individuo – Carmilla on line

Dal primato del soggetto alla centralità della relazione

gioacchino toni — Sat, 27 Jul 2024 20:00:09 +0000

di Gioacchino Toni

Vittorio Gallese, Ugo Morelli, Cosa significa essere umani? Corpo, cervello e relazione per vivere nel presente, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2024, pp. 230, € 16,00 (ebook € 11,99)

Diverse opere letterarie e audiovisive di genere distopico/fantascientifico hanno il merito di aver saputo cogliere le inquietudini dell’epoca in cui sono state realizzate per il futuro che sarebbe arrivato, anticipando, in forma di fiction, alcune questioni, legate soprattutto allo sviluppo tecnologico, che oggi si pongono in tutta la loro inquietante rilevanza reale.

La messa in scena distopico/fantascientifica dell’incidenza delle tecnologie sugli umani, di come questi ultimi si stiano trasformando in balia di esse, del perturbante confronto tra l’essere umano e la macchina antropomorfa e del rapporto tra identità/alterità che ne deriva, ha introdotto riflessioni sulla possibilità del raggiungimento di un qualche livello di “coscienza artificiale” non così dissimile da quella umana. Tali inquietudini sembrano ormai essere uscite dalle pagine e dagli schermi della fiction ed essersi riversate sulla realtà dei nostri giorni, ponendo, tra le altre, la questione di cosa sia l’umano, cosa lo differenzi dagli altri animali presenti in natura e dalle macchine sempre più sofisticate ed umanizzate.

Evidentemente sono molteplici gli approcci con cui si può provare a rispondere a questioni di tale portata. Nel volume Cosa significa essere umani? (2024), a riflettere sulla natura umana sono Vittorio Gallese, neuroscienziato che ha fatto parte del gruppo che ha individuato i neuroni specchio – coautore del libro Lo schermo empatico. Cinema e neuroscienze (2015) –, ed Ugo Morelli, psicologo e studioso di scienze cognitive.

Guardando all’umano, i due si dicono convinti della necessità di abbandonare diversi dualismi propri della tradizione culturale occidentale, come la separazione tra mente e corpo, natura e cultura, cultura materiale e cultura simbolica, io e tu, mostrando il farsi strada di un paradigma basato sulla relazione, su un’idea di corpo come sorgente prima delle potenzialità relazionali che definiscono il mondo e il contesto sociale in cui si sviluppa l’essere umano. «Dal primato del soggetto» – scrivono i due studiosi – «scopriamo la centralità della relazione; la relazione precede l’individualizzazione e configura una dimensione del noi nella quale si individua il soggetto».

La sottolineatura da parte delle neuroscienze e delle scienze cognitive dell’importanza del “noi”, della componente relazionale nella vita degli individui mostra ancora una volta la miseria in cui si è precipitati, soprattutto a partire dall’avvento di quello che Éric Sadin (Io tiranno. La società digitale e la fine del mondo comune, 2022) definisce “capitalismo delle affezioni” che ha espanso oltremodo la sensazione dell’importanza del sé a discapito dell’aspetto relazionale. Gli stessi social network, secondo Sadin, contraddicendo la promessa di creare rete sociale, spingono, di fatto, all’isolamento del soggetto. La svolta digitale sembrerebbe aver portato a compimento quel processo di secessione individuale generalizzata che ha le sue basi nell’individualismo liberale e un importante punto di svolta nel neoliberismo tardo novecentesco: “There is no such thing as society”, pontificava Margaret Thatcher negli anni Ottanta del secolo scorso.

In Cosa significa essere umani?, Gallese e Morelli sottolineano come l’essere umano, oltre a ragione e logica, sia anche emozione e sentimento: «dietro a ogni pensiero c’è un’emozione e le emozioni intarsiano ogni scelta della nostra ragione», anche la razionalità è incarnata e ad essa occorre guardare in maniera relazionale. Le competenze simboliche degli esseri umani, spiegano i due autori, «derivano dalle potenzialità creatrici intrinseche alla natura corporea», tanto che «il linguaggio, la più sofisticata tecnologia cognitiva evoluta della nostra specie, infatti mantiene legami con le radici corporee da cui scaturisce e di cui costituisce l’espressione di un creativo riuso».

Come suggerisce lo stesso sottotitolo del volume, è dal corpo, dal cervello e dalla relazione che Gallese e Morselli intendono provare a rispondere all’interrogativo posto dal titolo: Cosa significa essere umani?

Una Comédie humaine in noir

Sandro Moiso — Wed, 30 Aug 2023 20:00:26 +0000

di Sandro Moiso

Georges Simenon, Delitto impunito, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 184, 18 euro

La Commedia umana è il titolo di uno dei più grandi cicli narrativi della letteratura francese e mondiale, con cui Honoré de Balzac (1799-1850) si proponeva di scrivere più di cento romanzi e storie interconnesse che ritraessero la società francese nel periodo trascorso tra la caduta dell’impero napoleonico e la monarchia di luglio(1815-1830). Tale progetto editoriale era giustificata sia dalla popolarità di Balzac come scrittore seriale che dal suo costante bisogno di quattrini. Il progetto fu interrotto soltanto dalla morte di Balzac, che fino a quel momento aveva scritto 87 romanzi completi e altri 7 non previsti nel progetto, nell’agosto del 1850.

Émile Zola, tra il 1871 e il 1893, si sarebbe riproposto qualcosa di simile con il ciclo di venti romanzi dei Rougon-Macquart che, come ebbe a definirlo l’autore stesso, avrebbe dovuto costituire «una storia naturale e sociale di una famiglia sotto il Secondo Impero» (Les Rougon-Macquart. Histoire naturelle et sociale d’une famille sous le Second Empire).

In realtà, però, l’autore che più si è avvicinato a rappresentare la grande commedia della società umana in tutte le sue sfaccettature è stato Georges Simenon. Un intento in cui è riuscito senza dichiararlo, e forse anche in maniera non del tutto consapevole, attraverso centinaia di romanzi e novelle, pubblicati spesso per esigenze commerciali sotto vari pseudonimi, soprattutto agli inizi della carriera.

Se è vero, però, che quasi tutti i grandi autori della letteratura mondiale hanno finito col creare, attraverso le loro opere, un unico grande romanzo oppure un unico grande ciclo narrativo, allora nel far ciò il belga Georges Joseph Christian Simenon, nato a Liegi nel 1903 e morto a Losanna nel 1989, uno dei più prolifici scrittori del XX secolo con una tiratura complessiva di diverse centinaia di milioni di copie delle sue opere, tradotte in oltre cinquanta lingue e pubblicate in più di quaranta Paesi, ha ridisegnato la società del ‘900 scavando in profondità nel male di vivere che l’ha caratterizzata, esplorandone ogni anfratto psicologico e comportamentale, a ogni livello di classe, dal più infimo al più elevato.

Cercando, in qualsiasi modo e a differenza di Balzac e Zola, di tracciarne non un percorso di cambiamento e trasformazione ma, piuttosto, di delinearne le componenti immutabili e la fissità dei sempre discutibili valori, delle frustrazioni, delle disillusioni e delle illusioni, che ne hanno costituito e, probabilmente, ancora costituiscono la trama tutt’altro che occulta e soltanto apparentemente nascosta e segreta.

Le edizioni Adelphi, che hanno intrapreso la pubblicazione dell’opera integrale dell’autore, a partire dal 1985, oggi, con la ripubblicazione di un romanzo già apparso in Italia diversi anni fa con il titolo Delitto senza castigo e ora riproposto nella traduzione di Simona Mambrini con un titolo più fedele a quello originale, aggiungono un altro tassello al gigantesco mosaico umano e sociale cui lo scrittore ha dato “vita”.

L’autore, che come si è già detto in una precedente recensione (qui) pur avendo visto la sua opera divisa tra i 75 romanzi e i quasi trenta racconti polizieschi che hanno come protagonista il commissario Maigret e tutti gli altri, spesso sistemati dalla critica sotto l’aggettivo di duri, ha scandagliato ogni aspetto dell’esperienza umana; soprattutto il lato più buio dello scontento e del crimine come espressione casuale dell’insoddisfazione, delle frustrazioni, della coscienza del fallimento individuale e dell’incapacità/impossibilità di esistere senza essere soverchiato da forze altrettanto inconsapevoli seppur tanto più potenti del singolo e meschino individuo lodato da un immaginario borghese tanto fasullo quanto incapace di spiegare la realtà delle cose.

Scritto da Simenon nel 1953, nella tenuta di Shadow Rock Farm, situata in un villaggio del Connecticut, durante l’”esilio americano”¹, il romanzo si divide in due piani temporali ben distinti e separati dalla distanza di un quarto di secolo, pur mantenendo inalterati i due personaggi principali, Élie Waskow e Michael o Mikhail Zograffi. Originario della Polonia il primo e della Romania il secondo, entrambi ebrei: povero il primo, ricco il secondo.

La prima parte si ambienta a Liegi, alla metà degli anni Venti, in una modesta pensione, gestita da una vedova di guerra con una figlia probabilmente ammalata di tubercolosi ossea, che ospita studenti poveri provenienti dalla Polonia, dalla Russia e da altri paesi dell’Europa orientale. In cui l’arrivo di Zograffi, ricco e inconsapevolmente felice, porterà lo scompiglio con uno stile di vita e una moralità decisamente diversa. Soprattutto da quella di Élie, autentico fulcro del romanzo.

Bello e affascinante, il ricco Michael sconvolgerà il brutto anche se geniale Waskow, possibile promessa della ricerca universitaria. Lo sconvolgerà prima involontariamente poi in maniera sempre più aperta, fino a spingerlo all’ideazione di un crimine efferato. Anche se il vero motore dell’insoddisfazione, dell’odio e dell’inconsapevole gelosia di Élie, trova dimora nella solitudine che lo accompagna da tutta la vita insieme all’impossibilità di trovare negli altri null’altro che un’ombra di pietà.

In certi momenti, per esempio, aveva l’impressione di sdoppiarsi. Il suo corpo rimaneva rannicchiato sotto le lenzuola, con le coperte tirate su fino al naso, mentre nel testone coronato di capelli rossi si agitavano pensieri tumultuosi. Al tempo stesso vedeva, esaminava quel corpo con una specie di ribrezzo, studiando con distacco quei pensieri che si susseguivano come grani di un rosario. Non era certo più bello da vedere della sua faccia gonfia, con quegli occhi da pesce o da rospo. Forse era proprio perché lo trovava brutto da fuori e da dentro che sua madre non gli aveva voluto bene, che non aveva mai avuto amici, che nessuna donna l’aveva guardato come una donna guarda un uomo.
Di che cosa era geloso? In quella casa era un pensionante come gli altri, anzi nemmeno quello, perché era il più povero e la signora Lange doveva guadagnarci ben poco ad averlo come affittuario. Approfittava del tepore della cucina e della sala da pranzo. Approfittava della presenza di tutti, del suono delle loro voci. Era lui che, deliberatamente, si aggrappava a loro, giacché in fondo, anche se non lo avrebbe mai confessato a nessuno, e men che meno a se stesso, aveva paura della solitudine².

Al contrario Mikhail ottiene dalla vita tutto ciò che vuole, con estrema facilità, anche il corpo smagrito di Louise, la figlia della signora Lange, che si lascia trascinare dal ricco e affascinante studente rumeno in un vortice erotico di cui Élie sarà il voyeuristico e ossessivo testimone.

La seconda parte si svolge più di venticinque anni dopo, in Arizona, in una città che porta lo stesso nome del proprietario delle locali miniere che rischiano di chiudere. Città in cui Élie svolge la funzione di ragioniere e receptionist nell’unico hotel della città, di proprietà della stessa società mineraria, e dove è arrivato dopo esser fuggito prima da Liegi, poi dall’Europa e aver rinunciato ad ogni sogno di carriera universitaria.

Ha anche accettato di vivere con una donna messicana che non lo ha mai attratto, Carlota, ancora e soltanto per paura della solitudine, nell’intento di sfuggire alla legge, che forse non lo ha mai davvero ricercato, e ai suoi fantasmi. Che, però, lo raggiungono ancora una volta sotto le sembianze di un Michael, invecchiato e deturpato nel volto e menomato nell’uso della parola, sotto le sembianze del nuovo proprietario delle miniere e di tutte le attività ad esse collegate. Compreso l’hotel di cui è dipendente Élie .

