György Lukács – Carmilla on line

Schiacciati per aver deciso di combattere. Ancora su Haymarket Square, Chicago e la memoria di classe

Sandro Moiso — Wed, 11 Jun 2025 20:00:13 +0000

di Sandro Moiso

Martin Cennevitz, Verrà il giorno. La origini del Primo maggio, Elèuthera 2025, pp. 200, 18 euro

Right behind you, I see the millions
On you, I see the glory
From you, I get opinion
From you, I get the story
(Tommy – Pete Townshend & the Who, 1968)

In tempi di insignificanti concertoni per il Primo Maggio, in cui la miseria culturale e musicale si traveste da impegno politico e sindacale, vale la pena di girare ancora il coltello nella piaga per ricordare gli eventi da cui lo show televisivo nazionale trae origine, probabilmente senza nemmeno lontanamente conoscerli.

Una giornata di lotta e mobilitazione più che una festa, quale almeno dovrebbe essere, che affonda le sue radici nella radicale determinazione degli operai immigrati, quasi tutti di origine tedesca o irlandese, che alla fine dell’Ottocento si opposero, con ogni mezzo necessario, ad uno sfruttamento capitalistico che disvelava il vero volto di quella che avrebbe dovuto essere la Land of Freedom.

Il romanzo saggio, o il saggio “romanzato”, di Martin Cennevitz appena pubblicato da Elèuthera, ma uscito in Francia nel 2023 con il titolo Haymarket. Récit des origines du 1er Mai che rende meglio l’idea di racconto che lo pervade, porta il lettore a toccare con mano sia i presupposti che lo sviluppo degli avvenimenti che portarono alla condanna e all’esecuzione di coloro che sarebbero passati alla storia come i “martiri di Chicago”: Albert Parsons, Louis Lingg, August Spies, Adolph Fischer e George Engel. Ai quali occorre aggiungere i tre condannati all’ergastolo, e in seguito graziati: Michael Schwab, Oscar Neebe e Samuel Fielden.

Per raggiungere questo obiettivo, l’autore, che lavora come insegnante a Tours, in Francia, si è avvalso degli appunti autobiografici scritti in carcere dagli stessi condannati mentre erano in attesa dell’esecuzione, oltre che di un’attenta ricostruzione dei fatti storici che formano l’ossatura della sua ricerca, dando in questo modo vita ad una narrazione corale che inizia ben prima dei fatti di Haymarkket.

La storia della città fenice, come Chicago è stata denominata dopo la sua ricostruzione in seguito al grande incendio del 1871 che ne distrusse gran parte, affonda le sue radici in un processo di spossessamento che ha inizio con la cacciata dei nativi Potawatomi che abitavano quei territori da ben prima che i Wasi’chu, gli uomini bianchi, si affacciassero sulle rive dei lago Michigan sulle cui sponda sudoccidentale sarebbe sorta.

Nel 1833 Chicago contava trecentocinquanta abitanti. Sette anni dopo, ce ne sono quattromila in più […] Nel 1850 a Chicago risiedono trentamila persone, e in città cominciano ad arrivare immigrati tedeschi […] Nel 1860, piu di centomila persone abitano in città. Ventimila sono tedeschi. Chicago è sempre più rumorosa […] Via via che il paese si copre di binari, strade, ponti, veicoli, manifatture e fabbriche, le foreste arretrano e la selvaggina scompare. La città si libera ogni giorno di tonnellate di rifiuti che discendono su chiatte i fiumi Chicago e Calumet per essere gettati nel lago Michigan. Nel porto galleggiano pesci morti.
[…] Potawatomi significa «Coloro che conservano il fuoco». Il fuoco, quell’antichissimo segreto che aveva illuminato il cuore della nazione amerindia, che ora brucia nei forni e nelle caldaie di Chicago. Il fuoco che portando a ebollizione l’acqua produce il vapore e aziona le turbine. Il fuoco che aggregando le particelle di argilla in mattoni permette di erigere edifici. Il fuoco che fondendo il minerale dà forma ai ponti, alle ferrovie, agli attrezzi, alle macchine. Le acciaierie hanno bisogno del fuoco primordiale. Ma hanno bisogno anche dell’acqua. E del carbone che si estrae dalla terra. Occorrono sempre più fabbriche, acqua e miniere per fondere, trasformare, edificare, produrre, vendere…per plasmare un nuovo mondo.
Siamo nel 1870. La città si è espansa ancora. Ora raggiunge le trecentomila persone. E questa crescita sembra inarrestabile. Ma nell’ottobre 1871 Chicago si trasforma in un immenso braciere. Le case di legno bruciano come fiammiferi. La popolazione fugge precipitosamente davanti alle fiamme. L’incendio devasta la citta, uccide un centinaio di persone e ne lascia piu di centomila in mezzo alla strada, perlopiù lavoratori poveri. Il sindaco Roswell B. Mason dichiara la legge marziale per impedire sommosse e saccheggi. La solidarietà si mobilita, soprattutto in Europa. La Chicago Relief and Aid Society raccoglie 5 milioni di dollari. Ma alcuni ricchi industriali, come George Pullman o Marshall Field, vengono accusati di distoglierne una parte a profitto delle loro imprese. Il cinismo trionfa. Chicago e il grande Athanor¹ del capitalismo. Vi si forgiano le più grandi fortune. E proprio come la fenice, Chicago non puo perire. Il fuoco l’ha fatta nascere. Il fuoco la farà rinascere.
La città diventa un immenso cantiere. Verrà ricostruita in pochi anni. Attenendosi alla loro concezione igienista e razionalista, gli urbanisti tracciano le strade a scacchiera, lasciandosi alle spalle la sporcizia dei vecchi quartieri. Ma i venti, gli stessi che avevano attizzato le fiamme del grande incendio, si ingolfano in quelle strade e sembra che non facciano altro se non portare freddo. Perché l’aria di Chicago rimane viziata. I porti e i macelli fanno planare sulla citta un odore nauseabondo. Il fumo grigiastro e la fuliggine hanno nuovamente invaso la città, sporcando tutto, ingrigendo le facciate, ostruendo i polmoni. Nel 1873 una nuova crisi colpisce il paese. La banca Jay Cooke & Co. fallisce, migliaia di fabbriche chiudono, la disoccupazione esplode. Con 5 centesimi al giorno, a malapena gli operai riescono a sopravvivere. Talvolta i salari non vengono neppure versati. E quelli che sbuffano vengono immediatamente rimpiazzati. L’inverno del 1873 è particolarmente rigido. Un vento glaciale soffia sull’Illinois. Ma un altro vento spazza Chicago. A dicembre, quasi ventimila persone convergono verso il municipio per reclamare il denaro della Chicago Relief and Aid Society che è stato rubato. Alcuni striscioni minacciano: «Pane o sangue». Vogliono cibo, vestiti, alloggi… riceveranno manganellate. Il sindaco manda la polizia e la manifestazione viene dispersa con la violenza. Gli operai comprendono ben presto che non ci si può limitare a chiedere quella dignità e quel futuro migliore che reclamano².

