Lega dei Comunisti – Carmilla on line

Rifiuto dello stato, religione e rivolte contadine: dalla comunità alla coscienza di classe

Sandro Moiso — Tue, 29 Apr 2025 20:00:41 +0000

di Sandro Moiso

James C. Scott, L’infrapolitica dei senza potere, elèuthera editrice, Milano 2024, pp. 332, 20 euro

L’ultimo testo di James C. Scott pubblicato da elèuthera è particolarmente importante poiché, a cinquecento anni dalla guerra dei contadini tedeschi (1524-1526) contro le insopportabili condizioni di sfruttamento e oppressione, cui contrapposero la rivendicazione dell’abolizione della servitù della gleba, la libertà di caccia e di pesca e la diminuzione delle tasse insieme a quella dell’istituzione di una sorta di repubblica contadina, la ricerca di Scott si rivela fondamentale per comprendere i meccanismi comuni non soltanto della resilienza, parola oggi fin troppo abusata, ma anche della resistenza e della rivolta delle società contadine tra precapitalismo e avvento del capitalismo stesso e della sua forma Stato.

James C. Scott (Mount Holly 1936 – Durham 2024) è stato docente di Scienze politiche e di Antropologia nell’Università di Yale e ha fatto ricerca sul campo soprattutto nel Sud-est asiatico. In questa veste ha contribuito a riportare, in ambito accademico, un riequilibrio nelle Scienze politiche tra gli studi di tipo quantitativo, preponderanti, e quelli di tipo qualitativo. Ha pubblicato numerosi libri dei quali in italiano sono usciti Le origini della civiltà. Una controstoria (2018) e L’arte di non essere governati. Storia anarchica degli altopiani del Sudest asiatico (2020) per Einaudi e Il dominio e l’arte della resistenza (2021 n.e.), Lo sguardo dello Stato (2019 qui), Elogio dell’anarchismo (2014 e n.e. 2022 qui) e L’infrapolitica dei senza potere (2024 qui) per elèuthera, oltre che I contadini tra sopravvivenza e rivolta (1980) per Liguori. Nel 2020 ha ricevuto l’Albert O. Hirschman Prize per il suo importante contributo interdisciplinare in antropologia, economia e storia, mentre, tra una lezione e l’altra, allevava pecore nella sua casa in Connecticut.

L’infrapolitica di cui si tratta fin dal titolo del libro riguarda una politica considerata piccola, minore, quella appunto dei senza potere e dei diseredati dello stesso che, troppo spesso, nelle analisi puramente quantitative rischia di essere relegato sullo sfondo oppure di sparire del tutto. Sì, perché infrapolitica non significa affatto assenza di politica o sua mancanza, ma piuttosto definisce una necessaria capacità di gestione delle società a livello locale, là dove queste devono ancora essere sottomesse del tutto al potere di controllo dello Stato oppure che ancora gli si oppongono in forme estremamente varie, dall’inganno al mascheramento delle proprie convinzioni religiose o politiche fino alla lotta aperta e dichiarata. Comunque sempre lontane dalle istituzioni politiche e religiose e dallo Stato. Una sorta di autentica e diffusa resistenza naturale alle imposizioni esterne che Scott spiega così:

I missionari delle “grandi tradizioni” religiose o politiche si trovano tipicamente alle prese con uno spinoso dilemma quando tentano di diffondere il loro messaggio tra i contadini. Ammesso che il messaggio e il suo emissario vengano accettati, questi saranno sussunti in uno schema già esistente di significati, simboli e pratiche che spesso stravolgono il messaggio così com’è inteso dai suoi sommi sacerdoti nella capitale. Questo abisso cognitivo può essere irrilevante se la “conta” dei convertiti ha più importanza dell’ortodossia ideologica. Dopotutto, il potere sociale di una Chiesa o di un partito politico può dipendere tanto dal numero dei suoi seguaci quanto dall’effettivo livello di assimilazione del suo catechismo. Ma quando si tratta di qualità delle convinzioni – cioè a dire la loro ortodossia misurata sul metro della dottrina formale – i contadini hanno messo a dura prova la pazienza tanto degli arcivescovi quanto dei commissari politici.
Buona parte della storia del cattolicesimo, per esempio, si potrebbe scrivere nei termini di una tensione tra l’ortodossia ecclesiastica e l’eterodossia popolare, per non dire eresia conclamata, cui la sua espansione diede luogo. In questa storia rientrerebbero le grida di disperazione per quanto e accaduto alla fede nel corso della sua diffusione. Il tono tipico e esemplificato da questo lamento sull’uso delle preghiere e dei santi cattolici da parte dei vuduisti haitiani: «Non siamo stati noi a cristianizzare il popolo, ma il popolo a tramutare il cristianesimo in superstizione». Per non rischiare di liquidare questo esempio come esotico, faremmo bene a ricordare che nella stessa Europa occidentale un’intera congerie di credenze e pratiche precristiane non soltanto sopravvisse ma permeò la cristianità popolare fino a evo moderno inoltrato2. La resistenza della popolazione rurale all’ortodossia cristiana era una tale spina nel fianco del primo clero che l’origine stessa della parola “pagano” (da paganus, cioe abitante delle campagne) è associata ai contadini¹.

Considerazioni che ci proiettano efficacemente in un mondo, quello contadino di epoca preindustriale e/o coloniale, che si fonda su convinzioni destinate probabilmente a sopravvivere per lungo tempo a quelle emanate da un potere religioso, culturale e politico che si rivela destinato ad essere transeunte, nonostante la forza dei suoi mezzi di regolamentazione, oppressione e convizione. Come affermava sir James Frazer, citato da Scott, nel suo Ramo d’oro².

[…] è possibile che tutte le tecnologie elaborate, i riti solenni, i templi imponenti che oggi suscitano la reverenza o la meraviglia dell’umanità, siano a loro volta destinati a scomparire come “la svanita gerarchia dell’Olimpo” citata da John Keats nella sua Ode a Psyche e che la gente semplice continuerà a osservare le semplici fedi dei propri antenati senza nome e senza storia, a credere nelle streghe e le fate, nei fantasmi e i folletti, a mormorare i vecchi incantesimi e compiere antichi gesti scaramantici quando i muezzin avranno cessato di chiamare i fedeli alla preghiera dai minareti di Santa Sofia, e quando i devoti avranno smesso di radunarsi nelle lunghe navate di Notre Dame e sotto la cupola di San Pietro³.