Questa volta però lo scontro non può più essere tra “povero” e “ricco”, ma tra individuo declassato e capitale finanziario; tanto impotente e privo di coscienza di classe il primo quanto determinato, spietato e apparentemente indifferente il secondo. Per tale motivo il finale non potrà essere altro che quello che Élie pensa fino all’ultimo di poter evitare. Una tragedia prodotta da un immaginario populista, paranoico e miserabile; una tragedia dei nostri giorni.

La fine della guerra aveva coinciso in Francia con la caccia ai collaborazionisti, in cui furono coinvolti anche scrittori come Jean Giono e Louis-Ferdinand Céline. Accuse che sfiorarono Simenon, per poi rivelarsi infondate, ma che a quel punto lo spinsero a trasferirsi negli Stati Uniti, prima in Texas poi nel Connecticut, per qualche anno, prima di tornare, una volta calmatesi le acque, in Europa negli anni cinquanta, in Costa Azzurra e successivamente in Svizzera ↩
G. Simenon, Delitto impunito, Adelphi Edizioni, Milano 2023, pp. 82-83 ↩

Culture e pratiche di sorveglianza. Illusioni e miserie dell’individualismo digitale

gioacchino toni — Thu, 07 Apr 2022 20:00:44 +0000

di Gioacchino Toni

L’universo Web tende a relegare l’individuo a quella che Éric Sadin, Io tiranno. La società digitale e la fine del mondo comune (Luiss University Press, 2022) [su Carmilla], definisce “sferizzazione della vita” degli individui, sempre più relegati all’interno di bolle tendenti a vincolare alle abitudini consolidate e a limitare le occasioni di confronto con l’extra-sfera di appartenenza, dunque a far percepire l’esistenza – reale o vissuta come tale – come del tutto immodificabile. Al posto di una società composta da una pluralità di persone chiamate a confrontarsi, sembra prendere piede «un ambiente costituito da un brulichio di monadi felici di godere continuamente di ciò che si presume possa fare al caso loro in ogni momento. Una nuova condizione, questa, destinata a diventare naturale o a dare la misura di ogni cosa» (p. 97).

Secondo Sadin, al 2010 può essere fatto risalire il passaggio dal “capitalismo cognitivo”, fondato sul controllo delle abitudini degli utenti del Web e sulla monetizzazione delle informazioni a scopo commerciale, al “capitalismo delle affezioni”, «volto a catturare l’attenzione per mezzo di tecniche che ricorrevano all’adulazione e generavano la sensazione, destinata a essere reiterata, dell’importanza del sé» (p. 100). Ciò avrebbe determinato la costruzione di un “teatro dei comportamenti” votato alla disperata ricerca di strategie utili al raggiungimento di gratificanti like.

Al fine di ottenere l’agognato pollice alzato, gli individui hanno saputo ingegnarsi. Si possono cercare i like raccontando, attraverso una foto e un breve commento, qualsiasi momento particolare vissuto, oppure condividendo metodicamente riflessioni quotidiane tentando di generare attesa negli altri. Ci si può cimentare nel martellante invio ai propri “contatti” di link di decine di articoli o stringate affermazioni perentorie in cui ci si è imbattuti online, indipendentemente dal condividerne o meno i contenuti, traendo gratificazione dal riuscire a generare reazioni, dunque dal dettare l’agenda agli altri costringendoli ad esprimere le loro opinioni. Molti, infine, si sono accorti che per ottenere like conviene concederne parecchi. In questo ultimo caso, si instaura una vera e propria economia del like in cui la concessione di un pollice alzato rappresenta un investimento in vista di un ritorno futuro.

Nel corso degli anni Dieci del nuovo millennio, Facebook ha enormemente contribuito a generare una vera e propria “lotta per la reputazione” il cui esito è costantemente aggiornato sugli schermi generando una competitività feroce, per quanto non dichiarata. Si tratta di un schema non dissimile da quello in voga nel management contemporaneo, fondato sull’incoraggiamento all’iniziativa in cambio di gratificazioni in funzione dei risultati ottenuti. Da semplice fonte di diletto, l’universo Facebook si è trasformato in una sorta di protesi dotata di “virtù consolatorie” che ancor più che a un “capitalismo delle affezioni” sembrerebbe rinviare alla catarsi.

Questo è forse l’unico vero caso di economia “immateriale”, immateriale in quanto fondata esclusivamente su impulsi psicologici e incaricata soltanto di curare le ferite; un’economia che non cerca più, al pari della società dei consumi, di fabbricare prodotti e generare compenso attraverso l’acquisto, ma bensì, attraverso sistemi tecnologici dedicati e individualizzati, vuole dare agli utenti la sensazione di occupare un altro posto nella società, di beneficiare di una sorta di “upgrade” all’interno della realtà che è possibile sfruttare fino all’ultima goccia e che assume l’aspetto di una rivincita continua ed esaltante (p. 104).

Facebook sfrutta al meglio l’ansietà contemporanea e, sostiene Sadin, sembra quasi che, dopo aver diffuso “narcisismo secondario”, ossia un’esasperata attenzione verso se stessi, abbia finito per condurre a una regressione verso un “narcisismo primario” «caratterizzato dall’incapacità di percepire la separazione esistente tra le componenti del reale e la propria persona, e da una certa tendenza ad evolvere, come il bambino, nella non distinzione tra la propria percezione e l’ambiente circostante» (p. 105). L’autostima, più che dal compimento di gesti di valore derivati dai propri sforzi, sembra dipendere da un utilizzo efficace delle tecniche dell’espressività. Insomma, contraddicendo la promessa di creare rete sociale, il sistema sembra piuttosto spingere all’isolamento.

Anziché ricorrere al sistema basato sull’invito/ricezione di domande di amicizia, da parte sua Twitter istituisce il principio del follow ed il termine, evidenzia Sadin, testimonia una forma di subordinazione simbolica nei confronti di una personalità da parte di individui desiderosi di restare informati su di essa. L’introduzione del retweet permette di rilanciare un post sul proprio spazio contribuendo a concedergli la possibilità di diffondersi sino a divenire “virale”. Ad offrire gratificazione non è soltanto lo scoprirsi seguiti da innumerevoli individui; anche chi decide di seguire il profilo di una celebrità trova soddisfazione nel godere della sensazione di vicinanza ad essa. Twitter, sottolinea lo studioso, contribuisce enormemente ad amplificare il divario tra parola e azione: l’espressività tende a soppiantare le azioni concrete.

Attraverso la costruzione di stroy con Instagram, l’individuo si focalizza invece direttamente sull’autopromozione, sul conquistarsi una reputazione da cui trarre vantaggio fornendo alla piattaforma una conoscenza di sé molto approfondita. Il successo ottenuto con Instagram, che secondo l’autore rappresenta una forma di liberismo di sé, consente di divenire influenti, dunque di potersi trasformare in pubblicità vivente.

Più che di un processo di eterodirezione – così come tratteggiato dal sociologo David Riesman nei primi anni Cinquanta del Novecento –, con i centri di potere intenti a plagiare le menti degli individui, ora si sarebbe, secondo Sadin, di fronte a un meccanismo “ascendenza orizzontalizzata” contraddistinto da una moltitudine di persone che tentano di dotarsi di un’aurea e di esercitare magnetismo sugli altri in un contesto in cui si assiste a un incessante avvicendamento nelle posizioni di potere in una sorta di guerra di tutti contro tutti di cui fanno le spese la pluralità e la comunità.

La stessa pratica del selfie sembrerebbe suggerire il trionfo di un’autoproduzione del sé che si compiace del poter fare a meno degli altri e che consente esibizioni sguaiate che difficilmente si sarebbero tenute alla presenza di estranei. «Più che la manifestazione di un narcisismo, ciò che emerge è la gioia di poter affermare sé stessi senza impedimenti e senza avere bisogno dell’aiuto altrui, una gioia che non sarà ostacolata da nessuno e che […] sarà amplificata dalle acclamazioni della community virtuale non appena queste prove di coraggio verranno postate sul proprio profilo social» (p. 129).

In apertura di millennio ha fatto la sua comparsa TripAdvisor, piattaforma che, lusingando con la sua promessa di “democratizzazione del giudizio”, ha permesso a tutti gli individui di vivere l’ebrezza di farsi giudici delle attività commerciali gratificati dal sentirsi dotati del potere di rovinare l’altrui reputazione. Si sarebbero così strutturati nuovi metodi di controllo fondati sul postulato secondo cui «la soggettività delle moltitudini, qualunque sia il valore dei criteri in base ai quali si determinano, hanno sempre ragione» (p. 134). Il giudizio ai servizi si è esteso velocemente agli individui ed Uber, nata nel 2009, ne è forse l’esempio più noto: in questo caso dapprima sono stati i conducenti ad essere valutati dagli utenti, salvo poi essere questi ultimi a venire sottoposti a giudizio da parte dei fornitori del servizio.

Ben presto l’espressione pubblica delle opinioni si è trasformata in uno strumento di pressione economica e psicologica esercitata su vari attori, compresi gli stessi clienti, che ha assunto la forma di procedimenti disciplinari in tutto e per tutto inediti, apparentemente soft, ma che favorivano il proliferare insidioso di rapporti interpersonali strettamente utilitaristici e sottoposti a valutazioni reciproche (p. 135).

All’inizio degli anni Dieci anche le applicazioni dedicate agli incontri hanno subito importanti cambiamenti a partire dal ricorso alla geolocalizzazione dei corpi ed al touch control: da un lato la possibilità di incontro è stata subordinata alla prossimità degli utenti – che così accettano di sottostare a una costante tracciabilità – e dall’altro è stato introdotto il sistema di scorrimento (swipe) dei profili tramite il polpastrello che provvede, con un semplice scorrimento laterale, ad eliminare quelli indesiderati. Al di là dell’iniziale ricorso a tale interfaccia tattile per organizzare “un’avventura per una notte”, tale sistema ha contributo a introdurre una logica di gradimento basata esclusivamente sull’attrazione fisica capace di generare negli utenti una sensazione di onnipotenza.

La frenesia del consumo dei corpi stimolata dalle applicazioni corrisponde all’era della valutazione comparativa tra elementi della stessa natura permesso dall’intelligenza artificiale, utilizzata prevalentemente per segnalare, in ogni occasione, l’opzione più vantaggiosa. Assistiamo alla nascita di un nuovo ordine amoroso. Un ordine non più sottoposto al rischio virtuale della perdita del legame, ma che assume la forma di corrispondenza – a scopo prettamente sessuale – suggerite da algoritmi, le quali, previa convalida da entrambe le parti coinvolte, vengono immediatamente segnalate attraverso squillanti “crush”. I comportamenti umani, dunque, si modellano, più o meno consapevolmente, sulle caratteristiche tecnico-economiche dell’epoca, fondate sul primato del tempo reale e sull’imperativo di procedere sempre all’accordo più vantaggioso per le due entità distinte, all’interno di processi destinati a non avere mai fine, indipendentemente dai danni psicosociologici causati e dallo svilimento dei rapporti interpersonali indotti (pp. 138-139).

La svolta digitale, insomma, sembrerebbe aver portato a compimento quel processo di secessione individuale generalizzata che ha le sue basi nell’individualismo liberale e un importante punto di svolta nel neoliberismo tardo novecentesco. La narrazione compensatoria permessa dai dispositivi digitali sembrerebbe, secondo Sadin, donare all’individuo la sensazione di poter piegare la realtà ai suoi desideri alleviando le frustrazioni e le umiliazioni quotidiane che non trovano soluzione in un agire davvero comune. In questa deriva l’Io sembrerebbe farsi tiranno all’interno di un universo digitalizzato che pare sancire la fine del mondo comune. Sarà contenta Margaret Thatcher. “There is no such thing as society”.