È un quadro, quello tratteggiato da Cennevitz, che non può non rinviare immediatamente a La situazione della classe operaia in Inghilterra di Friedrich Engels (1845), al di là delle differenti posizioni teoriche del francese e del sodale di Karl Marx e in cui al posto di Chicago si parla di Manchester. Ma occorre partire da questa ricostruzione, in cui la distruzione dell’ambiente, che quasi sempre ricade principalmente sulle spalle dei poveri, si accompagna a quella dei nativi e delle vite dei proletari immigrati in nome dell’accumulazione capitalistica, per comprendere le origini di un movimento operaio combattivo e determinato cui sia lo Stato che i padroni e i loro infami giornali dichiararono una guerra spietata e senza quartiere ec he proprio con i fatti di Haymarket Square raggiunse il culmine.

Gli operai e i loro rappresentanti coinvolti e condannati in seguito erano tutti, escluso Albert Parsons, immigrati giunti negli Stati Uniti dopo la Guerra di secessione, forse attratti, oltre che dalla promessa di trovar lavoro, anche dalla diffusione di un’idea di libertà individuale e sociale che una volta giunti sul suolo americano avrebbero rapidamente scoperto essere nient’altro che una miserabile invenzione, un’autentica, con linguaggio odierno, fake news.

Mentre Marx ed Engels avevano chiesto ai rappresentanti dei lavoratori e agli operai tedeschi emigrati in America del Nord di combattere in funzione dell’evoluzione di un più moderno sistema di relazioni sociali e di lavoro³, questa non aveva fatto altro che ingigantire gli appetiti degli industriali del Nord senza l’obbligo di mantenere in seguito alcuna promessa. Compresa quella, fatta agli schiavi “liberati” di donare loro «quaranta acri di terra e un mulo» per dare inizio ad una nuova vita come piccoli proprietari e coltivatori di terre, di cui invece si sarebbero appropriati i carpetbagger⁴. Come scoprirà Samuel Fielden, dopo aver percorso in lungo e in largo gli stati del Sud alla ricerca di un lavoro giornaliero.

Le sue speranze si scontrano rapidamente con la dura realtà. Dopo aver lavorato per qualche tempo in una fabbrica di cappelli di Brooklyn e in un’officina tessile di Providence, finisce poi in una fattoria dell’Ohio per raggiungere infine Chicago, dove partecipa alla costruzione dell’Illinois and Michigan Canal. […] Nell’autunno successivo, s’imbarca su un battello a ruota e scende lungo il Mississippi verso sud, dove l’inverno offre più opportunità di guadagnare un po’ di denaro come
lavoratore giornaliero. Missouri, Tennessee, Arkansas, Mississippi, Louisiana… quello che era un fervente antischiavista scopre che da nessuna parte l’ex schiavo ha ottenuto i 40 acri e il mulo promessi dagli unionisti. Molti anni dopo, racconterà l’esperienza di un nero da poco liberato che aveva incrociato in Tennessee. Come molti altri, anche lui aveva proposto i suoi servizi a un proprietario terriero nella speranza di una giusta remunerazione. Una volta effettuato il lavoro, l’ex schiavo aveva dovuto rimborsare il prestito e il cibo degli animali da tiro, la locazione del terreno e gli attrezzi, così che si era ritrovato debitore ed era stato costretto a lavorare gratuitamente per il suo ex padrone. Il mito della grande nazione libera e fraterna crolla. Samuel Fielden riparte per Chicago. Al suo ritorno, lavora alla ricostruzione della città in gran parte devastata dall’incendio del 1871⁵.

