Almeno per una volta l’alter ego dell’ispettore Stephan Derrick, il cancelliere tedesco Friedrich Merz, ha lasciato da parte l’ipocrisia con cui da tempo l’Europa maschera le sue posizioni dichiarando che «Israele sta facendo il lavoro sporco anche per noi». Una frase che più che dai dialoghi della serie televisiva che vedeva protagonista l’ispettore interpretato da Horst Tappert, dall’oscuro passato nazista, essendosi arruolato nelle Waffen SS nel 1940, sembrerebbe presa direttamente dai perversi pensieri che, al pari di quelli libidinosi ma vietati dalla morale borghese e cristiana, devono aver alimentato le fantasie non tanto di chi la Shoa [...]]]> di Sandro Moiso

Almeno per una volta l’alter ego dell’ispettore Stephan Derrick, il cancelliere tedesco Friedrich Merz, ha lasciato da parte l’ipocrisia con cui da tempo l’Europa maschera le sue posizioni dichiarando che «Israele sta facendo il lavoro sporco anche per noi». Una frase che più che dai dialoghi della serie televisiva che vedeva protagonista l’ispettore interpretato da Horst Tappert, dall’oscuro passato nazista, essendosi arruolato nelle Waffen SS nel 1940, sembrerebbe presa direttamente dai perversi pensieri che, al pari di quelli libidinosi ma vietati dalla morale borghese e cristiana, devono aver alimentato le fantasie non tanto di chi la Shoa portò avanti, ma di tutti coloro che, come governanti o uomini comuni non soltanto di origine germanica, negli anni del secondo conflitto mondiale e dello sterminio su larga scala di ebrei, omosessuali, zingari, diversi e disadattati di ogni genere, avevano da tempo trasferito il loro odio e le loro paure su coloro che sembravano rappresentare dei possibili intralci alla loro visione di un mondo ben ordinato e “positivamente” razzializzato.

Israele, si dice ormai spesso e fino ai limiti di una ripetizione talmudica o mantrica, è oggi sempre più isolato come Stato e come popolo, ma il vero dato curioso è dato dal fatto che ad appoggiare la pretesa “vendetta” sionista siano quasi sempre forze di destra un tempo colpevoli della persecuzione degli ebrei e i portavoce di una Chiesa integralista che del massacro degli stessi aveva fatto un proprio dovere, anche solo per la concorrenza con i banchieri “giudei” in tempi in cui l’usura, come allora giustamente si chiamava il traffico di denaro, era ancora proibita ai “buoni cristiani”.

«L’usuraio ebreo, sempre più costretto a questa funzione dalla società cristiana, sebbene non commettesse peccato in rapporto alla legge ebraica né a quella cristiana, subì, sulla base di una latente ostilità agli ebrei, il crescere dell’antisemitismo, le cui vampate erano attizzate dalla lotta antiusuraria della Chiesa e dei prìncipi cristiani» ci narra Jacques Le Goff nel suo La borsa e la vita. Dall’usuraio al banchiere (Laterza Roma-Bari 2003, p. 63). Sempre secondo Le Goff:

L’indebitamento contadino è difficile da studiare nel dettaglio; è stato comunque osservato che nei Pirenei orientali del secolo XIII molti agricoltori avevano per creditori degli ebrei. L’aumento della domanda di contante contribuì alla fortuna degli ebrei, ma spesso in misura ben più modesta rispetto alle voci che correvano. In effetti, in un contesto di bisogni ridotti, fino al XIII secolo a prestare soldi erano state soprattutto le istituzioni monastiche. Fu, quando l’impiego del denaro si urbanizzò che gli ebrei cominciarono a svolgere una funzione importante come prestatori di denaro, dal momento che secondo l’Antico Testamento il prestito a interesse, almeno teoricamente, era vietato tra cristiani da un lato e tra giudei dall’altro, ma ammesso tra cristiani ed ebrei ¹.

Fu per questa diffusione di una economia monetaria che imponeva bisogni sempre crescenti di denaro che a partire dal XV secolo, in Italia:

La Fratellanza dell’Uomo divenne la bandiera sotto la quale i frati antisemiti, appartenenti specialmente agli osservanti francescani, celarono i loro demagogici appelli per l’espulsione degli usurai ebrei, i quali erano sciamati da Roma e dalla Germania nelle città italiane in risposta agli inviti municipali di avviare dei negozi, con licenza di richiedere dal 20% al 50% di interesse sui prestiti di non grande entità. Guidati da Bernardino da Feltre (morto nel 1494), i predicatori della famiglia degli osservanti vomitarono le ormai screditate accuse contro gli ebrei incolpandoli di assassini rituali, incitarono la plebaglia ad attentati contro la loro vita e la loro proprietà, arringarono il popolo e i magistrati affinché li distruggessero completamente e creassero agenzie di prestito cristiane, i così detti monti di pietà. Intorno al 1509, ottantasette di queste banche erano state ormai create con il consenso papale, malgrado le lamentele dei teologi tradizionalisti, soprattutto di quelli agostiniani e domenicani, secondo i quali i prestiti a interesse erano contrari a qualunque tradizione a qualunque legge umana e divina e sovvertivano ogni fondamento di fratellanza cristiana².

