, bastò una forza militare e poliziesca minima per tenere a bada le masse. A Manchester si sono visti migliaia di operai bloccati nelle piazze da quattro o cinque dragoni che ne impedivano l’accesso. La ‘rivoluzione pacifica’ aveva tutto paralizzato. Così, tutto finì in breve. Il vantaggio che tuttavia ne deriva per i non-possidenti rimane acquisito: la coscienza che una rivoluzione per via pacifica è impossibile e che solo una rivoluzione violenta delle odierne condizioni innaturali, un abbattimento radicale dell’aristocrazia nobile e industriale, può migliorare la situazione dei proletari.” Bisogna dunque educare le masse, per organizzare la rivoluzione? Ed ecco la risposta di Engels ne La Sacra Famiglia, cap. IV, II (nota marginale critica), nel 1844-45: “È vero che nel suo movimento economico la proprietà privata si avvia verso la sua dissoluzione, ma non lo fa che attraverso un’evoluzione indipendente da lei, inconscia, realizzantesi contro la sua volontà, prodotta dalla natura delle cose, unicamente perché essa genera il proletariato in quanto proletariato, la miseria consapevole della propria miseria intellettuale e fisica, la disumanizzazione che è cosciente della propria disumanizzazione e quindi si autosopprime. Il proletariato esegue la sentenza che la proprietà privata pronuncia contro sé stessa generando il proletariato, così come esegue la sentenza che il lavoro salariato pronuncia contro sé stesso generando la ricchezza altrui e la miseria propria. Quando il proletariato vincerà, non diventerà per questo la parte assoluta della società, perché vincerà solo in quanto sopprimerà sé stesso e il suo contrario, e allora tanto il proletariato quanto il suo contrario che la condiziona, la proprietà privata, saranno spariti.”
“Se gli autori socialisti attribuiscono al proletariato questo ruolo storico mondiale, non è, come pretende di credere la Critica Critica, perché considerino i proletari degli dei. È piuttosto il contrario. Proprio perché nel proletariato pienamente sviluppato è praticamente compiuta l’astrazione di ogni umanità, perfino dell’apparenza della umanità; proprio perché nelle condizioni di vita del proletariato si condensano nella forma più inumana tutte le condizioni di vita della società attuale; proprio perché in lui l’uomo si è perduto ma, nello stesso tempo, non solo ha acquisito la coscienza teorica di questa perdita, ma è anche direttamente costretto a ribellarsi contro questa inumanità dal bisogno ormai ineluttabile, insofferente di ogni palliativo, assolutamente imperioso – espressione pratica della necessità -; proprio perciò il proletariato può e deve liberarsi. Ma non può liberarsi senza sopprimere le sue stesse condizioni di esistenza. Non può sopprimere le sue condizioni di esistenza senza sopprimere tutte le inumane condizioni di esistenza della società attuale, che si condensano nella sua situazione. Non invano il proletariato passa per la dura ma tonificante scuola del lavoro. Non si tratta di ciò che questo o quel proletario, o perfino l’intero proletariato, s’immagina di volta in volta come il suo fine. Si tratta di ciò che esso è, e di ciò che sarà storicamente costretto a fare in conformità a questo essere. Il suo fine e la sua azione storica gli sono irrevocabilmente prefissati nelle sue condizioni di vita, come nell’intera organizzazione della presente società borghese”.
Ne risulta che il proletariato non esiste se non quando è rivoluzionario, quando ha la sua anima, il suo programma, e oppone il suo Stato, cioè l’Essere umano, alla società borghese. Altrimenti si avvilisce e la sua anima è borghese, una cosa della società borghese; allora non ha più vita, perché la sua vita è la rivoluzione.

Il proletariato non è un mero dato sociologico, è un dato politico ma soltanto quando si rivolta e nella rivolta anche solo per un momento prende coscienza della sua condizione reale. Ogni umanitarismo non serve ad altro che ad allontanarlo da se stesso, dal suo proprio essere che non può essere altro che rivoluzionario oppure nulla. Già nel Manifesto del partito comunista:

Classe, programma, partito e rivoluzione, tutto ciò è precisato. La classe non agisce e quindi non esiste se non quando si costituisce in partito, che a sua volta si caratterizza mediante il programma (e questo ne è l’anima); il partito può realizzare la sua missione storica solo attraverso una rivoluzione. Marx ed Engels non si sono accontentati di una “intuizione”; hanno dimostrato la realtà del programma. Ogni volta che la questione della lotta rivoluzionaria non era la questione fondamentale della loro attività, essi si rivolsero ai loro “studi teorici”, cioè al compito di precisare il programma. Essi hanno scoperto la legge generale; hanno poi precisato le leggi particolari. Questi studi non erano un arricchimento, ma un rafforzamento del potenziale del partito, ed essi li condussero in contatto con la lotta proletaria (questione dello Stato e Comune di Parigi), precisando il tal modo la descrizione della società comunista e quindi anche i metodi per arrivarvi.[…] Prodotto della storia, il programma poteva nascere solo dalla lotta del proletariato. […] Si tratta ora di sapere come esso si è imposto, perché in determinati periodi il proletariato lo abbandona, e quali sono le condizioni perché lo ritrovi: il problema, dunque, della formazione del partito e della sua ricostruzione.

Proprio dagli scritti di Marx ed Engels è possibile trarre, a grandi linee, una storia dell’evoluzione delle varie forme partito e dei motivi del loro successo e della loro sconfitta:

La prima fase è la fase settaria. Si legge in Le pretese scissioni del 1872: “La prima fase nella lotta del proletariato contro la borghesia è contrassegnata dal movimento settario. Esso ha la sua ragion d’essere in un’epoca in cui il proletariato non è ancora abbastanza sviluppato per agire come classe. Pensatori individuali criticano gli antagonismi sociali e ne danno soluzioni fantastiche che la massa degli operai avrebbe solo da accettare, diffondere, mettere in pratica. […] Queste sette, lievito del movimento all’origine, gli sono di ostacolo non appena esso le supera; allora diventano reazionarie. […] Perché il programma potesse essere difeso da un’organizzazione, il movimento doveva aver superato lo stadio suddetto. Occorre a questo proposito considerare due punti:

1) Il legame fra organizzazione-partito e programma-partito

2) Quali sono le situazioni, quali i momenti favorevoli alla fondazione del partito.

Primo punto. Nella sua lettera a Freiligrath del 23-2-1860, Marx ha precisato questi elementi: “Osservo anzitutto: dopo che, su mia richiesta, la ‘Lega’ fu disciolta nel novembre 1852, io non ho appartenuto, né appartengo, ad alcuna organizzazione segreta o pubblica: dunque il Partito, nel senso del tutto effimero del termine, ha cessato di esistere per me da otto anni“. Si tratta qui del Partito come raggruppamento di uomini, come organizzazione. E qui si colloca il secondo punto con la domanda: perché si scioglie questa organizzazione? Marx risponde con la spiegazione che si tratta di un periodo di rinculo, di una fase controrivoluzionaria. […] In questi periodi il partito si riduce ai soli compagni i quali hanno rifiutato in un modo o nell’altro la vittoria della classe avversa, che molti militanti teorizzano volendo fare ad ogni costo qualcosa per “uscire dalla situazione”. Per Marx ed Engels, la storia non è che una continua trasformazione della natura umana: […]“Si può, in mezzo ai rapporti e al commercio borghese, restare al di sopra della spazzatura? È solo in questo ambiente ch’essa è naturalmente al suo posto… L’onesta infamia o l’infame onestà della morale solvibile… non vale per me un soldo più dell’irresponsabile infamia della quale né le prime comunità cristiane, né il club dei Giacobini, né la stessa nostra vecchia Lega, non si sono potuti liberare completamente. Ma, in mezzo ai traffici borghesi, ci si abitua a perdere il senso della rispettabile infamia o dell’infame rispettabilità”. […] E nella stessa lettera Marx ricorda di aver risposto solo dopo un anno ai dirigenti della associazione comunista di New York che lo sollecitavano a riorganizzare la vecchia Lega, e di avere infine scritto loro che dal 1852 non era più in rapporto con nessuna associazione, “ed ero fermamente convinto che i miei lavori teorici servivano la classe lavoratrice più della mia entrata in associazioni che hanno fatto il loro tempo. Nella ‘Neue Zeit’ – aggiunge – sono stato ripetutamente attaccato a causa di questa ‘inattività'”. È questo ritiro dall’azione (che è volontà deliberata di rifiutare l’azione sul terreno borghese quando quella autonoma del proletariato non è possibile) che attirò su Marx le accuse di “inattività” di cui sopra, così come la Sinistra (Comunista) è stata ieri ed è oggi accusata di “inattività” perché si rifiutava e si rifiuta di lasciarsi attirare – in nome di un attivismo ad ogni costo – nel turbine della corruzione borghese.

Ma allora il partito può scomparire? Sì, per quanto riguarda quello formale ovvero il prodotto di una situazione storica, politica, sociale e insurrezionale data (e poi superata).

Ciò posto, Marx precisa che cos’è la vita del Partito: “La Lega, come la Società delle Stagioni di Parigi e cento altre società, non è stato se non un episodio nella storia del Partito, che nasce spontaneamente dal suolo della società moderna”. In altre parole, la formazione dell’organizzazione è un prodotto storico degli antagonismi di questa società: se la classe è stata battuta, se quindi la sua organizzazione ha perso il suo carattere rivoluzionario rigettando il suo programma, o se è stata distrutta nella lotta, l’organizzazione riapparirà spontaneamente; il partito ricompare quando i contrasti sociali sboccano nella sua esplosione sulla scena della storia. Ma il partito non è una nozione differenziale, una organizzazione la cui vita dipende dagli alti e bassi della lotta di classe. Ecco la sua nozione integrale: “Ho cercato di eliminare – conclude Marx a Freiligrath -il malinteso che mi farebbe intendere per ‘partito’ una Lega morta da anni o una redazione di giornale sciolta da dodici anni. Io intendo il termine ‘Partito’ nella sua larga accezione storica”, cioè come prefigurazione della società futura, dell’Uomo futuro, dell’Essere umano che è il vero Gemeinwesen dell’uomo. È l’attaccamento a questo Essere, che nei periodi di controrivoluzione sembra negato dalla storia (come oggi la rivoluzione sembra alla generalità un’utopia), è questo attaccamento che permette di resistere. La lotta per restare su questa posizione è la nostra “azione”. Alla seduta del Comitato Centrale della Lega dei Comunisti del 15 sett. 1852 Marx aveva detto: […] “Voi potete anche conservare la grande massa dei membri della Lega. Quanto a sacrifici personali, io ne ho fatti quanti chiunque, ma per la classe, non per le persone; quanto all’entusiasmo, non ne occorre affatto per appartenere a un Partito che si crede che arriverà al governo. Mi son sempre infischiato dell’opinione momentanea del proletariato. Noi ci votiamo a un Partito che, proprio nel suo interesse, non deve ancora arrivare al potere”.

(Fine della prima parte) – continua

Marx e la cartina di tornasole dell’autoemancipazione

fabio ciabatti — Thu, 03 Dec 2020 23:01:08 +0000

di Fabio Ciabatti

Dan Swain, None So Fit to Break the Chains. Marx’s Ethics of Self-Emancipation, Haymarket Books, Chicago 2020. pp. 224, 33,00 euro.

“L’emancipazione della classe operaia deve essere opera dei lavoratori stessi”. Questa famosa affermazione di Marx appare inequivocabile. Basta però, per alimentare qualche dubbio, accostare questa citazione a un altro famoso passaggio in cui il Moro di Treviri parla dell’“organizzazione dei proletari in classe e quindi in partito politico”. Si può così concludere che l’emancipazione della classe operaia è sostanzialmente opera del Partito comunista. Peccato che, come si evince dall’intero corpus marxiano e come è stato chiarito esplicitamente in una lettera dal diretto interessato, Marx quando parla di partito si riferisce generalmente al partito della classe in senso eminentemente storico, non a una qualche specifica organizzazione politica.
In altri termini, il concetto di partito, almeno nella sua accezione dominante nell’opera marxiana, coincide con il “movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti”.¹ Un movimento che si costituisce come parte, la parte proletaria in lotta con quella borghese, ponendosi l’obiettivo politico di abbattere il modo di produzione dominante e per fare ciò si cristallizza temporaneamente in specifiche organizzazioni. Saremmo però dei materialisti assai bizzarri se pensassimo che importanti sviluppi storici, come la centralità assunta dal partito nelle vicende novecentesche, siano dipesi dalla cattiva interpretazione di alcuni testi, fossero anche quelli di Marx.

La citazione con cui abbiamo aperto testimonia che l’intera opera marxiana è pervasa da un impegno etico-politico nei confronti della rivoluzione intesa come autoemancipazione del proletariato.² Ma stando così le cose si apre subito un problema: se la società comunista deve essere il frutto di un’autonoma attività emancipatrice del proletariato come può darsi questa attività in una società che sistematicamente la impedisce? E’ proprio a fronte di questa difficoltà teorica, ma soprattutto pratica, che si afferma la soluzione rappresentata dal primato del partito sulla classe. Che però non è la soluzione di Marx il quale nota perentoriamente, nella terza tesi su Feuerbach, che “l’educatore stesso deve essere educato”.