I miti di giustizia, uguaglianza e libertà connessi all’immagina dell’America si sgretolano in fretta agli occhi di chi debba sopportarne leggi (inique) e rapporti e orari di lavoro. Ed è in questo contesto che si svilupperà un vasto movimento di richiesta dela giornata lavorativa di otto ore che sarà uno dei primi ad unificare una classe operaia ancora divisa per nazionalità, categorie e sindacati di mestiere più simili alle corporazioni medievali che a quelli moderni, che da lì prenderanno le mosse. Nulla da stupirsi quindi se tra i “martiri” l’americano Parsons⁶ sarà anche membro della Massoneria cui erano collegati i Knights of Labor, una delle prime organizzazioni dei lavoratori americani, di cui faceva parte.

Durante la guerra di Secessione, dal 1861 al 1865, Chicago diventa un centro nevralgico dell’economia e le sue fabbriche si dimostrano indispensabili per sostenere lo sforzo bellico degli unionisti. Il Nord ha bisogno di viveri e di armi per le sue truppe; di carne e di acciaio. Ha bisogno della carne dei mattatoi di Chicago per arrivare alla vittoria. E gli stabilimenti Armour lo aiuteranno. In tempi rapidi, l’uomo d’affari Philip Armour mette in piedi un sistema che assicurera una redditività massima alla sua impresa.
[…] Le mobilitazioni operaie si vanno addensando in varie fabbriche, ma soprattutto in questi mattatoi. Grazie alla guerra di Secessione e al suo imperioso bisogno di viveri, i padroni hanno ceduto qualche acro di terra. Bisogna pur mostrare che la guerra non serve solo ad arricchire i Vanderbilt, gli Armour, i Carnegie, i Rockfeller o i Morgan. Occorre provare che non si muore per niente sui campi di battaglia. E’ necessario che la vittoria dell’Unione sia quella del popolo che lavora per una certa idea di America, per una certa idea di giustizia e libertà. Così, dopo la vittoria del Nord, molti Stati adottano ufficialmente la giornata di otto ore, incluso il Congresso per tutti i dipendenti statali. Ma queste misure non diventeranno mai esecutive⁷.

Il riferimento ai macelli di Chicago è importante sia dal punto di vista economico che politico e, forse soprattutto, simbolico. Non soltanto lì si sviluppò nei fatti il lavoro “a catena” che poi avrebbe raggiunto la sua forma più smagliante con la catena di montaggio di Taylor e Ford, ma anche perché da lì sarebbero scaturite le mobilitazioni, e la repressione poliziesca, che avrebbero portato ai fatti di Haymarket Square del 4 maggio 1886. Ma il fatto che ancora oggi rappresentino uno dei luoghi di lavoro più pericolosi per numero di incidenti tra i dipendenti di tutto il territorio degli Stati Uniti non fa altro che rafforzare l’immagine di uno sviluppo capitalistico che è sempre passato come un rullo compressore su ogni forma di vita, umana e animale, senza alcun rispetto per l’ambiente e la società.

Anche per questa chiarezza di visione, forse, il movimento de lavoratori statunitensi, ancor prima di darsi organizzazioni politiche e sindacali comuni, si attrezzò militarmente dando vita a milizie armate aventi il compito sia di proteggere le manifestazioni e gli scioperi che di reagire adeguatamente alla violenza dello Stato, delle milizie private e della polizia.

Negli Stati Uniti, l’appartenenza a una milizia era una cosa piuttosto comune dopo la guerra d’Indipendenza e testimoniava del patriottismo dei suoi aderenti. A Chicago, le milizie operaie tedesche, irlandesi o ceche prendono slancio dopo il grande sciopero del 1877, in risposta alla repressione feroce condotta dalle guardie private assoldate da Marshall Field o George Pullman. Soltanto a Chicago, la Lehr und Wehr Verein⁸ conta diverse centinaia di membri suddivisi in quattro sezioni che si riuniscono ogni settimana per la formazione, per le esercitazioni e talvolta persino per le simulazioni di scontri. Su pressione degli imprenditori piu ricchi, la Corte suprema dell’Illinois vieta le sfilate armate che non abbiano avuto l’autorizzazione del governatore. Alcuni gruppi vengono sciolti e altri passano alla clandestinità⁹.

E’ anche per questo che i giornali di Chicago più vicini agli interessi degli industriali si scatenano, in ogni occasione, nell’indicare i militanti rivoluzionari come individui da eliminare oppure giungendo a suggerire di avvelenare i poveri per superare la crisi suscitata dall’eccessiva disponibilità di manodopera impossibilitata a trovare impiego.

Così, ogni volta, l’azione degli agenti della Pinkerton, della polizia o della guardia nazionale si fa sempre più violenta, causando morti e feriti tra i manifestanti, Che pure vanno avanti con le loro richieste, adeguandosi al livello di scontro messo in atto dalla parte avversa. Ma anche se tra le differenti organizzazioni politiche e sindacali non c’è sempre accordo sull’uso o meno della violenza, non sarà questo a guidare i giudici nel condannare gli otto militanti cicagoani.

Perché per il padronato non si tratta soltanto di una questione di posizioni politiche espresse o di azioni effettivamente svolte, ma solo ed esclusivamente di classe. E chi appartiene a quella proletaria, se resiste agli abusi anche soltanto esprimendo le proprie idee, deve essere punito duramente, schiacciato, eliminato una volta per tutte. Come già era successo ai contadini tedeschi e al loro capo riconosciuto: Thomas Muntzer.