Così non è forse un caso che già dal XIII secolo uno dei primi che cercò di formulare le leggi di quella che sarebbe poi diventata la “scienza economica” sia stato proprio un rappresentante dell’Ordine francescano, in cui era entrato all’età di dodici anni: Pietro di Giovanni Olivi, nato nei pressi di Beziérs, in Francia, nel 1248. Che nella sua opera, il Tractatus de emptione et venditione, de contractibus usurariis et de restitutionibus, estremamente moderna se si considera l’epoca e considerato che al centro si poneva il problema dei prezzi delle merci e della loro “giusta” determinazione, non mancava di sottolineare come, nell’Antico Testamento:

per evitare che gli Ebrei fossero ladri o usurai nei confronti dei loro fratelli, è stato loro concesso di poter esigere interessi usurari dagli stranieri. […] La Legge infatti concesse da prima ai Giudei diritti legittimi sui beni dei Gentili, la cui terra fu data da Dio agli Ebrei, oppure su quelli degli altri popoli, che essi potevano giustamente e secondo il volere di Dio vincere, ridurre in miseria e sterminare. Ad essi infatti era permesso opprimerli con i prestiti usurari, così come con ogni altro genere di imposizioni³.

L’”economista” francescano, che aggiungeva poco più avanti che «utilizzare il peccato dell’usura per realizzare un bene è una buona azione» (p. 113), riusciva così con grande maestria dialettica ad aprire, forse involontariamente, sia la strada a quella diversa visione delle pratiche bancarie che già nel secolo precedente aveva portato, sempre secondo Le Goff, all’”invenzione” del Purgatorio per rendere redimibile ciò che per la dottrina cristiana precedente era insalvabile, ovvero il peccato di usura⁴; sia a dare la stura alla giustificazione biblica delle rivendicazioni millenaristiche israelitiche sulla Terra Promessa contemporaneamente alla visione negativa dei Giudei che poteva essere tratta dalle stesse righe citate.

Ecco allora come la battaglia contro l’antisemitismo per cui Merz si batte ipocritamente il petto e incita ad appoggiare i lavori sporchi di Israele in ogni angolo del Medio Oriente, come aveva già precedentemente sostenuto affermando che «Israele ha il diritto di difendersi», affonda le sue origini in un clima culturale e religioso che ebbe nei “fraticelli” un importante campionario di miserie e riflessioni dottrinarie e morali che avrebbero poi messo saldamente le radici nell’immaginario cristiano, popolare e non.

Un’immagine di ebrei ladri, profittatori e sfruttatori che, dopo essere stata giustificata con l’uso della legge mosaica contenuta nell’Antico Testamento si è rovesciata in un carico di odio e persecuzioni che avrebbero accompagnato le vicende degli Ebrei dal Medioevo in poi. Fino, per l’appunto, al “lavoro sporco” condotto dal regime nazista nei loro confronti tra la fine degli anni Trenta del ‘900 e il 1945.

Lavoro sporchissimo non soltanto per la barbarie e la determinazione con cui fu condotto, soprattutto nelle lande dell’Europa Orientale, Polonia e Ucraina in primis, nel corso del secondo macello imperialista, ma anche perché questo avvenne sotto gli occhi impassibili delle potenze “democratiche e liberali” che, anche se finirono coll’opporsi militarmente all’espansione economica e militare del Terzo Reich, inizialmente ne condivisero alcuni assunti, soprattutto quello dell’inimicizia nei confronti di chi praticava la religione ebraica.

Come spiega Theodore S. Hamerow nel suo Perché l’Olocausto non fu fermato:

E’ ormai noto che la notizia dello stermino sistematico degli ebrei ad opera dei nazisti circolava in Europa e negli Stati Uniti fin dal 1942. Eppure ci vollero tre lunghi anni prima che si ponesse fine alla barbarie del genocidio. Nel frattempo, nessuna azione militare specificatamente finalizzata a sabotare la macchina nazista dell’orrore. Nessuna iniziativa diplomatica esplicitamente rivolta a fermare la mano degli aguzzini. Anzi, l’accoglienza di rifugiati ebrei in fuga dalla Germania fu resa ancora più difficile e le porte delle frontiere si chiusero per loro quasi ermeticamente […] L’Olocausto non fu fermato prima perché anche le democrazie occidentali furono percorse al loro interno da una fortissima ondata di anrisemitismo […] Perfino negli Stati Uniti si tentò di far passare le notizie sullo sterminio degli ebrei per semplice propaganda e la questione ebraica come un problema locale⁵.

Che continua poi annotando come:

In realtà, l’atteggiamento del popolo americano nei confronti degli ebrei non era mai stato completamente favorevole. In larga misura assomigliava all’atteggiamento popolare in Europa. Gli Ebrei sembravano diversi, strani, stranieri. Non erano come la maggior parte degli americani, come i veri americani. Erano spesso avidi, invadenti, furbi e chiusi. Tutte le accuse che erano state scagliate contro di loro nel Vecchio continente potevano essere udite anche nel Nuovo mondo.
[…] Le indagini sull’opinione pubblica mostrano, inoltre, che la diffidenza nei confronti degli ebrei aumentò, in realtà, durante gli anni della guerra. Quando veniva chiesto quale gruppo nazionale , etnico o sociale presente negli Stati Uniti rappresentasse una minaccia per il paese […] la maggioranza degli interpellati indicava sistematicamente gli ebrei […] Gli antichi timori popolari relativi al ruolo degli ebrei nella vita nazionale vennero esasperati dagli stenti della vita quotidiana in tempo di guerra. Tali timori erano in realtà più diffusi del sospetto che gli ebrei costituissero una minaccia per l’America. Le risposte a un sondaggio d’opinione che domandava “Lei pensa che gli ebrei abbiano troppo potere negli Stati Uniti?” mostrarono una crescita costante della convinzione popolare di un’eccessiva influenza ebraica nella vita pubblica. Negli anni immediatamente precedenti lo scoppio della guerra la maggioranza relativa degli interpellati dichiarò – seppure talvolta con un margine molto ristretto – di non credere che ebrei avessero troppo potere. Nel marzo del 1938 le percentuali furono 41 “sì” e 46 “no”; nel maggio del 1938 36 e 47; nel novembre del 1938 35 e 49 e nel febbraio del 1939, 41 e 48.