È allora interessante utilizzare il principio dell’autoemancipazione del proletariato come cartina di tornasole per valutare alcuni snodi centrali dell’opera marxiana, come fa Dan Swain in un recente testo intitolato None so fit to break the chain. Marx’s ethics of self-emancipation.³ Da questa prospettiva si può comprendere meglio l’antiutopismo di Marx, laddove per utopia si intenda la costruzione di piani dettagliati per la società dell’avvenire. Se c’è qualche mente illuminata che è in grado di progettare in anticipo il futuro con dovizia di particolari, allora è chiaro che alla massa non rimane che il ruolo del mero esecutore. Addio autoemacipazione.
Però, se per utopia intendiamo semplicemente la speranza o la fiducia in una società futura radicalmente migliore di quella presente definire Marx un antiutopista è un semplice non senso. Esiste comunque una terza accezione di utopia che si incentra sulla proposta di modelli alternativi di società dal carattere esplicitamente limitato e provvisorio. Nei confronti di questi tipi di modelli Marx rimane diffidente perché ritiene possano rappresentare un elemento fuorviante rispetto alle necessità più impellenti del conflitto di classe. Un atteggiamento che ha le sue fondate ragioni, sostiene Swain, ma che da un punto di vista politico potrebbe portare a sottostimare la capacità mobilitante di un immaginario alternativo sufficientemente articolato. E ciò è vero oggi più che ai tempi di Marx, perché noi dobbiamo fare i conti con il crollo di un immaginario centrato, in un modo o nell’altro, sul socialismo realizzato di stampo sovietico.

Poiché la nostra capacità di prevedere il futuro è limitata, prosegue Swain, l’immagine della futura società comunista deve essere concepita come una visione. Siamo cioè capaci di raffigurare la società futura allo stesso modo in cui siamo in grado di vedere, da un punto di osservazione posto in alto, un paesaggio lontano di cui possiamo scorgere solo i contorni più marcati, le figure più grandi. Quanto più cerchiamo con l’immaginazione di riempire di dettagli ciò che non possiamo osservare direttamente, tanto più siamo portati a utilizzare inconsapevolmente elementi tratti dalla nostra esperienza quotidiana. Il futuro diventa così un ombra del presente. Ciò che rimane precluso è il novum in senso forte, perché esso può essere prodotto e concepito soltanto attraverso una prassi di emancipazione di un soggetto collettivo che si trova ad operare in modo autonomo in circostanze impreviste e imprevedibili.
Non potendo eliminare la contingenza dalla nostra visione politica, cosa rimane del materialismo storico inteso come analisi scientifica del funzionamento del modo di produzione capitalistico e come capacità di prevedere le sue traiettorie di sviluppo futuro? Di certo comprendere che le leggi che governano il nostro mondo sono storicamente determinate è il primo passo necessario per capire che possono essere cambiate. Ma non è tutto. Imparare a leggere i necessari vincoli che i rapporti sociali di produzione ci pongono è un altro passo necessario per formulare concrete strategie per sovvertire le regole del gioco. In base a queste regole possiamo prevedere l’avverarsi di alcune categorie di eventi, come crisi e rivoluzioni, non i singoli eventi. Solo se l’analisi scientifica non diventa rivelazione di un futuro già scritto, profezia, essa può diventare strumento nelle mani di un soggetto collettivo che liberamente si autodetermina.

E qui sorge la domanda successiva. Questo soggetto che si autodetermina verso quale meta si dirige? L’autodeterminazione per Marx è possibile solo attraverso forme sociali che permettono la gestione democratica dell’attività lavorativa, l’appropriazione della totalità delle forze produttive da parte degli individui uniti. Ciò è impossibile nel mondo moderno su piccola scala e per questo è necessario esercitare una capacità di decisionalità collettiva su una scala geografica sufficientemente ampia. Quale che sia questa scala, è il lavoro stesso che deve cambiare e a tal fine è necessario superare la distinzione tra lavoro mentale e manuale, tra compiti direttivi e compiti esecutivi. Certamente Marx sostiene che il regno della libertà inizia solo dove finisce il regno della necessità. Ma se intendiamo quest’ultimo come il regno del lavoro necessario a soddisfare i bisogni della società, non c’è bisogno di pensarlo come il luogo della subordinazione e della soggezione dei lavoratori. La limitazione della giornata lavorativa per Marx è essenziale ma, sostiene Swain, rappresenta un mezzo, non un fine. Altrimenti si finirebbe per confermare la contrapposizione tra tempo libero e tempo di lavoro limitandosi ad ampliare il primo a discapito del secondo. Rimane invece vero che è necessario superare la relazione antagonistica che è storicamente esistita tra lavoro e libertà.
Questo antagonismo e lo sfruttamento che è ad esso connesso è per Marx storicamente necessario e al tempo stesso da condannare. Questa condanna non avviene però sulla base di una morale metastorica. Ogni società ha una sua giustificazione morale delle forme di sfruttamento storicamente date. Esse sono in qualche modo legittime. Questa necessità storica può essere messa in questione soltanto perché lo sfruttamento è vissuto da una parte della società come qualcosa contro cui combattere. Se ci si mette dal punto di vista degli sfruttati questa reazione non ha nulla di misterioso. Per combattere lo sfruttamento non c’è bisogno di basarsi su una qualche teoria della giusta distribuzione della ricchezza o dello scambio equo tra possessori di beni. Ciò che in ultima istanza emerge dalla critica marxiana dello sfruttamento, afferma l’autore, è che esso rappresenta una rapporto di dominio, esercitato in primo luogo nel segreto laboratorio della produzione, in cui i capitalisti approfittano della debolezza e della mancanza di potere dei lavoratori.
In modo simile Swain sostiene che per parlare di alienazione non abbiamo bisogno di una concezione essenzialista, metastorica della natura umana che verrebbe negata dall’attuale società. E’ sufficiente focalizzarsi sulle reali esperienze di sofferenza fisica e psicologica cui sono sottoposti i lavoratori e le lavoratrici. Partendo da questa negatività possiamo sostenere che l’essenza umana è qualcosa che deve essere ancora realizzata. Parlare di alienazione è dunque un modo per denunciare una situazione economico-sociale che nega la possibilità di un’attiva partecipazione degli individui uniti alla libera costruzione dell’identità umana.

In un modo o in un altro si torna verso la medesima conclusione: la possibilità di riempire di dettagli la visione del comunismo non dipende da standard preordinati all’azione politica, siano essi relativi alla giustizia distributiva o all’essenza umana, ma può emergere solo nell’ambito di movimenti di resistenza e reazione a specifici mali della società capitalistica. Ciò significa, tra l’altro, che la resistenza deve possedere dei caratteri prefigurativi, in grado cioè di anticipare alcuni elementi della realtà che vogliamo costruire. Deve essere in grado, mentre si pone specifici obiettivi, di proiettarsi verso un successivo stadio di sviluppo che ancora non è dato, aiutando così la trasformazione dei soggetti coinvolti, l’acquisizione di nuove capacità ed attitudini. Questo perché la coscienza comunista, almeno su larga scala, non è qualcosa di dato, ma qualcosa da costruire, da conquistare. L’autoemancipazione è cioè un processo collettivo di autoeducazione attraverso il conflitto. Solo così è possibile sviluppare pratiche sociali realmente nuove e differenti rispetto a quelle esistenti. Queste pratiche sociali devono negare alla radice la separatezza tra sfera socio-economica e sfera politico-statuale. In questo senso l’autoemancipazione è una pratica di spoliticizzazione e dunque di critica di tutte quelle forme politiche che in questa separazione trovano il loro habitat naturale. Ma, per altro verso, si tratta di una dinamica di politicizzazione radicale, nel senso che attribuisce alla decisionalità collettiva una capacità di intervento su sfere sociali, economiche e anche personali considerate oggigiorno sottoposte all’arbitrio privato o a leggi “naturali” e perciò immodificabili.
Non bisogna però dimenticare che questi processi si sviluppano nell’ambito di dinamiche conflittuali e devono fare i conti con la violenza dello relazioni sociali dominanti e dello stato. Secondo Marx nessuna rivoluzione si può dare senza che a un certo punto si ponga il problema del potere statale. Che si tratti di conquistarlo, di distruggerlo o di impadronirsene per trasformarlo in profondità i temi della violenza degli sfruttati e quello della loro organizzazione diventano ineludibili, con tutto il portato problematico che riguarda il rapporto tra efficacia dell’azione politica e principio dell’autoemancipazione, tra politica e etica rivoluzionarie. Anche per questo, pur assumendo che la coerenza tra mezzi e fini sia un problema decisivo, è semplicemente assurdo assumere che i primi debbano coincidere con i secondi.

Alla luce di queste ultime considerazioni il tema dell’autoemancipazione, se preso sul serio, risulta essere meno “innocente” di quanto potrebbe apparire a prima vista. Ma proprio per questo un pensiero che si pretenda rivoluzionario, come sostiene Swain, deve prendere sul serio l’attualità della rivoluzione ponendosi, in ogni fase, la questione di cosa possa aiutare il proletariato a costruire e riconoscere la propria capacità di trasformare il mondo. E per fare questo non bisogna applicare schemi esterni alle lotte degli sfruttati o pretendere di educare e dirigere ex cathedra gli oppressi, ma occorre partecipare alla loro forme di resistenza cercando di far avanzare, dall’interno, i movimenti di autoemancipazione. Occorre camminare domandando per cercare collettivamente le possibili risposte, ciascuno secondo le proprie capacità e i propri bisogni.

La prima citazione è tratta K. Marx, L’Internazionale operaia, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 17, la seconda dal K. Marx e F. Engels, Manifesto del partito comunista, Editori Riuniti, Roma 1996, p. 17, la terza da K. Marx e F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 1991, p. 25. La lettera cui abbiamo fatto riferimento è quella scritta da Marx a Freiligrath il 29 febbraio 1864. ↩
Il tema dell’autoemancipazione è particolarmente presente nell’opera di Maximilien Rubel che negli anni ‘90 del secolo scorso è stata ripresa in Italia, grazie a Marco Melotti, dalla rivista Vis-à-Vis. Alcuni articoli di Rubel sono reperibili nell’archivio on line della rivista qui http://web.tiscalinet.it/visavis/. ↩
Il titolo riprende la prima parte di una frase di James Connolly contenuta nel pamphlet del 1915 The Re-Conquest of Ireland: “None so fitted to break the chains as they who wear them, none so well equipped to decide what is a fetter”. Nessuno è così adatto a spezzare le catene come coloro che le indossano, nessuno così ben attrezzato per decidere cos’è una catena. ↩

Sull’epidemia delle emergenze /fase 3: poi fu la volta delle fabbriche e della classe operaia…

Sandro Moiso — Sat, 14 Mar 2020 22:00:41 +0000

di Sandro Moiso, Jack Orlando e Maurice Chevalier

«Vediamo tutti quegli attori e cantanti che in tv o sui social, belli come il sole, invitano sorridendo la gente a restare a casa. Ma un operaio come fa? […] noi ci sentiamo in trappola e ci chiediamo: perché io sono qui?» (un operaio brianzolo a «Repubblica»)

Già perché siamo qui? In fabbrica, chiusi in casa, in quarantena oppure in ospedali che stanno per scoppiare ? E’ quello che molti iniziano a chiedersi, come in un romanzo di Stephen King oppure in un’ennesima serie prequel o sequel di “The Walking Dead”.

Conosciamo intanto l’unica risposta certa che il governo degli ominicchi e dei quaquaraquà sembra voler e saper fornire: poteri di polizia dati per decreto all’esercito che pattuglia le strade e ulteriori misure restrittive per tutti i cittadini, perché «dopo l’emergenza sanitaria e quella economica, il governo teme possa scoppiare anche quella della sicurezza pubblica, come successo nelle carceri. Dunque è necessario prepararsi in tempo, e cominciare a pensare a piani d’azione per le foze dell’ordine e, nel caso, per l’esercito. La rivolta delle carceri è stato solo un antipasto di quello che potrebbe accadere in caso di diffusione incontrollata dell’agente patogeno. Nelle regioni, il timore è che un’escalation dell’epidemia crei disordini. Negli ospedali, nei supermercati, nelle piazze. “Bisogna essere pronti ovunque e cercare di coinvolgere maggiormente i militari- spiega una voce autorevole di Palazzo Chigi- Senza allarmare la popolazione, ma senza farsi trovare impreparati per l’ennesima volta”». Come si afferma in un articolo di Emiliano Fittipaldi e Giovanni Tizian, In che Stato siamo, sull’Espresso n° 12 del 15 marzo 2020.

Per quanto ci riguarda lo avevamo già annunciato dieci giorni or sono e confermato mercoledì scorso: tolte le minime e necessarie prebende, repressione e militarizzazione sarebbero state le uniche dimostrazioni di forza che un governo spaventato dalle proprie responsabilità, dalle possibili conseguenze elettorali e in apparente perenne crisi di identità avrebbe dato. Prima alle rivolte nelle carceri italiane ed ora alle proteste spontanee dei lavoratori, soprattutto delle fabbriche metalmeccaniche, del Nord e del Sud. Inevitabili tutte, sia le proteste e le rivolte che le risposte date. E vedremo subito perché.