Su Carmilla – Serie completa Culture e pratiche di sorveglianza

Il nuovo disordine mondiale / 11: dispositivi digitali di secessione individuale generalizzata

gioacchino toni — Sun, 03 Apr 2022 20:00:50 +0000

di Gioacchino Toni

Con la svolta neoliberista, la caduta muro di Berlino – simbolo per eccellenza di un ordine mondiale che sembrava divenuto immutabile –, il dilagare dei processi di globalizzazione e l’avvento delle tecnologie digitali, può dirsi iniziata una nuova storia caratterizzata da un disordine mondiale che per la velocità con cui muta e per il suo aspetto globale, tende a risultare pressoché incomprensibile, tanto da generare visioni oscillanti tra l’apocalittico e il trionfalistico. Tra queste due visioni, accomunate dal non derivare alcuna lezione dal passato e dal non attendersi nulla dall’avvenire, trova posto quell’ideologia dell’eterno presente che conduce ad arrendersi/abituarsi all’incomprensibilità e all’evitare di mettere davvero in discussione l’esistente al punto tale da allarmarsi di fronte ad ogni evento che sembrerebbe contraddirlo, persino quando si tratta di un upgrade del sistema (che nei fatti non viene messo in discussione) che si trascina generando un incredibile repertorio di guerre civili claniche.

A distanza di tempo, la celebre affermazione di Margaret Thatcher “There is no such thing as society”, piuttosto che come una perentoria asserzione volta a negare l’esistenza della società, potrebbe essere letta come una compiaciuta rivendicazione di un’attentato commesso ai danni di questa, dalla cui detonazione si sarebbero liberati individui tenuti, sostanzialmente, ad arrangiarsi con ogni mezzo necessario. Insomma, un’orgogliosa affermazione di “missione compiuta”: la società è stata minata alle fondamenta, inutile ormai anche solo nominarla.

Era la fine degli anni Ottanta quando l’Iron Lady, residente a Downing Street da ormai un decennio, scandiva una delle affermazioni più violente mai pronunciate, anche alla luce del fatto che, effettivamente, si era prodigata con impegno per attuare ciò che in quel momento poteva affermare a testa alta davanti ai microfoni.

Pur inserendosi all’interno di una lunga tradizione che può essere fatta risalire all’individualismo liberale diffusosi sul volgere del XVIII secolo, non c’è dubbio che le politiche neoliberiste – non solo thatcheriane – dispiegate nel corso degli anni Ottanta del Novecento, rappresentino un punto di svolta capace di generare una reazione a catena che, strada facendo, ha trovato nell’universo digitale ciò che serviva per portare a termine quell’operazione di scollamento degli individui dall’insieme comune perseguita con tanta determinazione. È all’epilogo digitale di tale fenomeno, rivelatosi a tutti gli effetti un processo di secessione individuale generalizzata, che è dedicato il libro di Éric Sadin, Io tiranno. La società digitale e la fine del mondo comune (Luiss University Press, 2022).

È con i primi anni Novanta del Novecento che, secondo lo studioso, si afferma il primato sistematico di sé sull’ordine comune. A trionfare è il mito dell’autoimprenditore capace, da solo, di accedere a forme di autonomia che gli consentono di gestire il proprio destino senza doversi rapportare con altri. Si diffonde così un’iconografia popolare che eleva gli individui ad esseri dotati di poteri quasi sovraumani in un’apoteosi di eroicizzazione del singolo. Insomma, il progetto politico dell’individualismo liberale si incanala verso «una ricerca sfrenata della singolarizzazione di sé all’unico scopo di differenziarsi» (p. 17).

Da parte sua il mondo dei media, nel corso degli anni Novanta, inizia a concedere sempre più spazio all’individuo, indipendentemente se famoso di suo o meno; si pensi non solo alla stagione televisiva dei talk-show e dei reality, ma anche all’affermarsi dell’autofiction narrativa e allo spazio che alcuni giornali dedicano a individui, conosciuti o no. È come se, in ossequio alla dottrina thatcheriana, l’ordine collettivo si ritirasse per lasciare la ribalta alle individualità.

Secondo Sadin la pretesa di indipendenza e sovranità che serpeggiava in un individuo deluso e tradito dalle promesse a cui ha a lungo desiderato ardentemente credere ha conosciuto una brusca impennata con l’avvento di Internet e del telefono cellulare che sembravano promettere un affrancamento dai legami localizzati stimolando una quotidianità votata all’autonomia.

Si stavano ponendo le basi per un nuovo rapporto con il mondo costruito sull’oggettiva facilitazione di svariati compiti e sulla conoscenza immediata di un enorme quantità di notizie. Con l’avvento del Web 2.0, poi, l’individuo si sarebbe trasformato da spettatore di flussi di informazioni ad attore attraverso la possibilità di esprimersi direttamente condividendo momenti della propria vita ottenendo gratificanti feedback.

La trasformazione del telefono cellulare in smartphone ha accresciuto la sensazione di autonomia e di “alleggerimento dell’esistenza” grazie anche all’interfaccia tattile e alle tante applicazioni che hanno contribuito ad incrementare la sensazione di beneficiare di un inaspettato aumento di potere mentre, nei fatti, ci si avviava ad essere sottoposti a sistemi valutativi ed a procedimenti disciplinari attraverso la cessione alle grandi corporation del Web di dati comportamentali. Insomma, mentre da una parte la svolta digitale generava un miraggio di sovranità, dall’altra assoggettava l’individuo a regole eteronome che ne incrinavano l’autostima.

Come fosse perfettamente stato messo in atto il processo di “accumulazione per spossessamento” descritto dal geografo David Harvey, senza però avervi aggiunto un terzo termine nell’ambito di una dialettica inedita: l’asservimento delle persone dovuto all’accumulazione del capitale che genera al contempo la sensazione inquietante di un aumento di controllo con conseguenti oscillazioni, nel corso del quotidiano, tra stati di insoddisfazione e soddisfazione, rancore e autoesaltazione (p. 20).

Nel corso degli anni Dieci del nuovo millennio la crescente diffidenza nei confronti degli organi di potere anziché guardare ai tradizionali ambiti politici antagonisti si è incanalata all’interno di fenomeni di populismo costruiti attorno a leader più o meno improvvisati che, facendosi portavoce del rifiuto delle democrazie rappresentative, promettevano futuri migliori, sebbene scarsamente delineati.

In molti, la sensazione di essere stati a lungo ingannati, l’aver assistito allo sgretolarsi di quel patto sociale che si voleva votato al solidarismo, l’incrementarsi dello scarto tra edulcorata “narrazione ufficiale” ed amara realtà delle cose, hanno generato l’impressione di trovarsi di fronte a una sorta di “doppia realtà” parallela e incomunicante. Alla narrazione manistream si sono andate a contrapporre narrazioni di soggettività costruite soprattutto su particolarismi che trovano nei social i canali privilegiati in cui incanalare il rancore accumulato spesso accontentandosi di ricorrere a visioni semplicemente altre rispetto a quella ufficiale esponendosi così, non di rado, a complottismi di ogni risma.

È in tale contesto che si è andato a costruire un nuovo regime dell’opinione, dell’esserzione infondata, in un proliferare di teorie complottiste che hanno saputo proporsi come risposte ad accadimenti inattesi e spiazzanti. «Persone o gruppi quotidianamente fomentati dalla consultazione di siti falsamente “alternativi” e dalla visone di video della stessa risma, immaginano ormai di conoscere la verità dei fatti e i relativi ingranaggi, contrariamente a tutti i discorsi “ufficiali” che collaborano a mantenimento di “logiche di dominio”» (p. 12).

Solitamente, di fronte allo smarrimento, ricorda Sadin, si producono parole ed ecco allora che si sottolinea il fallimento del neoliberismo, si palesa la sfiducia nei confronti dei responsabili politici che hanno tradito la loro missione di operare per il bene comune e ci si cimenta in analogie storiche frettolose e superficiali. Tutte queste parole, però, si rivelano incapaci di cogliere l’essenza degli accadimenti che sembrano manifestarsi all’improvviso.

Forse, scrive l’autore del volume, sarebbe meglio evitare di fare constatazioni su ciò che accade pensandolo come a qualcosa di “altro da noi” e iniziare a prendere atto che «ciò che ha preso forma nel corso degli anni 2010 – e che modifica al contempo la rappresentazione che abbiamo di noi stessi e il nostro regime storico di esistenza comune – è una nuova condizione dell’individuo contemporaneo» (p. 14).

Nel corso del primo decennio del nuovo millennio si delinea un’esperienza soggettiva inedita: «uno spossessamento di sé unito alla sensazione di un maggiore potere in certi ambiti della propria vita» (p. 20). Si percepisce con angoscia di non appartenersi più, di essere deprivati sempre più di una rete sociale su cui fare affidamento per affrontare le difficoltà della vita, e al tempo stesso si vive la gratificazione di sentirsi incredibilmente autonomi grazie alla disponibilità di tecnologie che facilitano l’esistenza, l’accesso alle informazioni e la possibilità di esprimersi direttamente e pubblicamente.

Il Web stava gettando le basi «di una nuova rappresentazione degli individui, che si sentivano provvisti di nuovi attributi superiori, meno dipendenti da alcuni vincoli e perfettamente equipaggiati per far sentire la propria voce ed esistere agli occhi degli altri» (p. 73).

Non a caso “Time magazine” nomina “YOU” come Person of the Year 2006 mentre l’anno prima lo slogan che accompagnava l’avvento di YouTube recitava “Broadcast Yourself” invitando gli utenti a divenire i programmatori di se stessi e a darsi visibilità. «Quando l’i decide di beneficiare a proprio vantaggio dei dispositivi messi a sua disposizione, diventa un You agente che può conoscere una popolarità più o meno estesa grazie alla messa in scena, sotto varie forme, della sua persona» (p. 77).

Nel 2004 faceva la sua comparsa Facebook con la sua promessa agli utenti di godere di una sensazione di improvvisa centralità rafforzata dai post pubblici mentre la console Wii di Nintendo del 2006 permetteva un’inedita esperienza immersiva. Le tecnologie personali contemporanee si riveleranno sempre più abili nel catalizzare l’attenzione e nel dare l’impressione di offrire una ricchezza tale da rendere privo di interesse il mondo circostante.

L’individuo contemporaneo, sostiene Sadin, ha la sensazione di poter sopperire autonomamente alle proprie carenze grazie alle tecnologie digitali che sembrano poter piegare la realtà ai suoi desideri e, sopratutto, permettergli espressività, ossia di raccontarsi agli altri ricevendo feedback di consenso, gratificandosi così dell’eccezionalità della sua esistenza.

La sensazione provata è quella di non essere vittima impotente; alle quotidiane umiliazioni è possibile rispondere grazie alle possibilità di narrazione compensatoria offerte dall’universo digitale che consentono un’illusoria magnificazione della propria esistenza e/o la possibilità di scaricare l’ira accumulata prendendosela con qualcuno o qualcosa a distanza di sicurezza.

Secondo Sadin nella contemporaneità l’espressività ha finito per occupare uno spazio sempre più importante; gli individui tentano insistentemente di dare prova della propria singolarità attraverso pratiche di esposizione pubblica di sé. «Oggi l’esperienza non basta più a sé stessa. Deve essere quasi sistematicamente accompagnata – e nel preciso istante in cui avviene – dal suo racconto, senza il quale viene giudicata troppo povera. Soltanto allora, attraverso al sua pubblicizzazione, sembra acquisire pieno valore, e la sua importanza, nonché la sensazione di rivincita sulle incognite della vita, prendono corpo» (p. 22).

Il ricorso a queste nuove tecnologie che permettono di costruire e trasmettere agli altri una diversa immagine di sé non sarebbe, secondo l’autore, riconducibile al narcisismo, quanto piuttosto al tentativo di liberarsi da tutte le frustrazioni subite. A caratterizzare l’attualità, secondo Sadin, è il fatto che per molte persone l’“io” rappresenta la fonte primaria, spesso definitiva, della verità. «La soggettività diventa una sorta di continente che tratta gli avvenimenti sulla base del prisma prioritario delle proprie logiche, risultato tanto della sfiducia diffusasi, su vasta scala, nei confronti del patto sociale, quanto della volontà rivendicata di non farsi abbindolare» (p. 23).

Pare di essere giunti al punto di arrivo di un processo che da diversi decenni induce gli individui a fare affidamento esclusivamente su loro stessi generando forme di isolamento sempre maggiori; un vero e proprio inedito scollamento degli individui dall’insieme comune. Ciò ha comportato anche la nascita di nuovi gruppi costruiti su interessi specifici ricalcanti strutture claniche [su Carmilla] che si contrappongono ad un ordine generale considerato iniquo.

