[Mentre uno Stato senza alcuna vergogna, che tratta con i capimafia e irride gli ultimi vendicandosi sui detenuti e i settori sociali più deboli, finge un’intransigenza che è soltanto una mascherata dichiarazione di guerra di classe, mai cessata e mai scomparsa con qualsiasi governo in carica, le condizioni di salute di Alfredo Cospito impongono, oltre che la manifestazione di una piena solidarietà nei suoi confronti e di tutti gli altri detenuti, la ripubblicazione di un articolo, già apparso il 24 Settembre 2012 su Carmillaonline e debitamente aggiornato per questa occasione, [...]]]> di Sandro Moiso

[Mentre uno Stato senza alcuna vergogna, che tratta con i capimafia e irride gli ultimi vendicandosi sui detenuti e i settori sociali più deboli, finge un’intransigenza che è soltanto una mascherata dichiarazione di guerra di classe, mai cessata e mai scomparsa con qualsiasi governo in carica, le condizioni di salute di Alfredo Cospito impongono, oltre che la manifestazione di una piena solidarietà nei suoi confronti e di tutti gli altri detenuti, la ripubblicazione di un articolo, già apparso il 24 Settembre 2012 su Carmillaonline e debitamente aggiornato per questa occasione, il cui intento era e rimane quello di svelare le origini, il vero volto e la vera sostanza del famigerato articolo 41 bis. Un modo per rispondere anche ad una bagarre parlamentare e mediatica in cui a trionfare sono i veleni e il conformismo dell'”ordine” borghese più che la ragione. Tanto meno quella di Cesare Beccaria.]

Nel paese in cui l’aspersorio e il manganello continuano ad andare a braccetto sulla testa dei cittadini, qualunque sia il governo in carica, è inevitabile che permangano zone d’ombra di cui non si parla o di cui si parla soltanto in una maniera talmente distorta da travisare anche ciò che sta sotto gli occhi di tutti. Tale opera di distorsione, se non di vera e propria rimozione, del reale, è evidente, non deriva solo dai “forti” argomenti rappresentati dall’acquasantiera e dalla violenza dello stato, ma, e soprattutto, dall’accondiscendenza di tutte le forze politiche e dal totale asservimento dei media alle esigenze del regime catto-tecno-fascio-capitalista.

Opere come quella di Maria Rita Prette¹, che ha già curato il quinto volume del “Progetto Memoria” edito da Sensibili alle foglie e dedicato al carcere speciale, acquisiscono quindi, nonostante l’esiguo numero di pagine, un’importanza che travalica l’argomento trattato.
I paragoni possibili sono, infatti, con le opere sulla storia dell’Inquisizione dello storico americano ottocentesco Henry Charles Lea² e quella, importantissima, di Italo Mereu³ sulla nascita delle strutture giuridico-repressive dello stato moderno a partire dalle procedure messe in atto dai tribunali dell’Inquisizione.

In questo preciso istante diverse centinaia di detenuti⁴ sono sottoposti, in Italia, a misure restrittive assolutamente inaccettabili all’interno di uno Stato che voglia dirsi democratico. Tale giudizio non è espressione delle idee dell’autrice o dell’autore del presente articolo, ma il risultato del giudizio della Corte Europea dei diritti dell’uomo, nei confronti dello stato italiano, che ha assimilato alle torture i trattamenti riservati ai detenuti in regime di isolamento.

Come afferma Maria Rita Prette: «L’assunto inaccettabile è che ad una persona, quando le sia appiccicata addosso un’etichetta qualunque (in quest’epoca e qui da noi vanno di moda le etichette mafioso o terrorista), possa essere fatto di tutto, con spirito vendicativo o secondo il principio che la sua sofferenza possa agire come deterrente verso altri» (p.8).

I fatti della Diaz, la morte di Stefano Cucchi e Federico Aldrovandi, il suicidio quasi quotidiano di detenuti dimenticati ed isolati, affondano quindi le loro radici in una struttura giuridico-repressiva che ha pian piano sostituito il normale corso dell’accertamento della responsabilità e della pena successivamente inflitta con soprusi, violenze e pratiche, non riconosciute dalla “giustizia” italiana, di esplicita tortura fisica e psichica.

Tracciare la storia del 41 Bis, a partire dall’originario codice Rocco e dalle leggi speciali varate negli anni settanta per far fronte alle lotte diffuse e alle pratica della lotta armata, significa perciò indagare lo sviluppo di pratiche inquisitoriali che hanno progressivamente cercato non soltanto di annullare la personalità e l’individualità del detenuto, ma di sostituirla con un’altra, «plasmata allo scopo di servire la causa dei torturatori» (p.57).

Se fino alla metà degli anni ’70 era stato il Regolamento per gli istituti di Prevenzione e Pena di Alfredo Rocco, approvato nel 1931, a codificare l’istituzione carceraria, a partire dalla stagione delle grandi lotte sociali sarà la legge n. 354 del 26 luglio 1975 a riformarne i contenuti e a “modernizzare” il carcere. L’articolo 90 però, “disposizione finale e transitoria” apposta all’ultimo minuto, reciterà:

Esigenze di sicurezza. Quando ricorrano gravi ed eccezionali motivi di ordine e sicurezza, il Ministero di Grazia e Giustizia ha facoltà di sospendere, in tutto o in parte, l’applicazione in uno o più stabilimenti penitenziari per un periodo determinato, strettamente necessario, delle regole di trattamento e degli istituti previsti dalla presente legge che possano porsi in concreto contrasto con le esigenze di ordine e sicurezza.

Tale articolo introduceva in una Legge che doveva costituire una risposta all’ondata di lotte sociali e dei detenuti, finalizzate ad un ampliamento delle garanzie democratiche fuori e dentro il carcere, un enorme potere discriminatorio a discrezione della magistratura e degli organi destinati alla repressione. Il provvedimento seguiva di pochi mesi l’approvazione della cosiddetta legge Reale, cioè la numero 152 del 22 maggio 1975, che aveva come titolo Disposizioni a tutela dell’ordine pubblico e, di fatto, sanciva il diritto delle forze dell’ordine a utilizzare armi da fuoco quando strettamente necessario anche per mantenere l’ordine pubblico. Il ricorso alla custodia preventiva — misura prevista in caso di pericolo di fuga, possibile reiterazione del reato o turbamento delle indagini — veniva esteso anche in assenza di flagranza di reato. C’era quindi la possibilità di effettuare un fermo preventivo di quattro giorni, entro i quali il giudice doveva poi decretare una convalida da parte dell’autorità giudiziaria. Infine, veniva ribadito che non si potevano utilizzare caschi o altri elementi che rendessero non riconoscibili i cittadini, salvo specifiche eccezioni. I provvedimenti previsti dalla legge Reale, modificati nel 1977 dalla legge 533, portarono, dal giugno del 1975 a metà 1989 all’ uccisione di 254 persone e al ferimento di altre 371. Nel 90 per cento dei casi le vittime non possedevano nemmeno un’arma da fuoco al momento del confronto con le forze dell’ordine. Lo Stato si era in questo modo modernizzato e riformato per far fronte alle nuove realtà determinate dallo scontro di classe in atto.

Due anni dopo, un decreto interministeriale (n. 450 del 12 maggio 1977) istituiva le carceri speciali. In Italia, negli anni ottanta saranno costruite 80 nuove carceri.

Sarà il generale Carlo Alberto Dalla Chiesa a scegliere gli istituti o le sezioni delle carceri da adibire a circuito speciale. E a selezionare, sulla base di informazioni raccolte dalla direzione di tutte le carceri con criteri totalmente arbitrari, i detenuti da trasferire in questo circuito. Nel luglio del 1977, un migliaio di persone viene prelevato nelle celle di diversi carceri italiane e trasferito in segretezza, facendo uso anche di elicotteri, in sezioni adibite allo scopo (p.18).

La funzione prevalente del circuito speciale sarà quella dell’isolamento, cui andranno ad aggiungersi le violenze che varieranno da luogo a luogo nella forma e nella consistenza. Le nuove strutture di ferro e cemento sorgeranno come funghi alla periferia delle città, quasi a voler minacciare con la loro presenza quelle aree, già degradate, da cui sembra debba provenire ogni pericolo per l’ordine sociale e la tranquillità borghese. Così, mentre da un lato si inizia sollevare il problema dell’incostituzionalità dell’art. 90 dall’altro la risposta saranno le botte (come al solito) e l’istituzione dei braccetti della morte che saranno proprio i “tecnici” del Ministero a chiamare in questo modo.

Le testimonianze sui braccetti della morte sono chiarissime su un punto: le misure di sorveglianza e privazione a cui sono sottoposti i reclusi (una ventina) in queste sezioni non hanno alcun nesso con la sicurezza, ma semmai si prefiggono l’annichilimento della persona. Non si capisce infatti come potrebbe essere lesivo della sicurezza lavarsi, mangiare, sentire un notiziario, vestirsi con i propri vestiti, scrivere e ricevere posta, leggere (p.25).

Il 1982 sarà un anno decisivo per la lotta al “terrorismo”: 965 persone finiranno in carcere per reati connessi a quello di “banda armata”. Ed è anche l’anno in cui le torture fisiche e psicologiche inizieranno a dare i loro risultati: almeno 300 arrestati decidono infatti di collaborare con polizia e carabinieri. Il Parlamento, coerentemente, approverà la legge 304 del maggio 1982, la cosiddetta legge per i “pentiti” che prevede la non punibilità per coloro che determinano lo scioglimento delle associazioni o delle bande e forniscono in tutti i casi ogni informazione sulla loro struttura e sulla loro organizzazione. Dal 1983 al 1986 saranno

gli anni delle ammissioni collettive di colpa nei tribunali speciali. Qualcosa che ricorda l’Inquisizione nell’esplicita richiesta di abiura che li caratterizza […] gli anni necessari ad incubare due nuove leggi: la legge n. 663, cosiddetta Legge Gozzini del 10 0tt0bre 1986 e la legge n. 34 recante misure a favore di chi si dissocia dalla lotta armata, del 18 febbraio 1987 (p. 31).
Dal punto di vista generale, la Legge 34, insieme alla 304 del 1982, sancisce definitivamente nella cultura giuridica del Paese un salto di qualità. La pena non è più commisurata al reato, bensì diventa una merce scambiabile sul mercato della giustizia: quale che sia il reato commesso, un comportamento, un’opinione, possono determinare in maniera rilevante la pena che lo sanzionerà. La legge Gozzini riforma la Legge 354 del 1975, introducendo articoli basati sul binomio premio-punizione, che valorizzano l’individualizzazione del trattamento […] La parola chiave è premialità (pp.32-33).

Proprio nella riforma prevista dalla Legge Gozzini della legge 354 del 1975 sarà abrogato l’articolo 90 che rientrerà dalla finestra, e in maniera più articolata, come art. 41 Bis, posto cioè subito dopo l’articolo 41 della suddetta legge e che avrebbe dovuto regolamentare e limitare l’uso della forza e delle armi, da parte dell’istituzione, all’interno del carcere. Riprendendo tale quale l’art. 90, il 41 Bis reciterà:

Situazioni eccezionali. 1 – In caso eccezionali di rivolta o di altre gravi situazioni di emergenza, il ministero di Grazia e Giustizia ha facoltà di sospendere nell’istituto interessato o in parte di esso l’applicazione delle normali regole di trattamento dei detenuti e degli internati. La sospensione deve essere motivata dalla necessità di ripristinare l’ordine e la sicurezza e ha durata strettamente necessaria al conseguimento del fine suddetto. 2 – L’art. 90 della Legge 26 luglio 1975, n. 354 è conseguentemente abrogato.

La sua applicazione non servirà affatto a sedare rivolte o a fronteggiare situazioni d’emergenza,

bensì colpirà raggruppamenti per categorie di detenuti, indipendentemente dal comportamento carcerario in senso stretto tenuto da quei detenuti. Ad essere determinante, per essere sottoposti al regime di 41 bis, saranno di volta in volta il tipo di reato per il quale si è finiti in carcere e, successivamente, il comportamento processuale (p.35).