Poco è bastato perché le odiose caratteristiche di classe della nostra società, che in altri momenti potevano essere più o meno nascoste dietro i paraventi formali della democrazia rappresentativa e televisiva, del cicalare mediatico e inconcludente per natura, oppure del rito del consumo di merci inutili elevato a unica ragione di vita e metodicamente eseguito ogni fine settimana in quegli autentici lager della psiche che continuiamo a chiamare centri commerciali, venissero alla luce tutte insieme. Nella maniera più chiara e lampante possibile.

Lo Stato e gli imprenditori, individualmente o attraverso le loro associazioni, hanno gettato la maschera. Senza pensarci due volte. Ce lo hanno detto in faccia, ciò che Marx ed Engels affermavano già quasi duecento anni or sono nel Manifesto del Partito Comunista: «il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese» (21 febbraio 1848). E’ il difensore e il promotore di quegli interessi. In pace come in guerra oppure durante un’epidemia. E in alcuni di questi frangenti non può più nasconderlo.

Gli operai, invece, pur digiuni di teoria, negli stessi momenti, vedono adesso sulla propria pelle che la favoletta della comunanza degli interessi nazionali o del “bene comune” non è altro che tale. Lo comprendono sulla loro pelle e su quella dei loro famigliari e, anche se è vero che in taluni frangenti possono essere stati sviati dal loro interesse primario da vaghe promesse inerenti il lavoro, i mutui e il benessere condiviso, non possono far altro che reagire. Viene ora alla luce la totale alterità dei loro interessi rispetto a quelli dei datori di lavoro e del capitale nel suo insieme.

Si chiama classe contro classe, lotta di classe oppure guerra di classe. Non occorre dichiararla, esiste nei fatti. Quotidianamente, anche se sono i momenti apicali della catastrofe sociale a rivelarne l’esistenza, senza possibilità di compromesso. Una guerra senza quartiere che viene combattuta subdolamente per anni dalla classe al potere e dai suoi meschini rappresentanti politici in una situazione di normalità, ma che rivela tutta la sua urgenza e ferocia, con la discesa in campo di tutti gli apparati repressivi e militari necessari, nel momento in cui gli attori inconsci (gli oppressi e i lavoratori), pungolati all’estremo da paura e frustrazione, diventano coscienti del gioco e del ruolo reale di carne da macello che sono costretti a svolgere dai fatti concreti e drammatici che li coinvolgono, senza più alcun paravento istituzionale o retorico.

E’ esattamente quello che è avvenuto e sta avvenendo in questi giorni.
Il governo ha fatto finta di chiudere tutto, ma di fronte alle richieste delle singole categorie ha ceduto, su quasi tutta la linea. Se questo avesse significato soltanto che rimanevano misteriosamente aperte attività come quelle delle profumerie, dei ferramenta, delle lavanderie o altro, ciò avrebbe significato ben poco. Al massimo l’impossibilità del governo di mostrare lo stesso pugno di ferro che ha così generosamente distribuito tra i carcerati in rivolta.

Il problema vero, scusate l’artificio retorico poiché già tutti come lettori lo avete pensato e compreso, è stato causato dal fatto che di fronte alle proteste, agli scioperi spontanei e anche all’assenteismo (fino al 40%) che si sono manifestati nelle fabbriche di fronte all’obbligo del continuare la produzione, anche in assenza parziale o totale di qualsiasi provvedimento che tutelasse la salute dei lavoratori, Conte e il suo governo hanno appoggiato in toto le richieste di Confindustria. Aggiungendo il danno a ciò che già di per sé era ridicolo.

Dalla Lombardia a tutta la regione padana, giù fino all’Ilva di Taranto i lavoratori hanno compreso automaticamente che lo scambio lavoro/salario contro salute non era più accettabile. Così come non può più essere accettabile un’etica lavorista che mette la produttività e la coscienza del proprio ruolo produttivo avanti a qualsiasi altra esigenza. Quell’etica del lavoro di stampo calvinista (con cui stanno facendo,ad esempio, i conti i lavoratori transfrontalieri italiani impiegati in Svizzera) che denuncia come una sorta di peccato ogni forma di assenza dal lavoro stesso.

Insieme agli scioperi, diffusi e numerosi su tutto il territorio nazionale, a saltare agli occhi sono i numeri delle assenze dalle fabbriche. Per malattia o altro. Rivelando così che la fuga, la diserzione, l’assenteismo sono la prima manifestazione della rivolta individuale contro l’oppressione e la condanna contenute implicitamente nelle costrizioni per i soldati in guerra e per gli operai obbligati a lavorare durante un’epidemia che può avere conseguenze mortali o comunque molto gravi per interi nuclei famigliari. Sono, al contrario di quanto il lavorismo spesso denuncia e pur nel loro piccolo, gesti audaci, micro-resistenze, autentici prodromi del rifiuto collettivo e meglio organizzato che verrà.

Ma procediamo con ordine vediamo di ripercorrere insieme le ultime giornate e le loro conseguenze.
La diffusione del virus covid19 nei luoghi di lavoro, dalle piccole imprese alle medie e grandi fabbriche sino ai cantieri edili, riflette il clima del paese e procede, tra la propaganda di guerra dei media che da un lato porta ad appiattirsi sull’unità e la fedeltà allo Stato, e un negazionismo che sottovaluta la portata del virus (caratterizzato da ‘tanto non capita a me’ o ‘è come una semplice influenza’).

Questa situazione, nei luoghi di produzione e lavoro, investe una classe operaia e un mondo della produzione segnato da anni di sconfitte, di diminuzione salariale e soprattutto dal ricatto del mantenimento del ‘posto’, della paura di trovarsi disoccupati o con un reddito di molto ridotto.
Il sindacato confederale (la triplice) cerca come sempre un punto di incontro con Confindustria e governo basato sul fornire i DPI e garantire le misure di sicurezza nei luoghi di lavoro.
Col passare dei giorni e l’aggravarsi della situazione, inizia a girar voce di colleghi colpiti dalla malattia (dati che molte aziende nascondono), la prima risposta generale si manifesta con un aumento delle ore di mutua che nei giorni che precedono gli scioperi, su dichiarazione di confindustria e dei sindacati confederali, viene stimata al livello di un 30-40% di “assenteismo”.

I giorni che precedono la giornata degli scioperi del giovedì 12 marzo, tranne qualche lodevole iniziativa come quella dei S.I. Cobas dell’11 marzo a Pomigliano alla FCA Auto, vedono prevalere nelle aziende un clima di confusione, paura, rabbia e di attesa. Ci si aspetta molto dall’imminente decreto che viene emanato nella notte dell’11 marzo e annunciato alla nazione dal discorso di Conte. Tutti pensano che verranno chiusi tutti i posti di lavoro tranne quelli riguardanti i servizi essenziali. Le misure del decreto, in realtà, prevedono la chiusura di negozi ecc. ma escludono completamente la chiusura dei luoghi di produzione, affidando alle singole imprese la scelta o meno del fermo e richiamando ad un generico rispetto delle norme di sicurezza.
Appare chiaro che, dopo giorni di scontri interni a Confindustria e nella CGIL tra FIOM e CGIL, vince ancora una volta la logica che antepone il profitto alla salute.

Il discorso di Conte si rivela quindi, in un bagno di realismo capitalista, un vero e proprio schiaffo alla classe operaia dei settori produttivi. Come al tempo delle guerre mondiali del secolo scorso, ancora una volta i proletari sono carne da macello.
Il provvedimento, nei fatti privilegia la continuità della produzione senza imporre alle aziende il rispetto preciso delle norme di sicurezza in una sorta di autoregolamentazione e di conseguenza non si capisce come norme rigide vengano applicate sui territori per quanto riguarda il commercio e la mobilità delle persone mentre ciò non vale per le imprese.
La mattina del 12 marzo, senza dichiarazione di sciopero alcuna da parte dei sindacati confederali, inizia con fermate all’interno delle fabbriche e uscite di massa dalle stesse, con scioperi spontanei, con picchetti e presidi sostenuti dai delegati interni -pur stando a distanza di un metro l’uno dall’altro- che coinvolgono l’intero paese, in particolare Liguria, Piemonte, Lombardia ed Emilia Romagna.

A Genova si attiva lo sciopero dei portuali, a Mantova la Cornegliani si ferma, mentre i S.I. Cobas proclamano lo sciopero provinciale a Modena, scioperi anche alla Valeo di Mondovì, alla Whirlpool di Caltanissetta, alla MTM, IKK, Dierre, Trivium ad Asti, Vercelli e Cuneo, solo per citarne alcuni.
Sono coinvolti tutti settori dalla produzione alla logistica, finanche alcune sigle dei riders, il cui fermo del lavoro coincide con l’assenza totale di salario.
La parola d’ordine in tutti i luoghi di lavoro è chiara: chiusura totale.
Come la lotta dei detenuti dei giorni prima assumeva indulto e amnistia quali parole d’ordine, quella della classe operaia è chiusura assoluta.
Sia in un caso che nell’altro il sindacalismo e le associazioni riformiste del carcere cercano di spostare la questione sulle condizioni di salute necessarie per rimanere al ‘gabbio’ della galera e della fabbrica.

Pur all’interno delle contraddizioni del fronte confederale con la Fiom che dà copertura agli scioperi e chiede la chiusura, ma poi nelle parole della segreteria generale dichiara “nelle aziende ‘a norma’ lavoreremo, in quelle che continueranno a fare resistenza proseguiremo a fare gli scioperi e a non lavorare” dividendo così il fronte operaio, assistiamo ancora una volta all’ergersi della parola ‘lavoro’ al di sopra di tutto. Questo si nota bene anche in in un volantone, distribuito ai lavoratori dalla FILLEA CGIL (edili), che ricorda: “ … che il lavoratore non può assentarsi immotivatamente dal lavoro, non presentarsi sul luogo del lavoro in mancanza di provvedimenti dell’Autorità Pubblica per la mera preoccupazione di contrarre il virus e senz’altra motivazione rappresenta una fattispecie di assenza ingiustificata sanzionabile disciplinarmente…” una vera e propria intimidazione mascherata da informazione.

La giornata dello sciopero coincide peraltro col non poter più nascondere da parte delle aziende i moltissimi casi di contagio, come è successo al cantiere del tunnel del Frejus che ha cercato per alcuni giorni di tacere la presenza di due possibili contagiati con lo scopo di non perdere un appalto. Il cantiere è stato poi chiuso dopo la ‘scoperta’ di una verità nota a tutti e cioè che ivi non si poteva lavorare in sicurezza (distanze ecc.).
La situazione del contagio sui posti di lavoro diventa un bollettino di guerra: dalla Pirelli di Settimo Torinese, dove l’operaio ricoverato non è certamente un anziano eppure si trova in terapia intensiva, all’operaio della SITAF in terapia intensiva, alla LEAR di Grugliasco, all’Amazon di Torrazza Piemonte, alla Piaggio, alla FIAT di Rivalta, ecc.
I sindacati confederali, invece di lanciare l’unica parola d’ordine possibile – sciopero generale fino alla chiusura degli stabilimenti e cantieri-, aprono tavoli formali e informali tesi a fermare la conflittualità operaia e a trovare mediazioni tutte interne a confindustria, governo e burocrazie sindacali. Nella realtà è un balletto di aziende che chiudono per pochi giorni in modo autonomo con la scusa di sanificare gli ambienti.

Il risultato dei vari tavoli sarà a tutti evidente dopo l’incontro in video conferenza del 13 marzo tra governo e parti sociali che raggiungerà l’obiettivo centrale di prendere tempo e tenere tutti al lavoro con un decreto che continua ad essere rinviato e con proposte come la distribuzione di guanti e mascherine a tutti, ammesso e non concesso che venga poi realmente attuata. Si capisce benissimo, per chi conosce i luoghi della produzione, come dalle mense agli spogliatoi, alle macchinette del caffè, al posizionamento dei macchinari si sia tutti schiacciati, ed è praticamente impossibile mantenere il metro di distanza di sicurezza.
Come è evidente, se la ‘soluzione’ fossero le mascherine e i guanti non si capisce come mai siano stati chiusi piccoli esercizi di paese in cui è fattibilissimo entrare una persona alla volta e non le fabbriche.

Lo capiscono gli operai delle maggiori aziende di Torino, dove i fermi produttivi nelle aziende metalmeccaniche (Meccanica di Mirafiori, Mopar, Denso, Teksid, MAU, Maserati, Thales Alenia Space, Carrozzeria di Mirafiori soltanto per citarne alcune) arrivano a coinvolgere dodicimila lavoratori in un giorno. Crescono le preoccupazioni per il numero dei contagiati nelle fabbriche e aumenta il numero di coloro che incrociano le braccia, in una spirale che sembra, soprattutto sul fronte della lotta, inarrestabile.

Nella mattina del 14 marzo la beffa è compiuta, sindacati confederali e governo firmano un protocollo che conferma come il tema si affronterà azienda per azienda e la chiusura sarà contemplata solo per adeguare i luoghi alle norme di sicurezza sanitaria. Invece che unire e generalizzare la lotta dei lavoratori, le confederazioni sindacali li isolano impresa per impresa e delegano la difesa della salute ai rappresentanti della sicurezza (RLS). Mentre nel decreto è prevista l’ulteriore beffa dei 100 euro in busta paga per chi è costretto a lavorare¹.
Si dovrà attendere lunedì, alla riapertura dei posti di lavoro, per vedere quale sarà la risposta concreta dei lavoratori, se vi sarà un aumento di quello che i padroni e burocrazie sindacali chiamano ‘assenteismo’, se si ripartirà con scioperi e fermate o se il trucchetto del ‘garantire la salute pur lavorando’ col ricatto del posto di lavoro, prevarrà su paura, rabbia e ribellione che possono rimettere in discussione la passività conflittuale di questi ultimi decenni.