Questa affermazione, che potrebbe apparire poco scientifica o materialistica agli occhi di una modernità sempre piuttosto evanescente e ambigua, è quella che accompagna, però, le ricerche di Scott che, anche se quasi sempre si sono svolte tra le popolazioni e i villaggi degli altipiani del Sudest asiatico, dalla Birmania alla Malesia fino al Vietnam, sono riuscite a rifondare gli studi delle resistenze delle moltitudini contadine che, certo, non sono passate come vorrebbe la grande Storia oppure le grandi ideologie senza lasciar traccia di sé.

Proprio come è successo con la guerra dei contadini tedeschi, guidati da Thomas Müntzer, che pur sconfitti riuscirono comunque ad imprimere un corso diverso alla Storia contro cui si erano ribellati, visto che la loro sconfitta sarebbe comunque servita da lezione e guida per le rivoluzioni successive, a partire da quella inglese del 1644-1648 fino alla “Grande paura” dell’estate del 1789 durante la Rivoluzione francese e ancora oltre. Dopo aver rovesciato il senso della dottrina luterana che già aveva incrinato il potere e l’ortodossia della Chiesa di Roma.

In una società complessa, la religione popolare e la cultura contadina non sono solo una variante sincretica, addomesticata e localizzata di un sistema di pensiero più vasto. Quasi invariabilmente, contengono i semi di un universo simbolico alternativo – un universo che a sua volta rende meno ineluttabile il mondo sociale in cui di fatto vivono i contadini. Gran parte di questo simbolismo radicale è spiegabile solo come reazione culturale alla situazione dei contadini come classe. Di fatto, questa opposizione simbolica rappresenta la cosa più prossima a una coscienza di classe nelle società agrarie preindustriali. E come se quanti si trovano sul fondo della scala sociale sviluppino forme culturali che promettono la dignità, il rispetto e il benessere economico di cui sono privi nel mondo così com’è. Un modello reale di sfruttamento produce dialetticamente la propria immagine simbolica speculare all’interno della cultura popolare.
[…] A volte, in Vietnam e altrove, questa possibilità latente all’interno della tradizione popolare ha trovato espressione esplicita in iniziative religiose millenariste, di forma quietistica o violenta. In genere i profeti di queste sette, al pari del loro seguito contadino, aspiravano a un nuovo ordine secolare con implicazioni rivoluzionarie. Religione e politica si univano in una visione utopica. L’elemento piu notevole era che, diversamente dal buddismo, dall’islam o dal cristianesimo, le cui dottrine si concentrano sul premio nella prossima vita, queste sette nutrivano ambizioni del tutto mondane di salvezza in terra. Cosi, come all’interno della piccola tradizione il buddismo veniva spesso piegato a scopi animisti secolari, allo stesso modo il messaggio di salvezza della religione di grande tradizione veniva spesso trasformato dai suoi seguaci popolari in un messaggio di liberazione nel qui-e-ora.
Il che non significa che questo tipo di visioni religiose radicali sia stata la forza motrice di tutti o della maggior parte dei movimenti contadini. Al contrario, molte lotte contadine per la riduzione dei canoni d’affitto, per un minor numero di tasse e per l’autonomia locale si possono considerare tentativi piuttosto chiari di difendere o istituire diritti entro il contesto di un ordine sociale o di una gerarchia incontestati – una versione contadina di “sindacalismo”, se vogliamo. Sostengo però che esista spesso un’intesa o una base religiosa con obiettivi rivoluzionari di ben fondamento ideativo dei movimenti contadini.
La visione radicale cui faccio riferimento é notevolmente uniforme, a dispetto dell’enorme varietà delle culture contadine e delle diverse grandi tradizioni cui partecipano. In sostanza, invoca una profanazione dell’ordine secolare esistente – un capovolgimento delle cose cosi come stanno. In questo senso, la visione radicale è riflessiva: il suo punto di partenza e il modello di sfruttamento sperimentato. Sarebbe persino possibile, lavorando a ritroso, dedurre la struttura reale dei rapporti sociali in una società dalla visione utopica creata per fungere da sua immagine speculare⁴.

A questo punto l’autore si ricollega a titolo di esempio alla “tradizione” europea delle lotte contadine, dalla Russia al resto del continente, cosa che spiega quanto sostenuto poc’anzi a proposito ancora dei contadini tedeschi e degli sviluppi successivi della loro rivoluzione “fallita”.

Gli elementi di classe della tradizione millenarista appaiono perfettamente evidenti nella configurazione utopica condivisa da contadini, artigiani e parte del basso clero. Per prima cosa, le schiere dell’Anticristo andavano distrutte. Per i Taboriti del xv secolo, queste includevano «tutti i signori, i nobili e i cavalieri», che andavano «abbattuti e sterminati nelle foreste come fuorilegge», ma anche gli abitanti delle città, i mercanti e i padroni assenteisti. In altri tempi e luoghi l’elenco poteva includere gli esattori fiscali, l’alto clero e gli usurai. Dalle ceneri del vecchio ordine sarebbe sorto un regno religioso senza tasse, canoni d’affitto o tributi feudali e, soprattutto, senza proprietà privata. I Taboriti profetizzavano «il ritorno di un ordine anarco-comunista perduto», senza ranghi: «Vivremo insieme come fratelli, e nessuno sarà sottoposto a un altro».
Spesso questo universo simbolico comprendeva un prototipo della teoria del valore-lavoro e della ridistribuzione delle ricchezze: «I principi, sia della Chiesa sia secolari, e i conti e i cavalieri dovrebbero possedere solo alla pari con la gente comune, e in questo modo tutti avranno abbastanza. Verrà un tempo in cui i principi e i signori lavoreranno per guadagnarsi il pane». Altrove, il millennio di felicità prometteva il libero utilizzo di pascoli e boschi. In breve, la sua immagine poteva variare in funzione delle esigenze e aspirazioni dei contadini e dei ceti inferiori, ma era sempre in un rapporto simbolico diretto con le circostanze del loro sfruttamento come classe.
[…] La proprietà in comune e forse il principale tema economico della tradizione millenarista. Affonda le sue radici nel pensiero utopico cristiano, come osservato da Bloch: «Le forme, quasi sempre analoghe, di queste ribellioni erano tradizionali: sogni mistici, vigoroso sentimento originario di un’eguaglianza evangelica, che non attese certo la Riforma per imporsi alle anime degli umili». Il concetto di proprietà comunitaria non era solo parte della tradizione religiosa, ma era da sempre incorporato nelle prassi dei poveri rurali⁵.

Ecco allora che le credenze religiose, più che il «gemito degli oppressi» di marxiana memoria, finiscono col costituire la base di un programma politico minore ma tutt’altro che minimo, come avverrà, ad esempio, anche per una parte dei movimenti più radicali espressi dalla Rivoluzione inglese della metà del XVII secolo.