Ad un tipo di risentimento nei confronti dell’attualità sociale e politica di natura collettiva, che può dar luogo a mobilitazioni capaci di unire le esistenze disilluse, si è recentemente aggiunto un risentimento di natura strettamente individuale, intima e solitaria, provato da singoli soggetti sia sulla base delle loro disillusioni e sofferenze, che derivato da un momento storico in cui si sono accumulate talmente tante delusioni da generare nella gente un livello tale di acredine ed amarezza da non essere più disposte a credere in nessuna prospettiva comune.

È questa “l’era dell’individuo tiranno”: l’avvento di una condizione civilizzazionale inedita, che vede l’abolizione progressiva di qualsiasi base comune e la comparsa di una moltitudine di individui sparsi, convinti di rappresentare l’unica fonte normativa di riferimento e di occupare una posizione preponderante che gli spetta di diritto. È come se in una ventina d’anni, l’intreccio tra la presunta orizzontalizzazione delle reti e l’esplosione delle logiche liberali, sostenitrici della “responsabilizzazione” individuale, fosse approdato a un’atomizzazione dei soggetti, incapaci di instaurare legami costruttivi e duraturi e intenzionati a far prevalere rivendicazioni basate principalmente sulle loro biografie e sulle loro condizioni (pp. 26-27).

Si assiste così all’emergere di una nuova categoria apolitica fondata sostanzialmente su una forma di isolamento degli individui che lo studioso definisce “totalitarismo della moltitudine”. Diviene pertanto indispensabile, secondo Sadin, indagare l’impatto delle tecnologie digitali sulla psicologia individuale e collettiva sopratutto alla luce della rappresentazione ingigantita del sé che caratterizza la contemporaneità.

L’eroe, la volontà e il nulla

Sandro Moiso — Wed, 23 Jun 2021 21:00:43 +0000

di Sandro Moiso

Victoria Ocampo, 338171 T. E. (Lawrence d’Arabia), Edizioni Settecolori, Milano 2021, pp. 112, 16,00 euro

Ricordo di aver visto per la prima volta il film Lawrence d’Arabia di David Lean all’età di dieci anni nel 1963. Ho ancora ben presente il contesto della sala cinematografica, grande e strapiena, in cui veniva proiettato in prima visione. Fumo di sigaretta, spettatori seduti ovunque, sulle scale oppure in piedi lungo le pareti. Doveva certamente trattarsi di Natale oppure Capodanno, poiché quelle erano le uniche date in cui era possibile andare in prima visione con i miei famigliari.

Quel film mi è rimasto dentro, insieme al suo protagonista splendidamente interpretato in chiave problematica da Peter O’Toole, ed è forse l’opera cinematografica che ho visto più volte in vita mia, insieme a Il Mucchio Selvaggio di Sam Peckinpah, altro film poi non così distante dai contenuti del primo. Per questi motivi, ancora oggi, se qualcuno mi chiedesse a bruciapelo qual è il mio film preferito non avrei dubbi a rispondere che si tratta proprio di quello.

El Aurens, detto alla moda araba, non mi è rimasto inciso nella mente e nel cuore soltanto per le sue scene epiche e i panorami grandiosi oppure per le figure gigantesche e gigionesche dei capi tribù arabi interpretati da Anthony Quinn e Omar Sharif.
No, fin da allora a segnarmi fu l’immagine dell’eroe sconfitto dalla Storia e dai giochi imperiali che usciva da quelle vicende, e da quelle geopolitiche di cui era stato artefice, con un banale, ma forse ricercato, incidente motociclistico. Negli anni le vicende dell’eroe nietzchiano, che al termine di una continua ricerca della prova suprema e dell’atto ultimo e definitivo si ritrova imbrogliato, usato ed emarginato dai grigi esecutori delle burocrazie imperiali e degli interessi economici legati al petrolio, mi hanno fatto riflettere sulla vanità degli sforzi individuali e delle volontà, fosse anche delle migliori ed eroiche, nei confronti della Storia e dei suoi tellurici movimenti di cui contano soprattutto, più di quelli in superficie e violenti ma brevi, quelli sotterranei e lenti ma inarrestabili.

Il tenente colonnello Thomas Edward Lawrence (1888 – 1935) fu archeologo, ufficiale dei servizi segreti britannici e scrittore. Conosciuto con lo pseudonimo di Lawrence d’Arabia, è ancora oggi celebrato come uno dei capi della rivolta araba durante la prima guerra mondiale.
Lawrence fu infatti un paladino del nazionalismo arabo ed è ricordato come uno dei più controversi e discussi protagonisti dell’insurrezione delle tribù arabe contro la dominazione ottomana a inizio del Novecento nella zona compresa fra l’Higiaz e la Transgiordania.
Nel 1922, tormentato e disilluso, dopo aver visto la diplomazia europea trasformare in beffa il suo trionfo militare, T.E. Lawrence si arruolò nella RAF come semplice aviere sotto il falso nome di Ross, mantenendo un rigoroso segreto sulla sua vera identità. Morì, in circostanze non ancora del tutto chiarite, a causa di un incidente motociclistico all’età di 47 anni.

Tutto questo per dire che il testo di Victoria Ocampo, pubblicato originariamente in Argentina nel 1942, poi in Francia e Gran Bretagna nel 1947 e oggi in Italia per la prima volta da una casa editrice la cui linea editoriale non è certamente prossima a quella espressa dalla redazione di Carmilla, permette al lettore di affrontare, da un punto di vista che ne sottolinea la ferrea volontà, i caratteri di un uomo che, alla fine di un travagliato ed esemplare percorso, finì col fare i conti con quel precipitare verso il nulla che sembra costituire, insieme al tema tipicamente novecentesco dell’annichilimento dell’individuo in quanto artefice del proprio ed altrui destino, l’ultima vera essenza dell’esperienza individuale moderna.

Che poi tale estrema esperienza sia stata cercata e raggiunta volontariamente oppure come conseguenza della sconfitta della volontà individuale è cosa su cui varrebbe la pena di soffermarsi ancora, poiché anche la condizione di distacco dalle cose del mondo, suggerita e dichiarata dalle filosofie orientali (la Ocampo parla del dharma di Thomas Edward Lawrence), potrebbe rivelarsi null’altro che la constatazione e l’accettazione di una condizione insuperabile dal punto di vista del singolo individuo.

E’ un’instancabile lotta contro l’io “odioso” Lawrence che l’”altro da sé” T.E. conduce per gran parte della vita, secondo lo sguardo dell’autrice. Un confronto che diventa particolarmente evidente nelle pagine del testo più importante e rivelatore della personalità di Lawrence, I sette pilastri della saggezza, da cui sarebbe poi stata tratta anche la sceneggiatura del film di David Lean.

Una ricerca sistematica di allontanamento dal proprio Io che nell’assunzione di diversi alias nel corso della seconda fase della sua vita (tra cui quelli di T. E. Smith, T. E. Shaw e John Hume Ross) rivela la netta volontà di scomparire dalle pagine dell’album di famiglia dell’impero britannico.

Un personaggio estremamente contraddittorio interpretato da una scrittrice che lo è stata altrettanto: argentina di nascita che per lungo tempo adottò la cultura e la lingua francese come patria intellettuale e di espressione, mentre le sue origini aristocratiche e il fatto di essere una nota oppositrice del governo di Juan Perón fra il 1946 e il 1955 (motivo per cui fu imprigionata nel 1953), la identificarono per un orientamento culturale conservatore ed elitario, anche se le sue relazioni personali e la sua attività di editrice la mantennero in contatto con numerosi scrittori dalla differente impronta ideologica. Probabilmente il suo ruolo più importante fu quello, a partire dal 1931, di fondatrice della rivista “Sur”, che avrebbe pubblicato scrittori argentini, come Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares, Ernesto Sábato e Julio Cortázar, e contribuito alla diffusione presso il pubblico argentino degli scritti di autori stranieri, soprattutto francesi, inglesi e statunitensi.

Spesso al centro delle scene mondane e letterarie, in patria e all’estero, Victoria Ocampo (1890 – 1979) fu, come il suo eroe, di cui disse: «Sono immersa in Lawrence. Lo amo. Respiro… Il mio sangue circola bene quando lo leggo. Lo ammiro e sono felice che sia esistito», affascinata e attratta dal nulla. Il nulla di quel deserto senza confini che aveva circondato le azioni dell’inglese minuto destinato a diventare, più che un gigante, una figura prometeica della politica mediorientale del primo ventennio del XX° secolo, fin da subito indirizzato alla sconfitta nonostante i successi iniziali.

Una vita, quella di Lawrence, caratterizzata, nelle testimonianze di tutti coloro che lo conobbero e che sono largamente riportate nel testo, dal tentativo di superare i limiti fisici della corporeità per mezzo di pratiche ascetiche (attività fisica destinata a sopportare le condizioni climatiche e militari più estreme, astinenza sessuale e alimentare), in nome dell’affermazione di un’individualità che, apparentemente, intendeva liberarsi anche dai limiti anagrafici imposti dal nome (da qui il numero di matricola riportato dal titolo), ma che fallì, nonostante tutto nel suo tentativo di librarsi al di sopra della Storia e della materialità delle cose e dei fatti umani.

Quando Lawrence parla dei giovani inglesi che hanno combattuto al suo fianco e di cui si sente felice di essere compatriota, si indigna che vengano sacrificati non per vincere la guerra, ma affinché l’Inghilterra possa disporre del grano, del riso e del petrolio della Mesopotamia.
Vincere il nemico era necessario. Lo fecero dice, Lawrence. Ma la guerra vinta non significava per lui grano, riso e petrolio. Si vanta, come sua massima gloria, di aver risparmiato, in trenta battaglie, il sangue dei suoi. «Tutte le province soggette all’Impero non valevano per me un giovane inglese morto»¹.

E’ il Lawrence del “Nulla è scritto”, frase che caratterizza la scena centrale del film di David Lean, quando il protagonista torna a sfidare l’”incudine di Allah” (la parte più arida del deserto del Negev) nella parte più calda del giorno per salvare un beduino disperso durante la marcia notturna.
Scena destinata a segnare anche il climax del film e il destino dell’azione di Lawrence poiché, per impedire la dissoluzione della sua armata composta da differenti tribù, il cui obiettivo è quello di cogliere di sorpresa e alle spalle la guarnigione ottomana di Aqaba, sarà poi costretto ad uccidere quello stesso uomo che aveva salvato; affinché il suo sangue non ricada sulle mani, già offese, di un clan diverso da quello a cui apparteneva e impedendo così l’inizio una faida distruttiva e senza fine.

E’ sicuramente un episodio simbolico ancor più che reale, ma serve perfettamente a cogliere l’impotenza dell’individuo, anche della personalità più forte e decisa, davanti ai casi della Storia e delle uraniche potenze che la agitano, sia che queste appartengano al cielo oppure a quelle della politica e delle forze economiche materiali.

Certamente, però, l’intera narrazione delle imprese del nostro risentiva dell'”orientalismo”, colonialista e tutto sommato razzista, di cui parlava Edward Said² a proposito di un’immagine dei popoli arabi e/o coloniali che li vedeva destinati ad essere guidati e risvegliati dai rappresentanti di una società più “moderna e avanzata”: quella europea per l’appunto. Così mentre tra il novembre del 1915 e il marzo dell’anno seguente aveva già preso corpo il trattato Sykes-Picot, un accordo segreto tra i governi del Regno Unito e della Francia, che definiva le rispettive sfere di influenza nel Medio Oriente (o Asia Minore come allora ancora veniva definito) in seguito alla sconfitta dell’impero ottomano nella prima guerra mondiale, ratificato nel maggio del 1916, Lawrence poteva ancora perseguire paternalisticamente i propri obiettivi, così come sottolinea la Ocampo poco dopo l’affermazione precedentemente ripotata: “Che si riprometteva dunque? A che mirava vestito da arabo tra gli arabi e da inglese tra gli inglesi? «Se ho restituito all’Oriente [ci dice] un po’ di rispetto di sé stesso, uno scopo, degli ideali […] io ho, fino a un certo punto, reso quelle genti adeguate al nuovo ‘commonwealth’ in cui le razze dominanti dimenticheranno le loro azioni brutali e in cui i bianchi, i rossi, i gialli, i marroni e i neri si metteranno in piedi fianco a fianco ponendosi senza pregiudizi al servizio del mondo»”³.