La Legge Gozzini introduce inoltre all’interno della Legge 354 l’art. 14 bis che

si occupa del regime di sorveglianza particolare cui può essere sottoposto il detenuto, qualora con il suo comportamento comprometta la sicurezza o turbi l’ordine nell’istituto, o con la violenza impedisca le attività degli altri reclusi, ma anche sulla base di precedenti comportamenti penitenziari o di altri concreti comportamenti tenuti, indipendentemente dalla natura dell’imputazione, nello stato di libertà (p.36).

Tra il 1990 e il 1991 il numero dei detenuti aumenta da 25000 a 45000. La legge 203 del 12 luglio 1991 introdurrà nell’ordinamento penitenziario l’art. 4 bis, che ammette i benefici di legge (permessi, riduzione di pena, etc.) solo per coloro per i quali saranno «acquisiti elementi tali da escludere l’attualità di collegamento con la criminalità organizzata o eversiva». Un anno dopo, con la Legge n. 306 del 8 giugno 1992, sarà aggiunto un secondo comma al 41 bis che stabilisce uno a stretta connessione tra trattamento e tipo di reato e finirà con il sancire i benefici per chi collabora con la giustizia e l’inasprimento del trattamento per tutti gli altri.

Il 23 dicembre 2002, il Parlamento approverà la legge 279, che modifica ancora gli articolo 4 bis e 41 bis e da quel momento la premialità si sgancerà completamente dal comportamento carcerario e si misurerà soltanto più sulla base della collaborazione con gli ordinari giudiziari e di polizia.

«Lo Stato d’eccezione non è più eccezione: diventa regola ordinaria» (p.42). Con circolare n. 3359/5809 del 21 aprile 1993, saranno istituite le sezioni di Alta Sicurezza con l’intento di «separare i detenuti appartenenti alla realtà della criminalità mafiosa e del terrorismo da tutti gli altri detenuti».

Mentre nel 1998 verrà istituito il circuito di Elevato Indice di Vigilanza (EIV) al quale verranno assegnati «detenuti di particolare pericolosità desumibile». Circuito che «verrà poi abolito, come sigla, nel 2009 a seguito della condanna inflitta dalla Corte Europea per i Diritti dell’Uomo all’Italia, per la violazione dell’art. 6, par.I, della Convenzione» (pag. 44). Nonostante ciò oggi languono nelle carceri italiane almeno 1500 ergastolani con “reati ostativi” privi di qualsiasi accesso ai benefici previsti dalla legge. «A nessuno interessa quanti sono, dove sono. Sono considerati scarti, non del passato ma del presente, il che è ancora peggio. A nessuno interessa se vivono o se muoiono» (p.45).

Sono circa 66600 i detenuti delle 206 carceri sparse sul territorio nazionale (dati 2012). In una decina di queste sono state istituite delle Aree riservate «nelle quali non è consentito l’accesso alle delegazioni che normalmente frequentano il carcere per parlare con i detenuti e accertarsi delle loro condizioni, ma neanche al cappellano del carcere, per fare un esempio […] Le aree riservate sono un indicibile nell’indicibile» (pp.52-53). Occorre, dunque, prendere atto che

il regime del 41 bis è ispirato ad un principio di vendetta e, nella sua funzione fondamentale, si accosta pericolosamente all’istituzione della tortura […] il fine ultimo della tortura non è, in sé, ottenere delle informazioni, bensì distruggere l’identità personale del torturato […] La richiesta esplicita che viene infatti rivolta ai condannati con il 41 bis e il 4 bis è quella di collaborare con la giustizia. Le statistiche ministeriali dimostrano con estrema chiarezza che l’obiettivo del provvedimento non viene raggiunto: nel 2010, su 680 detenuti in 41 bis, 8 sono state le persone diventate collaborative per uscire da quel circuito. Le statistiche sui 19 anni che vanno dal 1992 al 2011 indicano una percentuale del 1,87%. Non solo il 41 bis è abominevole per uno stato di diritto, ma sembra pure del tutto inefficace (pp.57-58).

1. M. R. Prette, 41 Bis. Il carcere di cui non si parla, Sensibili alle foglie 2012  ↩

2. Henry Charles Lea (1825- 1909) autore della monumentale A History of Inquisition of the Middle Ages (Filadelfia 1888 – Parigi 1902), parzialmente tradotta in Italia (vol. III) in H. C. Lea, Il processo ai templari e altri roghi, Sul ruolo della repressione inquisitoriale nella nascita dello Stato-nazione europeo, Celuc Libri, Milano 1982  ↩

3. Italo Mereu, Storia dell’intolleranza in Europa, Mondatori 1979  ↩

4. Attualmente 759 – con una concentrazione massima all’Aquila, dove sono ben 152, e ad Opera, vicino a Milano, dove se ne contano 100. A Sassari sono 91 e a Spoleto 81 – dati 2022. Mentre almeno altri 1500 sono sottoposti all’ergastolo ostativo.  ↩

La Mossa Kansas City della settimana è stata l’Inquisizione, completa di caccia alle streghe, e auto da fé. Mentre il parlamento italiano litigava su castraz¡one chimica e feti di gomma, quello britannico trasformava la Brexit in un episodio di Black Mirror, e in Venezuela il tragico blackout generale continuava a fare vittime, nel tentativo di mettere in ginocchio il paese, e separare dall’irriducibile Maduro l’esercito che ancora lo sostiene nonostante le minacce USA. Il Golpe Elettrico venezuelano potrebbe innescare quel genere di conflitto prima locale e poi mondiale che è [...]]]> di Alessandra Daniele

La Mossa Kansas City della settimana è stata l’Inquisizione, completa di caccia alle streghe, e auto da fé.
Mentre il parlamento italiano litigava su castraz¡one chimica e feti di gomma, quello britannico trasformava la Brexit in un episodio di Black Mirror, e in Venezuela il tragico blackout generale continuava a fare vittime, nel tentativo di mettere in ginocchio il paese, e separare dall’irriducibile Maduro l’esercito che ancora lo sostiene nonostante le minacce USA.
Il Golpe Elettrico venezuelano potrebbe innescare quel genere di conflitto prima locale e poi mondiale che è da sempre la naturale conseguenza delle derive nazionaliste planetarie.
Forse dopotutto non saranno le alterazioni climatiche a estinguerci.
Non abbiamo più tempo, e probabilmente non ce lo meritiamo nemmeno.
Invece di perderlo con le meschine zuffe da pollaio della politica nostrana, dovremmo chiederci quale apocalisse ci attenda, se quella ecologica temuta dalla generazione di Greta Thunberg, o quella nucleare, incubo delle generazioni precedenti.
Se l’ultima onda sarà causata dallo scioglimento dei ghiacciai, o dallo tsunami di un’esplosione atomica.
Invece preferiamo stordirci con le cazzate Grilloverdi.
Come quel reddito di cittadinanza che era stato promesso a 5 milioni di poveri, ma che la ridda kafkiana di restrizioni, obblighi, controlli e divieti ha finora reso accessibile soltanto a un decimo dei presunti destinatari. Il cui voto difficilmente basterà a salvare il Movimento 5 Stelle dal meritato tracollo che lo aspetta alle elezioni europee.
Non è vero però che Macron abbia fatto con la Cina affari migliori di Luigi Di Maio. Macron gli ha venduto 30 miliardi in airbus. Di Maio gli ha venduto l’Italia.
Intanto il PD ha deciso la sua strategia per recuperare consenso: scavalcare a destra Salvini. Accusarlo di non aver ancora espulso 600.000 immigrati come promesso, d’avere un controllo degli sbarchi e delle milizie libiche meno ferreo di quello di Minniti, di trascurare gli interessi degli imprenditori del Nord e le direttive di Confindustria, e naturalmente di ritardare la realizzazione del TAV.
Con un centrosinistra così non ci servirebbe una destra, ma ce l’abbiamo. Anzi, non abbiamo nient’altro.
Qualsiasi apocalisse ci dovesse capitare, per noi non sarà molto peggio che continuare così.

Laura Corradi, Il femminismo delle Zingare. Intersezionalità, alleanze, attivismo di genere e queer, Mimesis, Milano-Udine, 2018, pp. 162, € 15,00

«Questo è un libro fondamentale e altamente stimolante, che racconta un mondo di lotte e resistenze femministe trascurate sino a oggi» Silvia Federici

«[Il libro] ripropone e rilancia un principio pratico del femminismo radicale: la questione non è mai occuparsi di “donne rom”, in quanto vittime, bensì di entrare in relazione per potenziarsi a vicenda, vedendo la forza di un’altra, di altre, in quel che vanno esprimendo ed elaborando, all’incontro [...]]]> di Gioacchino Toni

Laura Corradi, Il femminismo delle Zingare. Intersezionalità, alleanze, attivismo di genere e queer, Mimesis, Milano-Udine, 2018, pp. 162, € 15,00

«Questo è un libro fondamentale e altamente stimolante, che racconta un mondo di lotte e resistenze femministe trascurate sino a oggi» Silvia Federici

«[Il libro] ripropone e rilancia un principio pratico del femminismo radicale: la questione non è mai occuparsi di “donne rom”, in quanto vittime, bensì di entrare in relazione per potenziarsi a vicenda, vedendo la forza di un’altra, di altre, in quel che vanno esprimendo ed elaborando, all’incontro tra biografie, lotte, percorsi di liberazione» Federica Giardini

«Corradi denuncia la retorica razzista dell’anti-zingarismo (rom-fobia), mettendo in luce la potenzialità radicale della coalizione e della solidarietà tra attiviste/i di genere rom da diverse collocazioni geopolitiche oltre i confini dello stato-nazione. Un contributo originale agli studi critici della razza e della colonialità in Europa» Chandra Talpade Mohanty

In che modo si sviluppa una coscienza di genere in un contesto in cui il ruolo della donna ha un’importanza fondamentale per la sopravvivenza della comunità stessa? Quali tratti distintivi ha il femminismo delle zingare rispetto a quello di altri gruppi sociali? In quali paesi il fenomeno appare più presente? Queste sono alcune delle questioni di cui tratta il libro di Laura Corradi pubblicato lo scorso anno negli Stati Uniti – Gypsy Feminism. Intersectional Politics, Alliances, Gender and Queer Activism (Routledge, 2018) – e in uscita proprio in questi giorni in edizione italiana nella collana “Relazioni pericolose” di Mimesis edizioni.

La comunità zingara è «la più demonizzata d’Europa, soggetta a costanti e ripetute stereotipizzazioni, oggi nuovamente assurta a capro espiatorio, in particolare a causa delle politiche neoliberali e della crisi economica» (p. 119); non a coso l’anti-zingarismo risulta oggi «l’unica forma di razzismo socialmente accettata in Europa» (p. 120). È a partire da tale contesto che, prendendo in considerazione il punto di vista e le sfide delle attiviste zingare, Corradi affronta un fenomeno sociale scarsamente conosciuto in Europa come il femminismo delle donne rom, gitane e traveller, focalizzandosi sulle soggettività che producono saperi e lotte contro il sessismo, il classismo, la rom-fobia, le espressioni di anti-zingarismo tutt’oggi radicate nel tessuto sociale.

L’apertura del volume è dedicata ad alcune riflessioni terminologiche non di poco conto visto che definizioni e categorie non sono mai neutre e da questo punto di vista la parola “Zingara/o” non fa certo eccezione. Introdotto nel XV secolo il termine viene utilizzato ancora oggi per designare genericamente chi ha vita nomade e nell’immaginario collettivo si è sedimentata l’idea che vuole le Zingare come rapitrici di bambine/i e ladre, propense a prostituirsi e madri del tutto inaffidabili e gli uomini come individui violenti e stupratori. Il termine, pur essendo spesso utilizzato come insulto – «sinonimo di vagabondo, pigro, sporco, incapace di lavorare, inaffidabile, falso e astuto. Essere Zingari nelle società occidentali rappresenta un’alterità radicale» (p. 19) – può dirsi oggi un termine conteso: si può criticarne il ricorso in quanto su di esso si è sedimentato un senso spregiativo, ma si può anche decidere di ricorrervi nonostante il retaggio negativo. «La parola è stata rivendicata da ricercatrici/ori e attiviste/i di diversi gruppi etnici e non etnici allo scopo di rendere possibile la comprensione e la valorizzazione delle differenze interne – nella consapevolezza di essere accomunati dallo stesso tipo di oppressione. Infatti, tutti i popoli Rom, Sinti, Manouche, Kalé, Yanish, Gitani, Camminanti, Gens du Voyage e Traveller sono stati chiamati Zingari e hanno affrontato l’anti-zingarismo e le persecuzioni» (p. 20). Oltre che per tali ragioni Corradi sceglie di ricorrere alla parola “Zingara/o” anche per un motivo di natura politica: «questa parola indica un crocevia di lotte collettive in parte condivise, un luogo comune a partire dal quale costruire alleanze» (p. 20).