August Spies, ad esempio, secondo il procuratore che conduce l’accusa «sarebbe un “barbaro”, un “selvaggio”, un “analfabeta”, un “anarchico ignorante dell’Europa centrale” incapace di “comprendere lo spirito delle libere istituzioni americane”», così nella sua risposta, il militante di origini tedesche, oltre a citare Goethe, Paine, Jefferson ed Esopo «Fa riferimento anche a Muntzer che, accusato di aver capeggiato una “banda di contadini saccheggiatori e assassini”, pagò con la vita l’essere insorto contro l’ingiustizia. A distanza di secoli, gli stessi epiteti vengono ancora utilizzati dai potenti per calunniare coloro che hanno osato sfidarli»¹⁰.

Così il processo, condotta iniquamente e vergognosamente sotto lo sguardo attento dei maggiori imprenditori di Chicago, potrà avere un solo finale, nonostante i rinvii, gli appelli e le mobilitazioni oltre che lo sforzo degli avvocati difensori e in particolare dell’avvocato Black, eroe rispettato della Guerra di secessione. Forse, come oggi a Gaza, per aver per un attimo smascherato i potenti e i loro vili scherani.

Dopo l’esplosione dell’ordigno e la susseguente sparatoria su Haymarket Square: «I poliziotti sono scioccati. Quasi settanta agenti colpiti, sei dei quali gravemente, e uno di loro e morto sul posto. Sono stati colti di sorpresa. Sono andati in panico e hanno sparato in ogni direzione, colpendo anche i loro colleghi. Alcuni sono persino fuggiti. E ora, dopo l’umiliazione, in questi uomini abituati a essere temuti cresce il risentimento»¹¹.

Fermiamoci qui, anche se la ricchezza di dati e di personaggi che circondano i protagonisti degli avvenimenti sono davvero tanti ed occorre ricordare come la lotta per la liberazione delle donne e la lotta di classe siano necessariamente e indissolubilmente intrecciate, come ha modo di riflettere Emma Goldman in una delle pagine di Cennevitz in cui viene descritta la sua visita, nel settembre del 1898, all’ormai morente Schwab, per la tubercolosi contratta durante la detenzione.

Sono ormai molti minuti che Emma Goldman tace. Anche lei ripensa alla sua giovinezza, quando all’età di tredici anni deve cominciare a lavorare, mentre avrebbe dovuto studiare […] Dovunque ritrova l’atmosfera feudale dei laboratori di manifattura nei quali le donne diventano prede. Quando, davanti agli occhi servili degli operai, che subito abbassano lo sguardo sul loro lavoro, qualche ragazzina viene trascinata via dal padrone, tutti sanno bene cosa significa. Una madre trattiene le lacrime sotto le palpebre affaticate, la mascella di un padre si contrae, un fratello stringe i pugni nelle tasche. Emma Goldman ha quindici anni quando un caporeparto la violenta. Lei pensa con disgusto a quell’ «incontro fisico brutale e doloroso»¹².

La forma di romanzo-saggio permette a Cennevitz di dare vita a una ricostruzione storica di parte che non ha bisogno della presunta obiettività di una ricerca scientifica che troppo spesso ha dimostrato la sua parzialità e neppure di una oggettività paralizzante per il pensiero e per l’azione, contro la quale ha strenuamente lottato Emilio Quadrelli nel corso del suo lavoro¹³. Suggerendo così, indirettamente, che la storiografia di oggi e domani o sarà radicale e destrutturante oppure altro non potrà fare che certificare l’irrimediabile continuità del modo di produzione dominante. Una radicalità che non va, però, confusa con la semplificazione di carattere ideologico, ma rappresentare un punto di vista “altro” rispetto al discorso scientifico dominante. Anche nei confronti di quello che si pensa essere di “sinistra”.

Da questo punto di vista vale la pena di sottolineare, all’interno del libro di Cennevitz e dei fatti storici narrati, come i tre “ergastolani”, che tali furono per aver accettato di scrivere una lettera in cui prendevano le distanze non solo dall’attentati, cui tutti si dichiararono comunque estranei, ma soprattutto dalla professione di violenza esercitata in alcuni articolo e volantini pubblicati nei giorni precedenti il 4 maggio, mai furono visti dagli altri condannati e da buona parte del movimento anarchico dell’epoca come dei traditori. Prova ne sia la commossa visita di Emma Goldman al capezzale di Michael Schwab di cui si è già parlato poc’anzi. All’interno di un proletariato che ancora ricordava come fosse “l’arte della dissimulazione tanto necessaria nella vita” dei poveri¹⁴, motivo per cui una posizione intransigente nei confronti dell’avversario, ma ben diversa da quelle espresse frettolosamente dalle ideologie degli ultimi decenni per separare i “puri” dai traditori”, non poteva dimenticare che la militanza politica soggiace a leggi che sfuggono materialmente a quelle dell’ideologia e al suo preteso e freddo razionalismo etico.

Così, più che il Primo Maggio ufficiale, oggi devastato e prostituito dall’azione dei sindacati ufficiali e dai media, a ricordare i martiri di Chicago possono essere piuttosto azioni come quelle citate, tra le tante altre, alla fine del libro.