Durante la guerra civile inglese, gran parte dei movimenti agrari popolari sottoscrisse questa o quella forma di collettivismo. […] La questione della proprietà era tra «le principali preoccupazioni delle classi più povere», che furono entusiastiche sostenitrici degli appelli a una «eguaglianza dei beni e delle terre» e a una ridistribuzione delle proprietà almeno una volta l’anno a tal fine. In Inghilterra e altrove queste convinzioni dovevano tanto alla storia popolare e alla religione popolare. Così, Winstanley, il popolare leader dei Diggers, vedeva la proprietà in comune sia come il ripristino della «legge pura o della giustizia prima della Caduta», sia come un ritorno all’eguaglianza che aveva prevalso prima della Conquista normanna, quando ogni famiglia aveva il necessario per la sussistenza.
[…] Nella piccola tradizione, il tema della proprietà in comune è indissolubilmente legato alla contrapposizione tra consuetudini locali e legge. Una fitta schiera di cambiamenti minacciosi – che spaziavano dall’imposizione di nuove tasse, all’estendersi delle proprietà fondiarie, alle restrizioni su accesso e utilizzo delle foreste, all’espandersi del debito – si presentava ai contadini sotto forma di nuove leggi e di nuovi funzionari, che affermavano il primato degli statuti scritti sulle prassi tradizionali. Quando ha inciso sulla vita contadina, la legge è stata quasi sempre lo strumento dei pochi privilegiati e alfabetizzati che operava per spogliare delle sue terre, dei suoi beni e dei suoi diritti consuetudinari la moltitudine analfabeta⁶.

Ma la guerra civile o rivoluzione inglese avveniva in un momento in cui l’affermarsi del capitalismo mercantile, che la stessa rivoluzione avrebbe contribuito a liberare nella sua successiva potenza commerciale ed economica, aveva iniziato a sviluppare ancora di più tecniche di compravendita delle terre e di scambio e circolazione monetaria, potenzialmente “immateriale”, che indebolivano ancora di più la “concreta” materialità dei contadini poveri.

I Diggers, alla pari di altre sette radicali, vedevano la legge come uno strumento di oppressione: «La legge è la volpe, i poveri le oche; essa strappa loro le penne e di loro si ciba». Nell’utopia elaborata da Winstanley, la pena di morte sarebbe rimasta valida solo per chi avesse «scelto il mestiere di avvocato o di parroco». L’odio per la legge scritta appare in modo eclatante nella frequenza con cui i contadini ribelli distrussero i registi fiscali e gli elenchi di oneri feudali, nel tentativo di cancellare il contrassegno formale della loro oppressione. Posto che dalla prospettiva contadina la legge aveva imposto il dominio dei privilegiati in luogo di consuetudini stabilite per libero consenso, la nuova società non avrebbe avuto alcun bisogno di questa mistificazione o tirannide.
A mano a mano che la crescita del commercio e dei mercati aprì la strada a nuove insicurezze, frantumando la tenuta delle consuetudini locali, la visione utopica dei contadini prefigurò sempre più una società in cui, come nel tempo passato, la “compravendita” sarebbe scomparsa. “Comprare e vendere” erano ovviamente associati a tutti gli effetti classici dell’espansione di un’economia di mercato: l’aumento nella disparità di ricchezze, la concentrazione della proprietà fondiaria, il prestito, il lavoro salariato e l’eliminazione dei diritti economici consuetudinari.
[…] L’annullamento di questa minacciosa e crescente economia di mercato è parte integrante delle utopie radicali adottate dai contadini inglesi nel XVII secolo. Secondo il commonwealth comunistico di Winstanley, «la vera dignità umana sarà possibile solo qualora venga istituito il possesso comune, e cessi la compravendita di terre e lavoro», equiparata all’omicidio e alla violenza carnale, tutti delitti da punire con la pena capitale. Il mercato, insieme alla proprietà, era visto come parte della Caduta che aveva reso possibile lo sfruttamento. Posto che la preservazione dei diritti tradizionali alla terra, al lavoro e alla sussistenza era l’obiettivo centrale di molti grandi movimenti contadini nell’Europa del primo evo moderno, non sorprende che anche la più restrittiva economia precapitalistica costituisse un obiettivo utopico attraente⁷.

Ma anche se il testo di Scott cela tra le sue pagine infiniti esempi e riflessioni sulla forza intrinseca delle strutture morali, economiche e politiche delle società contadine, si avvicina il momento di chiudere una recensione sicuramente insufficiente nel riassumere la ricerca nella sua interezza. Per questo occorre ritornare a quel Sudest asiatico da cui erano partite le principali indagini sul campo dell’antropologo americano.

Il Sudest asiatico è ricco di movimenti millenaristi almeno quanto l’Europa. I fattori di innesco sono grosso modo gli stessi, posto che i contadini di questa regione hanno vissuto molti degli stessi eventi traumatici determinati dalla creazione di uno Stato intrusivo e dallo sviluppo di un’economia agraria commercializzata. In questo ambito, possiamo considerare la storia coloniale del Sudest asiatico come una variante provinciale della storia economica mondiale, sebbene lo sconvolgimento sociale sia stato più traumatico, perché compresso in un periodo più breve e presieduto, fino a tempi recenti, da stranieri. I temi millenaristi hanno avuto un maggior impatto nei paesi piu direttamente governati e penetrati dalle forze di mercato: Birmania, Filippine, Indonesia e Vietnam. […]
La colonizzazione e la cristianizzazione delle Filippine hanno cospirato per produrre una storia di settarismo millenarista quasi senza confronti nel Terzo Mondo. […]
La prima sollevazione su vasta scala scoppiò nel 1841 e, come tanti movimenti successivi con sfumature millenariste, cominciò con la formazione di un’organizzazione cattolica laica. Il suo leader, Apolinario de la Cruz, che si era visto negare una carriera ecclesiastica dalle politiche restrittive della Chiesa, fondò la Cofradia de San Jose, che reclutò molti dei suoi seguaci dalle province meridionali dell’isola di Luzon: Tabayas, Batangas e Laguna. Quando, temendone il potenziale eretico tanto in religione quanto in politica, le autorità ecclesiastiche intervennero per abolirla, la confraternita assunse un atteggiamento più minaccioso. Riuniti quattromila seguaci armati, Apolinario e il suo vice, che si era dato il nome di “Purgatorio”, fondarono una teocrazia locale. Giro voce che Apolinario si fosse proclamato “re dei Tagalog” e “sommo pontefice” e avesse promesso ai credenti che la terra si sarebbe aperta e avrebbe inghiottito i nemici del nuovo credo. Dopo la vittoria in un tafferuglio, i suoi seguaci furono sconfitti in un bagno di sangue che fece mille vittime. I superstiti ripararono sulle montagne vicine, dove istituirono il villaggio Terrasanta che divenne meta di pellegrinaggi annuali da parte di migliaia di abitanti delle pianure. Con il nuovo nome di Colorum (da saeculorum), i sopravvissuti contribuirono alla diffusione in tutta Luzon di culti popolari forse implicati in molte ribellioni successive⁸.