Siamo di parte, è vero e lo dichiariamo apertamente poiché il compito di chi vuole mettere in discussione il capitalismo è evidente: soffiare sul fuoco.
E proprio per questo motivo ci teniamo a sottolineare ancora alcune cose. Ad esempio le motivazioni addotte per tener aperti gli stabilimenti. Come quelle del presidente di Confindustria Lombardia, Marco Bonometti: «Di fronte alla crescente emergenza del Coronavirus è indispensabile la necessità di tenere aperte le aziende. Le imprese lombarde, fortemente orientate a continuare a garantire la continuità aziendale, si impegnano a rafforzare le proprie misure di prevenzione e contenimento dell’epidemia in linea con le indicazioni dell’ISS»². Peccato che siano proprio i due poli industriali della regione, Brescia e Bergamo, a veder crescere in maniera esponenziale il numero dei contagiati. Di cui sarebbe ora di fornire i dati non per fasce di età, ma per categorie lavorative e sociali (lavoratori dipendenti, pensionati, disoccupati, casalinghe, lavoratori autonomi, studenti, etc.) per poter avere un quadro più preciso della situazione reale, fuori e dentro i luoghi di lavoro. Le stesse zone in cui, mentre scriviamo, la produzione manifatturiera si ferma con una adesione che raggiunge i picchi del 100% di adesione agli scioperi e si si fa più veemente la protesta degli infermieri, lasciati sempre più spesso senza tamponi e senza protezioni a fare turni massacranti esposti al contagio³ proprio e degli altri e dove oggi ha perso la vita un altro operatore sanitario per il virus.

Altri rappresentanti di singole aziende si sono espressi invece così: «No a chiusure temporanee di natura volontaria e facoltativa. Andrebbero a generare scompensi e disparità. Le nostre aziende stanno già subendo contraccolpi economici e continuando così a singhiozzo ne andremmo a subire non di meno»⁴. La ferrea logica dell’interesse individuale, travestito dal solito o tutti o nessuno (destinato a sfociare quasi sempre nel nessuno). Accompagnate, queste ultime riflessioni, da ciò che sta davvero al centro degli interessi degli imprenditori e che non riguarda la salute collettiva, ma l’export, come afferma in un’intervista il presidente di Apindustria, Douglas Sivieri: «I dati ci confermano una tendenza negativa che già avevamo osservato nel 2019 (3,7% in meno rispetto al 2018). Saranno però dati che rimpiangeremo e credo che chiunque, in questi momenti, metterebbe la firma per avere i numeri del 2019 a fine 2020»⁵.
Cogito ergo sum: meglio l’aumento percentuale dei contagiati e dei morti, piuttosto che un’ulteriore diminuzione percentuale dell’export. Difficile però convincere i lavoratori con questi discorsi.

Ecco allora la chiamata nazionale alle armi, proprio come un tempo. Si moltiplicano gli inviti a cantare dai balconi l’Inno di Mameli e Bella ciao oppure a recitare preghiere sul tetto del duomo di Milano, così come ha fatto nei giorni scorsi l’arcivescovo di Milano, per una bela Madunina che, a quanto pare, può andar bene sia per invocazioni di carattere medievale che per i cori nazionalpopolari.
Poi è arrivato l’ineguagliabile Tito Boeri, con la sua perorazione per Quei lavoratori al fronte⁶, in cui ancora una volta chiede l’abolizione di quota 100 (la sua bestia nera), l’abbassamento dei salari dei dipendenti delle compagnie aeree (come se queste non stessero già chiudendo per conto loro, per le cattive amministrazioni che si sono succedute negli anni e certo non soltanto a causa degli stipendi dei dipendenti) e altre amenità retoriche del genere, inserite in un clima di guerra che ci deve abituare a quel che verrà: il grande sacrificio comune.

Adesso, dopo l’esplosione delle carceri, con l’avanzare dell’insubordinazione nei luoghi di lavoro, la richiesta sempre più pressante di ulteriori misure poliziesche da parte di quei settori di Stato più reazionari, l’insofferenza che pare aumentare assieme alle multe per violazione della quarantena, non resta che vedere dove e quando tutta questa conflittualità, per ora latente e compressa, troverà il suo canale di sfogo saldando micro-resistenze individuali, rifiuto collettivo, e intolleranza a questa condizione perenne di miseria, in un unico grande fuoco.

A più di cento anni di distanza la vera questione è ancora quella posta da Rosa Luxemburg: socializzazione o barbarie.
Noi siamo ancora per la prima, contro questa barbarie travestita da progresso e sviluppo.
Ma questa volta non saremo più noi a pagare.

Annalisa Cuzzocrea, Cento euro per chi resta al lavoro, la Repubblica 15 marzo 2020 ↩
Massimo Lanzini, Chiudere o no? Cresce l’elenco delle fabbriche che si fermano, Giornale di Brescia, giovedì12 marzo 2020 ↩
Infermieri, monta la protesta: «Non siamo carne da macello» – la Repubblica, 14 marzo 2020 ↩
M. Lanzini, cit. ↩
Giornale di Brescia, giovedì 12 marzo 2019 ↩
la Repubblica, sabato 14 marzo 2020 ↩

Nemico (e) immaginario. Da dove diavolo vengono e cosa accidenti sono tutti questi zombi?

gioacchino toni — Tue, 28 Mar 2017 22:01:12 +0000

di Gioacchino Toni

Dai ribelli haitiani al Manifesto di Marx ed Engels fino al desiderio di un apocalittico isolamento radicale

«Il morto mostra come saremo; lo zombi ci mostra come siamo, o quantomeno, a seconda se si è più o meno pessimisti, come rischiamo di diventare […] È questo il sogno ultimo del capitalismo: scongiurare l’apocalisse comunista, reintegrare i lavoratori fuoriusciti, assorbirli all’interno del sistema e non doverli neppure nutrire. L’ideale capitalista è avere lavoratori parzialmente morti» Cateno Tempio

«Il desiderio sotteso all’immaginario zombi è […] un desiderio di isolamento radicale, che ha come presupposto l’apocalisse» Tommaso Ariemma

«la nostra vita è rosa al suo interno dalla (propria) immagine omonima […] quell’immagine presto o tardi ci raggiungerà e […] allora noi saremo solo immagine, cioè non saremo “noi” e nemmeno “saremo”, senza per questo essere un nulla» Rocco Ronchi

Riprendiamo, ancora una volta, il volume AA.VV., Critica dei Morti Viventi (Villaggio Maori Edizioni, 2016) [libro già preso in esame nel corso della serie “Nemico (e) immaginario“] per soffermarci sui alcuni scritti che, in un modo o nell’altro, vanno alla ricerca delle radici dell’immaginario zombi (Cateno Tempio e Tommaso Ariemma) e tentano di definire cosa i living dead siano (Rocco Ronchi).

Dalla parte degli zombi

«Lo zombi è una figura endemica della nostra epoca e si è diffuso proprio come l’epidemia che lo vede di solito protagonista: in maniera capillare, in ogni angolo del mondo, cangiante, pervasivo, inquietante, senza lasciare via di scampo» (p. 92). L’epidemia zombi, sappiamo, fa la sua comparsa al cinema nei primi anni Trenta grazie ad Victor Halperin per poi esplodere sui grandi schermi nel 1968 con il primo film-zombi di George Romero ma, sostiene Cateno Tempio nel suo “Dalla parte degli zombi”, si potrebbe affermare che la figura dello zombi sia nata ben prima di assumere i connotati di figura horror propria dell’età contemporanea. «Pare infatti che la dialettica servo-padrone della Fenomenologia hegeliana sia compenetrata di spirito haitiano. La rivoluzione di Haiti fu quasi un corollario di ciò che avevano dimostrato i francesi nel 1789. O forse ne fu un effetto collaterale indesiderato, visto che alla fine si ritorse contro l’impero coloniale francese e a farne le spese fu in qualche modo addirittura Napoleone, che nel 1802 vi aveva mandato un contingente militare guidato dal cognato Leclerc. Gli schiavi neri s’erano ribellati e ambivano all’abolizione della schiavitù e all’indipendenza di Haiti, che finalmente, dopo proteste, manifestazioni e ribellioni a partire sin dal 1790, fu ottenuta nel 1804» (p. 93).

La studiosa americana Susan Buck-Morss (Hegel, Haiti and Universal History, 2009) sostiene che Hegel conoscesse le vicende haitiane e se così stanno davvero le cose «ancor più della rivoluzione francese, il movimento dialettico che ha improntato la storia politica da Hegel in poi trae origine proprio dai fatti di Haiti, ossia dalla rivolta degli schiavi neri contro i padroni bianchi. I servi sono non solo i contadini e i proletari; i servi sono soprattutto gli schiavi veri e propri, sfruttati dalla borghesia rampante dell’Europa che si dilata “spiritualmente” fino a diventare Occidente, in una determinazione concettuale che travalica i confini geografici per comprendere luoghi collocati in ogni parte del globo. Il destino storico-mondiale – temporale – della nostra cultura è questo: l’Occidente è la distensio animi del capitalismo borghese. La dialettica servo-padrone ne è la figurazione più icastica e spietata. Nella battute finali del Manifesto del partito comunista, Marx ed Engels ricalcano la dialettica hegeliana, sostituendo al servo e al padrone rispettivamente la classe oppressa e la classe dominante. Ciò che per Hegel era, diciamo così, un fatto di coscienza individuale, per Marx ed Engels diventa un fatto di coscienza di classe. Ai singoli si sostituiscono le categorie di appartenenza. Ma il meccanismo rimane intatto. Per Hegel, il servo si sottomette per non morire. Tuttavia, non può essere più riconosciuto come “persona” perché nella rinuncia alla propria libertà – a vantaggio del salvare la pelle – non ha raggiunto la verità del riconoscimento della propria persona come autocoscienza autonoma, in quanto sottomessa al padrone. Il servo non è una “persona”: è solamente un non-morto. Il padrone, per contro, finisce con il trovare la verità della propria coscienza autonoma nella coscienza servile, perché è da essa che trae sostentamento e godimento. Così ogni coscienza passa nel suo opposto: il signore si fa non autonomo, quindi servo; quest’ultimo si convertirà nella vera autonomia. Quasi alla fine del Manifesto si assiste a un processo analogo. Alla classe oppressa devono essere assicurate le condizioni di sussistenza. Tuttavia, con il proletariato moderno si assiste al fenomeno per cui esso cade sempre più in basso e diventa sempre più povero. Per questo motivo, secondo Marx ed Engels, la borghesia non può più essere la classe dominante, perché non è in grado di garantire la vita ai propri schiavi, ai proletari. Questi ultimi hanno dovuto provvedere a “nutrire” la classe dominante dei padroni. Ma ora, gli schiavi proletari sono talmente poveri da essere sprofondati in condizioni tali che i padroni si vedono costretti a doverli nutrire anziché essere nutriti da loro. I padroni nutrono i servi. Ossia, i servi, metaforicamente, si nutrono dei padroni» (pp. 94-95).

Sarebbe dunque grazie alla ribellione haitiana degli schiavi che l’Occidente ha iniziato a considerare il servo come un “non morto” che il padrone si trova a dover nutrire. A partire dalla ribellione haitiana, attraverso Hegel, Marx ed Engels, si arriva agli zombi come “non morti” che si nutrono di altri individui. «Lo zombi, dunque, è uno schiavo di tipo particolare che si ribella a una classe dominante di tipo particolare, ossia uno schiavo moderno (nero o proletario) che si ribella alla classe dei padroni bianchi, borghesi e capitalisti. Il concetto di zombi, così come inteso nella cultura occidentale, nasce circa un secolo prima della sua rappresentazione artistica in senso lato. Il rivoluzionario è un non morto» (p. 95).

Dunque, continua Cateno Tempio, nella contemporaneità il comunista è un morto vivente e con la progressiva scomparsa dei partiti comunisti, a partire dal crollo sovietico, il contesto zombi muta e le narrazioni sugli zombi spesso danno l’apocalisse come già avvenuta ed il risultato è la convivenza con i living dead.

Nella serie In the Flesh (ideata da Dominic Mitchell e diretta da Jonny Campbell, 2013-2014) è stata trovata una “cura” per i “risvegliati”, si tratta dunque di scongiurare l’apocalisse/rivoluzione attraverso la reintegrazione dei “parzialmente morti” non soggetti ad invecchiamento ed ormai privi di appetito. «È questo il sogno ultimo del capitalismo: scongiurare l’apocalisse comunista, reintegrare i lavoratori fuoriusciti, assorbirli all’interno del sistema e non doverli neppure nutrire. L’ideale capitalista è avere lavoratori parzialmente morti» (p. 95).