5 ottobre 1970. In piena notte, una violenta detonazione frantuma centinaia di vetri nella zona intorno a Union Park. Un anno dopo un precedente attentato con caratteristiche simili, i Weathermen attaccano di nuovo a colpi di dinamite la statua che omaggia i poliziotti caduti a Haymarket Square. L’esplosivo recide di netto una gamba di bronzo che viene ritrovata cento metri piu in la, mentre la statua giace sul dorso lungo la strada, rivolgendo il suo ridicolo gesto di autorità alle impassibili stelle.

1° maggio 2020. A Islamabad i manifestanti non sono numerosi quel giorno. A causa della pandemia di coronavirus, ma anche perché ci vuole molto coraggio per scendere in strada in Pakistan. Alla testa del raduno, una decina di donne rimangono immobili in un piccolo cerchio di gesso bianco tracciato sull’asfalto. Alcune sono velate, altre no. Tutte indossano un’ampia djellaba e una mascherina chirurgica, e inalberano un cartello su cui campeggia uno slogan o il ritratto di un prigioniero politico del quale chiedono la liberazione. Una di quelle donne brandisce un grande pannello rosso sul quale compaiono otto volti che vengono dal passato, quelli di Parsons, Spies, Schwab, Fielden, Neebe, Fischer, Engel e Lingg.
Perché anche nel crepuscolo di un venerdi nero appare sempre un orizzonte luminoso su cui s’intravedono forme di vita piu degne ancora da conquistare.

Athanor (o Atanor) in alchimia è il termine che viene usato per designare il forno il cui calore serve a eseguire il procedimento della digestione alchemica [N.d.T.]. ↩
M. Cennevitz, Verrà il giorno. La origini del Primo maggio, Elèuthera 2025, pp. 12-16 ↩
In proposito si vedano: K.Marx, F. Engels, De America vol.1°. La guerra civile, a cura di E. Forni, Silva Editore, Roma 1971; K. Oberman, Joseph Weydemeyer. Pioniere del socialismo in America 1851- 1866, Edizioni Pantarei, Milano 2002; F. A. Sorge, Il movimento operaio negli Stati Uniti d’America 1783–1892, Edizioni Pantarei, Milano 2002 e H. Schlüter, La prima internazionale in America. Un contributo alla storia del movimento operiao negli Stati Uniti, edizioni Lotta Comunista, Milano 2015. ↩
Carpetbagger, letteralmente colui che porta una borsa di tessuto dozzinale, è un peggiorativo usato dagli abitanti del Sud degli Stati Uniti per descrivere gli opportunisti e i profittatori che dopo la guerra civile calarono come avvoltoi dal Nord e che furono percepiti come sfruttatori della popolazione locale per il proprio guadagno finanziario, politico o sociale, approfittando dello stato caotico dell’economia locale dopo la guerra. Di fatto, il termine carpetbagger fu spesso applicato a tutti i “nordisti” che erano presenti nel sud durante l’era della Ricostruzione (1865-1877). ↩
M. Cennevitz, op. cit., pp. 178-179. ↩
Albert «era fiero dei suoi antenati, passeggeri del secondo viaggio del Mayflower, e dei suoi avi eroi della guerra di Indipendenza. Suo padre dirigeva una modesta fabbrica di scarpe a Montgomery, in Alabama, e aveva sposato una metodista devota che gli avrebbe dato dieci figli. Albert era il più giovane, e quando all’età di cinque anni diventerà orfano, sarà suo fratello William, di vent’anni più vecchio, ad accoglierlo nella sua casa. Sarà l’amorevole zia Esther, una schiava che lo alleva come una madre, a occuparsi di lui,[…] ed è dunque in Texas che Albert crescerà.» (Cennevitz, p. 20) ↩
Ibidem, pp. 55-57. ↩
Milizia composta da operai di origine tedesca e militanza socialista o anarchica ↩
Cennevitz, op. cit., p. 114. ↩
Ibidem, pp. 135-136. ↩
Ivi, p. 122. ↩
Ibid., pp. 88-89. ↩
Si veda in particolare: E. Quadrelli, György Lukács, un’eresia ortodossa introduzione a G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025. ↩
Citazione tratta dalle memorie di un affittuario agricolo francese del diciannovesimo secolo ora in J. C. Scott, Il dominio e l’arte della resistenza, elèuthera editrice 2021, p. 17. ↩

György Lukács, Emilio Quadrelli e Lenin: tre eretici dell’ortodossia marxista

Sandro Moiso — Wed, 07 May 2025 20:01:23 +0000

di Sandro Moiso

György Lukács, Lenin, con un saggio introduttivo di Emilio Quadrelli e una lezione di Mario Tronti, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 190, 18 euro

La recente ripubblicazione da parte di DeriveApprodi del testo su Lenin di György Lukács (1885-1971), accompagnato da una corposa introduzione di Emilio Quadrelli (1956-2024) oltre che da un’appendice contenente una lezione di Mario Tronti, permette, tra le tante altre cose, di riflettere approfonditamente sui temi dell’eresia e dell’ortodossia nell’ambito della teoria marxista.