Poi l’equilibrio cominciò a cambiare […] l’aspro dibattito in America sul coinvolgimento nella guerra condusse a un rafforzamento dell’opinione che gli ebrei esercitassero in realtà un’influenza eccessiva e che stessero usando quell’influenza per trascinare gli Stati Uniti in un pericoloso conflitto militare. Nell’aprile del 1940 i sì diventarono per la prima volta maggioranza, 43 per cento contro 40 per cento. Nell’agosto del 1940, le risposte furono ancora equamente divise tra i due pareri opposti, 42 e 42. Da allora in poi le risposte affermative diventarono sempre più numerose, arrivando prima alla maggioranza relativa e, poi, a quella assoluta.
[…] Da quel momento il popolo americano fu sempre più convinto che gli ebrei esercitassero effettivamente un’influenza eccessiva, benché la vittoria cominciasse ad apparire sempre più probabile. Nel maggio del 1944, dopo il trionfo americano in Nord Africa, dopo la caduta di Mussolini e dopo l’occupazione alleata dell’Italia meridionale, il sospetto popolare di un’influenza ebraica negli Stati Uniti conobbe addirittura in aumento, come indicato in un sondaggio in cui il 56 per cento degli interpellati si disse preoccupato, mentre il 30 per cento non vedeva alcuna minaccia. Nel marzo del 1945, dopo la liberazione della Francia e durante l’invasione del Terzo Reich, le percentuali rimasero quasi invariate, 56 e 29. Nel giugno del 1945, dopo la resa incondizionata della Germania e alla vigilia della vittoria contro i giapponesi a Okinawa, la forbice si allargò leggermente, 58 e 29. In realtà, non più tardi del febbraio 1946, sei mesi dopo la fine della guerra, il convincimento popolare sul potere ebraico non era praticamente cambiato. La percentuale di quanti lo giudicavano eccessivo era ancora 55, mentre quanti la pensavano diversamente erano saliti al 33⁶.

Certo, non può sfuggire il fatto che le indagini di opinione possano spesso essere manipolate oppure, ancor più frequentemente, lasciare il tempo che trovano, ma i dati riportati da Hamerow servono a definire un ambiente ed un’atmosfera che all’epoca non dovevano essere propri soltanto degli Stati Uniti e del loro popolo e del loro governo. Come si dimostrerà poco più avanti, la stessa indifferenza nei confronti delle sorti di un popolo ritenuto estraneo alla tradizione cristiana, anzi che si era “sporcato le mani” con il sangue di Cristo, era ben presente sia in Francia, non solo per merito di personaggi come Louis-Ferdinand Céline sul quale nel dopoguerra fu lanciato un autentico (e liberatorio per altri indifferenti) anatema, che in Gran Bretagna oltre che nelle stesse Polonia e Ucraina occupate.

A provare questo diffuso disinteresse nei confronti di tanti ebrei tedeschi, ma soprattutto di quelli appartenenti alla tradizione askenazita dell’Europa orientale, più poveri e invisi degli altri proprio per questo motivo, fu anche un preciso episodio: quello della trattativa condotta da Joel Brand (1906 – 1964), uno dei membri fondatori del movimento ebraico clandestino Aid and Rescue Committee (Va’adat ha-Ezra ve-ha-Hatzala be-Budapest or Va’ada) di Budapest, con i rappresentanti dei governi alleati per giungere alla liberazione di un milione di ebrei sulla base di una proposta di Adolf Eichmann, l’uomo incaricato da Himmler di liquidare gli ebrei in Europa⁷. Come racconta lo stesso Brand, attraverso la penna del fisico Alex Weissberg, la proposta, fatta a Budapest già nell’aprile del 1940, consisteva, nelle parole dello stesso Eichmann in questo:

«Dunque sono pronto a venderle un milione di ebrei. Tutti non posso venderglieli, non riuscirebbe a procurarsi merci e denaro sufficienti. Ma un milione può andare, Merce contro sangue, sangue contro merce. Può prendere questo milione da qualunque paese dove ci siano ancora degli ebrei. Può prenderli dall’Ungheria, dalla Polonia, dalla Marca Orientale, da Theresienstadt, da Auschwitz, da dove vuole. Chi preferisce salvare? Uomini in grado di generare? Donne in grado di procreare? Vecchi? Bambini? Si sieda e parli.»

Joel Brand sedette a quel tavolo e successivamente a molti altri con i rappresentanti del suo movimento, che da anni agiva in Ungheria, con quelli della Jewish Agency a Costantinopoli e con quelli inglesi al Cairo, ma nessun ebreo fu salvato con uno scambio à la Shylock rovesciato di segno. Come ben spiega, riassumendo il testo di Weissberg e Brand, un articolo ritenuto eretico pubblicato in Francia nel 1960 da un organo di stampa della Sinistra Comunista, l’incarico di quella missione consisteva nel:

recarsi presso gli anglo-americani per negoziare la vendita di un milione di ebrei. Le SS domandavano in cambio 10.000 autocarri, ma erano pronte a tutti i mercanteggiamenti, tanto sul tipo che sulla quantità delle merci. Di più proponevano la consegna immediata di 100.000 ebrei al momento dell’accordo per dimostrare la loro buona fede. Era un affare serio.
Disgraziatamente l’offerta esisteva, ma non esisteva la domanda! Non solamente gli ebrei ma anche le SS si erano lasciate prendere dalla propaganda umanitaria degli Alleati. Gli Alleati non volevano questo milione di ebrei. Né per 10.000 autocarri, né per 5.000, né per altro.
Qui non possiamo entrare nei dettagli delle disavventure di Joël Brand. Egli partì per la Turchia e finì nelle prigioni inglesi del Medio Oriente. Gli Alleati rifiutarono di “prendere sul serio quest’affare”, facendo di tutto per screditarlo e soffocarlo. Finalmente Joël Brand incontrò al Cairo Lord Moyne, ministro di Stato britannico per il Medio Oriente. Egli lo supplicò di ottenere almeno un accordo scritto che, anche se non rispettato, avrebbe permesso almeno la salvezza delle prime 100.000 persone.