La studiosa-attivista segnala come a livello istituzionale in Europa esistano due diverse tendenze: se da una parte il Consiglio d’Europa mantiene una distinzione tra termini diversi, paesi come la Francia e l’Italia tendono invece a raggruppare le diverse definizioni. Entrambe le opzioni mostrano elementi di contraddittorietà: il mantenimento delle distinzioni, apparentemente più corretto, potrebbe però rafforzare le divisioni, mentre il raggruppamento delle differenze in un unico termine potrebbe dar luogo a un rafforzamento del senso di appartenenza a una sfera comune facilitando coesione e alleanze.

Nel volume viene evidenziato come durante il processo di allargamento europeo si sia attuata un’importante e netta cesura: «il discorso politico sulle comunità zingare occidentali è diventato marginale, mentre le nuove narrazioni sulla situazione delle/dei Rom nei paesi dell’Est hanno catalizzato l’attenzione. La designazione “Zingara/o” è stata usata “come ponte” tra le due comunità fino a quando non è stata tracciata una linea politica di divisione, che nel discorso e nella pratica istituzionale ha separato […] le comunità zingare e nomadi occidentali dalle comunità rom orientali» (p. 22.) Si tratta di una scelta volta ad attuare una frammentazione funzionale al dominio. «Zingari e Nomadi venivano lasciati da parte come “gruppi non etnici”, mentre le popolazioni Rom venivano categorizzate come minoranza da rispettare e proteggere» (p. 22). Lo stesso ricorso all’etichetta «di un gruppo sociale come “minoranza”», ricorda Corradi, «non è al di sopra di ogni sospetto. Il termine richiama l’idea di minore, minuscolo, insignificante, trascurabile o inferiore; esso appartiene alla cornice cognitiva dominante che svaluta gli oggetti della pratica definitoria. Il fatto che ci si riferisca a ogni gruppo di persone di colore come a “minoranze” occulta il fatto che nel mondo le persone bianche sono una minoranza rispetto alle persone di colore». (p. 22). «La Dichiarazione di Strasburgo del 2010 ha optato per identificazioni su base etnica come Rom o Sinti e la maggior parte degli Stati membri ha adottato la stessa politica. In Italia, l’Ufficio nazionale contro il razzismo vieta l’uso del termine “Zingare/i”, ignorando le comunità e i gruppi di ricerca che tentano di praticare una riappropriazione semantica della parola […] D’altro canto, assistiamo a una riedizione dell’impiego negativo della parola “Zingara/o” come epiteto offensivo da parte di gruppi politici di destra e razzisti» (pp. 22-23).

Parte della debolezza del termine “Zingara/o”, sostiene la studiosa-attivista, deriva dal fatto che esso è il risultato di un processo di alterizzazione ovvero della definizione di un gruppo da parte del gruppo dominante in cui spesso si ricorre a termini inferiorizzanti, in questo caso la definizione deriva dalla volontà delle popolazioni sedentarie di indicare come estranee quelle nomadi. Consapevole delle ambiguità dei termini e del loro «essere oggetti contesi in termini di significato, e della loro funzione politica in quanto significanti» (p. 24), scrive Corradi, è pur vero che se da un lato «la definizione di chi sia “Altro” è una prerogativa di chi ha potere, la ri-definizione diventa una attività autopotenziante per le categorie oppresse. La decisione di intitolare questo libro Il femminismo delle Zingare può essere letta come espressione di fiducia verso il potenziale sovversivo di ri-significazione delle parole inteso come atto politico in divenire. La produzione di contro-definizioni può avvenire attraverso un’inversione semiotica dei significanti dispotici, come è avvenuto in passato nel caso di parole come Freak, Fag, Dyke e, la più nota di tutte, Queer» (p. 25).
A proposito di linguaggio, il ricorso della comunità zingara a termini come Gagé per indicare le persone che non ne fanno parte può essere letta come una forma di autodifesa contro chi ha «il potere di definire ed esercitare la supremazia», si tratta di una «una pratica importante in termini di costruzione di contropoteri semiotici all’interno della comunità e nei rapporti con le molteplici agentività politiche esterne, aventi diversi gradi di prossimità» (p. 26).

Dopo le precisazioni di carattere terminologico, il libro prosegue con una ricostruzione storica e sociale utile a comprendere tanto la situazione che oggi vede le Zingare in Europa strette tra razzismo, sessismo e povertà, quanto «alcune battaglie di genere e le sfumature di un patriarcato profondamente radicato, che ha resistito al cambiamento sociale, sopravvivendo come forma anche opposizionale alle diverse persecuzioni sofferte dalle comunità nel corso della storia» (p. 29). Inaugurata nel Medioevo, la mostrificazione dell’alterità ha probabilmente raggiunto il culmine durante l’Inquisizione e, sostiene Corradi, buona parte dell’armamentario di stereotipi contemporaneo sembra riprendere quanto si è sedimentato in quell’epoca.

È forse utile riportare qualche dato. «In Europa, la comunità rom costituisce ufficialmente la più grande “minoranza” etnica: si stimano circa 12 milioni di Rom con lingue e tradizioni simili. La comunità rom, specie nell’Est europeo, è una parte sostanziosa della popolazione comunemente definita “zingara”. Le persone zingare, probabilmente sottostimate, sono quasi 20 milioni sparse in 66 paesi del mondo. Più di 10 milioni vivono in Europa, escludendo le comunità zingare della Russia (circa un milione di persone) e quelle della Turchia, che potrebbero ammontare a 5 milioni […]. In Europa, le comunità zingare, gitane, Gents du Voyage e Camminanti vivono nei paesi dell’area mediterranea: Spagna, Grecia, Francia, Italia. Mentre le/i Traveller risiedono nel Regno Unito e in Irlanda. I paesi orientali, Ungheria e Albania, e gli stati balcanici della Romania e della Bulgaria ospitano invece la maggioranza delle/i Rom» (p. 30).

«La prima legge contro la comunità zingara fu emanata in Moravia nel marzo del 1538. Nello stesso secolo, la corona inglese emanava una serie di leggi antiegiziane per espellere o uccidere gli “Egyptian”, da cui Gypsy. Per molti secoli la comunità zingara è stata perseguitata, spesso a causa di sentenze dei tribunali cattolici dell’Inquisizione, specialmente in Italia e in Spagna. Intere comunità zingare rom furono costrette alla schiavitù nei Balcani, e oltreoceano ridotte in catene insieme alle popolazioni africane e ai nativi-americani – messi ai lavori forzati nelle colonie inglesi. L’apice della persecuzione si raggiunse nel XX secolo con il Barò Porrajmos (letteralmente “Grande divoramento”) nazista, risultato della combinazione tra spinte etnocide e propositi genocidi» (p. 34).

Durante la Seconda guerra mondiale circa mezzo milione di Rom, Sinti e altri gruppi zingari sono stati sterminati nei campi di concentramento nazisti e altrettanti morirono a causa delle persecuzioni. Si stima che in Europa circa tre quarti del popolo rom sia stato sterminato in epoca nazi-fascista. Se nella Spagna franchista la lingua romanés finì addirittura per essere vietata, sono parecchie le parti d’Europa in cui le persone zingare sono state discriminate e si deve attendere il 27 gennaio 2005, data dell’approvazione di una risoluzione delle Nazioni unite volta a commemorare tutte le vittime dell’Olocausto, che si ha a livello istituzionale il riconoscimento della persecuzione subita dalle comunità zingare. «In questa data, le persone rom uccise durante il Porrajmos sono ricordate e onorate da tutte le comunità. Nei contesti dell’attivismo si celebra anche l’anniversario della insurrezione zingara di Auschwitz-Birkenau del 16 maggio» (p. 35). Se in Europa il Porrajmos è poco riconosciuto, e ancora meno si è al corrente degli episodi della Resistenza zingara, ciò è in buona parte dovuto alla sistematica cancellazione della memoria funzionale alle «tendenze politiche etnocide e svolgono un ruolo importante nel rendere invisibili la storia e l’agire politico delle comunità zingare» (p. 36).

I rapporti di Amnesty International evidenziano le violazioni dei diritti umani subite dalle donne rom a causa di discriminazioni di etnia e genere e alcune ricerche europee indicano come il numero di persone che manifestano pregiudizi verso altri gruppi etnici sia il doppio rispetto a quanti hanno pregiudizi verso le/gli omosessuali. «Il fenomeno dell’anti-zingarismo ha ricevuto l’attenzione dei media solo in seguito agli incendi dei campi, dopo attacchi neofascisti e xenofobi in alcune circostanze istigati da politici. Talvolta gli assalti coinvolgono coloro che abitano nelle vicinanze dei campi, spesso persone di classe bassa afflitte dalle condizioni degradate del quartiere, dall’abbandono delle istituzioni, dalle condizioni di pericolo per la salute pubblica» (p. 39). Non è infrequente che dopo qualche atto criminale raggruppamenti fascisti e razzisti si adoperino per istigare le frange urbane più vulnerabili a individuare nelle comunità zingare un capro espiatorio.

«A livello sociale, Zingari, Rom e Traveller sono spesso rappresentati in modo idealizzato, le comunità sono viste come luoghi in cui il tempo e lo spazio non sono merci e possono fungere da struttura per il legame collettivo. Le persone gagé possono leggere le relazioni interpersonali zingare come “non capitalistiche” a causa della grande importanza data all’amicizia, alla convivialità, alla reciprocità, al sostegno e ad altri valori non materiali. Eppure, queste culture sono rappresentate dai media mainstream come brutali e materialiste, caratterizzate dall’avidità per l’oro e da un’eccessiva preoccupazione per il denaro. In questo caso, le persone gagé sottovalutano l’insicurezza economica in cui di solito vivono le persone zingare, che solitamente non possiedono beni immobiliari o altre garanzie. L’insicurezza economica spiega il fatto che le famiglie diano ancora oggi particolare importanza a beni e oggetti di valore che siano trasportabili, quando diventa necessario andarsene» (pp. 41-42).

Nel primo capitolo – Tradizioni patriarcali e ricerca intersezionale femminista – la studiosa-attivista si sofferma su alcune ricerche-azioni femministe contro la violenza domestica nei campi e nelle comunità zingare. «Le ricercatrici hanno raggiunto risultati significativi adottando una metodologia partecipativa, intersezionale e non eurocentrica» (p. 48). Tra le istituzioni promotrici vengono citate il Segretariato Gitano in Spagna e la Fondazione Brodolini in Italia.

«Progetti come Empow-air considerano la violenza un elemento strutturale delle società dominate dagli uomini a livello globale: “non esiste paese al mondo in cui le donne siano libere dalla violenza”. Tutte le società tendono a negare, legittimare o minimizzare la violenza contro le donne e questo contribuisce a mantenerle in una posizione subalterna. Ciò avviene anche nelle comunità zingare, sebbene la cultura non rappresenti in sé una spiegazione dell’esistenza del patriarcato, mentre è utile a capire i modi specifici in cui si articola ogni patriarcato. La ricerca-azione Empow-air ha dimostrato la necessità per l’attivismo di genere e per le femministe di concentrarsi su tutti i tipi di violenza che le Zingare devono fronteggiare oggigiorno, a partire da violenza di stato, molestie della polizia, attacchi di rom-fobia, sgomberi forzati dai campi, forme materiali e simboliche di razzismo istituzionale. Una pratica discorsiva sulla violenza in famiglia dovrebbe superare le resistenze e i comportamenti difensivi di donne e uomini di diverse età e status per le/i quali parlare di abusi domestici è ancora un tabù. La denuncia legale intentata dalla vittima è percepita come violazione della solidarietà di gruppo e causa la perdita di prestigio e d’immagine dell’intera comunità. Per queste ragioni, le/ gli attivisti gagé (non zingare/i) devono possedere competenze culturali, abilità, sensibilità e inclinazione per gli scambi interculturali; devono impegnarsi in una decostruzione costante dei propri privilegi in quanto Gagé, dei propri pregiudizi e comportamenti “da bianchi”. La Weltanschauung (visione del mondo) prodotta dalla cultura egemone, viene solitamente vissuta come “naturale” e influisce sul modo di percepire le altre culture. Il movimento femminista delle donne bianche aveva ritenuto politicamente importante la denuncia pubblica della violenza di genere, mentre le donne di colore e le comunità oppresse hanno dimostrato in molti casi che per loro è più utile un approccio diverso. La creazione di progetti di empowerment sensibili alle differenze etniche ha consentito la creazione di spazi sicuri dove poter parlare di questioni intime, sessualità, verginità, matrimoni precoci e molestie. Così sono emersi nuovi modi di affrontare la violenza domestica e sessuale, la formazione di gruppi di pressione tra pari per delegittimare il maschilismo, i comportamenti prevaricatori e gli stereotipi sessuali sulle donne nei discorsi tra soli uomini e negli spazi omosociali, tipici della mascolinità dominante» (pp. 48-49).