Immaginario zombi e desiderio di un apocalittico isolamento radicale

Tommaso Ariemma, nel suo “Archeologia zombi”, parte dalla constatazione che buona parte delle rappresentazioni dei morti viventi non motivano la loro comparsa; essi “ci sono già”. Da dove vengono allora questi zombi? Affermando che essi “ci sono sempre stati” si mette in discussione l’assunto di base che li vuole legati al contemporaneo ed al connubio tecnologia-capitalismo. Indipendentemente dal significato che oggi possiamo dare alla figura dello zombi non è possibile ridurre tale figura esclusivamente a tale connubio; il morto vivente ha una lunga tradizione che, suggerisce lo studioso, non può essere disgiunta dalle origini della cultura filosofica occidentale.

La figura del morto vivente è conosciuta nell’antichità. «Gli antichi filosofi ricercavano una forma di “morte in vita” – ciò che in fin dei conti era la vita contemplativa – distinta, se non addirittura opposta a un’altra forma di “morte in vita”, rappresentata dalla vita quotidiana. Un’analogia fatta dal giovane Aristotele è decisamente istruttiva su questo punto» (p. 36). Al fine di chiarire il rapporto tra anima e corpo Aristotele fa riferimento ad un tipo di tortura praticata dai pirati etruschi che prevedeva che un vivo venisse legato in maniera speculare ad un cadavere in putrefazione. L’individuo ancora in vita veniva alimentato fino a quando la superficie del suo corpo, a causa del contatto coi vermi, diventava indistinguibile da quella del cadavere. I due corpi venivano slegati soltanto quando apparivano anneriti dalla putrefazione e per gli etruschi tale annerimento superficiale segnalava un’esposizione ontologica di un processo di decomposizione già iniziato dall’interno. Il giovane Aristotele, facendo riferimento a tale macabro supplizio, comparava il legame tra l’anima ed il corpo al legame esistente nella tortura etrusca tra corpo vivente e corpo morto. «Per il giovane Aristotele, ancora legato alla filosofia platonica, il corpo vivente non è mai semplicemente vivente. L’anima che si rapporta a tale corpo, inoltre, si trova nella stessa situazione del supplizio etrusco. In fin dei conti, per Aristotele, ogni vivente umano è un morto vivente» (p. 37).

Il pensiero antico, continua Ariemma, ha risposto alla condizione umana con «una vita contemplativa – separata il più possibile dalle perturbazioni offerte dal corpo – che è, a tutti gli effetti, un’altra morte in vita» (p. 37). Nel Fedone di Platone è ravvisabile la ricerca di una vita contemplativa «secondo la quale la morte stessa veniva intesa come una sorta di purificazione dal corpo e quindi gradita» (p. 38). A tale idea il pensiero occidentale si è ispirato per secoli e l’ideale della vita contemplativa «si è spinto al punto da decretare letteralmente una condizione dei “non contemplativi” che non può non ricordare quella degli zombi» (p. 38).

Il filosofo idealista Fichte capovolge il rapporto viventi / morti apparenti: i morti sono i non-idealisti nel loro trascinarsi per il mondo nell’involucro biologico, mentre gli autenticamente viventi sono coloro che si sono ridestati all’idealismo reale. Dunque «la vita contemplativa, l’ideale della conoscenza separata dai disturbi e dai fastidi del corpo, uno stato di morte apparente, “inventa” la morte vivente degli altri, dei non contemplativi, come stato catatonico, inautentico e ferino, proprio di chi non si è convertito alla vita per la teoria» (p. 38). Dunque, secondo Ariemma, l’immaginario degli zombi può essere considerato «il prodotto esasperato ed eccessivo, fantasia horror per eccellenza, proprio dell’ideale di vita che per secoli l’Occidente si è dato» (p. 38).

Il manifestarsi di tale immaginario ha certamente a che fare con gli sviluppi tecnologici tendenti a disincarnare gli esseri umani ma l’origine di tale sviluppo tecnologico, soprattutto nell’ambito del visivo, deriva da quella concezione greca nei confronti della vita.

L’origine metafisica del fenomeno è ravvisabile secondo lo studioso tanto nel romanzo Zone One (2012) di Colson Whitehead, ove si narra di una pandemia che ha devastato la Terra trasformando gli esseri umani, che nella rappresentazione cinematografica preromeriana di White Zombie (L’isola degli zombies, 1932) di Victor Halperin.

«A completamento delle radici metafisiche della figura dello zombi è mancato, tuttavia, sempre un elemento: finora, infatti, le rappresentazioni che esplicitavano il morto vivente (romanzi, film, serie tv, videogiochi) mancavano di una fantasia spaziale implicita nell’avanzata degli zombi. Cosa desiderano, in realtà, coloro che sfuggono agli zombi? Desiderano un’isola. Un pezzo di terra puro, incontaminato e di difficile accesso per gli zombi. In fin dei conti, l’immaginazione di queste creature non è separabile dall’immaginare isole o posti che fungono da isola» (p. 40). Ebbene, tale esplicitazione è presente in Zone One ed essendo gli zombi «proiezioni negative della vita contemplativa, ne consegue che quest’ultima, così come l’istituzione della metafisica stessa, sono possibili e compresi proprio all’interno di una teoria dell’isola […] Il desiderio sotteso all’immaginario zombi è allora un desiderio di isolamento radicale, che ha come presupposto l’apocalisse» (pp. 40-41).

Ma che cosa sono i living dead?

Nello scritto “L’immagine omonima” – che funge da introduzione all’intero volume – Rocco Ronchi più che chiedersi da dove vengono i living dead, cerca di definire cosa essi siano. Secondo lo studioso i living-dead non sono definibili in base alla negazione, essi sono neutri, né vivi né morti, del vivente il dead è l’omonimo. Non essendo né vivo né morto, né umano né non umano, il dead non è identificato da nessuna negazione; del vivente il dead non è il contrario, la sua natura è pienamente affermativa ma quello che afferma è la differenza pura.

I dead sullo schermo sembrano dare immagine a quanto vi è di liminare nell’esperienza umana. Molti dei casi metaforizzati dai living dead sono accomunati dall’affiorare di «una esperienza pura, che non è esperienza di niente e di nessuno e che, non è nemmeno esperienza, almeno nel significato abituale del termine. Quando l’esperienza va in stallo, i dead possono insomma pretendere al titolo di metafora. Non diciamo forse di un uomo molto malato che è divenuto la sua ombra? Di che stiamo parlando se non del morto-vivente che albeggia in lui, ormai divenuto irriconoscibile? Se allora dovessimo rendere intuibile questa esperienza desoggettivizzata che appare in margine ad una vita che declina […] dovremmo immaginarla come un’esperienza ridotta alla sola dimensione del trauma. I dead, del resto, non hanno né corpo né volto ma solo una carne tumefatta e una faccia piagata. La violenza nei loro confronti non è forse legittimata per il fatto che tutta la loro risibile esistenza consiste, dopotutto, nel subire insensatamente dei colpi?» (p. 13).

Il motivo per cui probabilmente i dead ci sono così familiari è forse dovuto al percepire «che la nostra vita è rosa al suo interno dalla (propria) immagine omonima, che quell’immagine presto o tardi ci raggiungerà e che allora noi saremo solo immagine, cioè non saremo “noi” e nemmeno “saremo”, senza per questo essere un nulla. Il cinema ci aspetta al varco, perché già da sempre siamo fatti di cinema, cioè dell’affermazione di una differenza pura. Non è forse questa la ragione per cui gli antichi immaginavano il morire come quel quell’istante in cui l’anima, spirando, si congeda dal corpo trasformandosi in pura immagine? E si trattava di un’immagine solamente omonima, differente per natura dall’originale, un’immagine a cui, dopo l’Ade, solo il cinema ha saputo dare un’immaginaria consistenza» (pp. 13-14).

A questo link le uscite precedenti di “Nemico (e) immaginario“

Hanno pagato caro, ma non hanno ancora pagato tutto

Sandro Moiso — Mon, 05 Dec 2016 19:00:41 +0000

di Sandro Moiso

Si erano giocati tutto, convinti di vincere.
Hanno stravolto i vertici delle TV di Stato per impedire qualsiasi infiltrazione di dubbi sulla bontà della loro proposta politica ed economica. Hanno contribuito a cambiare anche i direttori di testate giornalistiche della Destra per accaparrarsene i favori. Hanno mentito, falsificato i dati economici e della Storia. Hanno portato in palma di mano camorristi e mafiosi e i progetti delle grandi opere inutili che più stavano loro a cuore.

Hanno insultato, denunciato, perseguitato, minacciato, coperto di infamia chiunque manifestasse il desiderio o anche solo l’idea di opporsi al loro progetto concentrazionario. Hanno promesso contratti pubblici che non contengono null’altro se non ulteriori fregature per i lavoratori. Hanno promesso denaro che non avrebbero mai avuto il coraggio di sequestrare davvero e in quantità adeguata per bonificare territori devastati da un’industrializzazione priva di regole.

Hanno preso per il culo milioni di giovani, lavoratori, disoccupati, inoccupati, pensionati sull’orlo del baratro con promesse inutili, ridicole e d offensive. Hanno riportato in auge i fasti mussoliniani e cercato di ridare fiato alle leggi promulgate tra il 1923 e il 1926.¹ Hanno chiamato immaturi gli elettori che non la pensavano come loro. Hanno dichiarato che in alcuni casi è preferibile l’autoritarismo ad una democrazia che non giunga a realizzare i progetti della finanza internazionale e dei suoi lacchè.

Hanno mobilitato sessantottini putrefatti, lottacontinuisti venduti da decenni al miglior offerente, filosofi da strapazzo che discettando di moltitudini e populismi non hanno mai detto una parola chiara su ciò che occorreva davvero fare in questo referendum, spingendo così molti fiduciosi antagonisti a rincorrere stracci di ideologia e di bandiere come gli ignavi di Dante, senza nemmeno rendersi conto di ciò.

“Hanno” ho ripetuto, non “ha”.
Perché il bullo di Firenze non è stato altro che un pupazzo nelle mani di J.P. Morgan e dei grandi conglomerati finanziari. Prima di tutto questo, ancor prima che un rappresentante dell’europeismo. Sbandierato a tutto spiano per peggiorare le condizioni di esistenza e di lavoro di milioni di persone ancor prima che per rispettare alcune semplici norme di civiltà che pure in altri paesi ancora sussistono.

Un burattino sempre più disarticolato, petulante, odioso e animato dalle mani di altri che, almeno questo, alla fine hanno dovuto metterci la faccia: i grandi organi di informazione, finanziari e non; i banchieri di ogni nazionalità e risma; i giornalisti televisivi e i guru dell’informazione; i padri del Trattato di Maastricht; i grandi detentori di capitali già in fuga da anni e i manager capaci soltanto di trasferire la produzione e i marchi italiani all’estero.

Non vale la pena di citarli uno per uno, non per l’aberrante abitudine di usare il pronome “loro” dietro cui spesso si nascondono complottisti e seminatori di confusione che semplicemente servono da fasullo contraltare a coloro che abbiamo fin qui elencato, ma perché un antico e autorevole concittadino dell’ormai ex-primo ministro ci avrebbe suggerito: “non ragionar di loro, ma guarda e passa”.

Sono stati sepolti insieme al loro miserevole e piagnucoloso rappresentante.
E non lo sono stati dall’indicazione di partiti e movimenti sempre più contraddittori e opportunisti.
Non sono stati sepolti da una generica “ondata di destra”.
Sono stati respinti, cacciati, seppelliti da coloro che pensavano di aver ormai in pugno. Da coloro che pensavano di aver ormai completamente soggiogato, intimorito e piegato. Quelli che un’informazione ormai indegna di questo nome non sa che definire “populisti”. Ma questi “populisti” hanno votato, dal Sud al Nord.²

Sono tornati ad usare uno strumento di democrazia elettorale per sconfiggere l’antico e il morente. Come nel 1974, ai tempi del referendum sul divorzio e con risultati elettorali identici: 59% contro 41%. Soltanto che, paradossalmente, allora si era al culmine di una stagione di lotte che non aveva e non ha più avuto paragoni dal secondo dopoguerra ad oggi. Una stagione in cui le formazioni politiche di sinistra e di estrema sinistra si illudevano di avere un ruolo dirigente, mentre non erano altro che una funzione delle lotte in corso. Così come oggi gli sconfitti di cui non abbiamo fatto il nome, se non in un caso, non sono altro che una funzione del Capitale.

Non è stato colpito il cuore del sistema o, come diceva un tempo qualche formazione poi sconfitta dalla storia, dello Stato. Capitale e Stato non hanno un cuore o un centro, con buona pace di chi si ostina a seguire le vicende del Club Bilderberg o della Trilateral. Stato, club, grandi fondazioni internazionali sono anch’esse niente altro che funzioni del processo di valorizzazione del Capitale.
Un processo che, dopo aver fatto vittime e causato distruzioni in tre quarti del mondo per continuare ad ampliarsi e rimanere in vita, oggi è ritornato, con le conseguenze della globalizzazione e tutta la sua ferocia, là dove tutto era iniziato, nel cuore dell’imperialismo: Europa e Stati Uniti.