“E quale sarà il numero totale?” “Eichmann ha parlato di un milione”. “Come potete immaginare una cosa simile, signor Brand? Che farò di questo milione di ebrei? Dove li metterò? Chi li accoglierà?” “Se la Terra non ha più posto per noi, non ci resta che lasciarci sterminare”, disse Brand disperato⁸.

Le SS furono più lente a capire: esse credevano agli ideali dell’Occidente! Dopo lo scacco della missione di Joël Brand e durante lo sterminio, esse tentarono ancora di vendere degli ebrei al Joint (organizzazione degli ebrei americani), versando persino un “acconto” di 1.700 ebrei in Svizzera. Ma, a parte le SS, nessuno ci teneva a concludere questo affare.
[…] Lord Moyne fu assassinato da due terroristi ebrei, e Joël Brand apprese più tardi che costui aveva sovente compatito il tragico destino degli ebrei: “La sua politica era dettata dall’amministrazione inumana di Londra”. Ma Brand, che citiamo per l’ultima volta, non aveva compreso che questa amministrazione inumana non è che l’amministrazione inumana del capitale, e che è il capitale ad essere inumano. Il capitale non sapeva che fare di questa gente. E non ha neppure saputo che fare dei rari sopravvissuti, condotti alla condizione di “esuli” che non si sapeva dove ricollocare⁹.

Certo, in tempi oscuri e drammatici come quelli che stiamo vivendo soprattutto sul fronte genocidario di Gaza, qualcuno potrebbe osservare che tali narrazioni sono servite in seguito a giustifica il terrorismo ebraico in Palestina e a spingere le ali più estreme del sionismo ad un regolamento di conti non solo con la potenza inglese in Medio Oriente, prima del riconoscimento dello Stato di Israele, ma anche con gli abitanti di quella regione che non erano stati certamente coinvolti nella distruzione degli ebrei europei.

Ma quello che serve qui sottolineare è il fatto che le parole del cancelliere Merz da cui è iniziata questa riflessione servono per comprendere appieno lo sguardo cinico, opportunista e ipocrita che sta alla base di quella inumanità di cui parla l’articolo del 1960 precedentemente citato, quanto il tentativo di negare le responsabilità tedesche e occidentali di quello sterminio. Purtroppo per il cancelliere tedesco, però, il Corriere della Sera del 31 dicembre 1987 riportava un’interpretazione attribuita a un certo Rainer Reinhart, vicepresidente del settore amministrativo del VII distretto bavarese il quale, su un manuale di amministrazione militare, aveva definito lo sterminio organizzato come vittoria dei principii di economicità. Si legge infatti nel manuale:

Si pone la questione di carattere fondamentale se l’economia, intesa come principio formale, in caso di un potere dedicato al servizio del benessere pubblico, possa essere applicato universalmente. Se noi consideriamo tutto ciò partendo dal principio che il fine giustifica i mezzi, allora anche l’uso del gas venefico per lo sterminio di massa degli ebrei invece di una lunga serie di esecuzioni individuali è stata un’applicazione del principio di economicità.

Nonostante si tratti di un evidente paradosso che porta alle estreme conseguenze, nell’ambito di un certo sistema di riferimento, il cosiddetto principio di economicità, l’osservazione non è peregrina. Si tratta di vedere, appunto, quali sono i limiti, vale a dire il sistema di riferimento, entro i quali si applica il supposto principio. Il capo della comunità israelita di Berlino Ovest, Heinz Galinski, aveva reagito dichiarando che il brano incriminato «è carico di disprezzo per la memoria delle vittime dell’Olocausto e fornisce la prova di un modo di pensare antidemocratico». Mentre il «Corriere» aggiungeva: «L’imbarazzo delle autorità militari è temperato dal fatto che, anche se di largo uso, il manuale non è adottato ufficialmente».

L’economicità non è un “principio universale”, ma se il sistema di riferimento è il capitalismo, in quell’ambito lo è e basta. Se il nazismo è una delle forme in cui si manifesta il capitalismo, ecco che il “principio” trova la sua naturale e più conseguente applicazione. Galinski sbagliava di grosso attribuendo al “modo di pensare antidemocratico”, un’osservazione fin troppo banale: si cade infatti nell’ovvietà notando che la democrazia non è meno massacratrice del totalitarismo. Ciò che cambia è solo la giustificazione formale, ma l’ambito giuridico è stabilito ad hoc e non fa cambiare la natura profondamente economica e inumana dell’atteggiamento sociale del capitale e della mentalità borghese.