Nel secondo capitolo – Vent’anni di femminismo e attivismo di genere – Corradi prende in considerazione alcuni esempi di diffusione di una coscienza di genere, di nascita di gruppi reti di donne zingare e di forme specifiche di femminismo. «La libertà che negli anni Settanta il vento femminista ha portato con sé e che ha rimodellato le società dell’Europa occidentale sembrava non avere scosso le famiglie rom. Tuttavia, durante gli anni Novanta, dopo la riunificazione della Germania, fioriscono nuovi gruppi di donne zingare » (p. 62).
In particolare come esperienza transnazionale di successo viene indicata la rete International Roma Women Network le cui «attiviste, mettendo in discussione simultaneamente razzismo e disuguaglianze di genere, si impegnano a sensibilizzare sulle difficoltà e sui pregiudizi che le Rom affrontano sia nella società dello spettacolo sia nelle comunità rom tradizionali. La Roma Women Network è un modello di pratica femminista intersezionale guidata da Rom in collaborazione con non Rom, particolarmente utile per la costruzione di alleanze» (p. 70). Corradi sottolinea anche come «non tutte le attiviste rom impegnate nelle questioni di genere si definiscono femministe; alcune danno priorità alla lotta antirazzista o all’orgoglio etnico e sostengono i diritti delle donne solo su alcuni argomenti specifici. Oggi, le attiviste di genere rom possono articolare le loro problematiche sia nell’ambito dei diritti umani delle donne sia in quello del femminismo globale» (p. 70).

Se il Terzo capitolo – Femminismo rom – è dedicato all’analisi di alcuni scritti collettivi sul femminismo rom pubblicati su riviste internazionali, il Quarto – Decolonizzare teoria e pratica femminista – si apre con le riflessioni della sociologa maori Linda Tuhiwai Smith che sottolinea come «la produzione di conoscenze accademiche, saperi e prassi di ricerca» risulti ancora decisamente «influenzata dalle priorità e dai valori europei nati durante l’Illuminismo. Alla base della supremazia culturale euro-atlantica risiede la nozione di scienza fondata sulla razionalità, ritenuta forma superiore di conoscenza, a discapito di esperienza e intuizione. La persistenza dell’egemonia occidentale trova radici nel costrutto gerarchico che distingueva i colonizzatori dai colonizzati, le persone bianche dalle non-bianche, i sovrani dai subalterni e, all’interno di tutte queste categorie, le donne dagli uomini» (p. 85).
Negli ultimi decenni numerose ricercatrici e attiviste sono giunte a condividere la necessità di decolonizzare il sapere, la teoria e anche il femminismo. Corradi ricorda come «le donne zingare, le donne nere, indigene, aborigene e maori hanno messo in discussione l’uso della parola “femminismo”. Ciò che si può ritenere una tematica o una lotta femminista varia notevolmente in base al contesto culturale. […] Di fatto, mentre alcune attiviste di genere e donne leader si definiscono femministe, altre non amano l’espressione femminismo, che può apparire antagonista o minacciosa agli uomini e alle donne della propria comunità. Alcune attiviste di genere percepiscono il femminismo come storicamente legato all’eredità e al lessico delle donne bianche; in passato il termine implicava un rischio di sovra-determinazione, l’imposizione di una progettualità non condivisa» (p. 86). Il capitolo indaga pertanto le modalità di ricerca e di attivismo femminista in grado di fare i conti con tale complessità.

Il Quinto capitolo – Gypsy queer – affronta le condizioni e le aspirazioni delle persone queer. Se in generale «le persone che mostrano preferenze sessuali o identità di genere “non conformi” tendono a essere escluse dalla famiglia e dalla comunità» (p. 96), ciò, sostiene Corradi, accade anche nelle comunità zingare. «L’identità di genere e l’orientamento sessuale sono argomenti delicati, nel contesto culturale rom e gitano, difficili da ricostruire storicamente, perché mancano le fonti» (p. 96). A partire dal particolare tipo di identità gypsy e queer, Corradi ricorda come «essendo collettività senza stato, sia le persone zingare che le persone queer non hanno paese, eserciti o confini stabiliti. Le bandiere zingare, come le bandiere queer, rappresentano luoghi dell’anima. Nella lotta del popolo kurdo di Rojava sono emerse teorie politiche sul superamento dello stato, forma storicamente obsoleta, a favore di federazioni di comunità di gruppi etnici e religiosi diversi. Tali idee di democrazia diretta e di autogoverno sono state messe in pratica da donne e uomini kurde/i in una situazione di resistenza drammaticamente difficile, contro lo stato islamico (Daesh) e la politica fascista e genocida della Turchia. L’interesse internazionale per il federalismo democratico della Federazione Rojava nella Siria del nord può essere spiegato grazie all’accento posto sull’interculturalità, l’inter-confessionalità e l’impegno a superare costituzionalmente le disuguaglianze di classe e di genere. In effetti, il Rojava Social Contract (Carta costituente della Federazione), firmato da diversi gruppi etnici, esige cooperazione, diritti delle donne e valorizzazione delle diversità. Potrebbe diventare fonte di ispirazione anche per le comunità zingare apolidi, per lo sviluppo dell’autogoverno e di nuove alleanze» (p. 107).

Il Sesto capitolo – Invisibilità accademica, epistemologia zingara e importanza del meticciato – è dedicato alla necessità di «decolonizzare la conoscenza e disconnettersi dalla cultura dominante» visto che «la maggior parte degli studi rom sono ancora controllati da studiosi/e bianchi/e non rom, che le università sono ancora luoghi coloniali, appannaggio delle classi benestanti, dove le élite culturali e le gerarchie accademiche difendono i loro privilegi» (p. 112).

Nel Settimo capitolo – Body politics, media-attivismo e riappropriazione dei significati – l’autrice-attivista, vista la portata della cultura visuale sulla società attuale, si sofferma sull’importanza che, nell’ambito della politica del corpo, riveste per le femministe il monitoraggio e l’analisi dei contenuti dei media. Il capitolo si sofferma, inoltre, sulla creazione da parte femminista di «nuovi media in grado di produrre conoscenze, idee e immagini» ricordando come la riappropriazione del corpo, «dopo la schiavitù e la persecuzione, l’annichilimento e l’inferiorizzazione delle persone zingare [abbia] un notevole peso anche da un punto di vista semiotico» (p. 120). Pertanto, suggerisce Corradi, il «fiorire di reti di donne zingare e di blogger femministe e attiviste di genere» (p. 120) deve essere assolutamente essere percepito come importante indicatore di un cambiamento in atto. «Nell’ambiente artistico le immagini stereotipate di donne e uomini zingari e gli standard di bellezza ufficiali vengono rifiutati e prende piede, a più livelli di coscienza ed espressione, una ri-significazione autogestita e liberatoria del corpo zingaro, dalla danza al teatro, dall’arte di strada alla fotografia. L’oppressione materiale e semiotica vissuta dalla comunità zingara ha prodotto una ri-significazione di segni, gesti e oggetti di riconoscimento: vestiti, capelli, e gesti. Rivendicarli ha l’effetto di ri-nobilitare un intero processo di adattamento a condizioni avverse» (pp. 123-124).

In conclusione, il volume realizzato da Corradi analizza «il contributo del femminismo delle Zingare mettendo in luce alcune idee, progetti, forme di azione, esperienze e conoscenze elaborate nella specificità dei margini rom, gypsy e traveller, dove nascono nuove prospettive epistemologiche al crocevia fra razza/etnia, genere, classe, età, sessualità, status, religione e diverse abilità. Il femminismo delle Zingare è utile per riflettere in modo inclusivo sulla società, su teorie e metodologie di ricerca-azione, sulle politiche antirazziste e sulle alleanze fra comunità oppresse » (p. 129). «Il protagonismo etnico e non-etnico delle Zingare ha riconfigurato l’agentività politica e l’attivismo di genere, dando vita a varianti geografiche in rapido mutamento. In questa rinascita sociale delle comunità rom, gitane, sinte e traveller, l’emergere del femminismo delle Zingare costituisce un momento di autoriflessione all’interno delle comunità e aiuta a costruire ponti verso il mondo esterno, processi cruciali in un momento in cui le comunità vengono sottoposte a varie forme di controllo» (p. 130).

Corradi individua tre fattori che rendono significativa l’azione femminista zingara. Il primo ha a che fare con l’incremento dei fenomeni di antizingarismo e dii attacchi razzisti/xenofobi. A tal proposito i media insistono spesso nel denunciare il permanere delle comunità in uno stato di arretratezza culturale e tendono a sfruttare i casi di violenza di genere «per spettacolarizzare un evento e rappresentare gli uomini rom come brutali, criminalizzando l’intera comunità» (p. 130). Secondo Corradi il femminismo delle Zingare permette di mantenere «la direzione del cambiamento verso il rispetto per le differenze, l’empowerment e la coesione sociale nelle comunità e insieme facilita la comunicazione con il mondo esterno sulle questioni di genere» (p. 130). Il secondo fattore per cui il femminismo delle Zingare risulta fondamentale «riguarda la consapevolezza culturale della complessità dei processi alla base della formazione dell’identità, accompagnata da una diversa considerazione per le opere d’arte e la musica, le memorie e il linguaggio, nonostante il rischio di mercificazione cui sono esposti gli artefatti culturali. Anche in questo caso, considerata la costruzione di genere delle pratiche di lavoro, dei segni etnici e delle identità sociali, le femministe zingare offrono utili strumenti di autoriflessione e forme decisionali partecipative, una volta chiarito che le identità (e tutto ciò che esse producono sul piano materiale e simbolico) non sono in vendita» (p. 130). Il terzo fattore per cui «il femminismo delle Zingare si rivela essenziale consiste nel fatto che nessuna comunità può superare un’oppressione secolare conservando forme di assoggettamento interne. Il contributo dell’intelligenza e dell’abilità delle donne nella vita sociale e nei processi decisionali collettivi, così come nelle famiglie, è una risorsa vitale per la piena fioritura di una primavera zingara (Roma Spring). Lo stesso si può dire per le pratiche inclusive che riguardano coloro che vengono percepite/i come “diverse/i”. La lotta per il rispetto sociale non può venire vanificata da atteggiamenti marginalizzanti all’interno delle comunità. Le persone zingare queer non meritano l’esclusione né l’umiliazione, devono essere accettate come componenti della famiglia e del gruppo di pari» (p. 131).

Il femminismo delle Zingare, dunque, secondo Corradi, «offre la possibilità di allargare le prospettive in termini di intersezionalità a coloro che hanno a cuore la lotta contro tutte le disuguaglianze sociali. Esso è fonte di ispirazione per la sua capacità di costruire coalizioni, grazie alle particolari qualità di resilienza sviluppate in diversi paesi europei e al transnazionalismo che le donne rom, sinte, e traveller incarnano. Le loro prospettive sono importanti sia per qualsiasi discorso politico sul superamento dello stato sia nel dialogo tra femminismi etnici e non etnici, nei “sud del mondo” come ovunque. Il femminismo delle Zingare trascende i confini, sfida i pregiudizi geografici occidentali e gli atteggiamenti eurocentrici partendo da un punto di vista molteplice e mutevole, quello di un “quarto mondo” recente ma con radici antiche» (p. 131).