Ma era anche cosciente del fatto che il suo paternalismo di stampo colonialista avrebbe dovuto, per forza di cose, fare ancore i conti con la politica reale dell’imperialismo e del colonialismo:

Il suo ostinato desiderio che gli arabi, uniti e liberi, potessero far rinascere la loro civiltà, come una nota necessaria tra le altre, si accentuava a mano a mano che progrediva la campagna nel deserto. E agli arabi egli aveva promesso in nome dell’Inghilterra proprio la libertà. Gli arabi non si sarebbero battuti per passare dalle mani dei turchi a quelle degli inglesi o dei francesi, e Lawrence ne era consapevole. Sapeva anche che la solidità delle promesse del suo governo era in dubbio e contava sul prestigio delle vittorie arabe per esigerne lui stesso il mantenimento.
Un poco alla volta le cose si ingarbugliarono. Lawrence era lacerato tra la fedeltà ai suoi capi, alla sua patria e la fedeltà ai capi arabi, agli arabi che avevano creduto alla sua parola e nella sua persona e che per questo si erano fatti uccidere. Non poteva probabilmente parlare apertamente del suo conflitto interiore né agli uni né agli altri. Nel suo trentesimo anno, prigioniero di questo dilemma, e prima di entrare vittorioso a Damasco, Lawrence era già disgustato di una gloria che gli sembrava fondata sull’inganno […] «Gli arabi mi credevano; Allenby, Clayton [suoi superiori] si fidavano di me, la mia guardia del corpo [composta di arabi] moriva per me. Io cominciavo a chiedermi se ogni fama fosse fondata come la mia su un inganno»⁴.

La volontà, l’ideale, l’inganno e il nulla finivano a quel punto col coincidere e definire l’unico spazio di azione possibile per l’eroe, dall’Ulisse omerico e dantesco fino all’agente dei servizi britannici destinato ad agire nel Medio Oriente del primo conflitto mondiale. Come lo stesso Lawrence ebbe a scrivere nei Sette pilastri della saggezza:

Tutti gli uomini sognano, ma non nello stesso modo. Coloro che sognano di notte nei ripostigli polverosi della loro mente, scoprono, al risveglio, la vanità di quelle immagini; ma sono quelli che sognano di giorno sono uomini pericolosi, perché può darsi che recitino il loro sogno ad occhi aperti, per attuarlo. Fu ciò che io feci. Intendevo creare una Nazione nuova, ristabilire un’influenza decaduta, dare a venti milioni di Semiti la base sulla quale costruire un ispirato palazzo di sogni per il loro pensiero nazionale. Uno scopo così alto fece appello alla loro insita nobiltà di sentimenti, e li indisse ad assumersi una generosa parte nella vicenda. Ma, quando vincemmo, fui accusato di aver messo in pericolo i profitti inglesi sui petroli della Mesopotamia, e d’aver rovinato la politica coloniale francese nel Levante⁵.

Le ricerche storiche successive hanno teso, quasi tutte, a sminuire il ruolo di guida e demiurgo che Lawrence tese ad attribuirsi o che gli fu attribuito dai primi biografi, riducendolo spesso, come afferma Nemi D’Agostino in una nota aggiunta nel 1974 alla sua opera più famosa, ad eroe mancato, il cui sogno romantico rimaneva di stampo conservatore, mentre la sua campagna, a parte il successo conseguito con la presa di Aqaba, registrò una serie di insuccessi, neutralizzati soltanto dall’avanzata inglese nel Sinai e in Palestina, la quale ultima permise infine agli arabi la vittoria politica dell’ingresso a Damasco⁶.

Sicuramente, però, l’attrazione ideale esercitato dall’avventuriero inglese sull’autrice argentina portò quest’ultima a considerazioni dal carattere psicologico, filosofico e letterario, ben diverse rispetto a quelle fin qui esposte.

“Forse il suo torto fu di crogiolarsi nel rifiuto. Ma possiamo chiamare torto ciò che senza dubbio fu il suo dharma? Come quella di Arjuna sul campo di battaglia, la sua anima era sgomenta. Niente poteva dissipare l’ansia che la paralizzava. Come Arjuna, Lawrence non desiderava più né vittoria, né regalità, né voluttà. Era un abitante delle grandi pianure. Ed è in questa regione, popolata di assenze, che ha avuto luogo il nostro incontro”⁷.

Anche se tutto ciò non toglie nulla a un libro che può essere tranquillamnete consigliato a chi ha subito almeno una volta il fascino dell’avventuriero inglese e del deserto, anche interiore, che ha sempre accompagnato la sua immagine.

Victoria Ocampo, 338171 T. E., Edizioni Settecolori, Milano 2021, p. 48 ↩
Edward Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano 2002 ↩
V. Ocampo, op.cit., pp. 48-49 ↩
Op. cit., pp. 49-50 ↩
T. E. Lawrence, I sette pilastri della saggezza, Bompiani, Milano 2002 (XXI edizione), p. 15 ↩
Nemi D’Amico, Nota (gennaio 1974) in T.E. Lawrence, op.cit., pp. 799-812 ↩
V. Ocampo, op.cit., pp. 18 -19 ↩

Giovinezza, identità, impegno in Pier Vittorio Tondelli

gioacchino toni — Tue, 15 Dec 2020 21:00:11 +0000

di Paolo Lago

Olga Campofreda, Dalla generazione all’individuo. Giovinezza, identità, impegno nell’opera di Pier Vittorio Tondelli. Con due inediti tondelliani, Mimesis, Milano-Udine, 2020, pp. 268, € 24,00.

Alla cospicua letteratura critica sull’opera di Pier Vittorio Tondelli, scomparso il 16 dicembre 1991 a soli trentasei anni, si aggiunge adesso un interessante saggio di Olga Campofreda, Dalla generazione all’individuo. Giovinezza, identità, impegno nell’opera di Pier Vittorio Tondelli, che riporta in appendice anche due inediti tondelliani, Jungen Werther / Esecuzioni e Appunti per un intervento teatrale sulla condizione giovanile. Il saggio si propone di colmare un limite che, secondo l’autrice, ha investito molta della critica precedente, cioè la lettura dell’opera tondelliana come strettamente legata a un preciso contesto generazionale. Soprattutto nei due primi romanzi, Altri libertini (1980) e Pao Pao (1982), “la giovinezza raccontata da Tondelli non costituisce una fase di passaggio ma si afferma quale atteggiamento di protesta nei confronti di una società ordinata secondo parametri borghesi nella versione declinata dalla società di massa degli anni ottanta”. Il maggiore punto di forza del volume di Campofreda sta infatti nell’intuizione che la rappresentazione della giovinezza inscenata da Tondelli in queste opere non costituisce semplicemente una condizione di passaggio in un percorso di formazione ma si focalizza come una condizione permanente “caratterizzata dal rifiuto di adesione a strutture sociali predeterminate (lavoro, orientamento di genere, famiglia)”.

Una puntuale analisi, anch’essa incentrata sul superamento di una lettura esclusivamente generazionale, è dedicata all’inedito Jungen Werther / Esecuzioni, appunti preparatori per una performance teatrale che trae il titolo dal personaggio di Goethe, il quale diviene per Tondelli quasi una immagine simbolo della giovinezza. I personaggi della performance sono dei giovani emarginati che si pongono in aperto contrasto col mondo degli ‘integrati’, dei “padri” e delle “madri”, e tale contrasto è evidenziato anche dagli oggetti scenici, i quali appartengono all’universo di una controcultura underground. Fin da adesso, i personaggi creati dallo scrittore di Correggio possiedono una personalità ben delineata e la loro caratterizzazione non è riconducibile semplicemente a un contesto generazionale, come se fossero dei meri “ritratti di una generazione”. Certo, la controcultura legata al movimento del Settantasette è assai importante in Tondelli – basti ricordare la sua frequentazione del DAMS di Bologna in un momento in cui Gianni Celati, che lì insegnava, allestiva le performance di Alice disambientata – ma appare assai riduttivo considerare la sua opera (e soprattutto i due primi romanzi) come il “ritratto di una generazione”.

Altri libertini trasferisce sulla pagina un gusto per il pastiche e per la contaminazione stilistica che, facendo capo a un importante paradigma novecentesco come Gadda, incontra nell’opera di Arbasino (soprattutto nell’Anonimo lombardo) un sicuro punto di riferimento. La prospettiva critica adottata da Campofreda permette di analizzare sicuramente in modo più lucido e analitico i temi e lo stile tondelliani. Slegando da un contesto meramente generazionale un’opera come Altri libertini è possibile sondare più in profondità la lingua e lo stile, caratterizzati da rapidità e fluidità sintattiche che mimano il linguaggio parlato e giovanile per trasferire sulla pagina un continuo movimento dominato dalla velocità. Uno dei temi privilegiati è infatti quello del viaggio, che deriva all’autore da Kerouac e dalla beat generation. Se in Arbasino (penso soprattutto a Fratelli d’Italia) il viaggio si travestiva di un involucro letterario, come rilettura contemporanea del Grand Tour settecentesco, in Tondelli esso diviene quasi la somatizzazione di quella protesta e di quel contrasto insanabile che i suoi “libertini” pongono in atto nei confronti della società borghese. E nei racconti è possibile leggere come tale protesta non sia solamente qualcosa di passeggero, un capriccio legato alla giovinezza, ma si configuri invece come una condizione esistenziale che oppone un netto rifiuto a determinate logiche perbeniste. Il continuo spostamento, l’erranza e il viaggio che caratterizzano i nuclei tematici delle pagine di Tondelli appaiono come rappresentazioni simboliche della contemporaneità. Gli stessi personaggi si prestano ad essere analizzati, a mio avviso, attraverso la lente del nomadismo e del policentrismo, caratteristiche messe in rilievo da Deleuze e Guattari e da Rosi Braidotti che rappresentano una nuova soggettività decentrata e deterritorializzata. La stessa mescolanza di stili utilizzata dall’autore presuppone un ibridismo che è anche culturale e identitario: all’identità rigidamente determinata dalla norma eterosessuale e dall’universo borghese della famiglia essi oppongono una fluidità identitaria e sessuale che assume connotazioni estetiche queer.

Anche in Pao Pao (ispirato a Tondelli dall’esperienza del servizio militare), come nota Campofreda, i personaggi si battono per imporre una propria idea di identità che si ponga in netto contrasto con un’idea dominante: in questo caso lo scontro è con la rigida istituzione della caserma. Il “carcere”, la “colonia”, la “scuola” (spazi ‘altri’ che, secondo Foucault, rientrano all’interno delle “eterotopie”) sono luoghi in cui l’individuo è sottoposto a determinate regole ed è tenuto al rispetto di esse. Anche in questo caso i personaggi si oppongono ad un rigido e onnicomprensivo sistema di omologazione che cerca stavolta di trasformarli in “meri soggetti” militari. E se spesso nelle due prime opere tondelliane sono stati intravisti elementi che le avvicinano al classico romanzo di formazione, la studiosa ribadisce che “più che di romanzo di formazione si potrebbe parlare di romanzo di affermazione delle alterità, come al lettore veniva del resto suggerito proprio dal titolo del romanzo d’esordio”.

Un’erede diretta dei “libertini” presenti nell’opera prima di Tondelli la ritroviamo nel personaggio di Claudia in Rimini (1985), un bestseller caratterizzato da uno stile asciutto e equilibrato che appare assai lontano dalle precedenti prove narrative. Il personaggio in questione si configura come il conduttore dello stile ibrido e tendente al pastiche, caratteristico degli altri romanzi, all’interno della prosa asciutta e essenziale di Rimini. Claudia, una giovane tedesca scappata di casa (la cui ossessiva ricerca da parte della sorella Beatrix costituisce uno degli episodi della struttura corale del romanzo), appare perciò, secondo la studiosa, come “l’ultima dei libertini tondelliani: con la sua storia Tondelli chiude i conti con il suo passato, mentre la riflessione sull’identità e sulla giovinezza arriva ad assumere toni più maturi”. Il personaggio della ragazza rappresenta un estremo lembo di ribellione e di volontà di autoaffermazione della propria identità di outsider all’interno di un universo dominato dal disimpegno e dal rampantismo sociale che caratterizzano la metà anni ottanta, segnati da una piatta integrazione all’insegna del benessere.