Rifiutandosi di vedere nel capitalismo stesso la causa delle crisi e dei cataclismi che sconvolgono periodicamente il mondo, gli ideologi borghesi e riformisti hanno sempre preteso di spiegarli con la malvagità degli uni o degli altri. Si vede qui l’identità fondamentale tra le ideologie (se così si può dire) fasciste e antifasciste: entrambe proclamano che sono i pensieri, le idee, le volontà dei gruppi umani che determinano i fenomeni sociali.
Contro queste ideologie, che noi chiamiamo borghesi perché sono le ideologie di difesa del capitalismo, contro tutti questi “idealisti” passati, presenti e futuri, il marxismo ha dimostrato che sono, al contrario, i rapporti sociali che determinano i movimenti ideologici. È qui la base stessa del marxismo, e per rendersi conto di fino a che punto i nostri pretesi marxisti l’hanno rinnegato, è sufficiente vedere che per loro tutto passa attraverso le idee: il colonialismo, l’imperialismo, il capitalismo stesso, non sono che degli stati mentali. Cosicché tutti i mali di cui soffre l’umanità sono dovuti a malvagi fomentatori: di miseria, d’oppressione, di guerra, etc.
[Ma] Il marxismo ha dimostrato che, al contrario, la miseria, l’oppressione, le guerre e le distruzioni, ben lungi dall’essere dovute a volontà deliberate e malefiche, fanno parte del funzionamento “normale” del capitalismo. Ciò si applica in particolare alle guerre dell’epoca imperialista. […] Anche quando i nostri borghesi e riformisti riconoscono che le guerre imperialiste sono dovute a conflitti di interessi, essi restano largamente al di sotto della comprensione del capitalismo. Si veda la loro incomprensione del significato della distruzione. Per loro il fine della guerra è la Vittoria, e le distruzioni di uomini e di impianti dell’avversario non sono che mezzi per giungere a questo fine. Noi abbiamo dimostrato che la distruzione è, invece, il fine principale della guerra. Le rivalità imperialiste che sono la causa diretta delle guerre, non sono esse stesse che la conseguenza della sovrapproduzione sempre crescente¹⁰.

Distruzione di uomini, donne,, ambiente, città, paesi e nazioni che, come tutto ciò che sta avvenendo dall’Ucraina a Gaza, passando per la guerra in tono minore dei dodici giorni, non fa altro che confermare nel modo più crudele. Sotto gli occhi di funzionari del capitale per i quali ebrei, immigrati, palestinesi e minoranze etniche, religiose e di genere non sono altro che fattori intercambiabili di una medesima, inafferrabile dal punto di vista della specie, scrittura contabile, consistente nel registrare in partita doppia simultaneamente su due conti (“dare-avere”, secondo il principio della duplice rilevazione simultanea) i costi, guadagni e ricavi dei movimenti monetari-finanziari della gestione delle economie di un impero ormai quasi totalmente sfuggito di mano ai suoi stessi demiurghi.

Che, naturalmente, possono soltanto spargere lacrime di coccodrillo sulle vite perdute dei gazawi così come su quelle degli ostaggi ancora detenuti nei sotterranei di Hamas, bombardati quotidianamente. Uno sporco lavoro di rimozione e deportazione di vite ribelli o ormai considerate inutili, apprezzato sia dalle monarchie del Golfo che dai sempre pii europei, che nel macellaio Bibi e nella sua banda di fanatici vendicatori con la kippah in testa ha trovato il suo attuale esecutore. A distanza di ottanta anni da quello morto suicida in un inutile bunker a Berlino.

1. J. Le Goff, Lo sterco del Diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 76.  ↩

2. B. Nelson, Usura e cristianesimo. Per una storia della genesi dell’etica moderna, Sansoni editore, Firenze 1967, pp. 45-46.  ↩

3. Pietro di Giovanni Olivi, Usure, Compere e Vendite. La scienza economica del XIII secolo, (a cura di A. Spicciani, P. Vian e G. Andenna), Europía, Novara 1990, p. 112.  ↩

4. Si veda J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino 1996.  ↩

5. T. S. Hamerow, Perché l’Olocausto non fu fermato. Europa e America di fronte all’orrore nazista, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 2010.  ↩

6. T. S. Hamerow, op. cit., pp. 12–14.  ↩

7. Si veda: A. Weissberg, La storia di Joel Brand, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1958.  ↩

8. La missione di Brand non fu l’unica. Un altro vano tentativo fu compiuto a Londra da Jan Karsky, che cercò di ottenere aiuti dagli anglo-americani per il Ghetto di Varsavia. L’episodio è raccontato da Annette Wiewiorka, una storica francese specialista di ebraismo, Shoah e di storia degli ebrei nel XIX secolo:

   «Lo scontro [fra resistenti e truppe tedesche] era stato condotto nell’isolamento più completo, malgrado la situazione del Ghetto fosse nota a tutti. Il polacco Jan Karsky, per esempio, lo aveva visitato nell’ottobre del 1942 prima di recarsi in missione a Londra dove aveva cercato invano di ottenere l’aiuto degli alleati. Si incontrò con Arthur Zygielbojm, emissario del Bund, che aveva lasciato la Polonia clandestinamente nel gennaio 1940. Anche gli sforzi di Zygielbojim per sensibilizzare gli inglesi e gli americani sulla sorte degli ebrei di Varsavia furono vani. Il 12 maggio 1943 si uccise con un colpo di pistola. Nella sua ultima lettera scrisse: ‘Assistiamo passivamente allo sterminio di milioni di uomini, di donne e di bambini senza difesa e torturati a morte; questi paesi sono diventati i complici degli assassini […] Non posso restare in silenzio, non posso continuare a vivere mentre viene eliminato quanto resta della popolazione ebraica in Polonia, cui appartengo […] Con la mia morte intendo protestare energicamente contro lo sterminio del popolo ebraico» («Storia e dossier», Luglio-Settembre 1993, Giunti, Firenze). ↩