Tommaso Maccacaro – Claudio M. Tartari, STORIA DEL DOVE. Alla ricerca dei confini del mondo, Bollati Boringhieri 2017, pp.150, € 14,00

In un’epoca di oscurantismo, di chiusure nazionalistiche e razziste dei confini, il testo di Tommaso Maccacaro (astrofisico) e Claudio Tartari (storico) appare come una salutare boccata d’aria. Anche se, all’apparenza, il testo si occupa di ben altro che delle questioni terrene legate ai tristi temi politici oggi attuali. Eppure, eppure…la storia della progressiva definizione ed allargamento dei confini degli spazi conosciuti dalla specie umana costituisce un ottimo stimolo per la riflessione anche su temi così distanti. [...]]]> di Sandro Moiso

Tommaso Maccacaro – Claudio M. Tartari, STORIA DEL DOVE. Alla ricerca dei confini del mondo, Bollati Boringhieri 2017, pp.150, € 14,00

In un’epoca di oscurantismo, di chiusure nazionalistiche e razziste dei confini, il testo di Tommaso Maccacaro (astrofisico) e Claudio Tartari (storico) appare come una salutare boccata d’aria. Anche se, all’apparenza, il testo si occupa di ben altro che delle questioni terrene legate ai tristi temi politici oggi attuali. Eppure, eppure…la storia della progressiva definizione ed allargamento dei confini degli spazi conosciuti dalla specie umana costituisce un ottimo stimolo per la riflessione anche su temi così distanti. Oltre che su un’infinità di altri.

La straordinari e sintetica panoramica che i due autori ci forniscono sull’evoluzione delle conoscenze umane sullo spazio circostante, condotta a partire dai nostri preistorici antenati, ci obbliga a riflettere sui percorsi che l’immaginario prodotto dai differenti e distanti gruppi sociali ha seguito non soltanto per risolvere problemi di urgenza immediata (l’orientamento spaziale per affrontare lunghi viaggi e spostamenti o la necessità di definire misure sicure per delimitare proprietà, regni, stati e imperi), ma per giungere anche ad una conoscenza che è giunta ben al di là dei limiti (spaziali e fisici) dell’uomo. Fino all’ipotesi di quel multiverso costituito da infiniti universi paralleli o frattale a cui si accenna nel titolo di questa recensione.

Cercare i confini ha infatti indotto gli uomini a superarli costantemente, sia in termini di spazio che di conoscenza. Così se, metaforicamente e praticamente, per le società mediterranee dell’Antichità e del Medio Evo il superamento delle Colonne d’Ercole significò scoprire il mondo degli oceani ed aprirsi ad esso, anche il superamento definitivo della teoria geocentrica tolemaica e dei dogmi che la sostenevano significò per gli uomini, non solo di scienza, partire per un viaggio nel cosmo che non è ancora terminato e dover fare i conti con una conoscenza che più si ingrandisce e più si rende conto di quanto l’universo che ci circonda sia tutt’altro che conosciuto.

L’ardua battaglia dei fisici per ridurlo a dimensioni riconoscibili e misurabili, quindi ad un universo finito, si scontra costantemente con il concetto di infinito postulato da filosofi e matematici, dando vita ad una continua, soprattutto negli ultimi secoli, revisione dei risultati raggiunti che ha dialetticamente dato vita a nuove conoscenze e nuove domande.

Un ciclo infinito di domande, congetture, ipotesi, teorie che sembra essersi sviluppato da quando gli uomini iniziarono ad alzare gli occhi verso il cielo e a cercare, da un lato, di utilizzarlo per i propri spostamenti e il proprio orientamento e, dall’altro, di interpretarne le dimensioni, la distanza, la sostanza e il significato per la specie stessa e il mondo che abitava.

Ciclo infinito che ci rivela come spesso il limite, oltre che di carattere strumentale e conoscitivo, sia stato spesso di carattere ideologico, politico o religioso. Limite non sempre e soltanto posto dagli interessi del potere e dell’autorità. Come dimostra il caso della difesa a spada tratta del sistema geocentrico e tolemaico fatta sia dagli anabattisti che dall’Inquisizione e dalla Congrega dell’Indice che operavano in nome dell’autorità della Chiesa romana contro qualsiasi tipo di eresia.

Una storia complessa e tortuosa quella del progressivo allargamento delle conoscenze geografiche e astronomiche, prima, e astrofisiche e astrobiologiche poi. Una storia contraddittoria che ha costretto e costringe gli uomini che se ne occupavano e ancora se ne occupano a fare i conti con i loro limiti e il loro riduttivo antropocentrismo. Soprattutto oggi che la possibilità di individuare pianeti sui quali la vita sia possibile si fa via via più vicina, costringendo gli scienziati a chiedersi sotto quali altre forme e strutture chimiche, magari non basate sul carbonio, la vita e l’intelligenza possano manifestarsi.

Una storia in cui speculazioni e congetture, una volta liberata la strada da dogmi e divieti, sono state rigettate soltanto in base alla loro erroneità sperimentale ed empirica, in una sorta di labirinto degli specchi in cui dall’osservazione empirica si passa alle congetture e ai postulati, per poi tornare alla dimostrazione sperimentale ed empirica.

Stiamo attenti, ciò che questa storia dimostra è che nemmeno il calcolo e la dimostrazione matematica bastano a confermare un’ipotesi, se poi questa non è verificabile strumentalmente. Prova ne sia l’attitudine galileiana all’osservazione dei fenomeni celesti attraverso un cannocchiale (strumento che tra XVI e XVII secolo stava muovendo i primi passi), nonostante il fatto che a convincere Galileo della corretta (e poi superata) concezione copernicana del sistema solare fossero stati inizialmente i calcoli dello studioso polacco.

Quindi quello che questa ricostruzione ci suggerisce è che il cammino della conoscenza è costituito da un continuo scambio ed elaborazione di informazioni tra osservazione empirica, lavoro dell’immaginazione (congetture e ipotesi) e loro conferma (o meno) a livello empirico e/o strumentale. Un metodo che suggerisce qualcosa anche a chi si occupa di altro, ad esempio della critica dell’esistente. Che evidentemente non può essere affrontata sostituendo dogmi con altri dogmi.

Per finire va perciò detto che l’utilità e l’importanza del testo dei due studiosi più che nella storia delle vicende e delle osservazioni di alcuni individui importantissimi per lo sviluppo delle conoscenze umane (Dante, Levi ben Gershon, Niccolò Cusano, Galileo Galilei, William Herschel o Fritz Zwicky, soltanto per citarne alcuni), consiste proprio nelle riflessioni che costringe il lettore a fare, quando questo si rende conto, come è successo nei secoli per la comunità degli scienziati, che per quanto lontano si riesca ad osservare c’è sempre qualcosa da scoprire oltre.

Un testo, infine, che nel triste panorama scolastico italiano forse dovrebbe essere prima letto e poi adottato dai docenti, sia delle discipline scientifiche che di quelle umanistiche, per insegnare agli studenti a porsi nuove domande e ad andare oltre. Ma questo è davvero chiedere e sperare troppo.

Gérard de Sède, Settecento anni di rivolte occitane, con una prefazione del Collettivo Mauvaise troupe occitana, Edizioni Tabor 2016, pp.330, € 12,00

“Le popolazioni sembravano avere acquisito, nel giro di qualche anno di lotta, il gusto della resistenza e della ribellione, già peraltro conforme al loro carattere”

Rovesciando l’assunto secondo il quale la piena realizzazione di una nazione e/o di un popolo avviene nel momento in cui questi riescono a dare vita a uno Stato che con i suoi confini e le sue leggi ne delimiti il territorio e suoi cardini linguistici, politici, economici e culturali, si [...]]]> di Sandro Moiso

Gérard de Sède, Settecento anni di rivolte occitane, con una prefazione del Collettivo Mauvaise troupe occitana, Edizioni Tabor 2016, pp.330, € 12,00

“Le popolazioni sembravano avere acquisito, nel giro di qualche anno di lotta, il gusto della resistenza e della ribellione, già peraltro conforme al loro carattere”

Rovesciando l’assunto secondo il quale la piena realizzazione di una nazione e/o di un popolo avviene nel momento in cui questi riescono a dare vita a uno Stato che con i suoi confini e le sue leggi ne delimiti il territorio e suoi cardini linguistici, politici, economici e culturali, si potrebbe affermare, come fa Gérard de Sède, che certi popoli e certe nazioni sono esistiti soltanto resistendo.
Il popolo occitano, per esempio, oppure quello curdo. Soltanto per citare due dei più noti.

Gérard de Sède, nom de plume di Géraud Marie de Sède de Lieoux, nato nel 1921 a Parigi e morto nel 2004, è stato un giornalista ed autore francese, oltre che membro del gruppo surrealista a partire dal 1941, che ha scritto più di 40 libri, spesso collegati alla storia del Midi francese, in particolare della Linguadoca, o ai suoi misteri. Il testo appena tradotto dalle edizioni Tabor era apparso originariamente in Francia nel 1970 ed è stato più volte ristampato nella lingua originale.¹

L’autore ripercorre nel libro una storia plurisecolare di ribellioni, in cui la questione identitaria e linguistica si è mescolata molto spesso con quella di classe e ci regala, tra le altre cose, una storia alternativa della formazione dello stato e della società francese, che proprio nella soppressione della lingua d’Oc e delle autonomie politiche che accompagnavano l’esistenza delle comunità che l’avevano prodotta aveva posto le sue fondamenta. Compresa l’affermazione di quella lingua d’Oil che da allora avrebbe caratterizzato e costituito la lingua ufficiale del paese. Una lingua nazionale che avrebbe iniziato a prendere il sopravvento fin dai roghi sui quali erano stati bruciati i rappresentanti del catarismo.

Il testo prende inizio proprio a partire dalla sconfitta definitiva di quel vasto movimento religioso di rinnovamento dell’ecumene cristiana. Da quel 16 marzo 1244 in cui la fortezza di Montségur era stata espugnata dall’armata del re di Francia Luigi IX, poi conosciuto come il Santo proprio per i roghi cui aveva condannato gli ultimi difensori di Montségur e per i provvedimenti presi contro gli ebrei del regno oltre che per le due crociate, entrambi fallimentari, da lui indette: la prima in Egitto e la seconda contro l’emirato di Tunisi, durante la quale trovò finalmente la morte. Per dissenteria.

Ma a ripercorrere questa prima fase albigese o catara della storia dell’Occitania è il curatore della recente edizione italiana, tratta da quella francese del 1982, mentre de Sède ci trascina in una appassionante, e talvolta provocatoria, ricostruzione che vede susseguirsi i principali movimenti di rivolta della parte meridionale dell’esagono francese. Tutti sconfitti e tutti destinati a rinascere. Da quello del monaco Bernard Délicieux, che fin dalla fine del XIII secolo sfidò i poteri dell’Inquisizione, del re di Francia e del papa Bonifacio VIII, che aveva da poco canonizzato Luigi IX, proprio nei territori che si pensavano definitivamente liberati dal pericolo ereticale ai Tuchini del XIV secolo, una associazione clandestina di operai, artigiani e contadini che, all’urlo “Rei de Fransa, rei de figas, rei de merda!”,² erano riusciti a cacciare dalla Linguadoca fin il luogotenente generale del Re. Rivolta, quest’ultima, che inserendosi nel periodo della Guerra dei Cent’anni condotta contro la presenza inglese, sfata il mito dell’unità del popolo francese tutto unito nel difendere la madrepatria, magari sotto la guida della Pulzella d’Orléans.

A seguire arriveranno la rivolta dei Croquants, che presero il loro nome dal paese di Crocq in cui ebbe inizio, nel 1594, la protesta popolare contro una tassa molto esosa, la taglia, che solo i plebei erano tenuti a pagare e la cui azione, anche militare, si prolungò fino ai primi decenni del secolo successivo, mettendo più volte in difficoltà il governo, i suoi condottieri e, naturalmente, anche i rappresentanti dell’alto clero.