Un vero e proprio outsider è anche il personaggio di Leo in Camere separate (1990, romanzo caratterizzato da uno stile più asciutto e “minimalista”), il quale non ha né una famiglia né figli mentre anche dal punto di vista lavorativo la sua attività di scrittore risulta irregolare. Anch’egli è dotato di un’identità fluida in quanto si configura come “creatore e creatura, nel momento in cui si affaccia alla nuova fase della sua vita adulta”: incapace, nel suo percorso personale, di uscire definitivamente dalla giovinezza ma anche oberato del compito di assistere il ben più giovane compagno Thomas. Allora, Camere separate potrebbe essere definito come un romanzo di formazione sui generis, “l’unico possibile nel momento storico in cui Tondelli sta scrivendo: è l’individuo che prende coscienza della sua voce in una società postmoderna in cui le istituzioni, la politica, il sistema educativo, la famiglia o il mondo del lavoro non entrano più in rapporto diretto col problema dell’identità”.

L’ultima parte del saggio, sicuramente la più filologica, è dedicata all’attività di Tondelli come editor: se la prima antologia Under 25 che egli cura, Giovani Blues (1986), appare caratterizzata da una spiccata emulazione dei primi romanzi dello scrittore correggese, le successive Belli e perversi (1987) e Papergang (1990) dimostrano una maggiore autonomia nei confronti del modello. La studiosa, in modo rigoroso, analizza lo stile e le espressioni linguistiche di alcuni dei racconti attuando una puntuale comparazione con lo stile e la lingua di Altri libertini e di Pao Pao.

Giovinezza, identità e impegno, perciò, si configurano come entità inscindibili all’interno dell’intera opera di Pier Vittorio Tondelli, opera che il saggio di Campofreda scandaglia interamente in modo inedito e suggestivo. E, anche se i personaggi tondelliani non si presentano ‘impegnati’ come quelli, ad esempio, di Vogliamo tutto! di Balestrini e di Porci con le ali di Ravera e Lombardo Radice, in loro è quasi la stessa giovinezza a trasformarsi in impegno, perché essa è “l’immaginario della dissidenza, della difesa delle voci diverse, è l’anti-kitsch-piccolo-borghese, è il linguaggio dell’individuo che si allontana dalla massa”. Un impegno che, per i personaggi di Tondelli, nasce e cresce in seno alla letteratura, una letteratura che non offre certo situazioni pronte ma individua le contraddizioni, rappresenta forme di relazioni conflittuali e cerca di comprenderne le cause. E, come auspica l’autrice nei ringraziamenti finali, è anche capace di infondere coraggio in ciascuno per arrivare a potersi raccontare come meglio desidera.

Dalla Narodnaja volja a Superman

Sandro Moiso — Wed, 09 Dec 2020 22:00:46 +0000

di Sandro Moiso

Diego Gabutti, Superuomo, ammosciati. Da Nietzsche a Tarzan, da Napoleone agli Avengers: la fabbrica dell’Übermensch, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli (CZ) 2020, pp. 204, 14,00 euro

«Due sono le costruzioni cui più suinamente s’inchina il
filisteo: lo Stato e l’Io».
(Amadeo Bordiga, Superuomo ammosciati!)

«du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas!»
(Napoleone Bonaparte)

L’ultima sulfurea, irriverente e, spesso, caustica fatica di Diego Gabutti, recentemente pubblicata da Rubbettino nella collana Zonafranca, potrebbe benissimo funzionare come corollario dell’ipotesi avanzata dallo storico e saggista Yuval Noah Harari nel suo testo “Sapiens. Da animali a dei. Breve storia dell’umanità” (Bompiani 2014), in cui si ipotizza che il motivo dell’affermazione della nostra specie sulle altre sia dovuto, sostanzialmente, alla capacità di produrre realtà intersoggettive, capaci di funzionare da collante per gruppi molto grandi di individui. Realtà “inventate”, cui solo gli uomini come specie possono credere (religione, denaro, Stato, diritto e diritti, solo per citarne alcune), ma che allo stesso tempo si sono trasformate in realtà oggettive o, almeno, in forze produttive reali.

Tema particolarmente caro ai redattori di Carmilla, quello dell’immaginario collettivamente condiviso costituisce un territorio troppo spesso relegato a fattore secondario dello sviluppo sociale e delle leggi che ne regolano il funzionamento. In ogni epoca storica e in ogni fase del cammino dell’Umanità. Una riduttivistica lettura in chiave volgarmente marxista ed economicistica l’ha infatti ridotto a mera sovrastruttura di una struttura portante basata su rapporti di produzione determinati esclusivamente dall’economia e dalla gestione delle necessità da questa pre-detefinite. Dimenticando che per far sì che queste strutture funzionino è necessario che il gruppo sociale ne condivida, intimamente e soggettivamente oltre che collettivamente, principi e finalità. E non dimenticando, neppure, che anche le necessità sono frutto non solo di bisogni materiali, ma anche di un immaginario condiviso.

E’ chiaro come al centro di questi principi condivisi risieda quello del potere e della sua gestione, sia esso di carattere monarchico o elettivo oppure ancora dittatoriale.
Problema non di certo recentissimo se si pensa che già, nel XVI secolo, Étienne de La Boétie poteva chiedersi:

Vorrei soltanto riuscire a comprendere come sia possibile che tanti uomini, tanti paesi, tante città e tante nazioni talvolta sopportino un tiranno solo, che non ha altro potere se non quello che essi stessi gli accordano, che ha la capacità di nuocere loro solo finché sono disposti a tollerarlo, e che non potrebbe fare loro alcun male se essi non preferissero sopportarlo anziché opporglisi. E’ cosa veramente sorprendente – e pur tuttavia così comune che c’è più da dolersene che da stupirsene – vedere milioni di uomini miseramente asserviti, il collo piegato sotto il giogo, non perché costretti da una forza più grande ma soltanto, sembra, perché incantati e affascinati dal solo nome di uno di cui non dovrebbero temere la potenza […]¹

Domanda e ipotesi poi rafforzata da David Hume che, nel 1741, nel suo saggio Sui primi principi del Governo, affermava:

Nulla appare più sorprendente, a chi consideri le cose umane con occhio filosofico, della facilità con cui i molti vengano governati dai pochi, e dell’implicita sottomissione con cui gli uomini rinunciano ai loro sentimenti e alle loro passioni per quelle dei loro governanti. Quando ci chiediamo attraverso quali mezzi si realizzi questo prodigio, troviamo che, essendo la forza sempre dalla parte di chi è governato, chi governa non ha nulla a proprio sostegno se non l’opinione. Pertanto è sull’opinione soltanto che si fonda il governo; e questo principio si estende tanto ai domini più dispotici e militari, come a quelli più liberi e popolari.²

Preludio, infine, a quello stato di minorità volontario di cui avrebbe parlato Immanuel Kant, nel suo Che cos’è l’Illuminismo?, circa quarant’anni dopo, nel 1784.
Mi scuso con i lettori, e con l’autore, per la lunga passeggiata tra i filosofi del XVI e XVIII secolo, ma questa era necessaria per ricollegare le osservazioni iniziali al libro di Gabutti di cui qui si parla, poiché l’autore riporta il problema all’interno dell’epoca moderna, con una lunga cavalcata che a partire dal Palais Royal di fine Settecento, passando per i nichilisti russi, Dostoevskij e Nietzsche giunge fino al ‘900 delle dittature, delle grandi utopie trasformate in incubi e, ancora, alla narrativa popolare di Edgar Rice Burroughs, creatore di Tarzan, ai fumetti della DC Comics con Batman e Superman a farla da padroni e, successivamente, a quelli degli Avengers e di Spiderman della Marvel.

Sono i due, tre secoli in cui è più forte la spinta verso l’affermazione della capacità del singolo individuo, o del manipolo di eroi (organizzati bolscevicamente in Partito oppure in banda dai poteri sovrumani) di cambiare il mondo, distruggendo quello che lo precede o già contiene oppure, molto più prosaicamente, riformarlo eliminandone i cattivi e gli indesiderati guastafeste (Batman contro il Joker, Lenin contro il capitalismo mondiale, Stalin contro gli anarchici e i fascisti, la Lorenzin, oggi Speranza, contro i NoVax, i fascisti e i populisti contro tutti).

E’ una lettura non priva di rischi quella che Gabutti propone al pubblico, ma, sicuramente adatta a vangare e a rivoltare un terreno troppo spesso ricoperto dalla melma dell’ideologia. Ideologia che, troppo spesso, è ancora figlia di una “Rivoluzione” borghese che ha promesso di cambiare radicalmente il mondo senza mai davvero volerlo o poterlo fare. Una promessa o una speranza riposta in individui, di cui i supereroi, buoni e cattivi, non sono altro che le proiezioni popolari e semplificate, che pur Amadeo Bordiga, nel testo citato in epigrafe aveva già liquidato quasi settant’anni fa.

Individui, comunque e sempre, dai ‘trogloditi’ russi³ a John Lennon⁴, inadatti a cavalcare i movimenti sociali, quasi sempre sotterranei e profondi, che li ispirano. Così, quello di mantenere le cose come sono, se non addirittura peggiorarle, attraverso la promessa di cambiarle per mezzo di un eroe e della sua volontà, rispettando naturalmente la volontà del popolo, è il prodotto di un’epoca, iniziata con l’avvento della macchina e del vapore, preludio di ogni altra energia a venire (da quella elettrica a quella nucleare), che hanno contribuito come pochi altri fattori a ridurre a scarto la volontà e la capacità d’azione dell’individuo. E che proprio di questa impotenza, individuale e collettiva, costituisce l’immagine specularmente rovesciata.

Ecco allora l’individuo, figlio del libero arbitrio cristiano e dell’illusione democratica liberale, che con la bomba e il terrore, oppure indossando le mutande sugli abiti, come ogni buon supereroe, si illude, ma soprattutto illude il singolo oppure le masse che la “libertà” (altro termine fantasmagorico) sia a portata di mano (oppure di pistola, di manganello, di coltellaccio da decapitazione, come negli horror movie prodotti dall’Isis, o qualsiasi altro strumento legato all’uso della forza).

Gabutti proprio non vorrebbe essere accostato ai marxisti (al massimo, ma con distaccata ironia, a Bordiga) eppure come non cogliere in una celebre lettera di Karl Marx a Kugelmann il principio e il motore delle sue riflessioni?

Finora si era creduto che la formazione dei miti cristiani sotto l’impero romano fosse stato possibile solo perché non era ancora stata inventata la stampa. Proprio all’inverso. La stampa quotidiana e il telegrafo, che ne dissemina le invenzioni in un attimo attraverso tutto il globo terrestre, fabbricano più miti (e il bue borghese ci crede e li diffonde) in un giorno di quanti se ne potessero un tempo costruire in un secolo⁵

Peccato, ci sarebbe da aggiungere, che anche quello che dovrebbe essere l’affossatore “naturale” della classe al potere ci creda altrettanto e forse di più. In un’epoca in cui si sono aggiunti il cinema, la radio, i comics, la tv, internet, i social e tutti i loro infiniti derivati. La rivolta luddista corre nelle immagini della serie infinita di film dedicati a Terminator e Skynet e la paura delle macchine si ribalta, poi, ancora in fiducia nelle stesse e nel loro utile e sano uso per tramite delle app suggerite dal governo, sia per contrastare la diffusione del Covid che per il cashback e le sue lotterie natalizie. Così dal teatro pedagogico di Bertold Brecht si è passati alle influnencer “impegnate” alla Chiara Ferragni, ma in un’epoca di mass-media il passo tra i due è stato probabilmente sempre molto breve.

L’emancipazione femminile passa attraverso l’immagine di Uma Thurman di Kill Bill 1 e 2, ma resta pur sempre in mano ad Hollywood e al movimento MeToo che ne è scaturito. Spettacolo nello spettacolo e dello spettacolo. Così, mentre anche a Guy Debord sarebbe iniziata a girare la testa, il Superuomo o Übermensch oppure ancor la Superdonna ne sono il prodotto diretto, così come lo era la creatura di Victor Frankenstein all’epoca dalla prima rivoluzione industriale.