Ma lì ha resuscitato la sua nemica di sempre, la lotta di classe che, come l’Eroe mitico dai mille volti, gli si oppone in tutti i modi possibili: leciti e illeciti, dichiarati o confusi, pacifici e violenti, cinici e/o comunitari. Lì sta il nuovo. E lì è sempre stato.
E’ quello che Marx definì come “comunismo”: “il movimento reale che abolisce o stato di cose presenti”. Quello stesso Marx che, insieme al suo pari Engels, commise il suo errore più grossolano proprio nel Manifesto del Partito Comunista.

Laddove sull’onda dell’entusiasmo per le lotte di liberazione nazionale del 1848 europeo finì con l’attribuire meriti progressivi eccessivi ad una borghesia che non li aveva. Non li aveva perché ovunque li avesse avuti li aveva svolti sotto la spinta implacabile di masse anonime e diseredate che premevano e rappresentavano con la loro azione la rivoluzione sociale. Masse e compiti che avrebbe poi tradito subito dopo, appena si fossero placati i fervori rivoluzionari. A partire proprio dall’aprile del 1848 o del 1948, se vogliamo ricordare il tradimento e la sconfitta dell’unico movimento che abbia realmente dato origine all’attuale Costituzione italiana: quello armato e popolare resistenziale.

Ma quell’errore interpretativo di Marx ed Engels ancora si riflette nei vacui giudizi odierni sull’immaturità di coloro che si oppongono ai progetti “più avanzati” del Capitale. Nell’accusa di “conservatorismo” affibbiata tanto ai giovani che negli Stati Uniti hanno votato per Sanders come agli operai che hanno votato per Trump. La Modernità e il Progresso sembrano essere stati definiti una volta per tutte dalle necessità del Capitale e del suo Stato Nazionale e in tale chiave continuano a leggerla tanto i renziani ed i loro padrini, quanto le infinite sette di sinistra (da Lotta Comunista ai bordighisti, passando per tutte le sfumature del variegato microcosmo pseudo-marxista).

Ma questo voto non appartiene a nessuno. Lo ha detto bene Alessandra Daniele nell’articolo che precede questo. Non si illudano la Destra, la Lega, il Movimento 5 Stelle, la Sinistra del PD ed istituzionale di aver avuto davvero qualche merito nell’esito di questo voto. Certo, là dove ha vinto il Sì, Toscana ed Emilia, Massoneria e affarismo legato alle Coop hanno avuto qualche peso, ma non più sufficiente per governare un intero paese. Ed è anche straordinario lo scarso peso che Camorra e Mafia hanno avuto nel voto del Sud.

Si sono ormai troppo radicate nel Nord finanziario ed industriale per poter pesare ancora troppo sulle regioni meridionali. In compenso il tessuto sociale del Nord è risultato essere più restio ad accettare le infiltrazioni mafiose nelle più normali attività quotidiane. Occorre dirlo: c’è un mondo di persone per bene, nel senso migliore della definizione, soprattutto giovani, che non ci sta più ad accettarne i dettami. Né al Nord né al Sud e ciò costituisce una novità di non poco conto nella attuale economia politica. Soprattutto nella Napoli di Luigi de Magistris (che, non dimentichiamolo, alla manifestazione nazionale dei movimenti contro il No a Roma ha parlato dal palco insieme a Nicoletta Dosio), dove probabilmente sta succedendo qualcosa di inaspettato e positivo.

I giovani non hanno votato per lo Young Pop, così come era stato definito dalla rivista Rolling Stone. E se dopo la Brexit la propaganda mediatica aveva insistito, qui in Italia, su un voto espresso da vecchi delusi contro giovani speranzosi, il voto referendario ha invece dimostrato che la maggior parte dei Sì è arrivata da un elettorato di età superiore ai sessant’anni. Pensionati impauriti, militanti incartapecoriti e risparmiatori benestanti poco propensi a significativi cambiamenti sociali. Volevano la maggioranza silenziosa? L’hanno avuta. Ottenendo così il paradossale risultato che il giovane ed aggressivo rottamatore ha potuto, alla fine, far conto soltanto sull’elettorato più anziano.

Allo stesso tempo, però, l’analisi del voto ci dice che anche in Toscana il Sì ha trionfato a Firenze e ad Arezzo, ha vinto a Pistoia, Prato e Siena ma non nelle province di Pisa (dove ha sostanzialmente pareggiato) e di Lucca, Livorno, Massa e Carrara (dove ha vinto il No). Così pure il Sì ha vinto in Alto Adige, dove forse sarebbe ora di pareggiare i conti con la Storia, rimediando alla conquista italiana successiva alla Prima Guerra Mondiale e rendendo quei territori alla legittima nazione austro-tedesca. Poi stop e ben vengano le foto dei comitati per il No festanti in Piazza Maggiore a Bologna dove, per una volta è stata zittita l’anima pidista del capoluogo delle Coop, nonostante il risultato locale.

Analisti politici e giornalisti asserviti cercheranno di attribuire percentuali di voto ai vari partiti o a Renzi, quasi si trattasse di proprietà private da spartire oppure di feudi divisi, come in Afghanistan, tra vicerè filo-occidentali locali privi di qualsiasi potere effettivo se non quello di rimanere rinchiusi nei loro fortini protetti da mercenari. Se questo è il disordine che alcuni temono ed altri minacciano ben venga. Per dirla con Mao, e almeno per una volta lasciatemelo fare, “grande è la confusione sotto il cielo: la situazione è eccellente”.

E non ci commuoveranno le lacrime e i discorsi patetici sulla famiglia e sul giocattolo rotto dei due Giulietta e Romeo delle tenebre dell’ormai ex-governo: ci muoveranno soltanto allo sghignazzo . Sì, proprio così, seppelliti da una colossale risata. In faccia al potere, ai fantocci del capitale e alle sue bamboline di pezza.

Ora arriveranno però le manovre e le minacce “più feroci” per intimorire ancora l’opinione pubblica e l’elettorato infedele. Le più prevedibili riguarderanno:

1) La minaccia del governo tecnico: quasi che del 2011 in avanti tutti i governi abbiano potuto essere qualcosa d’altro. Soprattutto l’ultimo.

2) Le banche. In un contesto in cui i piccoli risparmiatori sono già stati messi a dura prova dai provvedimenti europei (il bail in) e dalle spericolate operazioni di salvataggio messe in atto dal governo ai danni dei primi (Banca Etruria per citarne solo una), la minaccia che Monte dei Paschi possa saltare a seguito del voto appare davvero inutile e ridicola. Visto che, come affermano gli analisti finanziari, per MPS si tratta di “O tutto o niente. Non ci sono mezze misure nell’operazione di messa in sicurezza del Monte dei paschi di Siena, per come l’hanno pensata e organizzata i banchieri d’affari americani della JP Morgan in tandem con i super tecnici di Mediobanca. O tutti i pezzi del puzzle si incastrano al posto giusto e il Monte può ricominciare a crescere, oppure l’operazione di rafforzamento del capitale da 5 miliardi di euro salta e si dovrà ricorrere al tanto evocato spettro del bail in che prevede il sacrificio obbligatorio di azionisti e obbligazionisti della banca fino a un massimo di 13 miliardi di euro (l’8% di 160 miliardi di passività della banca). Come si è arrivati a questa situazione? I passaggi chiave risalgono al luglio scorso quando, a fronte di crescenti richieste da parte della Banca Centrale Europea sulla necessità di mettere in sicurezza del Monte dei Paschi, il premier Matteo Renzi, dopo numerose consultazioni in sede europea,ha scelto di non far intervenire lo Stato nel capitale della banca e dunque non procedere a un bail in, lasciando che la banca si affidasse alle cure di JP Morgan e Mediobanca. Insomma ha preferito la soluzione “privata” a quella “pubblica”, anche in seguito alle rassicurazioni che ricevette personalmente da Jamie Dimon, il gran capo del colosso americano, in un incontro riservato a Palazzo Chigi alla presenza di Vittorio Grilli, ex ministro del Tesoro del governo Monti e ora capo europeo proprio di JP Morgan”.³ Mentre le 8 banche a rischio di cui ha parlato il Financial Times nei giorni precedenti il referendum lo erano già prima, e da molto tempo.⁴

3) La gestione dei profughi e la difesa dei loro diritti davanti all’Europa. Certo, oggi che i “diritti umani” sembrano aver soffocato qualsiasi altra argomentazione,⁵ il governo Renzi sembrava essere il campione internazionale dei diritti umanitari. Bastava soltanto dimenticare non solo gli spropositati interessi delle Coop rosse e bianche nella gestione dell’”emergenza” (Buzzi e Carminati insegnano), ma anche il fatto che tale governo, impegnato nella Nato e impregnato di interessi petroliferi, è stato sempre comunque fautore di nuove guerre (Libia) e di spericolate alleanze con le forze che già sono alla base delle guerre che producono miseria , distruzione e profughi. Ma si sa, l’ipocrisia del potere non ha limiti.

4) Questioni quali: contratti , pensioni, promesse. Come dire “parole, parole, parole, soltanto parole”. Vuoti e fraudolenti, come quello per il pubblico impiego oppure autentici ladrocini a danno dei lavoratori come la proposta pensionistica denominata APE (unicamente destinata a favorire, ancora una volta, le banche). oppure le favolose proposte di lavoro per i giovani contenute nel job act e nell’uso dei vaucher per l’impiego.

5) La scomparsa di una sinistra di governo. Evviva! Considerato che è sempre stato questo tipo di Sinistra ad aprire le porte alla Destra e all’oppressione di qualsiasi autonoma iniziativa di classe e/o di lotta contro l’attuale modo di produzione. Con le parole odierne di Marco Damilano, vicedirettore dell’Espresso, “Con lui c’è il suo partito, il Pd, azzerato da una campagna elettorale one-man-show e ora di nuovo dilaniato dalle divisioni. La maggioranza di Renzi non esiste, né sui territori né nel Paese e forse neppure in Parlamento. La minoranza Pd nella società italiana è ininfluente. Il partito ridotto a comitato elettorale dell’americano Jim Messina, il guru che ha fatto perdere tutti i suoi clienti, ha perso ogni contatto con la realtà”. La marmaglia che ha circondato Renzi nel suo governo continua a blaterare di un 40% di votanti che lo avrebbero sostenuto per poi sostenerlo ancora in futuro. Nossignori, la maggioranza silenziosa che vi ha dato il voto per paura o per abulica fedeltà già non vi appartiene più e alla prossima tornata elettorale questo Pd difficilmente raggiungerà un risultato a due cifre.

6) La richiesta di una nuova stretta alla Legge di Bilancio da parte della commissione europea e i possibili diktat della BCE. Già, come se fosse una novità. Il pretesto sbandierato dal 2011 in avanti per tagliare i diritti dei lavoratori, il servizio sanitario, l’istruzione e peggiorare le condizioni di vita e di lavoro della maggioranza degli Italiani è operativo da cinque anni ormai e ha quasi smesso di fare paura. Continua a funzionare come giustificazione in alto, ma non altrettanto in basso. Il voto lo ha ampiamente dimostrato.

Certo, il cammino è ancora lungo, ma il sintomo di una ripresa di opposizione dal basso c’è stato in maniera evidentissima. Lo scontro infinito con l’impero finanziario e capitalistico è ricominciato e, anche se la finestra appena aperta potrebbe rapidamente rinchiudersi, sarebbe necessario non lasciarsi sfuggire l’occasione di rappresentare un’alternativa all’esistente. Un primo picchetto è stato piantato. Proviamo ora a delineare un tracciato che non ripeta gli inutili errori e gli esempi funesti del passato. E, anche se l’uomo di fumo ha pregato gli zombi di rimanere in sella ad un azzoppatissimo cavallo ancora per qualche giorno, non è detto che la partita non possa riaprirsi già fin dalle prossime ore.

Vedasi in proposito il mio https://www.carmillaonline.com/2014/02/06/il-capotreno-trenitalia/ ↩
Si veda in proposito l’analisi dell’Istituto Cattaneo proposta in queste ore dall’Huffington Post: http://www.huffingtonpost.it/2016/12/05/cattaneo-referendum-voto-esclusi_n_13430786.html?1480960462&utm_hp_ref=italy ↩
Giovanni Pons, https://it.businessinsider.com/mps-attende-il-referendum-ma-matteo-renzi-si-affida-a-jp-morgan/ ↩
“Le otto banche a rischio citate dal Ft sono: una grande (Monte Paschi), tre medie (Popolare Vicenza, Veneto Banca,Carige), e le quattro piccole banche che sono già state salvate nei mesi scorsi (Banca Etruria, Carichieti, Banca delle Marche e Cariferrara)” in
http://www.ilgiornaledivicenza.it/territori/vicenza/financial-times-se-vince-il-no-8-banche-a-rischio-1.5314920 ↩
Si veda l’interessantissimo testo pubblicato da Nottetempo: Nicola Perugini e Neve Gordon, Il diritto umano di dominare, 2016 che sarà recensito su Carmilla la settimana prossima ↩

La filosofia del fantasma in Marx

Luca Cangianti — Fri, 15 May 2015 20:00:35 +0000

di Luca Cangianti

L’opera più famosa, diffusa e tradotta di Marx, il Manifesto del partito comunista, si apre con l’apparizione di uno spettro, quello del comunismo “che si aggira per l’Europa”. Tuttavia anche i suoi scritti più teorici sono pieni di vampiri, lupi mannari, creature frankensteiniane e altre suggestioni gotiche. Ciò non deve stupire, visto che il filosofo adorava Shakespeare ed era un lettore accanito di letteratura fantahorror. Meno risaputo è che queste figure, lungi dall’essere un mero dispositivo retorico, svolgono una specifica funzione epistemologica (cfr. Carmilla del 28.6.2014 e del 29.7.2014).