9. Auschwitz, ovvero il grande alibi, «Programme Communiste» n° 11 (aprile -giugno 1960), pp. 49-53.  ↩

10. Auschwitz ovvero il grande alibi, cit.  ↩

Sul finire degli anni Novanta, l’antropologo Marc Augé, iniziò a sostenere l’idea che alla realtà si stavano sostituendo le immagini e tale fenomeno di “finzionalizzazione”, di messa in finzione della realtà, secondo lo studioso, stava avvenendo soprattutto, ma non solo, a causa del mezzo televisivo. Insomma, secondo tale ipotesi, l’età contemporanea sembrerebbe essere contraddistinta da una realtà volta a riprodurre la finzione. Gli anni Novanta sono sicuramente stati attraversati da un nutrito dibattito teorico circa il “problema della realtà” (quale/quali realtà?) e della progressiva scomparsa del reale nell’epoca dei simulacri [...]]]> di Gioacchino Toni

Sul finire degli anni Novanta, l’antropologo Marc Augé, iniziò a sostenere l’idea che alla realtà si stavano sostituendo le immagini e tale fenomeno di “finzionalizzazione”, di messa in finzione della realtà, secondo lo studioso, stava avvenendo soprattutto, ma non solo, a causa del mezzo televisivo. Insomma, secondo tale ipotesi, l’età contemporanea sembrerebbe essere contraddistinta da una realtà volta a riprodurre la finzione.
Gli anni Novanta sono sicuramente stati attraversati da un nutrito dibattito teorico circa il “problema della realtà” (quale/quali realtà?) e della progressiva scomparsa del reale nell’epoca dei simulacri (es. gli studi di Jean Baudrillard), numerosi sono stati anche i film che proprio a partire dallo scadere del Millennio hanno affrontato la difficoltà di discernere il reale dal finzionale ed a proposito di tale produzione cinematografica esiste un’ampia letteratura soprattutto anglosassone.

Quel fenomeno di “messa in finzione della realtà” di cui tratta Marc Augé, nel suo La guerra dei sogni. Esercizi di etno-fiction (ed. orig. 1997, prima ed. it. 1998), rieditato da Elèuthera nel 2011, ha inciso anche sul documentario audiovisivo tanto che, da qualche tempo, questo sembra palesare sempre più un cortocircuito determinato dalla sempre più evidente trasformazione dell’immagine in un surrogato di realtà e la realtà, a sua volta, in un surrogato dell’immagine. Risulta difficile realizzare una documentazione audiovisiva in un’epoca in cui la realtà che si intende documentare attraverso le immagini sembra essersi sempre più spesso piegata ad esse, ove il reale sembra ormai votato a duplicare il finzionale, dando luogo così ad un groviglio inestricabile.

Secondo l’antropologo francese «è il nuovo regime di finzione ad affliggere oggi la vita sociale, a contaminarla e a penetrarla al punto da farci dubitare di essa, della sua realtà, del suo senso e delle categorie (l’identità, l’alterità) che la costituiscono e la definiscono» (pp. 8-9). Non si tratta soltanto dell’immagine, ma anche delle «condizioni di circolazione fra l’immaginario individuale (ad esempio il sogno), l’immaginario collettivo (ad esempio il mito) e la finzione (letteraria o artistica, messa in immagine o no) che sono cambiate. È appunto perché le condizioni di circolazione fra questi diversi poli sono cambiate che noi possiamo interrogarci sullo statuto attuale dell’immaginario. Possiamo infatti affrontare la questione della minaccia che pesa sull’immaginario a causa della “finzionalizzazione” sistematica di cui il mondo è oggetto, dove questa stessa “messa in finzione” dipende da un rapporto di forze molto concreto» (p. 12).

Tra le cause principali che, secondo l’antropologo, hanno concorso a modificare il rapporto tra esseri umani e reale, si possono annoverare tanto le modalità di rappresentazione associate alle tecnologie ed ai relativi processi produttivi, quanto quel processo di planetarizzazione che ha sradicato processi culturali di simbolizzazione costruiti nel tempo.
Se la finzione può essere definita come un regime di percezione socialmente regolato, allora, secondo il francese, «essa non ha solo un’esistenza storica che si traduce in istituzioni, tecniche e pratiche, ma (…) costituisce anche un fatto socioculturale che mette in gioco relazioni di alterità, rapporti di vario tipo con gli altri» (p. 99). Risulta importante domandarsi quanto lo sviluppo tecnologico, piegato a precise logiche economico-politiche, sia responsabile di una forma fuorviata di immaginario, detta “finzionalizzazione”, ove la realtà viene trasformata in finzione.

Augé ricorda come storicamente i vari paesi coloniali, pur nell’essere tra di loro rivali, riconoscevano l’alterità radicale nelle popolazioni soggiogate, tanto che si può affermare che il colonialismo nel suo insieme determinava una presa di coscienza identitaria. Dal punto di vista etnologico, «ogni rituale produce identità attraverso il riconoscimento di alterità (…) l’attività rituale crea l’identità e non ne è soltanto la traduzione. (…) Il legame sociale creato dal rito deve essere pensabile (simbolizzato) e gestibile (istituito); in questo senso il rito è mediatore, creatore di mediazioni simboliche e istituzionali che permettono agli attori sociali di identificarsi ad altri e di distinguersene, insomma di stabilire mutualmente dei legami di senso (di senso sociale). (…) Quando si viene a creare un blocco rituale, un deficit simbolico, un indebolimento delle mediazioni (…) cioè un’interruzione o un rallentamento della dialettica identità/alterità, appaiono i segni della violenza» (pp. 17-20). Le nuove modalità comunicative ed il nuovo statuto delle immagini contribuiscono a rendere sempre più astratto il rapporto con l’altro.