Se, come sottolineava già Pirandello, è la vita a copiare dal teatro oppure, come ci ricorda Gabutti, i poeti tragici vennero raffigurati, già ne Le rane di Aristofane, come educatori del popolo che tenevano alto il modello da ammirare:

Otto e Novecento sono secoli in cui fiction e realtà coincidono quasi del tutto.
E una vertigine. Oscar Wilde, gli anarchici con la fissa della dinamite, Huck Finn e Tom Sawyer, Giuseppe Garibaldi, gli apaches parigini e quelli della frontiera americana, la Regina Vittoria, Madama Butterfly e la Creatura del Barone Frankenstein, Sandokan, lo stesso Nietzsche prima e dopo l’incidente di Torino: quando non sono letterati, sono personaggi letterari, e quel che fanno e sempre e soltanto letteratura e intrattenimento. Showbiz… «è tutta industria dello spettacolo», dirà poi William Burroughs, dadaista pulp. Un utopista che sale al potere, come Lenin in Russia in che cosa si distingue da Fu Manchu, un personaggio immaginario che la vede come lui e che, nella finzione romanzesca e cinematografica, agisce esattamente come gli utopisti agiscono nella realtà storica (smontando e rimontando il giocattolo a molla delle società umane: più libertà, più libero arbitrio… no, meno, di più, così è troppo, così troppo poco)?⁶

Del superuomo, o più precisamente di chi passa per tale, o semplicemente si richiama a questa spettacolare figura della modernità, si continua naturalmente a parlare. Non si parla, anzi, quasi d’altro. Perché il superuomo non e soltanto, come a volte capita di pensare, una presenza fissa nel nostro immaginario («anche filosofico», aggiunge il pedante). Causa che s’autopromuove – attraverso il cinema, come attraverso la politica e le religioni, ma che conquista spazio e audience soprattutto attraverso la sua eccezionale e finora ineguagliata natura camaleontica, grazie cioè alla sua capacità d’incarnare contemporaneamente la Tecnica che divora il mondo e il suo contrario, cioè la guerra per mare e per terra alla riduzione della vita a incubo chapliniano-orwelliano – l’Übermensch è un’ombra a lato dello sguardo d’ogni nostra esperienza storica recente. E l’abisso che ci restituisce lo sguardo ogni volta che ci affacciamo incautamente nel vuoto. E il fantasma che, come nell’incipit d’un manifesto rivoluzionario old style, infesta il castello della Zivilisation.
Ma non ne sono piu invasati gli avventurieri letterari, come nella belle époque, quando nel calderone della radicalità ribollivano insieme il sesso e la politica, il misticismo e il materialismo, l’impassibilità nichilista, la rivoluzione socialista (o quella conservatrice) e la poesia sfrenata come una danza sufi. Romanzieri e filosofi, artisti e poeti, hanno superato indenni le prove infernali che il XX secolo ha imposto a tutti quanti, persino ai chierici che in genere sgusciano fuori vista quando le cose si fanno difficili, ma non hanno conservato il ruolo che avevano un tempo, quando gli amori di Lady Chatterley, gli inni londoniani al popolo dell’abisso, le imprese militari del Vate e quelle di Lawrence d’Arabia (la prima tarocca, la seconda non del tutto vera) galvanizzano il fan club del superuomo.
Tifosi del sesso libero, della bella morte, della rivoluzione purchessia, di destra o di sinistra è lo stesso, i tifosi dell’intellighenzia oltreumana e «immoralista», attivi soprattutto nell’interregno tra le due guerre mondiali, sciolgono le loro curve sud dell’apocalisse quando a nessuno è più possibile negare l’esistenza del lato oscuro e nichilista del tempo presente: una guerra terribile, uno spaventoso dopoguerra totalitario, seguito da un’altra guerra e da altre sventure. Succede esattamente come nei sixties americani dopo l’eccidio di Bel Air da parte della Famiglia Manson, ala satanista della controcultura. Niente più fiori nei capelli, basta con le svenevolezze e d’ora in avanti, ai concerti rock, nessuno si metta più nudo: prudenza.
E’ il momento in cui l’uomo potenziato, sospettando d’averla fatta troppo grossa, entra prudentemente (anche lui) in clandestinità, come se temesse le torce e i forconi degli abitanti del villaggio planetario, che da un momento all’altro, pensa, potrebbero decidere di dargli la caccia come a una Creatura delle dimensioni del Leviatano di Hobbes, o di Godzilla. Circospetto, sguardo a destra, sguardo a sinistra, questo Übermensch inesistente, simile per consistenza al cavaliere d’Italo Calvino, lascia la copertura metafisica (chiamiamola cosi) e si trasforma, per istinto di conservazione, in un personaggio immaginario, eroe e antieroe dei fumetti, del cinema, dei tabloid. Ma e una precauzione inutile, data la sua natura illusoria⁷.

Si avvicina Natale e il governicchio dei super-omuncoli vi costringerà a rimanere chiusi in casa più del dovuto e più di quanto vi sareste aspettati. Già solo per questo motivo il libro di Gabutti potrebbe rivelarsi una lettura provocatoria, intelligente e divertente, per sfuggire alle maglie di un quotidiano ormai profondamente addomesticato in ogni sua espressione. Una riflessione destinata, infine, a suggerire come la linea che divide l’utopia dalla distopia e la Storia dalla commedia o da un horror movie sia, quasi sempre, molto sottile.

«Non sono un socialista, sono un furfante» (Pëtr Stepanovič Verchovenskij, I demoni)

«Diventammo sovversivi perché eravamo delinquenti potenziali. Fummo rivoluzionari perché non avremmo potuto essere altro. Inutile raccontarsela o raccontarla diversamente. La coscienza venne dopo. Più tardi. Dopo innumerevoli errori e pratiche irridenti e folli. Alla faccia di qualsiasi ortodossia marxista. Sempre e soltanto pretesa e mai realmente efficace» (S. M., L’estate del 1964 o giù di lì e oltre)

É. De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria (1576), Edizioni Il Foglio, Milano 2018, p. 4 ↩
D. Hume, Essays, Literary, Moral and Political, ora citato in Murray N.Rothbard, Il pensiero politico di Étienne de La Boétie, Introduzione a É. De La Boétie, op. cit., p. XXXIX ↩
Come «fu battezzato un piccolo gruppo di giovani rivoluzionari della capitale che si distingueva per il fatto che nessun estraneo sapeva dove abitassero e sotto che nome vivessero. Perciò si disse che avevano trovato rifugio in segrete caverne», secondo Franco Venturi nel suo libro Il populismo russo, Einaudi, Torino 1972 ↩
Übermensch involontario, al quale oggi, in occasione del quarantesimo anniversario della morte, i tg italiani attribuiscono la formazione dei movimenti pacifisti grazie alle sue canzoni Imagine e Give Peace a Chance ↩
K. Marx, Lettere a Kugelmann, Editori Riuniti, Roma 1976, lettera del 27 luglio 1871, 173 ↩
D. Gabutti, Superuomo, ammosciati. Da Nietzsche a Tarzan, da Napoleone agli Avengers: la fabbrica dell’Übermensch, pp. 96-97 ↩
D. Gabutti, op.cit., pp. 111-113 ↩

Isis: il gran ballo in maschera della modernità globale

gioacchino toni — Mon, 10 Jul 2017 22:01:32 +0000

di Giovanni Iozzoli

Mentre sta tramontando, tra le rovine di Mosul e Raqqa, la dimensione geografica e “statuale” del Califfato, è bene continuare ad indagare il senso e la traiettoria storica di questa presenza – che perdurerà ancora lungo, in forme mobili e deterritorializzate, a cavallo di almeno due continenti.

Da alcuni anni è aperto il dibattito sul rapporto complesso e ambivalente tra il fenomeno Isis e la modernità. Ci si è chiesto spesso: la comparsa del Califfato è l’ultimo culminante episodio dell’impatto critico e autodistruttivo del mondo islamico con le categorie del moderno, o piuttosto è il segnale di una insospettabile capacità di adattamento, alla modernità stessa? Certo bisognerebbe perimetrare due concetti inafferrabili e mutevoli: l’Islam (che come categoria astratta e meta-storica non esiste) e la Modernità (che è un cantiere concettuale sempre aperto e in perenne evoluzione). Ma l’argomento è affascinante e vale la pena entrarci, in una modalità che allarghi il discorso specialistico solitamente riservato agli storici, agli islamologi, agli antropologi.

Di solito, quando si parla dello Jhiadismo globale e del suo rapporto con la modernità, ci si sofferma sulla dimensione, morbosa ed efficacissima, della padronanza tecnologica dei media, che questa forza manifesta. Ci sorprende vedere tagliagole barbuti, fautori di arcaismi secolari, maneggiare la infosfera con tale efficacia hollywoodiana. I boia stringono in pugno il coltellaccio, ma in tasca hanno uno smartphone iperconnesso e rappresentano se stessi su riviste on line graficamente raffinate. Questo ci turba: perché associamo la tecnologia alla civiltà (o almeno a quel che supponiamo essa dovrebbe essere). Naturalmente basta volgere lo sguardo pochi decenni indietro, nel cuore della civilissima Europa infettata dal nazismo, per cogliere la medesima ambivalenza: un movimento propugnante valori parimenti arcaici, ma altrettanto disinvolto nel suo rapporto con la Tecnica, nell’epoca del pieno sviluppo della grande industria di massa e del capitalismo monopolistico di Stato. Anzi: in alcuni casi si può dire che più il campo valoriale è regressivo – e ostentatamente arcaico – più il rapporto con la tecnologia pare diventare ossessivo, quasi come se le due dimensioni si legittimassero a vicenda. Questo cortocircuito, rende confusi e circospetti: quello che ci viene raccontato come il nemico estremo, gioca nella nostra stessa metà campo, non è un alieno germinato nei deserti, condivide il nostro background e, quando può, il nostro stesso stile di vita sostanziale – essendo la comune dimensione bio-politica totalmente informata e forgiata da tempi e modi della tecnologia.

Ma il feeling di queste forme di radicalismo con la modernità è ancora più profondo ed evocativo, e va oltre le considerazioni circa l’uso dei media e del web.
L’Isis non è solo l’onda lunga di uno Jhiadismo globale che nasce 40 anni fa negli altipiani afghani con i dollari americani e i petroldollari sauditi. Rappresenta una evoluzione della specie, se così possiamo dire, di quel filone (da qui le rotture sanguinose con Al Qaeda e con i Talebani). L’approccio dell’Isis è inedito, più radicale e catartico, rispetto qualsiasi altra soggettività islamista mai apparsa nell’ultimo secolo: il progetto neo-califfale punta alla costruzione un “Homo Novus” islamico, provando a fare tabula rasa (non solo ideologicamente) di ogni passato, in una prassi di soppressione e cancellazione delle memorie pre-esistenti – comprese quelle islamiche locali. Dai complessi monumentali antichi – sopravvissuti per 1400 anni alle diverse autorità religiose succedutesi nel tempo -, fino alle tombe degli odiatissimi sufi, la furia distruttrice rivela qualcosa che va ben oltre l’iconoclastia. Si tratta di un’azione velleitaria e folle di “ricostruzione da zero” del Soggetto e della sua realtà: una qualche forma di titanica velleità prometeica, in cui un pugno di eletti, rifonda il corso storico e decreta, dal pulpito di una moschea, la nascita di un “musulmano nuovo” – che inevitabilmente richiama il mito dell’”uomo nuovo” che verrebbe partorito dalle macerie fumanti di ogni palingenesi, reale o presunta.

Questo schema, alle orecchie di noi occidentali, non suona propriamente inedito – è qualcosa che ha molto a che vedere con la Modernità (e con la Politica, sua figlia prediletta). Sono discorsi che evocano movenze e attriti che si sono già inverati, soprattutto nel corso del ventesimo secolo, e di cui siamo stati testimoni e protagonisti. L’idea della tabula rasa su cui ri-edificare, con la forza illuminata ( dalla Ragione o dalla Rivelazione, cambia poco) della volontà, un Mondo Nuovo e un Uomo Nuovo che lo abiti, è una suggestione profondamente radicata nella storia europea, nella NOSTRA storia, almeno dall’89 francese in poi. Il Mostro, l’estraneo, ha attinto largamente dal “nostro” armamentario ideologico, rovesciandone il segno e accelerandone, in una furia devastatrice, la fase del kathairo, dell’estirpazione, del fuoco purificatore.