In questo contesto, secondo chi qui scrive, si possono rivelare di grande acume le riflessioni di Lukács e Quadrelli sul significato rivestito dall’imperialismo all’interno del pensiero di Lenin, all’epoca fenomeno, appena definito nelle sue linee essenziali dal testo del liberale inglese John A. Hobson del 1902 (Imperialism), che aveva contribuito a dare vita ad una “prima globalizzazione” del mercato e dell’economia mondiale grazie anche a comunicazioni più rapide ed efficienti e all’integrazione dei paesi non industrializzati nell’orbita dei processi industriali, come fornitori di materie prime. Motivo per cui continenti interi e vaste regioni del globo furono stravolte per adattare l’ambiente e la popolazione all’estrazione di metalli o altre materie prime oppure per avviare monoculture estese (cotone, caffè, tè, caucciù, cacao) destinate a rifornire le industrie di trasformazione e i mercati europei, ma servendo anche come mercati in cui riversare il surplus di merci e manufatti prodotti dalle fabbriche europee.

Anche se l’espansione imperiale inglese risaliva a ben prima, preceduta da quella coloniale portoghese, spagnola e olandese, sarebbe stato il Congresso di Berlino, svoltosi tra il 15 novembre del 1884 ed il 26 febbraio del 1885, a rendere visibili gli appetiti espansionistici dei governi ed degli imperi europei con la spartizione (con carte geografiche, righelli, squadre e squadrette “nautiche” alla mano) del continente africano. Una sorta di grande nulla o di carta geografica bianca e “muta” cui solo la volontà degli imperialismi europei avrebbe “potuto” dare un volto e un senso compiuto, secondo le logiche di quello che all’epoca veniva indicato come white man burden ovvero il compito dell’uomo bianco di civilizzare il resto del mondo.

Detto questo però, e facendo ancora un passo indietro, occorre ricordare come questo fenomeno e questa tendenza irrefrenabile del capitalismo ad ampliare il mercato mondiale, sfondando i confini e i limiti delle nazioni e delle tradizioni locali, fosse già stato ampiamente annunciato da Karl Marx e Friedrich Engels nel loro Manifesto del Partito Comunista pubblicato nel 1848.

La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa crearono alla sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della Cina, la colonizzazione dell’America, gli scambi con le colonie, l’aumento dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla navigazione, all’industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò impressero un rapido sviluppo all’elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione.
[…] il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All’industria manifatturiera subentrò la grande industria moderna; al ceto medio industriale subentrarono i milionari dell’industria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni.
La grande industria ha creato quel mercato mondiale, ch’era stato preparato dalla scoperta dell’America. Il mercato mondiale ha dato uno sviluppo immenso al commercio, alla navigazione, alle comunicazioni per via di terra. Questo sviluppo ha reagito a sua volta sull’espansione dell’industria, e nella stessa misura in cui si estendevano industria, commercio, navigazione, ferrovie, si è sviluppata la borghesia, ha accresciuto i suoi capitali e ha respinto nel retroscena tutte le classi tramandate dal medioevo¹.

Gli stessi autori, negli anni seguenti, avrebbero poi ancora concentrato un parte dei loro studi sugli effetti del colonialismo europeo sia sull’India che sulla Cina, in particolare sulla distruzione della manifattura artigianale indiana dei tessuti a causa della diffusione sul mercato asiatico di quelli fabbricati in Inghilterra con il cotone proveniente dalle colonie (India compresa)².

Ed è a partire da questo punto che si può aprire il confronto con le considerazioni di Lukács e Quadrelli contenute in una parte del testo qui recensito. Così, come afferma Quadrelli fin dalla prima pagina della sua introduzione:

Nel febbraio del 1924, a poche settimane dalla morte di Lenin, Gyorgy Lukács dà alle stampe il pamphlet Lenin. Teoria e prassi nella personalità di un rivoluzionario. Un centinaio di pagine scritte di getto che, come proveremo ad argomentare, si mostrano uno dei testi piu ricchi e densi della teoria politica marxiana dell’intero novecento. La sua complessità e ricchezza è tale da rivestire ancora nel presente molto di più di una semplice curiosità e ancor meno l’ennesimo omaggio malinconico al mondo di ieri. Se c’è una cosa che nel testo di Lukacs sorprende e assieme stupisce e la sua attualità. […] Composizione di classe, forma-partito, la questione dello Stato, la cornice politica propria dell’imperialismo e via dicendo lo rendono un testo che ha ben poco di datato. Consegnare e rinchiudere questo saggio nell’ipotetico scaffale dei pensatori del passato come tributo al mondo di ieri significa non avere compreso nulla di Lukacs e ancor meno del suo Lenin (e in fondo di Lenin stesso), ed e forse qui che la questione lascia i panni della schermaglia teorica per farsi battaglia politica a tutto tondo del e sul presente. Qui si pone la rigida contrapposizione tra l’attualità della rivoluzione e i suoi becchini. Qui si pone la drastica cesura tra la soggettività dei rivoluzionari e l’oggettivismo e il determinismo dei socialdemocratici di ieri e di oggi. Qui si pone la differenza tra l’essere e lo stare sul filo del tempo della rivoluzione e l’assunzione del tempo reificato del capitale come unica dimensione possibile.(( E. Quadrelli, György Lukács, Un’eresia ortodossa. L’attualità dell’inattuale in G. Lukács, Lenin, DeriveApprodi, Bologna 2025, p. 5 e p. 14. )).