Prendendo come esempio il ruolo delle immagini nella colonizzazione gesuita, l’autore insiste nel sottolineare come cambiamento culturale ed affermazione identitaria siano entrambi dei processi che ridefiniscono, reciprocamente, le identità e le culture; gli indios non si sono limitati ad accogliere le immagini cattoliche ma le hanno adattate in un processo di creazione e ri-creazione attraverso pratiche pittoriche e scultoree.
«Nella misura in cui ognuno è direttamente interpellato dall’informazione e dall’immagine, nella misura in cui i media di sostituiscono alle mediazioni, i riferimenti si individualizzano o si singolarizzano: a ognuno la sua cosmologia ma, anche, a ognuno la sua solitudine» (p. 17). Tale movimento, definito dall’autore “surmoderno”, rende sempre più astratta la figura dell’altro e provoca reazioni totalizzanti, escludenti ed alienanti; «fino a quando la dialettica identità/alterità funziona, un’affermazione di appartenenza a una collettività non può essere concepita né come esclusiva di altre appartenenze né come esclusiva dell’affermazione di identità individuale. Ma questa dialettica può incepparsi tanto per gli effetti di dissoluzione imputabili alle tecnologie surmoderne quanto per gli effetti di indurimento e di glaciazione indotti dal ripiegamento sulle appartenenze esclusive» (p. 29).

Augé analizza il rapporto tra morte, sogno, visioni e racconto a partire dal medioevo passando in rassegna gli studi di Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Carlo Ginsburg e Serge Gruzinski. Da quest’ultimo l’antropologo francese riprende alcuni concetti relativi allo scontro tra immaginari nel Messico coloniale, approfonditi da Gruzinski nel suo La guerra delle immagini. Da Cristoforo Colombo a Blade Runner (orig. 1990, it. 1991). Augé riprende anche l’analisi psicanalitica proposta da Christian Metz a proposito dell’immagine e della finzione cinematografica, in particolare a proposito dello statuto del personaggio, del processo di identificazione e del confronto tra stato filmico e stato onirico.
Se nel teatro lo spettatore tende a dirigere l’attenzione sull’attore (priorità al rappresentante), al cinema lo spettatore la dirige invece, solitamente, sul personaggio (priorità al rappresentato) ed anche quando, al cinema, lo spettatore si identifica con l’attore lo fa in quanto attore-star, dunque , nuovamente, come personaggio di finzione. La visione cinematografica strutturerebbe un meccanismo che porta il pubblico ad avere la percezione di conoscere gli individui in quanto riconosce i personaggi e ciò, secondo Augé, avvicina il cinema la mito.
Il ruolo cinematografico risulta inscindibile dal suo interprete perché la sua rappresentazione interessa il riflesso dell’attore e non l’attore stesso e tale riflesso, essendo registrato, risulta impossibilitato al mutamento. È per questo motivo che l’industria hollywoodiana pone molta attenzione al legame tra ruolo cinematografico e suo interprete. A tal proposito Augé si sofferma sulla pratica statunitense di realizzare versioni americane di film europei mettendo in luce come non si tratti di modificare la sceneggiatura, solitamente mantenuta aderente all’originale, quanto piuttosto di ricorrere ad ambientazioni ed attori americani al fine di immergere il tutto in una “tintura americana”, quasi che il pubblico statunitense fosse ritenuto «allergico a ogni colore locale troppo deciso (…) come se non si dovesse lasciare supporre agli americani che esistono altre mitologie, altre storie, altri sguardi diversi dai loro, come se, al di là della molteplicità delle culture-finzioni, non potesse esserci che un solo vero immaginario collettivo» (pp. 94-95). Ed, in una sorta di ripicca imperialista, una volta realizzate, tali versioni americane, queste finiscono per essere inviate alla conquista del pubblico europeo, colpevole di aver osato prodursi in proprio storie ed immaginari immersi nel “colore locale”.
Tale pratica americana di girare da capo film stranieri non deve essere scambiata con il classico remake; spesso quest’ultimo resta nell’ambito della medesima cultura dell’originale anche se la sceneggiatura subisce variazioni più o meno importanti. Il remake, secondo l’autore, può piuttosto essere interpretato come un «rimedio contro la nostalgia (che) rifonda i miti, fa scivolare in avanti la mitologia» (p. 96).

Sono diversi gli studi che hanno indagato il ruolo dello spettatore al cinema ed in particolare il suo “tornare bambino”. Metz, ad esempio, ha indagato circa la pertinenza dell’accostamento tra rapporto individuo/schermo e lo “stadio dello specchio” giungendo alla conclusione che mentre il bambino vede nello specchio la propria immagine, nel cinema tradizionale di certo non si riflette l’immagine dello spettatore sullo schermo. Mentre nello specchio l’identificazione si costruisce intorno ad un soggetto-oggetto, nel cinema si costituisce attorno ad un “soggetto puro”. La passività dello spettatore al cinema, inoltre, accentua l’identificazione con lo sguardo della macchina da presa e con il proiettore. A risultare importante non è tanto l’identificazione col personaggio ma, piuttosto, l’identificazione con “l’istanza della visione” che è il film stesso come discorso.
Secondo l’autore anche le serie televisive avrebbero una “struttura mitica”, tanto che il successo di molte grandi serie americane sembrerebbe dipendere dal carattere di prevedibilità e dalla presenza costante degli eroi che finiscono così per essere percepiti dal pubblico come familiari.