Nel Manifesto Marx illustra il processo di rimozione psicosociale del comunismo e della crisi economica del capitalismo attraverso la metafora del fantasma. In questo caso egli s’inspira a Shakespeare che spesso fa comparire lo spettro quale indizio di un crimine occultato – ad esempio con l’apparizione del fantasma di Banquo nel Macbeth o di quello del re ucciso nell’Amleto. Il riemergere del crimine rimosso è accompagnato inoltre dall’annuncio di una crisi imminente: “penso che tutto questo presagisca una qualche inusitata catastrofe nel nostro stato”, dice Orazio a Marcello nell’Amleto.

Gli ectoplasmi agitano le loro catene anche nel Capitale. Marx afferma che i feticismi e le apparenze fallaci descritte nella VII sezione del III libro sono una mistificazione del modo di produzione capitalistico, un “mondo stregato, deformato e capovolto in cui si aggirano i fantasmi di Monsieur le Capital e Madame la Terre, come caratteri sociali e insieme direttamente come pure e semplici cose” (Editori Riuniti, 1981, 943). Qui la figura del fantasma sta a indicare la fallacia e l’insussistenza della formazione del valore di una merce come mera addizione di redditi indipendenti: salario, profitto e rendita. Secondo Marx, tutte queste false apparenze presenti sul piano della circolazione, non sono semplicemente trucchi di prestidigitazione economica. Esse possiedono una realtà, anche se parziale. Sono menzogne veraci, realtà malate. L’alienazione originata dallo sfruttamento del lavoro salariato nutre il mostro capitalistico il quale, a sua volta, genera gli incantesimi e le stregonerie dell’economia “volgare” neoclassica. La teoria dell’alienazione elaborata nei circoli filosofici dei giovani hegeliani si evolve così in Marx nella teoria del plusvalore. Questo, pur nella sua invisibilità, è materiale, non è un’illusione della nostra mente: il plusvalore crea il capitale, il suo sistema delle macchine e il rapporto sociale che lo sostiene. Il feticismo e le apparenze che da ciò discendono, pur se fallaci, trovano la loro origine e necessità nello stesso meccanismo di creazione e occultamento del plusvalore.

In Spettri di Marx, Jacques Derrida illustra la corporeità del fantasma marxiano così: “La produzione del fantasma, la costituzione dell’effetto fantasma, non è solo una spiritualizzazione, e neanche l’autonomizzazione dello spirito, dell’idea o del pensiero, quale si produce in maniera eminente nell’idealismo hegeliano. No, una volta effettuata questa autonomizzazione, con l’espropriazione o l’alienazione corrispondenti, e solo allora, il movimento fantomale le sopraggiunge, le aggiunge una dimensione supplementare, un simulacro, un’alienazione o un’espropriazione in più. E cioè un corpo! … Il processo spettrogeno corrisponde quindi a un’incorporazione paradossale. Una volta separati l’idea o il pensiero… dal loro substrato, si produce un fantasma dando loro un corpo. Non già rivenendo al corpo vivente da cui sono strappate le idee o i pensieri, ma incarnando queste ultime in un altro corpo artefattuale, un corpo protetico” (Cortina, 1994, 160).

Una conseguenza di quanto detto è che le distruzioni prodotte dal capitalismo non sono frutto di politiche “sbagliate” passibili di correzione. Non si tratta di veder con maggior chiarezza la realtà dei fatti, di dimostrare l’erroneità di una determinata teoria. Il fantasma marxiano è un mostro materiale che non può scomparire se non agendo sulle strutture sociali ed economiche che lo generano. “I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo ma si tratta di trasformarlo”, scriveva infatti un Marx ventisettenne nell’undicesima Tesi su Feuerbach.

I fantasmi marxiani quindi, pur rifacendosi alla tradizione letteraria, se ne discostano in un aspetto rilevante: non sono immateriali, possiedono un corpo. La dinamica dell’inversione tra soggetto e predicato è applicata da Marx a realtà appartenenti allo stesso piano ontologico. Lo Stato come alienazione della società civile nella Questione ebraica, il denaro come “esistenza celeste delle merci” nei Grundrisse, così come il lavoro salariato e il capitale, appartengono tutti alla stessa sfera del reale. Per Marx, i ruoli tra concreto e astratto si sono invertiti, ma l’astratto è un astratto reale. Questa particolarità obbliga coloro che vogliano contrastare l’alienazione ectoplasmatica a intraprendere strategie innovative.

Un esempio tipico di lotta contro una creatura spettrale è quella che avviene nel film Nightmare – Dal profondo della notte (Usa, 1984). La giovane protagonista Nancy, all’ennesima aggressione da parte di Freddy Krueger, il maniaco dal guanto artigliato che uccide le sue vittime apparendogli in sogno, urla: “Troppo tardi Krueger! Conosco il segreto ormai: è solo un sogno, tu non sei vero! Tutto questo è soltanto un sogno… Mi riprendo indietro ogni briciola d’energia che ti ho dato. Tu non sei niente, sei finito!” Il mostro si lancia sull’adolescente per squartarla, ma di tratto la sua orrida consistenza fisica svanisce e la sua immagine passa attraverso il corpo della ragazza. Nancy scopre così l’importanza dell’autoconvincimento: Krueger non è reale, è solo un incubo. Basta riappropriarci dell’energia alienata e il fantasma si dissolve.

Se Karl Marx avesse potuto incontrare Nancy le avrebbe consigliato di non fare troppo affidamento sulle filosofie di Ludwig Feuerbach e Max Stirner, e soprattutto di non festeggiare precocemente la sconfitta del mostro. Per i due filosofi della sinistra hegeliana, infatti, l’alienazione è sì un’inversione tra soggetto e predicato, ma tra piani ontologici differenti: basta ricordarsi di essere i creatori dei propri fantasmi, affinché essi si dissolvano immediatamente. Secondo Feuerbach l’essere umano non fa altro che alienare tutti gli attributi della sua specie nell’entità divina della quale si rende poi mera appendice: Dio e la religione sono “l’essenza della fantasia o dell’immaginazione, l’essenza del cuore umano” (L’essenza del cristianesimo, in Opere, Laterza, 1965, 336-7). Stirner, nell’Unico e la sua proprietà, ripercorre la storia dell’umanità e afferma: “I pensieri erano diventati di per sé corporei, erano fantasmi, quali Dio, imperatore, papa, patria, ecc.; col distruggere il loro essere corporeo io li faccio rientrare nel mio e dico: io solo sono concreto. E allora prendo il mondo come ciò che esso è per me, come il mio, la mia proprietà; e riferisco ogni cosa a me” (Adelphi, 1999, 20).

Marx è in disaccordo con Stirner su questo punto e, commentandone il passo appena citato, dice: “Dopo che l’uomo qui identificato con l”Unico’ ha dunque dato, innanzi tutto, concretezza ai pensieri, ossia ne ha fatto dei fantasmi, egli torna a distruggere questa concretezza facendola rientrare nel suo corpo che pone così come corpo dei fantasmi” (L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1993, 105). Ossia, per Marx, Stirner “non ‘prende’ come cosa sua e non si appropria ‘il mondo’, bensì soltanto le sue ‘fantasie febbrili’ del mondo” (ibidem, 106). Il risultato di tale operazione idealistica e immediata è una “storia di sedicenti idee, una storia di spiriti e di fantasmi, mentre la storia reale, empirica, base di questa storia di fantasmi, viene sfruttata solo per fornire i corpi a questi fantasmi” (ibidem, 110).

Che l’atteggiamento stirneriano sia fallimentare spiega anche l’atroce epilogo di Nightmare. Nella scena finale Nancy esce da casa: è una giornata primaverile, sua madre, che credeva morta assassinata, è viva; gli amici, che aveva visto morire atrocemente, la aspettano in auto per accompagnarla a scuola. Il brutto sogno sembra finito, ma appena Nancy sale sulla cabriolet, la cappotta a strisce rosse e verdi (come la maglietta di Krueger!) si chiude da sola. Le urla dei passeggeri ci ricordano che l’ectoplasma assassino non si scaccia semplicemente voltandogli le spalle. È per questo motivo che Marx ha dovuto abbandonare gli strumenti della critica filosofica, dedita al dissolvimento dei fantasmi immateriali, e dedicarsi alla rivoluzione quale pratica di lotta contro il mostro corporeo del plusvalore.

Marx contro il “marxismo”

Sandro Moiso — Tue, 02 Sep 2014 22:05:54 +0000

di Sandro Moiso

Ettore Cinnella, L’altro Marx, Della Porta Editori, Pisa – Cagliari 2014, pp.182, € 15,00

Già negli ultimi anni della sua vita Karl Marx dovette prendere le distanze da ciò che già allora si definiva come “marxismo”. Lo testimonia proprio il suo amico e sodale Friedrich Engels in una lettera a Eduard Bernstein del 2-3 novembre 1882, in cui afferma: “Ora, ciò che in Francia va sotto il nome di “marxismo” è in effetti un prodotto del tutto particolare, tanto che una volta Marx ha detto a Lafargue: “ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas marxiste”.

Anche se, in ultima istanza, sarà proprio Engels a codificare il “marxismo” nello sforzo di salvaguardare il lascito teorico del comunista di Treviri dopo la sua scomparsa, ancora nel 1890, in una lettera a J.Bloch si vedrà costretto a chiarire che: “secondo la concezione materialistica della storia la produzione e riproduzione della vita reale è nella storia il momento in ultima istanza determinante. Di più né io né Marx abbiamo mai affermato. Se ora qualcuno distorce quell’affermazione in modo che il momento economico risulti essere l’unico determinante, trasforma quel principio in una frase fatta insignificante, astratta e assurda. La situazione economica è la base, ma i diversi momenti della sovrastruttura – le forme politiche della lotta di classe e i risultati di questa – costituzioni stabilite dalla classe vittoriosa dopo una battaglia vinta, ecc. – le forme giuridiche, anzi persino i riflessi di tutte queste lotte reali nel cervello di coloro che vi prendono parte, le teorie politiche, giuridiche, filosofiche, le visioni religiose ed il loro successivo sviluppo in sistemi dogmatici, esercitano altresì la loro influenza sul decorso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano in modo preponderante la forma. È un’azione reciproca di tutti questi momenti, in cui alla fine il movimento economico si impone come fattore necessario attraverso un’enorme quantità di fatti casuali (cioè di cose e di eventi il cui interno nesso è così vago e così poco dimostrabile che noi possiamo fare come se non ci fosse e trascurarlo). In caso contrario, applicare la teoria a un qualsiasi periodo storico sarebbe certo piú facile che risolvere una semplice equazione di primo grado”.

E, proprio per combattere il facile meccanicismo interpretativo con cui si identificavano i presunti “marxisti“, sempre nel 1890, in una lettera a Conrad Schmidt si vedeva costretto a ribadire che “la concezione materialistica della storia oggi per un sacco di gente serve come pretesto per non studiare la storia” e che per quanto riguardava il socialismo e la costruzione della società futura “Ragionevolmente invece si può solo 1) cercare di scoprire il modo di distribuzione con cui cominciare e 2) tentare di scoprire la tendenza generale in cui si muoverà il successivo sviluppo”.

Infatti nello scontro tra le varie correnti del movimento operaio di tendenza socialista, che si avrà a partire dalla Seconda Internazionale in avanti, la “corretta” interpretazione della concezione marxiana della storia e della successione dei modi di produzione in essa esposta finirà col costituire spesso un fattore importante al fine di determinare le tattiche e la strategia da applicare alla direzione della lotta di classe.

Inutile dire che, in tale diatriba, spesso le rigide e, talvolta, fin troppo ottimistiche letture date da Marx ed Engels, prima, nel “Manifesto del Partito Comunista” con l’esaltazione del ruolo della borghesia nello sviluppo sociale e, poi, dal solo Marx nei “Grundrisse” con la definizione di un modello di sviluppo delle forme di produzione derivato da quello svoltosi nell’area europea e mediterranea, hanno favorito le interpretazioni riformistiche e moderate del processo di superamento della forma capitalistica.

Proprio l’ossessione per lo sviluppo delle forze produttive, derivato sia dalla lettura rigida del Manifesto che del corpus teorico ed economico marxiano, fu prima alla base dello scontro tra la nascente socialdemocrazia russa e il populismo anti-zarista e anti-capitalista della seconda metà del XIX secolo; poi di quello all’interno della stessa socialdemocrazia russa (tra Plechanov e Lenin per sintetizzare) e, infine, delle tragiche scelte economiche e politiche operate dallo stalinismo con tutte le conseguenze, che ben si dovrebbero conoscere, sia per l’Unione Sovietica che per il movimento proletario internazionale.