L’attualità di György Lukács di cui parla Quadrelli è costituita non soltanto dal rilevare come ogni procedimento teorico e pratico rivoluzionario debba porsi come eretico rispetto all’ortodossia spesso predicata da chi si ritiene custode di un ordine immutabile, anche della prassi rivoluzionaria, ma anche nelle pagine dedicate proprio all’Imperialismo di Lenin³, in cui quanto detto appena prima si esplica in maniera sorprendente. Afferma infatti il filosofo ungherese:

La concezione leniniana dell’imperialismo ha il carattere apparentemente paradossale di essere un’importante operazione teorica, senza per altro contenere molto di realmente nuovo se considerata come teoria puramente economica. Per più aspetti si fonda su Hilferding, e da un punto di vista meramente economico non regge affatto, per profondità e grandiosità, al paragone con la straordinaria prosecuzione a opera di Rosa Luxemburg della teoria marxiana della riproduzione. La superiorita di Lenin sta nel fatto di essere riuscito – e questa è un’impresa teorica senza paragone – a collegare concretamente e organicamente la teoria economica dell’imperialismo con tutte le questioni politiche contemporanee; a fare della struttura economica della nuova fase un filo conduttore per l’insieme delle azioni pratiche in un orizzonte cosi decisivo. Per questo egli respinge durante il conflitto talune concezioni ultrasinistre di comunisti polacchi come «economismo imperialistico». Perciò la sua critica e il suo rifiuto della concezione kautskiana dell’«ultraimperialismo», una teoria che confidava in un pacifico trust mondiale del capitale, verso il quale la guerra mondiale rappresenta un passaggio «casuale» e neppure «appropriato», culmina nella critica a Kautsky per aver separato l’economia dell’imperialismo dalla sua politica⁴.

Una discussione sorta all’interno della socialdemocrazia russa già in occasione degli eventi della rivoluzione del 1905, in cui si manifestarono sempre più apertamente le differenti visioni e prospettive dell’ala menscevica e di quella bolscevica.

La separazione tra destra e sinistra nel movimento operaio comincia sempre, anche al di fuori della Russia, con l’assumere la forma di una discussione sul carattere generale dell’epoca. Una discussione cioè volta a stabilire se determinati fenomeni economici, che si presentano in modo sempre piu chiaro (concentrazione capitalistica, importanza crescente dei grandi istituti finanziari, colonizzazione ecc.) rappresentino soltanto accrescimenti quantitativi del normale sviluppo del capitalismo, o se vada scorta in essi l’imminenza di una nuova epoca del capitalismo; se le guerre sempre piu frequenti (guerra dei boeri, guerra ispano-americana, russo-giapponese ecc.) che seguono a un periodo di relativa pace siano da considerare come fatti «casuali» ed «episodici», o se non si debba scorgere i primi segni di un periodo di guerre sempre piu violente. E infine: se lo sviluppo del capitalismo è giunto per questa via in una nuova fase, sono sufficienti i vecchi metodi di lotta a valorizzare i suoi interessi di classe in queste nuove condizioni? E quindi, quelle nuove forme di lotta di classe che sono sorte prima e durante la rivoluzione russa (scioperi in massa, insurrezione armata) sono eventi di significato solo locale e speciale, o magari «errori» e smarrimenti o vi si debbono scorgere i primi spontanei tentativi delle masse, suggeriti da un giusto istinto di classe, di adeguare il comportamento alla situazione mondiale?
E’ nota la risposta pratica di Lenin a questo intreccio complesso di questioni. Essa si espresse nel modo piu chiaro con la lotta da lui intrapresa al Congresso di Stoccarda […] perché la II Internazionale prendesse una posizione chiara e irriducibile contro la minaccia di una guerra imperialistica. Egli cercò di orientare questa presa di posizione secondo la questione di cosa si dovesse fare contro questa guerra⁵.

Se la posizione di Lenin e della Luxemburg tendeva a sottolineare la novità e il pericolo certo di guerra contenuta nella fase imperialista dello sviluppo capitalistico, è altrettanto vero che il titolo dell’opera leniniana, che definiva l’imperialismo come fase suprema del capitalismo, metteva altrettanto in guardia dal fatto che coloro che si dichiaravano marxisti, ma che riponevano le proprie speranze o i timori nella capacità del capitale di controllare tutte le proprie contraddizioni, dall’ultraimperialismo di Kautsky allo Stato Imperialista delle Multinazionali (SIM) teorizzato alla fine degli anni Settanta del ‘900 dalle BR, da quel momento avrebbero dovuto invece confrontarsi con una fase di guerra e competizione commerciale in cui tutti gli attori, vecchi e nuovi, avrebbero cercato di accaparrarsi con ogni mezzo le risorse e i mercati, oltre che la manodopera a basso costo, del mondo intero.

Fatto che presumeva che l’unico freno a questa competizione mondiale per il trionfo dei capitali nazionali o sovranazionali sarebbe stata costituita dalla rivoluzione proletaria internazionale. Nelle forme di cui i rivoluzionari avrebbero dovuto individuare le linee di tendenza da cui trarre la necessaria linea di condotta del partito dell’insurrezione. Per comprendere questo aspetto, ci soccorre quanto scrive, ancora, Emilio Quadrelli nell’introduzione.