Dopo i disordini che si diffonderanno, a fasi alterne, su buona parte del territorio occitano fino al 1646, giungerà poi il momento dell’Ormée e delle rivolte urbane che, a partire dalla città di Bordeaux, sconvolgeranno la Francia agli inizi del governo del Re Sole. Come sottolinea l’autore: “Per tre secoli, la gran parte degli storici ha minimizzato l’importanza della Fronda; considerata, come suggerisce il nome, una rivolta ridicola: brontolio senza conseguenze del parlamento di Parigi, ultimo sussulto dei grandi feudatari contro la monarchia assoluta che, dopo Richelieu, imponeva loro con ferocia l’autorità dello Stato. […] Ma il Parlamento e i principi non furono i soli attori della Fronda: si può anzi dire che non furono gli attori più importanti. Contrariamente a ricostruzioni leggendarie, fu una serie di insurrezioni popolari che diffuse la fronda su Parigi e province, facendone un movimento profondo, serio e possente, non certo riducibile a una mera combinazione tra una lotta corporativista di alti magistrati e un complotto di principi di sangue […] Durante la Fronda, l’insurrezione si accompagnò a un ribollire senza precedenti di idee rivoluzionarie […] E’ dunque comprensibile il dilagare della paura nelle fila dei detentori del potere, tanto che in seguito si applicarono a cancellare le tracce degli avvenimenti: nel 1668, Luigi XIV ordinò di alterare o distruggere i documenti ufficiali relativi al periodo della Fronda” (pp. 129 – 130)

Contro la tirannia del cardinale Mazzarino, il movimento dell’Ormée aveva rivendicato l’instaurazione della democrazia politica e in uno dei suoi manifesti aveva dichiarato che la causa reale della sedizione e della lotta politica “è l’eccessiva ricchezza di qualcuno” (pag. 139)
“L’unione dell’Ormée aveva un approccio rivoluzionario. In uno dei suoi libelli, la Généreuse résolution des Gascons, si legge: «Quando nella struttura statale qualche pezzo si usura senza trascinare con sé tutto il corpo, si può puntellare, ma quando tutto crolla e le fondamenta sono compromesse, bisogna posarne delle nuove sulle rovine dell’antico edificio»” (pag.143)

Poi, tra la fine del XVII secolo e l’inizio di quello successivo, sarebbe venuta l’ora dei Camisards, guerriglieri e profeti, che con il loro coraggio reagirono, proprio a partire dalla regione delle Cèvennes, al tentativo cattolico e monarchico di sradicare definitivamente il protestantesimo dal territorio francese. Reazione che, però, a guardar bene non fu solo religiosa ma, principalmente di classe, essendo i suoi protagonisti spesso espressione della parte più povera della società locale.

Tra i Folli di Dio, come venivano anche chiamati quei ribelli:“Improvvisamente, l’ispirazione si impossessava di un uomo, una donna, un adolescente o un bambino, che fino a quel momento nulla distingueva dagli altri. Come le sibille dell’antichità, l’ispirato entrava in trance e parlava in uno stato di alterazione della coscienza. Da notare che quasi sempre si esprimeva in francese, pur non sapendo che l’occitano. E quando infine taceva e tornava in sè, non ricordava più ciò che aveva detto. […] Il profetismo popolare delle Cévennes fu innanzitutto l’esplosione di energie troppo a lungo represse. « In quest’ottica, – scrive Philippe Joutard in Les Camisards – convulsioni e tremori diventavano un vero e proprio linguaggio della persona che non potendosi più esprimere utilizzava la sola parola che gli restava; il suo corpo». Fu uno scatenamento, nel senso proprio del termine, un rifiuto dei limiti, una accorata affermazione di libertà, persino, in un certo numero di casi, di libertà sessuale, anche da parte delle donne. «questo comportamento dei protestanti del 1703, – continua Joutard – si fondava , nel caso degli abitanti delle Cévennes, sui caratteri originali della loro cultura contadina, attenta al gestuale e al meraviglioso, e benevola nei confronti della sacra follia»”. (pp.161 – 162)

Dopo l’autentica guerra delle Cévennes, i cui capi militari erano sorti quasi tutti tra i ranghi degli “ispirati”, ancora altre rivolte segneranno i territori del Sud della Francia nel periodo della Rivoluzione e poi, ancora, negli anni venti del XIX secolo; altre saranno in seguito vicine e contemporanee alla Comune di Parigi e segneranno la prima parte del XX secolo, fino al periodo della Resistenza antifascista e antitedesca, marcata anche quest’ultima da forti contenuti di classe. Non si può qui, per motivi di spazio, riassumere dettagliatamente tutte le vicende di un percorso di speranze e di lotte ricostruite in un testo che, oltre che ad essere molto interessante, si legge anche come un appassionante libro di avventure e che, magari indirettamente, pone comunque almeno due importanti questioni di ordine teorico. La prima riguarda lo sviluppo reale delle lotte di classe, mentre la seconda quali siano gli strumenti metodologici più adatti per interpretare e ricostruire fenomeni sociali di grande portata, ma rimossi dalla Storia ufficiale poiché segnati dalla sconfitta.

Per quanto riguarda la prima, diventa da subito evidente come il radicamento storico di una tradizione di lotte all’interno di un territorio è destinato a proiettarsi sul suo stesso futuro. Le idee di rivolta e le rivolte nascono, soprattutto, su un terreno favorevole. Sostanzialmente già vangato e seminato dalle lotte ed esperienze precedenti. Ed ecco allora che la parola tradizione acquista un senso diverso da quello che spesso i conservatori hanno voluto tramandare e che, ancor più spesso, il movimento operaio istituzionalizzato nei partiti e in forme diverse di statalismo ha specularmente e passivamente accettato e trasmesso.

La tradizione storica delle lotte nel, sul e del territorio, dall’Occitania alla Valle di Susa, per fare un esempio attuale, sta alla base di forti ed originali movimenti di resistenza che nell’unità di diverse componenti della società e nei loro comuni obiettivi trovano il motivo della loro forza e della loro novità. Anche nella comunicazione dei contenuti. Una novità costituita dalla diversità delle società e delle stesse classi sociali che le compongono, a seconda delle epoche e delle aree geografiche cui appartengono. Lotte quindi che non derivano da un’immaginaria unità ideale ed ideologica che deve sostituire, quasi monoteisticamente, tutte le altre verità o ipotesi, ma che derivano da un bisogno e da un sentire sociale comune e condiviso, fosse anche solo o almeno apparentemente di carattere religioso. Direttamente “dal basso” e dal territorio e non soltanto attraverso un partito, un sindacato o una generica rappresentanza parlamentare più o meno “democratica”.

L’altro problema, quello della metodologia della ricerca e della ricostruzione delle vicende della Storia e delle lotte dal basso, è implicito nella stessa affabulazione condotta dall’autore e dalla scarsa presenza di note, anche bibliografiche, che ne accompagnano l’opera. Metodo che ha fatto arricciare il naso a molti storiografi e critici e che ha fatto sì che a proposito delle sue opere si parlasse di pseudostoria.³

Certo l’autore racconta, ricostruisce, ricollega tra di loro fatti ed esperienze lontane nel tempo e ogni tanto il lettore vorrebbe avere a disposizione qualche riferimento bibliografico e documento storico in più. Ma, questo, è il problema: non è forse fatta anche la Storia ufficiale di rimozioni costanti delle esperienze che non appartengono alle ragioni della sua ricostruzione e non è forse vero che, quasi sempre le classi in rivolta, quelle più diseredate e deboli, non hanno avuto altra testimonianza scritta che quella dei loro giudici e carnefici? Dai registri dell’Inquisizione agli archivi di Stato? Non è forse una leggenda anch’essa quella dell’obiettività della ricerca storica (e di quella scientifica)? E allora non è forse tutta la Storia ufficiale, scritta da e per i vincitori che giustifica sempre i regimi e i governi e che si insegna nelle scuole, altro che pseudostoria, così come è stata definita nell’ultima nota? Soprattutto quella di un paese, la Francia, che della propria immaginaria unità sociale e linguistica ha fatto un monumento destinato a calpestare i diritti di tutti colo che non si adeguano?

Dedicato a Nicoletta Dosio, militante no tav che non si adegua.

1. Gérard de Sède, 700 Ans De Révoltes Occitanes, Éd. Plon, Paris 1970; poi ancora per le edizioni Plon nel 1982 e, successivamente, per i tipi di Le Papillon Rouge, Villeveyrac, nel 2013  ↩

2. “Re di Francia, re da ridere, re di merda!”  ↩

3. Il termine pseudostoria designa abitualmente uno studio che si presenta come un lavoro storico, ma che non rispetta le regole della metodologia storica. L’opera può perseguire un fine politico, religioso o ideologico; non è pubblicata da una rivista di carattere scientifico e non è stata convalidata da altri studiosi. I principali fatti menzionati e le tesi del libro sono di carattere speculativo, controversi e le fonti non sono citate correttamente e interpretate in maniera parziale  ↩

Madrid, consiglio dell’Inquisizione, luglio 1737. La sessione pomeridiana venne introdotta, come di consueto, da Don Iñigo Quiroga, membro anziano del Consejo de Inquisición. Un uomo mite, benvoluto e rispettato da tutti gli altri membri, a cui veniva concesso l’onore di introdurre le assemblee, pur non esercitando invero alcuna autorità. Don Iñigo presentò al consiglio una causa pervenuta tra le carte della relazione annuale inviata a Madrid dal tribunale basco di Logroño. Si trattava del processo celebrato contro tale Manuel Aguirre, imprigionato e condannato per aver rubato in Chiesa un’ostia consacrata, [...]]]> di Livio Ciappetta

Madrid, consiglio dell’Inquisizione, luglio 1737.
La sessione pomeridiana venne introdotta, come di consueto, da Don Iñigo Quiroga, membro anziano del Consejo de Inquisición. Un uomo mite, benvoluto e rispettato da tutti gli altri membri, a cui veniva concesso l’onore di introdurre le assemblee, pur non esercitando invero alcuna autorità. Don Iñigo presentò al consiglio una causa pervenuta tra le carte della relazione annuale inviata a Madrid dal tribunale basco di Logroño. Si trattava del processo celebrato contro tale Manuel Aguirre, imprigionato e condannato per aver rubato in Chiesa un’ostia consacrata, usata poi per cercare di rendersi invisibile. Alla lettura del ristretto informativo del processo, non pochi membri del consiglio sorrisero mestamente. I tribunali periferici erano spesso amministrati da individui che, più che combattere le superstizioni, ne erano preda loro stessi, e già il lieve brusio di disapprovazione sembrava preannunciare una mozione di clemenza per liberare il malcapitato. Ma i mormorii e i sorrisi vennero bruscamente interrotti dallo sguardo torvo dell’Inquisitore generale, che riportò il silenzio. Ad un rapido cenno, uno dei membri presenti del consiglio di Castiglia, che presenziavano alle assemblee pur non avendo diritto di voto, si avvicinò all’inquisitore, mormorandogli qualcosa all’orecchio. «Che sia fatta immediata chiarezza sulla posizione del condannato», disse perentorio l’inquisitore generale. «Scrivete ai giudici di Logroño affinché proseguano nell’inchiesta che ha condotto alla condanna dell’Aguirre, per appurare se non vi siano ulteriori reati a suo carico». Benché sorpresi, nessuno dei membri del consiglio osò pronunciarsi a riguardo. Venne redatto il verbale dell’assemblea e fu immediatamente inviato un messo con i documenti destinati al primo inquisitore di Logroño.
Pochi giorni più tardi, una nuova urgente ambasciata giunse a Madrid, consegnata personalmente all’Inquisitore generale: l’Aguirre era riuscito a fuggire dalla prigione del tribunale.