Al di là di un’altra similitudine con le conseguenze della guerra dei contadini tedeschi, con la città-stato anabattista di Munster retta da Giovanni di Leida che dopo l’esperienza di autogoverno teocratico tra il 1534 e il 1535 fu riconquistata nel sangue dalle truppe imperiali, anche le ultime osservazioni di Scott obbligano chiunque si occupi di lotta contro la tirannia del capitale e della proprietà privata della terra e dei mezzi di produzione ad interrogarsi su alcuni aspetti dati talvolta troppo per scontati dai teorici della lotta di classe di impianto rigidamente marxista.

Una volta individuati, infatti, nelle tradizioni comunitarie il motore della resistenza e delle lotte contadine contro l’avvento del Capitale e dello Stato c’è da chiedersi se la cosiddetta “coscienza di classe” più che a fattori esterni non sia piuttosto da individuare nelle credenze e forme di organizzazione collettiva tipiche di quelle tradizioni, ricordando come, nel caso dell’Europa, quelle aspirazioni giunsero fino alla prima Lega dei Comunisti di Weitling, in diretta discendenza, o quasi, dal movimento degli anabattisti tedeschi.

Aggiungendo che, se così fosse, molto ci sarebbe da ripensare a proposito della coscienza di una classe operaia che, una volta allontanatasi storicamente e geograficamente dalle proprie origini comunitarie e contadine, non ha avuto a disposizione altra comunità che quella suggerita dal Capitale e dal suo ideale di sviluppo e che è giunto ad essa anche per il tramite del marxismo. Un argomento, quest’ultimo, su cui si può disquisire sicuramente a lungo e che rende estremamente affascinante e interessante la lettura del saggio di James Scott.

J. C. Scott, I «modi» della politica contadina. Rivolta agraria e piccola tradizione: la dimensione religiosa, in J. C. Scott, L’infrapolitica dei senza potere, elèuthera editrice, Milano 2024, pp. 25-26. ↩
J. Frazer, The Golden Bough, vol. 2, Spirits of the Corn and of the Wild, London 1912, p. 335 [trad. it. parziale Il ramo d’oro, Bollati Boringhieri, Torino 2012] ↩
J. Frazer, cit. in J.C. Scott, op. cit., p. 27. ↩
J. C. Scott, I temi della politica contadina. Rivolta agraria e piccola tradizione: la dimensione politica, in J. C. Scott, op. cit., pp. 116-118. ↩
Ibidem, pp. 123-124. ↩
Ivi, pp. 125-126. ↩
Ibid., pp.127-128. ↩
Ivi, pp. 132 -134. ↩

L’anno degli anniversari / 1961 – 2021: Origine e funzione della forma partito / 1

Sandro Moiso — Tue, 02 Nov 2021 22:00:07 +0000

di Sandro Moiso

Apparentemente è cosa da poco, un testo comparso su «Il Programma comunista» n° 13 del 1961, e molti si chiederanno perché dedicargli un anniversario. Il testo in questione, redatto da Jacques Camatte, militante francese della Sinistra Comunista, di cui si narra fu lo stesso Amadeo Bordiga a insistere per la sua pubblicazione sull’organo quindicinale del Partito Comunista Internazionale potrebbe, però, rivelarsi ancora utile per l’attuale disordinato, carente e, talvolta, asfittico dibattito sulle forme organizzative che molti militanti antagonisti da tempo cercano di sviluppare o perseguire intorno alle odierne realtà di lotta.

Si è ritenuto pertanto utile farne una sintesi commentata su queste pagine, pur tenendo conto della distanza temporale e di linguaggio che separa il presente dal tempo in cui Origine e funzione della forma partito fu concepito. La lettura che se ne darà non terrà conto dei riferimenti specifici alle controversie dell’epoca (sia sociali che interne al Partito Comunista Internazionale), né tanto meno ai numerosi riferimenti alle polemiche con il movimento anarchico dell’epoca in cui Marx scriveva e ancora di quella in cui il testo fu elaborato da Camatte.

Ma ora si aprano le danze, affermando fin da subito che l’ABC del partito rivoluzionario non inizia da Lenin.
Il testo, infatti, costringe il lettore a misurarsi con le formulazioni riguardanti il problema organizzativo espresse principalmente da Marx ed Engels nel corso della loro vita e della loro lunga militanza nelle file della lotta di classe per l’abolizione del modo di produzione vigente. Vita politica che vide la formazione (e lo scioglimento) della Lega dei Comunisti, dell’Associazione Internazionale dei lavoratori (meglio conosciuta come Prima Internazionale), della socialdemocrazia tedesca come primo partito politico nazionale dei lavoratori e gli albori della Seconda Internazionale oltre che il fondamentale contributo dato alla già citata Lega dei comunisti con la stesura del Manifesto del partito comunista.

Nessuna di queste associazioni e partiti assunse mai, per i due sodali, un valore assoluto e definitivo; anzi, lo si vedrà, entrambi rivendicarono la capacità di chiudere o di criticare duramente ognuna di quelle esperienze una volta che queste avevano fatto il loro tempo perché superate dalla realtà dei fatti o travolte da polemiche interne che non facevano altro che dimostrare la morta gora in cui, periodicamente, il movimento operaio sembrava, e sembra tutt’ora, destinato a precipitare.

In effetti, dalle pagine di Origine e funzione della forma partito, emerge una concezione del partito che divide lo stesso in partito storico e partito formale. Divisione che portò conseguenze non secondarie all’interno dello stesso Partito comunista internazionale di cui «Il Programma Comunista» era portavoce e che, ancora, nel 1966 portò l’estensore originario ad allontanarsi dallo stesso.

L’idea di partito storico definisce la continuità che lo strumento di lotta dei lavoratori e dei rivoluzionari deve mantenere con gli elementi di programma già maturati nel corso delle esperienze precedenti della lotta di classe e delle formulazioni che l’hanno accompagnata nel tempo, facendo tesoro sia delle vittorie e delle “scoperte” teoriche che hanno contribuito a sollevarla oltre i limiti del rivendicazionismo immediatista e del sindacalismo, che delle lezioni da trarre dalle sconfitte e dagli errori pratici e teorici del movimento di classe nel suo lungo e faticoso divenire storico. Non per nulla la Sinistra Comunista, la corrente internazionalista che stava alla base sia di «Il Programma Comunista» che della riflessione del comunista francese, avrebbe sempre parlato delle necessità di trarre i giusti insegnamenti dalle lezioni delle controrivoluzioni.