Se è pur vero che il piacere provato dallo spettatore davanti allo spettacolo cinematografico passa per una abbassamento delle difese dell’io, da una sorta di isolamento narcisistico, allo stesso tempo la percezione filmica consente un’apertura all’altro: «il percepente riconosce l’esistenza di un Altro (l’autore) analogo a se stesso, analogo all’Io soggettivo della percezione» (p. 100).
Lo spettacolo cinematografico il più delle volte “si accontenta” di far identificare lo spettatore con il dispositivo filmico e con i personaggi, ma quando riesce a creare affinità tra le immagini filmiche ed il “fantasma” (inteso come realizzazione di desiderio) dello spettatore, si determina un caso di «rottura provvisoria di una comune solitudine» che determina la gioia da parte dello spettatore di ricevere dall’esterno (dallo schermo) immagini solitamente interiori.
«La finzione può dunque essere per l’immaginazione e la memoria dell’individuo l’occasione di provare l’esistenza di altre immaginazioni e di altri immaginari. Ma questa esperienza riposa allo stesso tempo sull’esistenza di una finzione riconosciuta come tale (…) e sull’esistenza di una autore riconosciuto come tale, con i suoi caratteri specifici, che quindi istituisce con ciascuno di quelli che costituiscono il suo pubblico un legame virtuale di socializzazione» (p. 103)

La televisione ha nella vita contemporanea un ruolo che va ben oltre ai contenuti trasmessi visto che, per certi versi sostituendosi ai campanili del passato, struttura e scandisce il tempo quotidiano domestico; ad ore prefissate compaiono gli stessi volti di personaggi che diventano delle star senza essere attori e gli eroi di alcune serie televisive di successo divengono talmente presenti nelle giornate degli spettatori da far sì che il personaggio assorba in sé l’attore. In generale, chi si manifesta regolarmente in televisione, sottolinea Augé, ottiene uno statuto di personaggio finzionale simile a quello degli attori cinematografici. Essendo però lo statuto della finzione televisiva meno evidente rispetto al cinema, lo scarto tra finzione e realtà risulta decisamente meno palese.

La televisione è lo strumento di “finzionalizzazione”, di messa in finzione della realtà, per eccellenza; «non è più la finzione che imita la realtà, ma la realtà che riproduce la finzione» (p. 110). Chiunque accetti di entrare a far parte, anche solo per ottenere un momento di celebrità, del mondo televisivo, contribuisce alla cancellazione del reale in funzione di una sua rappresentazione finzionale. In televisione gli eventi vengono livellati e le immagini scorrono senza soluzione di continuità: «Siamo presi a testimoni, divisi fra una dubbia innocenza (quella del bombardamento che sgancia bombe dal cielo) e una vaga colpevolezza, quella sensazione di un debito verso le vittime di catastrofi o di epidemie che ci spinge a versare il nostro obolo al telethon o a un altro dispositivo caritativo, forse per scongiurare la minaccia della disgrazia» (p. 111).
La televisione stessa tende a prendersi per oggetto raccontando la sua storia come fosse la storia di chi è di fronte allo schermo e per certi versi è così nella misura in cui lo spettatore ha «vissuto per e attraverso l’immagine» (p. 112).
Le trasmissioni televisive provocano una sorta di livellamento non solo tra le situazioni ma anche relativamente alle persone ed ai personaggi e ciò è, in buona parte, imputabile alle immagini stesse. La «guerra del Golfo ha assunto l’aspetto di un videogioco a tema guerriero che dimostrava il carattere “pulito” dell’azione occidentale» (p. 113). La distinzione tra realtà e finzione risulta sempre meno netta e l’autore risulta sempre più assente dalla coscienza dello spettatore.

Grazie ai nuovi media ed alle tecnologie digitali sono sempre di più coloro che, oltre a percepire immagini, le producono soprattutto al fine di realizzare testimonianze della loro presenza in luoghi che hanno attraversato, il più delle volte, velocemente e visionato con l’occhio dello strumento di registrazione utilizzato. Il mondo sempre più spesso è attraversato da individui con lo sguardo fisso sull’apparecchiatura di registrazione, sia essa una macchina da presa o un semplice smartphone. Si tratta di individui del tutto disinteressati della “realtà” che hanno di fronte; ciò che interessa loro è immagazzinare immagini per poi poterle si e no guardare prima di condividerle sui social network con persone di cui conoscono l’autorappresentazione veicolata dal media. Servono ulteriori testimoni al fine di sentirsi rassicurati dal fatto che “veramente” si è stati presenti agli eventi immortalati. «Si completa allora il movimento al temine del quale la verità di ciò che il soggetto ha vissuto (o non ha vissuto) e del soggetto stesso (perché alcuni artifici o la cortesia di un vicino gli permettono di figurare sulla diapositiva o sul film) si trova trasportata nell’immagine e nello schermo che le serve da supporto» (p. 114).
Effettivamente il mondo contemporaneo sembra sempre più essere organizzato per essere filmato, più ancora che visitato. I parchi di divertimento, i club vacanze, le aree residenziali protette, le catene alberghiere, i centri commerciali che riproducono sempre il medesimo ambiente, possono, secondo Augé, essere interpretati come “bolle d’immanenza”, ossia come il corrispettivo finzionale delle cosmologie: «sono costituite da una serie di riferimenti (…) che permettono di riconoscervisi, disegnano e marcano una frontiera al di là della quale non rispondono più di niente» (p. 115).

«In definitiva ci si può domandare se tutte le relazioni che si stabiliscono attraverso i media, qualunque sia la loro eventuale originalità, non dipendano prima di tutto da un deficit simbolico, da una difficoltà a creare del legame sociale in situ. L’io finzionale, colmo di una fascinazione che spunta in ogni relazione esclusiva con l’immagine, è un io senza relazioni e allo stesso tempo senza supporto identitario, suscettibile di assorbimento da parte del mondo delle immagini in cui crede di potersi ritrovare e riconoscere» (p. 119)