Roma, palazzo del Quirinale, 24 marzo 1737.
Alla presenza del Papa, si celebrava come ogni mercoledì pomeriggio la riunione della congregazione del Sant’Uffizio. Di fronte ad una pigra e sonnolenta assemblea si diede lettura dell’ordine del giorno; una sola causa era pervenuta all’attenzione della congregazione e riguardava la supplica di un uomo, tale Emanuele Aghirre, proveniente dalla città di Bilbao, che chiedeva di essere giudicato in appello dal Santo Padre, per scampare all’ingiusta condanna inquisitoriale in cui riteneva di essere incappato. Era infatti stato condannato dal tribunale della fede iberico per aver sottratto un’ostia consacrata con l’intento di compiere un sortilegio, ma dopo un anno di carcere era riuscito a fuggire, giungendo con non poche fatiche fino a Roma, dove intendeva discolparsi di fronte a sua Santità.
Alla lettura della supplica, il Papa aggrottò le sopracciglia. «Un conflitto giurisdizionale con gli spagnoli non è mai cosa semplice», borbottò, «tanto più se si tratta dell’Inquisizione, di cui sembrano esser più gelosi che della loro stessa moglie. Ma dite un po’, eccellentissimi cardinali, ho davvero io questo potere d’appello che mi si attribuisce? E chi lo ha stabilito? Perché se qui cominciamo a battibeccare sui brevi e le bolle dei miei predecessori la vedo dura…». Prese parola un cardinale anziano, il domenicano Enrico Maria Lucini, della provincia lombarda, già autore di un trattato sulla potestà pontificia e per questo benvoluto dal Papa, in quanto appunto gran ruffiano: «E’ certamente vostro diritto santità, e non c’è neppur bisogno di frugare tra la polvere dell’archivio segreto, perché abbiamo dei precedenti ben più recenti, di inizio secolo, pei quali si chiarì che l’appello al Papa è diritto inalienabile di ogni reo del Sant’Uffizio spagnolo, con buona pace dei sovrani. D’altronde, nel mio volume ho chiarito tutto con grande dovizia di particolari, e con l’autorità dei padri della Chiesa che…». «Lo conosciamo, lo conosciamo monsignore, per carità», lo tacciò il pontefice, talvolta infastidito dai modi fin troppo leziosi e celebrativi del suo protetto. «Ma anche se i padri della Chiesa mi danno ragione, quando si tratta di scontrarsi col Borbone non c’è trattato che tenga. Voi mi citate i precedenti di inizio secolo; me li ricordo anch’io, vi riferite a quella storia del confessore del Carlo II, quello che tutti dicevano avesse stregato il Re per fargli firmare testamento in favore del francese… e vi pare un paragone da fare? C’era un Re morente, e il successore era un giovanotto che per dieci anni e più è rimasto in bilico sul trono. Ora quel giovanotto è un monarca attempato con una solida corona in testa, che apre accademie di scienze e storia e belle arti e non ci chiede neanche mezzo parere. E per di più, voi stessi mi dite che l’ombra di questa nuova setta, i frammassoni o come si chiamano, che pensavamo essere poco più di una burla è invece cosa seria, e io dovrò emanare una bolla per impedire che dilaghino… e se in Spagna poi si oppongono? Se gli inquisitori spagnoli non danno seguito alla bolla perché noi bisticciamo col Filippo V per un’ostia, come la mettiamo?». Tra i presenti cadde un certo imbarazzo, perché come sempre si poneva il problema di capire se salvaguardare l’auctoritas spirituale o l’opportunità politica, ed era una questione che indispettiva moltissimo il Santo Padre. Dopo un minuto di silenzio, si alzò un uomo, seduto un po’ in disparte, e prese la parola: «Consentitemi santità». «E questo adesso chi è?», lo interruppe il Papa. «E’ l’avvocato dei rei del Sant’Uffizio », rispose pronto il cardinal Lucini, «monsignor Cesare Fiorelli, dell’ordine di San Domenico». «Ah si, bravo bravo. Ebbene, avvocato, che ci dite per sbrogliare questa matassa?». «Innanzitutto santità, permettetemi di dirvi che il furto dell’ostia non è cosa da prendere sottogamba. Ben due vostri predecessori si sono espressi in materia, alla fine del secolo scorso, e nei nostri possedimenti abbiamo rilasciato al braccio secolare almeno tre condannati». «Ma veramente?», bisbigliò il Papa rivolgendosi all’ignaro Lucini, che si strinse nelle spalle in segno di stupore. «Sì santità, l’affare è serio, se si tratta di eresia. Ma qui sta appunto la via d’uscita da questa faccenda». «Continuate monsignore», lo invitò il Papa, che si era fatto tutto d’un tratto più attento. «Se si tratta di eresia, e la nostra inchiesta dovesse confermare le accuse degli spagnoli, noi dobbiamo ribadire la condanna, anzi appesantirla, per dimostrare che la sacra soglia non è la via di fuga per i furbi che scappano dalla Spagna. Ma se invece non si tratta di eresia, ma di volgare superstizione, allora Santità la cosa è ancora più semplice. Ce lo insegna San Tommaso, che se il reo pecca per ignoranza e stoltezza il peccato si mitiga. Il problema, se posso permettermi Santità, è la intentio. Aveva o no il reo la intentio di commettere eresia?». «Per carità monsignore, non dateci lezioni di Teologia che non è proprio il caso. Facciamo così allora: interrogatelo voi il fuggiasco, e la prossima settimana, quando ci rivedremo, ci direte il vostro pensiero. Ma badate bene: intentio o non intentio, io grane col Borbone non ne voglio!».

Piazza d’armi di Castel Sant’Angelo, il giorno dopo.
Cesare Fiorelli attendeva il prigioniero nel cortile di Castel Sant’Angelo, dove era stato rinchiuso in attesa dell’appello. L’incarico affidatogli dal Santo Padre non era dei più semplici, e in cuor suo confidava che il presunto reo fosse un popolano ignorante e superstizioso, per consentirgli di perseguire la via che egli stesso aveva suggerito. Ma se così non fosse stato? Se dietro al furto della pisside sacra si nascondeva davvero la volontà di nuocere alla Chiesa? Il domenicano sapeva che spesso anche i pilastri teologici più solidi dovevano arrendersi alla ragion di Stato, per evitare conflitti ben maggiori, ma ciò ripugnava non solo al suo stato di ecclesiastico, ma alla sua stessa coscienza. Era cresciuto all’ombra delle sacre scritture, sotto la guida dei suoi grandi maestri di diritto ecclesiastico e di teologia morale. Nei padri della Chiesa egli aveva sempre trovato conforto, ispirazione, certezze, anche quando l’arbitrio della gerarchia ecclesiastica lo aveva fatto vacillare. Per questo aveva intrapreso una carriera difficile e inconsueta, fino ad approdare al ruolo per molti versi scomodo di avvocato dei rei del Sant’Uffizio. Egli era il garante della corretta interpretazione eresiologica dei reati e dell’applicazione giusta e severa della legge divina. Egli riteneva di essere, in qualche modo, il vero pilastro su cui si reggeva l’ordine giuridico del Sant’Uffizio Romano. Tutt’altro che un nemico dell’ortodossia dunque, ma un giusto e scrupoloso giudice della Fede, che investigava sin nel profondo della coscienza dei rei, per guidarli verso la redenzione o il castigo, o entrambi.