Il partito formale definisce invece la forma, la struttura, che l’organo di lotta dei rivoluzionari assume di volta in volta, a seconda delle situazioni storiche, politiche, sociali ed economiche che vedono svilupparsi con gradi diversi di intensità la lotta del proletariato contro il capitalismo per il suo definitivo superamento e la piena affermazione del programma rivoluzionario.

Nella premessa generale al testo si afferma:

La tesi centrale che vogliamo affermare ed illustrare è la seguente: Marx ha tratto i caratteri della forma Partito dalla descrizione della società comunista.
[…] La lotta dell’embrione di proletariato durante la grande Rivoluzione Francese aveva indotto alcuni rivoluzionari (Varlet, Leclerc, Roux, i cosiddetti Arrabbiati) a ritenere che la rivoluzione non si effettuasse che a vantaggio di una categoria di uomini e non fosse la liberatrice universale. Poi, ma sempre alla stessa epoca, gli Eguali rimisero in questione la possibilità per la rivoluzione di emancipare l’umanità, e ne proclamarono necessaria una nuova, che non fosse condotta in nome della Ragione: “Chi ha la forza – dice Babeuf – ha ragione“.
[…] Appunto dall’osservazione della lotta del proletariato nasce in Marx e in Engels l’idea che la soluzione illuministica non è la vera, la reale, nel momento stesso in cui essi vedono dove la nuova soluzione si trova – nella lotta della classe proletaria. Essi si rendono conto che il problema dell’emancipazione dell’umanità non può essere risolto teoricamente perché non lo si è posto praticamente, perché i borghesi ragionano in nome di un uomo astratto, nella cui categoria il proletariato non entra. La liberazione dell’uomo dev’essere vista sul terreno pratico, e si deve considerare l’uomo reale, cioè la specie umana […] Sensibile a tutte le lotte pratiche e teoriche, Marx era al corrente delle opere di lottatori come lui: Engels, Moses Hess, i socialisti francesi, ecc. È così che, infine, si compirà questa somma, questa integrazione storica: il marxismo teoria del proletariato, teoria della specie umana. Essa apparirà in tutta la sua vigoria in piena fase eruttiva di sviluppo della società umana, la rivoluzione del 1848, col Manifesto dei Comunisti.
[…] Il nostro lavoro d’oggi consiste nel cercar di spiegare come l’intuizione geniale divenne realtà nel programma comunista; come questo programma fu proposto all’umanità per l’intermediario del proletariato; come Marx ed Engels lottarono per farlo accettare dall’organizzazione proletaria (lettera di Marx a Bolte, 29 nov. 1871: “La storia dell’Internazionale è stata una lotta continua del Consiglio Generale contro…le sezioni nazionali”); come trionfò nel 1871 con la Comune di Parigi, a riprova della sua necessità assoluta. Tutto questo noi studieremo per precisare l’origine e la funzione della forma-partito.

Il comunismo non si realizzerà dunque come espressione del dominio di una sola e nuova classe, il proletariato, ma con la liberazione dell’intera specie dal giogo capitalista. Infatti:

Il carattere del proletariato è di essere “una classe della società borghese che non è una classe della società borghese, una classe che è la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che possiede un carattere universale a causa delle sue sofferenze universali, e non rivendica nessun particolare diritto perché nessuna particolare ingiustizia gli è stata fatta, ma l’ingiustizia per antonomasia; una sfera che non può appellarsi a nessun titolo storico ma solo a un titolo umano […] Il proletariato non fonda la sua azione nella storia sul possesso di certi mezzi di produzione e quindi su una possibilità di liberazione parziale dell’uomo, ma sul non-possesso della natura umana, che esso vuole appropriarsi e in tal modo emancipare l’umanità (K.Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel). […] Così, la questione del divenire del proletariato è di sapere come saranno risolte le questioni delle classi, dello Stato, e dell’organizzazione della società futura. Inoltre, la borghesia tende a impedire il legame organico fra la classe e il suo programma, cerca di ridurla a una classe di questa società e quindi di farle abbandonare il suo programma. È qui che si colloca la questione del partito.

Sulle diverse interpretazioni della funzione dello Stato Marx esercita, con la solita chiarezza, una critica che non può lasciare adito a dubbi e ripensamenti in alcuna forma, affermando :

“Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all’impotenza intrinseca della sua amministrazione, cioè di sé stesso. Può scorgere soltanto difetti formali, casuali, e tentare di porvi rimedio”. È qui definita in modo estremamente preciso la posizione degli stalinisti e dei vari democratici. Non contento di ciò, Marx schernisce i suoi avversari mostrandone l’impotenza: “Se tali modifiche sono infruttuose, ebbene, allora l’infermità sociale è un’imperfezione naturale indipendente dall’uomo, una legge divina, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni intenti dell’amministrazione! E che tipi sono questi privati! Mormorano contro il governo ogni qualvolta esso limita la libertà, e pretendono dal governo che impedisca le conseguenze necessarie di tale libertà!”. […] Marx si beffa di queste illusioni mostrando che lo Stato è il potere organizzato di una classe dominante la società: “Infatti questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile sono il fondamento naturale su cui poggia lo Stato moderno, così come la società civile della schiavitù era il fondamento naturale dello Stato antico. L’esistenza dello Stato e l’esistenza della schiavitù sono inseparabili”. (Pariser Vorwärts, 7 agosto 1844: pubblicato in K.Marx, Un carteggio del 1843, Ed. Riuniti, Roma 1954).

E’ del 1844 il brano appena citato dagli autori nel paragrafo intitolato La natura dello Stato, ma in quello il moro di Treviri aveva già fatto definitivamente a pezzi qualsiasi ipotesi riformistica, stalinista o liberale (del tipo no green pass) che potesse contaminare in futuro il movimento proletario e rivoluzionario.