Il testo di Ettore Cinnella tratta dettagliatamente dei rapporti tra Marx e gli esponenti del populismo russo, con dovizia di particolari, dovuta all’accesso diretto alle fonti, ai carteggi ed anche ad una conoscenza pluridecennale della storia e della lingua russa che hanno permesso all’autore di accedere a testi ed archivi altrimenti difficilmente consultabili. E, nel fare ciò, finisce anche con il delineare il percorso, sempre irrequieto e allo stesso tempo assetato di precisione, che avrebbe portato il comunista tedesco ad allontanarsi, ancora in vita, da quasi tutti i suoi epigoni.

E’ un Marx scomodo quello che Cinnella, per lungo tempo docente di Storia dell’Europa Orientale e Storia Contemporanea presso l’Università di Pisa, ci presenta. Un “altro” Marx, appunto, scomodo per i rigidi seguaci del suo pensiero, ma sicuramente anche per tutti coloro che negli ultimi anni hanno voluto darne una lettura liberale, desunta proprio dalle pagine riguardanti lo sviluppo della borghesia e del capitalismo contenute nel Manifesto e in altri scritti minori come il “Discorso sul libero scambio”.

Scomodo perché l’autore tedesco, dopo un periodo piuttosto lungo di rigidissima e ben motivata ostilità nei confronti dello zarismo che lo conduceva a sottostimare sia gli esuli russi che la situazione sociale venutasi a creare in Russia, finì proprio col rivedere alcune della sue più famose proposizioni alla luce di una più approfondita conoscenza delle comunità contadine russe e della formazione economico-sociale definibile come comune rurale russa (obščina).

A spingerlo su questa strada furono, secondo quanto esposta dal Cinnella, due giovani populisti russi con cui Marx ebbe modo di entrare in contatto e che, in qualche modo, gli fecero superare quell’ostilità, talvolta acritica e idiosincratica, che egli aveva accumulato soprattutto nel conflitto con Bakunin e gli esponenti del panslavismo “democratico”. I due giovani rivoluzionari erano German Aleksandrovič Lopatin (conosciuto a Londra nel 1870) e Nikolaj Francevič Daniel’son, che fin dal 1867 si era occupato della traduzione del primo volume del Capitale in lingua russa.

Attraverso questi due Marx arriverà a conoscere l’opera di Nikolaj Černyševskij, proprio mentre Lopatin inizierà il suo calvario detentivo nelle prigioni zariste per essere stato arrestato durante uno primo tentativo di organizzarne l’evasione dalla prigionia siberiana. Tutto ciò si sarebbe poi riflesso nell’opera e nel pensiero del Moro di Treviri, sia per quanto riguardava la valutazione delle possibili condizioni per una rivoluzione in Russia che per il coraggio dimostrato dagli esponenti del populismo e del terrorismo russo.

Proprio attraverso questi contatti e letture egli inizierà a rivedere le sue posizioni sul necessario superamento delle strutture arcaiche del comunitarismo primitivo e a cogliere in alcune sue forme, per esempio proprio nella comune contadina russa, elementi di socializzazione che avrebbero potuto non solo essere mantenuti dopo la rivoluzione ma, anche, costituire, là dove già esistevano un modello di organizzazione sociale o, almeno, di ridistribuzione e condivisione della terra e dei suoi frutti.

Già altri autori, spesso legati alla Sinistra Comunista, avevano in passato riletto le posizioni di Marx sulla comune contadina russa cogliendone il significato esplosivo soprattutto in chiave anti-stalinista e anti-bolscevica¹ , ma Cinnella approfondisce il discorso proprio nel seguire in maniera quasi filologica il percorso di conoscenze e letture che avrebbero portato l’autore del Capitale da una iniziale curiosità legata agli studi sulle diverse forme di proprietà e rendita delle terre (destinati ai successivi volumi della sua opera economica principale) ad una vera e propria riscoperta della comune arcaica e del comunismo primitivo.

Negli ultimi anni di vita Marx si dedicherà sempre più ad approfondimenti di carattere antropologico, ispirategli dalla lettura delle opere del Morgan e del Maine,² che lo porteranno vieppiù a ridiscutere le sue precedenti posizioni. Allontanandolo anche, parzialmente, dal più rigido schematismo “progressista” di Engels.³ Entrambi, infatti, avrebbero atteso proprio da una rivoluzione in Russia il segnale per un rivolgimento del sistema politico europeo non più salvaguardato dal gendarme zarista ed entrambi avrebbero plaudito all’assassinio dello zar Alessandro II nel marzo del 1881. Ma fu soprattutto Marx ad abbandonare ogni cautela tattica quando, nell’autunno del 1880, “si convinse, dopo averne letto il programma, che Narodnaja volja (Volontà del popolo) era un partito socialista” (pag.129).

Mentre nell’aprile del 1881, in una lettera alla figlia Jenny, si sarebbe ancora così espresso:”Hai seguito il dibattito giudiziario di San Pietroburgo contro gli attentatori? Sono bravissimi, sans pose mélodramatique, semplici, fattivi , eroici. Gridare e agire sono cose inconciliabili e antitetiche. Il comitato esecutivo di Pietroburgo, che agisce così energicamente, emana manifesti di raffinata moderazione” (pag.130). Vale la pena di sottolineare ciò perché appare evidente, scorrendo le pagine del libro di Cinnella, che il cambiamento di prospettiva nello sguardo di Marx, e di Engels, sulla Russia non avvenne soltanto sulla base di considerazioni teoriche, ma anche, e forse soprattutto, sulla base delle azioni e della propaganda fattiva che il movimento populista stava portando avanti in quel paese.

Ma è soltanto con la celebre lettera a Vera Ivanovna Zasulič che quanto fin qui detto trova conferma, mentre la storia delle vicissitudini della stessa missiva giustifica il titolo scelto per questa recensione. Infatti, dopo molti anni spesi nella propaganda armata contro lo zarismo a fianco degli anarchici e del populismo, la militante russa aveva cominciato ad interrogarsi insieme ad altri compagni di lotta (tra cui Plechanov) sull’opportunità di proseguire la propaganda tra i contadini e sul futuro dell’obščina (la comune contadina russa).

Così, il 16 febbraio 1881, aveva scritto a Marx: “Lei sa meglio di chiunque altro quanto tale questione sia urgente in Russia […] Delle due l’una: o questa comune rurale, affrancata dalle smodate esazioni del fisco, dai tributi ai signori e dagli arbitri dell’amministrazione è capace di svilupparsi in senso socialista, vale a dire di organizzare gradualmente la produzione e la distribuzione dei prodotti su basi collettivistiche.
In tal caso, il socialismo rivoluzionario deve dedicare tutte le proprie forze all’affrancamento della comune e al suo sviluppo. Se, al contrario, la comune è destinata a perire, al socialista in quanto tale non resta che abbandonarsi a calcoli più o meno malcerti per appurare tra quante decine d’anni la terra del contadino russo passerà dalle sue mani in quelle della borghesia, tra quante centinaia d’anni, forse, il capitalismo raggiungerà in Russia uno sviluppo simile a quello dell’Europa occidentale. I socialisti, allora, dovranno condurre la propaganda unicamente tra i lavoratori urbani, i quali saranno in continuazione dispersi tra le masse dei contadini, ormai gettati dalla dissoluzione della comune sul lastrico delle grandi città in cerca di salario” (pag.139).

Vera Zasulič aderiva a Spartizione nera, una formazione politica che si era allontanata dal populismo per dare vita a quella corrente di discepoli di Marx che ritenevano ineluttabile l’avvento dl capitalismo prima di qualsiasi altra trasformazione sociale, in Russia e/o altrove, ed era di vitale importanza per lei, Plechanov ed altri della stessa corrente sapere cosa pensasse esattamente in proposito l’autore del Capitale.

Marx nella risposta fu perentorio, anche se lo scritto richiese diverse bozze preparatorie, delle quali Cinnella ci offre numerosi ed importanti estratti. “La situazione storica della «comune rurale» russa è senza confronti! […] Se essa ha nella proprietà comune del suolo la base «naturale» del possesso collettivo, il suo ambiente storico – la contemporanea esistenza della produzione capitalistica – le offre belle e pronte le condizioni materiali del lavoro in comune su larga scala. Essa è dunque in grado di assimilare le conquiste positive del sistema capitalistico, senza passare attraverso le sue forche caudine” (pag.146)

“Ciò che minaccia la vita della comune russa, non è né una fatalità storica, né una teoria: è l’oppressione da parte dello Stato e lo sfruttamento da parte di intrusi capitalisti, che lo Stato stesso ha reso potenti a spese dei contadini” continua poi ancora lo stesso Marx.

“Se la rivoluzione venisse fatta in tempo, se l’intellighenzia russa raccogliesse intorno a sé «tutte le forze vive del paese», la comunità di villaggio non correrebbe più alcun pericolo” (pag.150). Ma dopo che fu ricopiata e spedita ai coniugi Plechanov dalla stessa Zasulič, della lettera non si ebbe più notizia. “I membri della prima organizzazione politica russa, che si richiamava apertamente alla dottrina di Marx, nascosero gelosamente all’opinione pubblica un testo marxiano pervaso, dalla prima all’ultima riga, di idee populiste. Sulla grave decisione dovette influire, in maniera determinante, il parere di Plechanov, il quale già nel 1881 cominciava a nutrire qualche dubbio sulla vitalità della comune rurale” (pag.143) . Fu solo nel 1911 che Rjazanov trovò i quattro abbozzi della lettera tra le carte di Marx.

Ma “lo studio sistematico dei rapporti agrari in Russia, intrapreso agli inizi degli anni ’70, indusse Marx a correggere le sue precedenti affermazioni sulla ferrea necessità dell’avvento capitalistico […] Marx adesso era incline a credere che le conquiste tecnico-materiali del capitalismo non riuscissero a compensare la perdita di valori comunitari racchiusi nelle più antiche forme di vita associata […] Nelle minute della lettera a Vera Zasulič […] si dice che l’attuale crisi del mondo capitalistico dovrà finire «con il ritorno delle società moderne al tipo «arcaico» della proprietà comunitari, ma non viene specificato per quale via” (pp. 160-165).

Per paradosso fu proprio “lo Stato bolscevico – che diceva di ispirarsi alla dottrina di Marx – a progettare e attuare, negli anni ’30 del Novecento, il furioso assalto al mondo contadino. Che provocò un’ecatombe umana di proporzioni gigantesche e distrusse le basi materiali dell’agricoltura sovietica” (pag.164).

“Roso dall’atroce sospetto che il capitalismo, là dove era più avanzato, non generasse spontaneamente il suo becchino (così come aveva fino allora creduto), Marx andava in cerca di nuove vie rivoluzionarie […] In autori lontanissimi l’uno dall’altro, come Cernyševskij e Morgan, trovò la conferma teorica della maniera di raccordare il mondo primitivo (che egli andava scoprendo ed esplorando) al futuro comunista dell’umanità (nel quale seguitava a credere)” (pag.170)

Per questo motivo egli tornò sui suoi passi affermando che il processo di sviluppo dalle comunità primitive al capitalismo che aveva delineato riguardava innanzitutto la storia europea e che non poteva costituire un assoluto in ogni area del globo. Anzi, nella stessa lettera alla Zasulič, suggeriva che: “Nel leggere le storie delle comunità primitive, scritte da borghesi, bisogna stare in guardia. Essi non indietreggiano «dinanzi a nulla» neppure dinanzi ai fatti. Sir Henry Maine, per esempio, che fu un ardente collaboratore del governo inglese nell’opera di violenta distruzione delle comunità indiane, ci racconta ipocritamente che tutti i nobili sforzi da parte dl governo per sostenere queste comunità fallirono contro la forza spontanea delle leggi economiche!”. E sottolineava ancora che: ”nessuno – eccetto Sir H. Maine e altra gente della stessa risma – ignora che laggiù la soppressione della proprietà comunitaria del suolo fu solo un atto di vandalismo inglese, che spinse il popolo indigeno non avanti, bensì indietro” (pag.162)

Mentre fu possibile, dopo la sua morte, ritrovare tra le sue carte una lettera in cui, rivolgendosi ancora ai populisti russi, Marx affermava che non difendendo l’obščina i rivoluzionari si sarebbero privati della più bella occasione, che la storia avesse mai concesso, di evitare tutte le peripezie del male europeo.

Un libro tutto da leggere e studiare, dunque, quello del Cinnella per chiunque abbia a cuore non soltanto la storia del movimento operaio e del marxismo, ma anche il divenire e le prospettive della specie oltre il modo odioso di produzione oggi ancora in vigore.

Si vedano, ad esempio: Jacques Camatte, Comunità e comunismo in Russia, Jaca Book 1975; Pier Paolo Poggio, L’OBŠČINA. Comune contadina e rivoluzione in Russia, Jaca Book 1976 e, ancora, Pier Paolo Poggio, Marx, Engels e la rivoluzione russa, Quaderni di Movimento operaio e socialista n.1, luglio 1974, Centro ligure di Storia sociale ↩
Gli appunti su tali letture sono stati parzialmente tradotti in Italiano in Karl Marx Quaderni antropologici, Edizioni Unicopli 2009 ↩
Che in alcuni testi riguardanti gli Slavi e il panslavismo aveva sfiorato, dopo il fallimento dei moti rivoluzionari del 1848, il vero e proprio razzismo. A tal proposito si vedano le critiche mossegli in Roman Rosdolsky, Friedrich Engels e il problema dei popoli “senza storia”, Graphos 2005 ↩