Assorto in queste sue riflessioni, non si avvide che alle sue spalle stava giungendo il prigioniero, accompagnato dai birri di Castello. Quando si voltò, non poté trattenere un moto di stupore nel vedere un uomo vestito di stracci, la barba e i capelli lunghi e sudici, e un’espressione assente, lontana, lo sguardo rivolto altrove. «Volete che conduciamo il prigioniero nella sala delle udienze monsignore?», fece una delle guardie. «Ma no, resteremo qui, faremo due passi. Voi restate nei paraggi». Le guardie si allontanarono di alcuni metri, appoggiandosi all’affusto di un cannone, e i due iniziarono a camminare lentamente, il Fiorelli due passi più avanti al prigioniero, che lo seguiva docile. «Voi capite la mia lingua o avete bisogno di un’interprete?». «Vi capisco monsignore, ho viaggiato molto, ero un mercante». «Un mercante mi dite. E di cosa? Di oggetti sacri che trafugavate nelle Chiese?». «No eminenza, io non ho mai rubato nulla. Vendevo panni e filati, col mio carro attraversavo le alpi, da Barcellona attraverso la frontiera pirenaica di Port Bou fino a Venezia. Percorrevo la distanza in tre mesi, nella bella stagione, sostando quasi ogni giorno nei paesi sulla strada, per vendere la mia merce. Mi rifornivo nei porti di Barcellona e di Venezia, ed ho sempre vissuto di questo, sin da quanto mio padre, morendo, mi affidò l’unica proprietà di famiglia, il carro e un piccolo capitale in stoffe e denaro, con cui intrapresi l’attività che mi ha dato da vivere per vent’anni». «Vent’anni mi dite? Ma quanti anni avete?». «Ne ho trentotto eminenza. Persi mia madre quando ero ancora in fasce, e mio padre a diciotto anni, quando grazie a Dio avevo già forze ed esperienza per vivere da solo». «Avete ricevuto un’istruzione?». «No eminenza. Mio padre mi insegnò a leggere e a contare, tutto il resto è ciò che si impara per sopravvivere». «Avete detto che acquistavate le vostre stoffe nei porti di Barcellona e Venezia. Acquistavate negli empori cittadini, immagino». «In verità no, eminenza. I mercantili riservano sempre una piccola parte del carico alla vendita diretta, per ottenere guadagni ulteriori. E per chi fa il mio mestiere è assai conveniente, si evitano i dazi doganali». «Trattavate voi direttamente dunque? Saprete molte lingue allora, a Barcellona e Venezia arrivano mercantili da tutto il mondo». «Capisco e parlo diverse lingue, eminenza, le ho imparate per i miei affari». «Le capite e siete in grado di leggerle anche?». «Si eminenza, le leggo». L’ombra di un sospetto iniziava a farsi strada nella testa del Fiorelli. Il mercante di stoffe sembrava possedere una qualche conoscenza inconsueta, e anche se non poteva dirsi a prima vista un erudito, sarebbe stato difficile sostenere che fosse uno sciocco ignorante.
«Ebbene, don Emanuele, parlatemi del furto dell’ostia. Siete stato condannato dal tribunale di Logroño per il reato di superstizione e per furtum pissidis, ma dite di volervi discolpare di fronte al Santo Padre. Come sono andate le cose? E siate sincero con me…». Emanuele Aghirre sembrava non aver udito; fissava a terra poco davanti a sé, il respiro lento, le labbra leggermente serrate. Poi d’improvviso, si scosse e cominciò: «L’ostia voi dite, eminenza? E per rendermi invisibile? Perché secondo i giudici l’avrei presa per questo, per scomparire…». Un ghigno breve e amaro comparve sulla bocca dell’Aghirre, ma subito riprese: «In verità eminenza, davvero non saprei che farmene di un’ostia…». «Un’ostia consacrata, Aghirre, badate bene, un’ostia consacrata!», lo corresse il Fiorelli. «Consacrata o no, eminenza, io non saprei che farmene. Non ho mai rubato nessun’ostia, questa è la verità». «E allora gli inquisitori avrebbero inventato tutto? E a che scopo? E come potete dimostrarlo? Badate bene Aghirre, non ci si presenta dinnanzi a Sua Santità senza poter offrire alcuna spiegazione. Sono stato incaricato di ascoltarvi per decidere se concedervi udienza o meno, ma se non avete nient’altro da aggiungere, allora sappiate che non mi resta che confermare la condanna del’Sant’Uffizio spagnola, anzi con la raccomandazione di inasprirla quanto possibile!». Fiorelli osservava attentamente il prigioniero, che era evidentemente preda di una lotta interiore, incerto se rivelare o meno le reali circostanze del suo arresto. Ma dopo alcuni attimi di esitazione, probabilmente vinto dalla paura del castigo, l’Aghirre si decise: «E sia eminenza. Sono ancora troppo giovane per morire nelle carceri inquisitoriali, perché sarebbe questa la fine che mi spetterebbe, ne sono certo. E allora vi dirò tutto». «Vi ascolto Aghirre» disse serio Fiorelli, le cui speranze di trovarsi di fronte ad un villano erano scemate del tutto. «Vi ho detto che ero un mercante, eminenza. Ed è la verità; per molti anni ho viaggiato per le alpi con le mie stoffe, fino ad una primavera di circa dieci anni fa. Mi trovavo a Venezia, pronto ad acquistare i nuovi carichi provenienti dall’Oriente; avevo in animo di partire alla prima giornata di bel tempo, con l’intenzione di giungere a Barcellona per i primi giorni d’Agosto. Ma la sera prima della partenza, il capitano del vascello da cui mi ero rifornito, che conoscevo ormai da alcuni anni, mi avvicinò e mi disse che se accettavo di consegnare per lui un piccolo carico, ci sarebbe stato un guadagno ulteriore. Vede eminenza, la mia vita non è mai stata troppo facile; viaggiare continuamente per mesi non è affatto un bel vivere, e durante l’inverno sono stato spesso costretto a vivere molto modestamente, quando i miei affari non erano andati come speravo. E quindi accettai senza riserve, domandando solo quanto era grosso il carico, pensando di nasconderlo tra le stoffe in fondo al carro. Mi fu consegnato un involto della dimensione di una piccola cassa, ma non molto pesante. Tuttavia, mi fu raccomandato di trattarlo con cautela, poiché nonostante apparisse solido al tatto, poteva rivelarsi molto fragile. Il capitano del vascello aggiunse che avrei dovuto consegnarlo al priore del convento degli agostiniani di Barcellona, che attendeva il pacco. L’indomani mi misi in viaggio di buon mattino. Non avevo ancora nascosto il pacco in fondo al carro, e contavo di farlo al primo paese in cui avrei fatto sosta, quando avrei tirato fuori tutta la mercanzia per venderla. Sapete eminenza, sono sempre stato molto curioso, e non appena fui lontano dalla città decisi di aprirlo, per osservarne il contenuto. Ebbene, gli oggetti racchiusi erano effettivamente assai fragili, sia nella consistenza che in ciò che contenevano». «Oggetti di valore? Preziosi? Oro?», domandò incuriosito e attento Fiorelli. «No eccellenza, niente di tutto ciò… libri, solo e soltanto libri, eccellenza». Fiorelli, di colpo scuro in volto, vacillò qualche istante all’inaspettata rivelazione. Le frontiere pirenaiche erano sempre state molto deboli di fronte al passaggio dei libri proibiti; il tribunale di Logroño, l’unica autorità basca che ancora rispondeva agli ordini di Madrid, aveva il compito di sorvegliare le vallate d’accesso alla Spagna, ma nonostante l’estesa rete di informatori e familiari del Sant’Uffizio, qualche varco c’era sempre. Il colloquio col prigioniero assumeva dunque tutt’altro valore, col rischio che egli stesso potesse divenire, volente o nolente, arbitro di una contesa giuridica internazionale di cui non ne aveva minimamente immaginato la portata. Che fare allora? Interrompere immediatamente il colloquio e informare il Santo Padre, lasciando che fosse lui a delegare i giudici più adatti, o continuare l’interrogatorio, appagando non solo la sua coscienza di giudice della fede, ma anche la sua insaziabile curiosità? Dopo qualche attimo di tentennamento, Fiorelli si decise: «Ebbene Aghirre, dovete rivelarmi tutto; è l’unico modo per voi, a questo punto, di evitare i roghi di Madrid!». «E sia eccellenza; d’altronde, sono venuto qui per questo, e so che quanto vi dirò non vi lascerà indifferente. Vi ho detto che il destinatario del primo carico era il priore del convento degli agostiniani. Ebbene, dopo la consegna, ricevetti un pagamento in denaro che davvero non mi aspettavo; il priore si raccomandò di mantenere il riserbo, e mi disse che se avessi accettato di proseguire con quell’incarico, ad ogni consegna avrei ricevuto altro denaro. In verità eccellenza, io sapevo che rischiavo di intraprendere una strada pericolosa, ma non credevo che l’Inquisizione avesse ancora così tanto potere. La possibilità di una vita meno stentata era ben superiore al timore, e dunque accettai senza riserve. Iniziò così il mio mercato clandestino di libri; i primi quattro viaggi sullo stesso itinerario, poi iniziarono ad affidarmi altre consegne, per le quali fui costretto più volte a deviare dal mio percorso solito. In effetti, dopo i primi viaggi, il guadagno era così buono e le deviazioni così frequenti che l’attività di mercante di stoffe cominciò a essere sempre meno importante. Certo, portavo sempre con me mercanzia sufficiente per potermi giustificare di fronte ad un qualsiasi controllo, ma le tappe di mercato si ridussero sempre di più, fino all’ultimo anno, dove praticamente non ricordo d’aver venduto neanche uno scampolo». «Quello che mi dite è sorprendente Aghirre, e ovviamente gravissimo. Ma chi erano i destinatari? E cosa consegnavate di preciso? Ve ne siete fatto un’idea o vi limitavate al trasporto?». «Eccellenza, voi credete che l’uomo meriti il regno dei cieli per grazia divina o per i suoi propri meriti?». «Tacete Aghirre. Questo non è argomento da trattarsi. Il Santo Padre ha proibito che si discuta di temi simili, e ha imposto il silenzio alle scuole teologiche di tutta Europa. Ma voi perché… che ne sapete di tutto ciò?». «Perché vede, eccellenza, io consegnavo i libri a un unico destinatario, sparso un po’ ovunque in Europa; l’ordine di Sant’Agostino. I libri di Baius, di Jansen, di Noris e di tutti i teologi agostiniani che hanno preso parola sulla controversia sulla grazia divina. E sapete meglio di me quanto sia aspra la polemica, e quanto essa abbia abbondantemente abbandonato il mero campo della teologia, per coinvolgere la politica, la diplomazia, insomma il potere negli stati europei in tutte le sue forme. E sapete altrettanto bene chi è il principale avversario degli agostiniani. La compagnia di Gesù…». Fiorelli era in preda all’angoscia. Si sedette, confuso e spaventato, guardando ora il cielo, ora Aghirre. Una lotta sanguinosa e senza esclusione di colpi dilaniava l’Europa e l’intero universo cattolico da decenni, coinvolgendo ordini religiosi, monarchi, segretari di stato, ministri, papi, vescovi, tribunali. La controversia sulla grazia divina, che un secolo prima aveva opposto i gesuiti all’ordine di San Domenico, aveva trovato un nuovo protagonista negli agostiniani. E quella lotta ora lo stava coinvolgendo, anzi lo aveva travolto. Ed egli era davvero troppo piccolo per poterla affrontare.
Scuro in volto, si rivolse di nuovo al prigioniero: «Dite la verità Aghirre, perché siete qui? Come siete arrivato? Chi vi ha fatto fuggire dalle carceri inquisitoriali?». «Eminenza, non è per mia volontà che sono qui. Diciamo che era l’unica possibilità che avevo di sopravvivere. Il priore del convento di Barcellona ha organizzato la mia fuga, a patto però che io avessi accettato di venire a Roma in appello al Santo Padre, che ha sempre rifiutato di ricevere una delegazione dell’ordine per evitare conflitto con la Spagna. Gli agostiniani spagnoli vogliono chiedere a sua Santità di intervenire contro la compagnia di Gesù, che da quasi quarant’anni è il vero arbitro della politica spagnola, grazie al ruolo di confessori del Re che hanno ricoperto ininterrottamente. Ogni vescovato influente, ogni membro dei collegi maggiori, ordini militari, tutto passa per l’approvazione del confessore del Re e della sua cerchia. Non hanno nemici, e i pochi che osano ancora sfidarli sono costretti a muoversi nell’ombra, come gli agostiniani appunto. Circola voce che la compagnia stia preparando un nuovo Indice dei libri proibiti, dove faranno precipitare l’intera teologia agostiniana. Eminenza, io di tutto questo ne so poco in realtà, le dico quello che mi è stato riferito e quel tanto che ho imparato leggendo qua e la nei libri che consegnavo. Avrei tranquillamente continuato il mio lavoro, se un informatore dell’Inquisizione non mi avesse scoperto. Per mia fortuna mi ero già liberato dell’ultimo carico, ma mi hanno arrestato con un pretesto qualunque, il furto dell’ostia appunto, per estorcermi una confessione. In carcere ho resistito per due volte alla tortura, perché sapevo che se avessi confessato non avrei avuto scampo. E ora sono qui, incaricato di una missione che non mi riguarda, ma che è l’unico modo per sopravvivere».
Fiorelli si rivolse alle guardie, facendo cenno di portar via il prigioniero. «Eminenza, mi sarà concesso appello di fronte a sua Santità? Eminenza, rispondete!». Fiorelli osservò il prigioniero che veniva portato via, provando una certa pena per la paura e lo sgomento che gli leggeva negli occhi, ma non rispose. Senza porre indugi, decise di recarsi immediatamente al palazzo apostolico, passando per il transetto del castello, per conferire immediatamente con sua Santità.

Giardini Vaticani, un’ora più tardi.
Il Papa stava passeggiando in giardino, intento a conferire con un architetto a cui aveva commissionato il rifacimento di alcune strade del centro cittadino, quando scorse dietro alle guardie svizzere l’avvocato dei rei, che lo osservava confidando evidentemente di essere ricevuto. Liquidato l’architetto, fece cenno alle guardie di far avvicinare il Fiorelli, che si prostrò a baciare l’anello. «Ebbene, caro Fiorelli, avete interrogato il basco? C’è da preoccuparsi?», chiese il pontefice con una smorfia. «Temo di si santità, l’affare è assai diverso e ben più complicato di quel che speravamo». «Che mi dite mai Fiorelli! E di che si tratta? Devo far arrestare l’ambasciatore spagnolo e prepararmi alla guerra?», esclamò il Papa, che dietro al sorriso forzato cominciava a temere il peggio. «Santità, forse non sarà necessario arrivare a tanto, ma il prigioniero non è affatto chi pensavamo, né il suo arresto è dipeso dal furto di un’ostia come ci era stato detto…». Fiorelli raccontò al Santo Padre il colloquio col prigioniero, omettendo ovviamente tutte le sue riflessioni in proposito. Il Papa cadde seduto su una panchina, sospirando e battendo forte con le mani sulle gambe. Dopo qualche istante di silenzio, fissò il Fiorelli con sguardo severo, e disse: «Ma voi vi rendete conto? A questo siamo arrivati! Ma gli agostiniani che pensano, che io non le sappia tutte queste cose? Lo sa cosa ha risposto il confessore del re all’ultima ambasciata che gli ha portato il nostro Nunzio a Madrid? Che doveva finirla di scocciarlo con le pretese romane, altrimenti un giorno o l’altro l’avrebbe fatto arrestare. E gli agostiniani si preoccupano della grazia, del libero arbitrio! I gesuiti sono un problema? E ce lo dovevano dire gli agostiniani? Ma quello che non capiscono è che io non posso farci niente, che i tempi non sono maturi, che la nostra influenza in Europa è sempre più debole… con chi mi alleo io se il Borbone mi fa guerra? Chi ci difenderà? Con i gesuiti prima o poi faremo i conti, forse non io, forse non chi verrà dopo di me, ma prima o poi li faremo… ma non è ancora tempo, non è ancora tempo…». «E allora, Santità? Come ci dobbiamo comportare con l’Aghirre? Che ne facciamo della sua richiesta d’udienza?». «Ma chi, il basco matto? Ma non l’avete detto forse anche voi che se un reo confesso è ignorante o, come in questo caso, completamente fuori di senno, non c’è reato d’eresia? Ignoranter, stulte et illusus peccavit! Costui è uomo sciocco, e mezzo scemo! Il mercante ha rubato un’ostia perché è uno stolto superstizioso, nient’altro. Raccomandate clemenza all’Inquisizione e mettetelo sulla prima nave per la Spagna!». «Ma, Santità…». «Ascoltate Fiorelli. Mi è stato detto di voi che siete un uomo pio e che la vostra coscienza è solida e profonda. E allora ditemi, in coscienza: potete voi permettere che per la dubbia testimonianza di un mercante qualunque si scateni una guerra? Non ne abbiamo già avute abbastanza? Badate bene Fiorelli: il tribunale della Fede che voi così scrupolosamente servite, deve difendere innanzitutto l’altare, prima ancora della dottrina. Vorreste esporre la nostra persona al rischio magari dell’incolumità stessa? Fatevene una ragione, Fiorelli. Per servire nostro Signore, dobbiamo avere la forza e la possibilità di farlo. Dando adito a questa confessione, non farete altro che far correre all’intera Chiesa gravi rischi. Non posso permettervelo, obbedite al vostro Santo Padre…». «E dunque Santità, il prigioniero…». «Sulla prima nave Fiorelli, la prima nave!».

Tre giorni dopo, Cesare Fiorelli accompagnò il convoglio che scortava il prigioniero fino a Civitavecchia, dove fu imbarcato su una galera pontificia che ogni settimana inviava la corrispondenza per il Nunzio di Madrid. Vide Emanuele Aghirre allontanarsi stancamente sul molo, tenuto ancora in ceppi. Fu tentato di rivolgergli la parola, per un ultimo ammonimento, o forse per un saluto, ma non lo fece; né il prigioniero si voltò.