La storia dell’Islam non conosceva questa ansia catartica.
Dopo il primo secolo di folgorante espansione, diventa a suo modo una storia di lentezza, di confini mobili e porosi, di perdite, riconquiste e sovrapposizioni di civiltà e culture che si succedono per secoli. Persino la predicazione profetica impiegò 26 anni a radicarsi. Le culture tradizionali (pre-moderne) avevano consapevolezza del tempo storico, dell’impossibilità di forzarlo.

Già nel corso del primo secolo, entrando in collisione con i residui degli imperi siriani e persiani, il baricentro del mondo islamico si sposta verso Damasco e Baghdad, assorbendone parte delle eredità millenarie. Si definisce il profilo storico di un islam “persiano” e metropolitano, lontano dai deserti e dalle rotte carovaniere della penisola arabica. E, proseguendo, nascerà un Islam mediterraneo, berbero-andaluso, poi afghano-indiano e quindi turco-caucasico.
Questi molti Islam plurali erano il prodotto di un meticciato profondo e di complesse stratificazioni. Il massiccio edificio coranico, apparentemente monolitico era in grado di fare i conti con la storia concreta dei popoli – dalla Spagna alla Cina – senza la pretesa di cancellarla e riscriverla in toto. Non c’erano modelli preconfezionati da importare o adottare: tutto – dalle forme di governo fino alla teologia – risultava essere il prodotto di infiniti processi di aggiustamento, conflitto e convivenza, che definivano assetti di volta in volta nuovi e diversi.

L’idea di un Islam immutato e immobile nei secoli è una scempiaggine moderna, che l’Occidente sbandiera come alibi e falsa coscienza: gli Islam sono sempre stati molti e diversi ed epoca dopo epoca, l’Occidente ha idealtipizzato uno di questi modelli, a seconda delle sue necessità politiche, di lotta, colonizzazione o cooptazione di settori di quel mondo.

La edificazione dello pseudo-Califfato dell’Isis, mostra una insospettabile consapevolezza, da parte dei gruppi dirigenti jhiadisti, delle tematiche della governance contemporanea. Non per niente, pezzi importanti del Bathismo (cioè dell’eredità pan-arabista, laica e modernista) vi hanno aderito con disinvoltura.
Lo stesso richiamo alla categoria di “Stato” che Daesh sbandiera nella sua denominazione, è una suggestione moderna e molto “occidentale”: l’Islam tradizionale, nel corso storico concreto, ha sempre prodotto la dimensione imperiale – che significa multietnicità, pluriconfessionalità, livelli diversi di potere che si equilibrano, tra Emirati, Città-Stato, comunità, confraternite. L’idea moderna di Stato, con un’architettura rigida, definita e non mediabile dei poteri, strumento di formidabile accelerazione dei processi storici, è un concetto estraneo alla tradizione islamica. L’Isis esalta il concetto di edificazione dello Stato proprio perché lo Stato è l’unico strumento possibile di governo della modernità – soprattutto nella sua razionale spietatezza. Tanto per capirci: il genocidio armeno è il biglietto da visita dei “giovani turchi” di Ataturk e uno degli atti di fondazione della moderna Turchia laica (il Sultanato, ostaggio impotente, sarebbe stato soppresso da lì a poco).
Il genocidio organizzato è il marchio di fabbrica dello Stato moderno e delle sue logiche di epurazione ed omogeneizzazione interna.

Questo è anche il filo conduttore della politica dell’autoproclamato Stato Islamico: ricostruire la Umma depurandola di tutti gli elementi spuri (quelli che disconoscono l’autorità califfale), dotare questo corpo finalmente omogeneo di confini ideologici e materiali insormontabili, costituirsi come fondazione di una storia nuova, dove tutto il tempo pregresso è jahillya, età dell’ignoranza da ripudiare.
È per legittimarsi modernamente come Stato, che l’Isis sbandiera le sue efferatezze (quelle che gli altri attori in campo di solito nascondono): il monopolio della violenza è l’unico elemento di “statualità” che possono giocarsi efficacemente davanti ai territori controllati e al mondo – mancando tutti gli altri, soprattutto quelli che possono avere un rapporto con una qualche idea di governo della polis. La legittimazione dell’Autorità politica e statuale, è direttamente proporzionale alla ferocia esibita. Il meccanismo di riconoscimento che vogliono stimolare nei popoli è in fondo semplice: se arrivano davvero a fare “questo” – decapitare, bruciare, squartare – ed hanno il coraggio di diffonderlo, vuol dire che incarnano davvero un Potere legittimo, perché solo un Potere legittimo può essere in grado di padroneggiare il Male e trasformarlo in virtù pubblica e Legge. Perché, altrimenti, i giacobini esibivano le teste mozzate davanti a tutta Europa – se non come fattore di auto-legittimazione, dentro il parto doloroso della modernità? E questo è stato il refrain di molte epopee rivoluzionarie: la nuova legalità ha bisogno della catarsi – ce lo chiede la storia…

La prassi e l’ideologia dell’Isis si mostrano quindi come prodotto ideologico di laboratorio (anche sofisticato) che, pur evocando le sacre radici della Tradizione, trova riscontro più che nella vicenda storica concreta dell’Islam, nelle convulsioni geopolitiche della tarda modernità, nelle sue accelerazioni, nella sue proteiche riconfigurazioni.

Oggi l’Isis viene raffigurato come l’emblema del Male e del Nemico Assoluto. Il nuovo feroce Saladino che legittima l’esistenza di formidabili apparati militari di contrasto, nonché la irreversibile militarizzazione della società e della metropoli.
Come paradossalmente spesso capita nella storia, però, cerchi il Nemico, cerchi l’Altro per eccellenza, il barbaro, il sub-umano, e trovi uno specchio che riflette una tua immagine distorta…

L’Isis propugna una rifondazione radicale dell’umano, esattamente come il capitalismo globalizzato e finanziarizzato. Il Mercato Globale considera le identità pregresse – di mestiere, di territorio, sociali, comunitarie, linguistiche – come zavorre da tagliare, sopravvivenze che ostacolano l’avvento del Consumatore Finale, un Uomo Nuovo senza radici, senza storia, prigioniero di una miserabile tecno-neo-lingua, senza territorio, fisiologicamente migrante – un flusso di desideri indotti fatalmente destinati all’insoddisfazione. Ma questo è precisamente il dispositivo di formattazione dell’Isis: il modello, per chi giungeva volontario nei territori governati dal Califfo, era quello di una radicale spoliazione di identità; non eri più un musulmano bosniaco o francese o indonesiano, con la tua ricca storia linguistica, familiare, etnografica. No, eri un credente “rinato” che come primo atto di fedeltà doveva indossare un abito mentale (e materiale) che ti rendesse indistinguibile e azzerasse la tua biografia.
Il Paradiso – che nella rozza e puerile versione salafita è un luogo di piaceri sensuali da consumare ad libitum – si presenta come un enorme carico di delizie, che ti aspetta dietro l’angolo dell’obbedienza e del martirio.
Allo stesso modo il Paradiso capitalistico: che è sempre un metro più in là, che esige sempre una performance in più, che evoca sempre aspettative di godimento favolose per le quali non sei mai pronto, se non in patetiche anticipazioni surrogate.
Sono due approcci entrambi molto “materialisti”, fondati sulla compravendita del Corpo e l’attesa del Godimento, mediati da una logica puramente mercantile. Dai tutto te stesso – al Califfo o al Mercato – e alla fine riceverai il premio della degnità, della adeguatezza al modello e della materialissima soddisfazione dei sensi. Persino un afflato sinceramente religioso, o un soffio di trascendenza, risultano fuori posto, in questi schemi di scambio.

L’adesione all’Isis – almeno in occidente – è anch’essa il risultato di una opzione individualista, fuori da meccanismi comunitari o da qualche dibattito collettivo. È l’approccio tipico del consumatore contemporaneo, un individuo solo nella sua vacuità, che davanti allo schermo del suo computer sceglie quale “prodotto” sia più adeguato a riempire il vuoto nichilista della propria esistenza. Il “lupo solitario” resta tale dall’inizio alla fine del percorso – quando si connette per la prima volta a una chat o ai siti jhaidisti, fino a quando sceglie di uccidere e uccidersi nelle strade di una metropoli europea.
La Umma virtuale dei desideri frustrati, delle identità fittizie, dell’altrettanto fittizio tentativo di ricostruzione di senso – attraverso la strage e il suicidio – usando solo una tastiera e la disperata pulsione autodistruttiva, oggi tanto in voga.

Materialismo mercantile, immersione acritica nella Tecnica, utopie di rifondazione catartica dell’umano: più che una sopravvivenza anacronistica, queste forze sembrano una variante pienamente legittima della contemporaneità.

Del resto, è la la storia recente di questo universo pseudo-jhiadista , a rivelare se stesso. La Salafya – cioè l’insieme di scuole e tendenze che vorrebbero rifarsi esclusivamente ai costumi delle prime tre generazioni di musulmani – è una invenzione moderna, che ostenta tradizionalismi inventati. Rifiuta ed è rifiutata dalle quattro scuole legittime. Nasce e alligna dentro lo scontro geo-politico della fine del ventesimo secolo e per diffondersi ha avuto bisogno di decenni di enormi investimenti economici: masse di ulema-commissari politici, migliaia di moschee edificate ai quattro angoli del pianeta, la collaborazione logistica di molti apparati statali, compreso quello israeliano. I Salafiti “ufficiali” in larga parte rifiutano lo stragismo terrorista, ma molti musulmani dicono di loro che “sono un prodotto occidentale, come la Coca Cola”.

E se la Salafya è il frutto di un grande investimento geo-politico-strategico, stessa cosa vale per il suo fratello maggiore, il wahabismo – la dottrina ufficiale dell’Arabia saudita – che è parimenti il prodotto, moderno, del…. ciclo degli idrocarburi. Senza il petrolio, nessuno oggi conoscerebbe lo sciagurato estremismo di Abd al-Wahab, pazzo predicatore sconfitto e scacciato dalla penisola arabica tra la fine e l’inizio dei secoli diciottesimo e diciannovesimo. È solo la forza del mare di petrolio, su cui i discendenti dei Saud si ritroveranno seduti un secolo dopo, che ha consentito al wahabismo di diventare dottrina di Stato in buona parte delle monarchie del Golfo. E di produrre una sciagurata egemonia in territori e settori di mondo arabo, fino a pochi anni fa alieni a quella cultura. Lo Spirito, la predicazione, l’ortodossia e l’osservanza, c’entrano poco: la materialissima e modernissima forza del dio petrol-dollaro, disegna nel vuoto suggestioni iper tradizionaliste, gestisce fondazioni miliardarie, demolisce le tombe e le antiche vestigia del passato profetico e costruisce super alberghi a 5 stelle che fanno ombra alla Ka’ba. Materialismo, finanza, investimenti, guerre e posizionamenti sullo scacchiere internazionale – altro che sharia.

Insomma, cerchi i barbari alle porte e trovi che siamo tutti immersi nel medesimo imbarbarimento. E che esso riflette pienamente il presente e il futuro verso cui marciamo.

In conclusione, una domanda ritorna costantemente, con buona ragione: ma questo ciclo jhiadista, c’entra o non c’entra con la religione? È tutto politica, è tutto strumentalità, è tutto costruzione artificiale eterodiretta? La fede, sta all’inizio o alla fine, di questa catena di disastri che si squaderna davanti ai nostri occhi?
È difficile dare risposte semplici a problematiche tanto complesse, ma traslare la domanda su un altro piano, a noi più consueto, forse ci aiuta: le Crociate c’entravano o no con la religione?
Certo che c’entravano, sarebbe puerile negarlo. La croce e il mito della difesa dei Luoghi Sacri erano il fattore ideologico di mobilitazione per le masse e l’elemento di nobilitazione dell’impresa, mica una banale sovrastruttura. Però: le Crociate spontanee, quelle sollecitate dal fanatismo (le cosiddette Crociate dei pezzenti) non riuscirono mai neanche ad arrivare a Gerusalemme, vagarono senza mezzi per le contrade europee fino ai territori bizantini, si “limitarono” a saccheggi e pogrom antiebraici e poi furono disperse.
Le vere Crociate le organizzarono Papi, Imperatori, Re e Principi. Gli Stati.
Non qualche fanatico imbecille.