La miseria del proletario è di essere privato della sua natura umana. Questa critica supera il quadro ristretto di quella di Proudhon, che è un miserabilismo razionale e quindi un ragionare a vuoto sull’autentica miseria umana. I nostri stalinisti, con la loro teoria della miseria assoluta, sono i veri figli di Proudhon e di E. Sue. La rivendicazione del proletario si manifesta nella sua volontà di riappropriarsi della sua natura umana, e Marx definisce così il programma comunista: “L’essere umano (la natura umana) è la vera Gemeinwesen (comunità) umana“. Ciò significa che nella società comunista non esiste più lo Stato; il principio di autorità, quello di organizzazione e quello di coordinamento fra gli uomini, sono la Specie umana. È il ritorno al comunismo primitivo […] (in cui) l’individuo non era separato dalla specie. Stabilitasi la società di classe, la frattura fra i due termini si manifesta, e raggiunge il massimo dell’esistenza nel proletariato. È questa miseria che Marx esprime in tutta la sua universalità: “Come il disperato isolamento da essa (la natura umana, l’essere umano) è infinitamente più universale, insopportabile, pauroso, contraddittorio dell’isolamento dall’ordine politico esistente, così la soppressione di questo isolamento (programma comunista) e perfino una sua parziale riduzione, una rivolta contro questo isolamento (i proletari possono acquisire una coscienza di classe solo lottando e organizzandosi in partito) ha un’ampiezza infinita, così l’uomo è egli stesso infinitamente più che il cittadino dello Stato, e la vita umana infinitamente più che la vita politica […] Una rivolta industriale può essere parziale fin che si vuole; non perciò meno racchiude un’anima universale; la rivolta politica può essere universale fin che si vuole; non perciò meno essa cela sotto il suo aspetto più colossale uno spirito angusto”. […] E Marx prosegue: “Lo si è visto. Anche se si verifica in un solo distretto industriale, una rivoluzione sociale si colloca su un piano di totalità perché è una protesta dell’uomo contro la vita disumanizzata, perché parte dal punto di vista di ogni individuo reale, perché la Gemeinwesen (comunità, collettività) da cui esso si sforza di non essere più isolato, è la vera comunità dell’uomo, l’essere umano”. Il proletariato tende a contrapporre la sua Gemeinwesen, cioè l’essere umano, a quella del capitalista (Stato oppressore). Per giungere a realizzare tale opposizione reale, bisogna ch’egli si appropri questo essere, e non può farlo se non si organizza in partito, – partito che è appunto la rappresentazione di questo essere, la prefigurazione la cui vita è movimento per l’appropriazione di questo essere.

Motivo per cui:

Il proletariato deve conquistare il potere, ma per farlo non deve porsi sul piano dello Stato; non deve lottare per una forma di questo, che si pretenda più progressiva, contro un’altra, come quando lotta per una frazione della borghesia contro un’altra (per la democrazia contro il fascismo, ecc.). La sua azione deve essere esterna. Per fare la rivoluzione, il proletariato deve abolire l’opposizione fra individuo e specie, che è la contraddizione sulla quale lo Stato esistente poggia (finché vi sono individui, esiste il problema della loro organizzazione nella società, e quello del rapporto fra questa organizzazione e i veri bisogni della specie). Il proletariato non deve fare una rivoluzione dall’anima politica, perché questa “organizza… una parte dominante della società a spese della società”. E, prima di passare alla caratterizzazione della rivoluzione proletaria: “Ogni rivoluzione dissolve la vecchia società, in questo senso è sociale. Ogni rivoluzione rovescia il vecchio potere; in questo senso è politica”. La rivoluzione borghese è una rivoluzione sociale quando dissolve l’antica società; quando rovescia il vecchio potere è politica, ma afferma il suo: rivoluzione essenzialmente politica. Infatti, per erigere la sua organizzazione sociale, la borghesia doveva utilizzare un’organizzazione politica che doveva essere inseparabile da questa; perché? Perché i borghesi hanno fatto la rivoluzione per realizzare il tipo umano astratto: l’individuo isolato dalla natura e dalla specie; perché volevano liberare gli uomini dagli antichi vincoli feudali (dipendenza fra uomo e natura). Il problema era di definire quali sarebbero stati i legami fra gli uomini nuovi; perciò essi formularono i diritti dell’uomo, che furono realizzati solo quando la rivoluzione sfociò sul suo terreno pratico borghese, cioè quando perse la speranza di liberare effettivamente l’umanità (dopo aver schiacciato i moti dei sanculotti). Invece, per il marxismo l’uomo è la specie umana, l’uomo sociale che ha un legame umano con la specie e un legame umano con la natura (dominazione su questa). È evidente che lo Stato del proletariato non sarà un organismo speciale retto da regole ben definite, da un diritto qualunque, ma sarà l’Essere umano. “Il socialismo non si può realizzare senza rivoluzione. Esso ha bisogno di questo atto politico nella misura in cui ha bisogno di distruggere e dissolvere. Ma esso si scrolla di dosso il suo involucro politico non appena ha inizio la sua attività organizzativa, non appena persegue il suo proprio fine, non appena si rivela la sua anima”. È già qui espressa tutta la teoria del deperimento dello Stato. La rivoluzione compie un atto politico per finirla col vecchio mondo, ma, a partire da questo momento, si orienta verso l’instaurazione del regno dell’umanità sulla natura, dell’uomo sul pianeta; non ha più bisogno di una forma politica, poiché il suo problema non è di governare degli uomini; è la Specie, allora, che governa, domina, possiede.

Questo rende possibile all’autore e ai comunisti affermare che «per noi il capitalismo non esiste già più: esiste solo la società comunista». Ma come realizzare ciò che esiste già in potenza, il futuro che già agisce retroattivamente sul presente? Con quale strumento?

Il lavoro ulteriore di Marx consisterà nello studiare come ciò sia realizzabile. Passerà quindi a un’analisi precisa della società e fornirà le grandi linee della trasformazione socialista: proprietà della specie, distruzione del mercantilismo, ecc. Tutto ciò sarà precisato nel Manifesto, poi nello scritto della Comune e nell’Indirizzo Inaugurale dell’Internazionale (questione della distruzione dello Stato borghese e delle misure per limitare il “carrierismo”). Il partito rappresenta dunque la società futura. Non lo si può definire con regole burocratiche, ma col suo essere; e il suo essere è il suo programma: prefigurazione della società comunista della specie umana liberata e cosciente. Corollario: la rivoluzione non è un problema di forme di organizzazione. Essa dipende dal programma. Senonché è stato provato che la forma partito è la più atta a rappresentare il programma, a difenderlo. E qui le regole di organizzazione non sono prese a prestito dalla società borghese, ma derivano dalla visione della società futura.
[…] “Il proletariato proclama subito in modo chiaro il suo antagonismo con la società della proprietà privata. La rivolta slesiana comincia proprio là dove terminano le rivolte dei lavoratori francesi e inglesi, cioè con la coscienza d’essere il proletariato. L’azione stessa reca l’impronta di questa superiorità. Non vengono soltanto distrutte le macchine, queste rivali dell’operaio, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà; e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano essenzialmente contro il padrone di fabbrica, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto.”
[…] La conoscenza non ci viene direttamente dai borghesi, come vorrebbero certuni: ci viene dalla lotta della nostra classe, non è una sfera particolare della nostra attività che assorbiamo passivamente dalla classe avversa; no, è qualcosa di vibrante e passionale, che il proletariato ha strappato al suo nemico di classe. Il giovane Marx aveva infinitamente ragione nel dire che le idee del comunismo, “che vincono la nostra intelligenza, che conquistano la nostra mentalità, alle quali la ragione ha legato la coscienza, sono delle catene delle quali non ci si può disfare, che non si possono strappare di dosso senza strappare il nostro stesso cuore; sono dei demoni che l’uomo non può vincere che sottomettendovisi”. […] Fin dall’inizio Marx mostra che il programma comunista non è il prodotto dell’individuo: “la rivoluzione – diciamo noi – sarà anonima, o non sarà affatto“.

Ma allora cos’è questo strumento collettivo che dovrebbe permettere a proletari e rivoluzionari di dirigere il percorso delle lotte nella direzione voluta, desiderata e già designata dal corso degli avvenimenti passati e futuri allo stesso tempo?

Il partito è un organo di previsione; se non è questo si discredita. Marx ad Engels, lettera del 18 febbraio 1865: “Come il partito borghese si è screditato e si è messo da sé nella pietosa situazione di oggi credendo fermamente che con ‘l’era nuova’ il governo gli fosse piovuto dal cielo per grazia del principe reggente, così il partito operaio si screditerà ancor di più immaginandosi che, grazie all’era bismarckiana o ad una qualsiasi era prussiana, per grazia del re, le allodole gli cadano in bocca bell’e arrosto. È assolutamente fuori dubbio che la fatale illusione di Lassalle di credere in un intervento socialista del governo prussiano sarà seguita da una delusione. La logica delle cose parlerà. Ma l’onore del partito operaio esige che esso respinga questi fantasmi prima che l’esperienza ne abbia mostrato l’inanità”. Perché? Ed ecco la caratteristica essenziale del proletariato: “La classe operaia è rivoluzionaria, o non è nulla“.

Ma è giusto domandarsi, a questo punto, come potrà avvenire la sua liberazione, insieme a quella della specie e la risposta contenuta in Origine e forma è inequivocabile:

mediante l’assalto rivoluzionario. E quale carattere avrà la rivoluzione? Sarà violenta.
Scrive Engels, già nel 1842, come inviato a Londra, alla Rheinische Zeitung, 10 dicembre 1842, sotto il titolo Le crisi interne: […] “In realtà, bastò una forza militare e poliziesca minima per tenere a bada le masse. A Manchester si sono visti migliaia di operai bloccati nelle piazze da quattro o cinque dragoni che ne impedivano l’accesso. La ‘rivoluzione pacifica’ aveva tutto paralizzato. Così, tutto finì in breve. Il vantaggio che tuttavia ne deriva per i non-possidenti rimane acquisito: la coscienza che una rivoluzione per via pacifica è impossibile e che solo una rivoluzione violenta delle odierne condizioni innaturali, un abbattimento radicale dell’aristocrazia nobile e industriale, può migliorare la situazione dei proletari.” Bisogna dunque educare le masse, per organizzare la rivoluzione? Ed ecco la risposta di Engels ne La Sacra Famiglia, cap. IV, II (nota marginale critica), nel 1844-45: “È vero che nel suo movimento economico la proprietà privata si avvia verso la sua dissoluzione, ma non lo fa che attraverso un’evoluzione indipendente da lei, inconscia, realizzantesi contro la sua volontà, prodotta dalla natura delle cose, unicamente perché essa genera il proletariato in quanto proletariato, la miseria consapevole della propria miseria intellettuale e fisica, la disumanizzazione che è cosciente della propria disumanizzazione e quindi si autosopprime. Il proletariato esegue la sentenza che la proprietà privata pronuncia contro sé stessa generando il proletariato, così come esegue la sentenza che il lavoro salariato pronuncia contro sé stesso generando la ricchezza altrui e la miseria propria. Quando il proletariato vincerà, non diventerà per questo la parte assoluta della società, perché vincerà solo in quanto sopprimerà sé stesso e il suo contrario, e allora tanto il proletariato quanto il suo contrario che la condiziona, la proprietà privata, saranno spariti.”
“Se gli autori socialisti attribuiscono al proletariato questo ruolo storico mondiale, non è, come pretende di credere la Critica Critica, perché considerino i proletari degli dei. È piuttosto il contrario. Proprio perché nel proletariato pienamente sviluppato è praticamente compiuta l’astrazione di ogni umanità, perfino dell’apparenza della umanità; proprio perché nelle condizioni di vita del proletariato si condensano nella forma più inumana tutte le condizioni di vita della società attuale; proprio perché in lui l’uomo si è perduto ma, nello stesso tempo, non solo ha acquisito la coscienza teorica di questa perdita, ma è anche direttamente costretto a ribellarsi contro questa inumanità dal bisogno ormai ineluttabile, insofferente di ogni palliativo, assolutamente imperioso – espressione pratica della necessità -; proprio perciò il proletariato può e deve liberarsi. Ma non può liberarsi senza sopprimere le sue stesse condizioni di esistenza. Non può sopprimere le sue condizioni di esistenza senza sopprimere tutte le inumane condizioni di esistenza della società attuale, che si condensano nella sua situazione. Non invano il proletariato passa per la dura ma tonificante scuola del lavoro. Non si tratta di ciò che questo o quel proletario, o perfino l’intero proletariato, s’immagina di volta in volta come il suo fine. Si tratta di ciò che esso è, e di ciò che sarà storicamente costretto a fare in conformità a questo essere. Il suo fine e la sua azione storica gli sono irrevocabilmente prefissati nelle sue condizioni di vita, come nell’intera organizzazione della presente società borghese”.
Ne risulta che il proletariato non esiste se non quando è rivoluzionario, quando ha la sua anima, il suo programma, e oppone il suo Stato, cioè l’Essere umano, alla società borghese. Altrimenti si avvilisce e la sua anima è borghese, una cosa della società borghese; allora non ha più vita, perché la sua vita è la rivoluzione.

Il proletariato non è un mero dato sociologico, è un dato politico ma soltanto quando si rivolta e nella rivolta anche solo per un momento prende coscienza della sua condizione reale. Ogni umanitarismo non serve ad altro che ad allontanarlo da se stesso, dal suo proprio essere che non può essere altro che rivoluzionario oppure nulla. Già nel Manifesto del partito comunista:

Classe, programma, partito e rivoluzione, tutto ciò è precisato. La classe non agisce e quindi non esiste se non quando si costituisce in partito, che a sua volta si caratterizza mediante il programma (e questo ne è l’anima); il partito può realizzare la sua missione storica solo attraverso una rivoluzione. Marx ed Engels non si sono accontentati di una “intuizione”; hanno dimostrato la realtà del programma. Ogni volta che la questione della lotta rivoluzionaria non era la questione fondamentale della loro attività, essi si rivolsero ai loro “studi teorici”, cioè al compito di precisare il programma. Essi hanno scoperto la legge generale; hanno poi precisato le leggi particolari. Questi studi non erano un arricchimento, ma un rafforzamento del potenziale del partito, ed essi li condussero in contatto con la lotta proletaria (questione dello Stato e Comune di Parigi), precisando il tal modo la descrizione della società comunista e quindi anche i metodi per arrivarvi.[…] Prodotto della storia, il programma poteva nascere solo dalla lotta del proletariato. […] Si tratta ora di sapere come esso si è imposto, perché in determinati periodi il proletariato lo abbandona, e quali sono le condizioni perché lo ritrovi: il problema, dunque, della formazione del partito e della sua ricostruzione.

Proprio dagli scritti di Marx ed Engels è possibile trarre, a grandi linee, una storia dell’evoluzione delle varie forme partito e dei motivi del loro successo e della loro sconfitta:

La prima fase è la fase settaria. Si legge in Le pretese scissioni del 1872: “La prima fase nella lotta del proletariato contro la borghesia è contrassegnata dal movimento settario. Esso ha la sua ragion d’essere in un’epoca in cui il proletariato non è ancora abbastanza sviluppato per agire come classe. Pensatori individuali criticano gli antagonismi sociali e ne danno soluzioni fantastiche che la massa degli operai avrebbe solo da accettare, diffondere, mettere in pratica. […] Queste sette, lievito del movimento all’origine, gli sono di ostacolo non appena esso le supera; allora diventano reazionarie. […] Perché il programma potesse essere difeso da un’organizzazione, il movimento doveva aver superato lo stadio suddetto. Occorre a questo proposito considerare due punti:

1) Il legame fra organizzazione-partito e programma-partito

2) Quali sono le situazioni, quali i momenti favorevoli alla fondazione del partito.

Primo punto. Nella sua lettera a Freiligrath del 23-2-1860, Marx ha precisato questi elementi: “Osservo anzitutto: dopo che, su mia richiesta, la ‘Lega’ fu disciolta nel novembre 1852, io non ho appartenuto, né appartengo, ad alcuna organizzazione segreta o pubblica: dunque il Partito, nel senso del tutto effimero del termine, ha cessato di esistere per me da otto anni“. Si tratta qui del Partito come raggruppamento di uomini, come organizzazione. E qui si colloca il secondo punto con la domanda: perché si scioglie questa organizzazione? Marx risponde con la spiegazione che si tratta di un periodo di rinculo, di una fase controrivoluzionaria. […] In questi periodi il partito si riduce ai soli compagni i quali hanno rifiutato in un modo o nell’altro la vittoria della classe avversa, che molti militanti teorizzano volendo fare ad ogni costo qualcosa per “uscire dalla situazione”. Per Marx ed Engels, la storia non è che una continua trasformazione della natura umana: […]“Si può, in mezzo ai rapporti e al commercio borghese, restare al di sopra della spazzatura? È solo in questo ambiente ch’essa è naturalmente al suo posto… L’onesta infamia o l’infame onestà della morale solvibile… non vale per me un soldo più dell’irresponsabile infamia della quale né le prime comunità cristiane, né il club dei Giacobini, né la stessa nostra vecchia Lega, non si sono potuti liberare completamente. Ma, in mezzo ai traffici borghesi, ci si abitua a perdere il senso della rispettabile infamia o dell’infame rispettabilità”. […] E nella stessa lettera Marx ricorda di aver risposto solo dopo un anno ai dirigenti della associazione comunista di New York che lo sollecitavano a riorganizzare la vecchia Lega, e di avere infine scritto loro che dal 1852 non era più in rapporto con nessuna associazione, “ed ero fermamente convinto che i miei lavori teorici servivano la classe lavoratrice più della mia entrata in associazioni che hanno fatto il loro tempo. Nella ‘Neue Zeit’ – aggiunge – sono stato ripetutamente attaccato a causa di questa ‘inattività'”. È questo ritiro dall’azione (che è volontà deliberata di rifiutare l’azione sul terreno borghese quando quella autonoma del proletariato non è possibile) che attirò su Marx le accuse di “inattività” di cui sopra, così come la Sinistra (Comunista) è stata ieri ed è oggi accusata di “inattività” perché si rifiutava e si rifiuta di lasciarsi attirare – in nome di un attivismo ad ogni costo – nel turbine della corruzione borghese.

Ma allora il partito può scomparire? Sì, per quanto riguarda quello formale ovvero il prodotto di una situazione storica, politica, sociale e insurrezionale data (e poi superata).

Ciò posto, Marx precisa che cos’è la vita del Partito: “La Lega, come la Società delle Stagioni di Parigi e cento altre società, non è stato se non un episodio nella storia del Partito, che nasce spontaneamente dal suolo della società moderna”. In altre parole, la formazione dell’organizzazione è un prodotto storico degli antagonismi di questa società: se la classe è stata battuta, se quindi la sua organizzazione ha perso il suo carattere rivoluzionario rigettando il suo programma, o se è stata distrutta nella lotta, l’organizzazione riapparirà spontaneamente; il partito ricompare quando i contrasti sociali sboccano nella sua esplosione sulla scena della storia. Ma il partito non è una nozione differenziale, una organizzazione la cui vita dipende dagli alti e bassi della lotta di classe. Ecco la sua nozione integrale: “Ho cercato di eliminare – conclude Marx a Freiligrath -il malinteso che mi farebbe intendere per ‘partito’ una Lega morta da anni o una redazione di giornale sciolta da dodici anni. Io intendo il termine ‘Partito’ nella sua larga accezione storica”, cioè come prefigurazione della società futura, dell’Uomo futuro, dell’Essere umano che è il vero Gemeinwesen dell’uomo. È l’attaccamento a questo Essere, che nei periodi di controrivoluzione sembra negato dalla storia (come oggi la rivoluzione sembra alla generalità un’utopia), è questo attaccamento che permette di resistere. La lotta per restare su questa posizione è la nostra “azione”. Alla seduta del Comitato Centrale della Lega dei Comunisti del 15 sett. 1852 Marx aveva detto: […] “Voi potete anche conservare la grande massa dei membri della Lega. Quanto a sacrifici personali, io ne ho fatti quanti chiunque, ma per la classe, non per le persone; quanto all’entusiasmo, non ne occorre affatto per appartenere a un Partito che si crede che arriverà al governo. Mi son sempre infischiato dell’opinione momentanea del proletariato. Noi ci votiamo a un Partito che, proprio nel suo interesse, non deve ancora arrivare al potere”.

(Fine della prima parte) – continua