Il paragrafo dedicato al modo in cui Lenin legge la fase imperialista si mostra di gran lunga come la parte più politica dell’intero pamphlet […] Tanto Hilferding, dal quale Lenin riprende molto, quanto Luxemburg, che ha sicuramente affrontato la questione con ben altro respiro, sono sotto questo aspetto, ricorda Lukacs, di gran lunga superiori al lavoro di Lenin. Ciò che però lo differenzia da questi e si può dire da tutti coloro che si sono trovati ad affrontare la questione imperialismo è la capacità di andare al cuore del politico, di individuare cioè la caratteristica essenziale della nuova cornice storica e tutte le ricadute che questa si porta appresso. L’isolamento politico cui Lenin andò incontro non solo nel 1914 ma ancora dopo, testimoniano – proprio nel modo politico in cui affronta la questione imperialismo – esattamente la rottura che apportò dentro tutto ciò che, in qualche modo, si richiamava al marxismo. Si tratta in fondo di qualcosa di comprensibile poiché Lenin incarna esattamente una frattura storica dentro la teoria marxiana: l’unico che ha mostrato di stare sempre sul filo del tempo e con questo portare il marxismo dentro la fase imperialista.
Con queste lenti, sottolinea Lukacs, va letto il suo lavoro sull’imperialismo ma non solo. Proprio in questo testo teoricamente minore Lenin mostra tutta la ricchezza politica che sta alla base della sua complessiva elaborazione teorica. La lucidità politica dell’Imperialismo leniniano è esattamente il punto d’approdo di un metodo elaborato nel corso della sua militanza politica abissalmente distante dall’intero mondo socialdemocratico. Questa differenza che sino allo scoppio della guerra aveva potuto rimanere compresa come tendenza dentro la grande famiglia socialdemocratica, adesso non può più essere racchiusa in un contenitore dove le diverse tendenze hanno cessato di essere tranquille esposizioni di punti di vista semplicemente diversi, per farsi, invece, fronti di combattimenti. Dentro la guerra imperialista le tendenze diventano le armi teoriche, politiche e organizzative di schieramenti di classe immediatamente nemici. L’isolamento politico cui va incontro Lenin rappresenta esattamente l’isolamento del proletariato internazionalista dei paesi imperialisti e delle masse subalterne delle colonie nei confronti di tutte le classi sociali cointeressate al macello imperialista. Tuttavia il settarismo leniniano, mai così evidente come in questa fase secondo le pletore dei suoi critici, di lì a poco si mostrerà come il settarismo della rivoluzione del proletariato internazionalem e dei popoli colonizzati e la sua teoria la sola in grado di armare i subalterni dentro l’obiettivo scenario della guerra civile rivoluzionaria internazionale⁶.

Con questo sguardo Lenin, già nel 1916, metteva in riga sia tutti coloro che credevano in una sorta di superimperialismo capace di governare il mondo al di là delle proprie contraddizioni o, udite udite, in una odierna idea di globalizzazione occidentale e americana ancora capace di dirimere i propri contrasti interni scaricandoli sui propri avversari, ma anche coloro che dalle teorie della stessa Luxemburg sui limiti del mercato mondiale e di quelle di radicale interpretazione delle conseguenze della caduta tendenziale del saggio di profitto facevano, o fanno ancora, derivare l’assunto di una inevitabile crollo della forma sociale e politica capitalista, senza bisogno dell’azione insurrezionale e cosciente dei suoi affossatori.

Infatti, se parlare di globalizzazione ha un senso ancora oggi non è tanto per la progressiva riduzione, da parte di molti paesi, degli ostacoli alla libera circolazione delle merci e dei capitali considerato che la libertà di movimento dei capitali raggiunta verso la fine del 20° secolo è paragonabile a quella degli anni precedenti la Prima guerra mondiale, quando si era realizzato un alto grado di integrazione dei mercati finanziari (nel 1913 i rapporti tra i flussi totali di capitali e il commercio o la produzione mondiale erano superiori a quelli degli anni 1970). Piuttosto, se si vuole trovare la vera novità costituita dalla globalizzazione questa va individuata nella perdita di centralità dello stato-nazione, anche nei paesi che fino alla fine del XX secolo avevano utilizzato la propria forma e forza “nazionale” per opprimere gli altri con sistemi direttamente o indirettamente coloniali.

Da tempo siamo di fronte a qualcosa che ha trasformato il mondo in maniera non meno radicale di quanto lo sviluppo del capitalismo avesse comportato […] La globalizzazione e tutto ciò che si è portata dietro ha decisamente posto in archivio il mondo di ieri. Le conseguenze di ciò sono immense e non possono essere certo trattate in quattro battute, tuttavia e possibile evidenziarne alcuni aspetti che, almeno per i nostri mondi, si mostrano particolarmente laceranti. Parliamo dell’Europa occidentale e della sua storia piu recente. Ciò che appare per prima cosa evidente e l’eclissarsi di quella particolare forma statuale nota come Stato-nazione e di quel modello sociale che, per gran parte del Novecento, l’ha accompagnato, il welfare state. Tutte le classi sociali sono state investite da questo vortice il quale, in poche battute, ha detto che il mondo di ieri non esiste più. L’era globale non è un semplice passaggio interno a un modello, non è una pallida riforma, ma una rivoluzione, un salto epocale a tutti gli effetti. Nulla è più come prima. Lo stare dentro e contro torna a essere il cuore del dibattito politico contemporaneo⁷.

Qui si pone un altro problema politico di non poco conto, riguardante sia la composizione di classe che il ruolo che la classe deve svolgere, contro e fuori lo Stato-nazione e i richiami della sirene “populiste”.

Di fronte a quanto accade, pur con tutti i difetti del caso, sembra di risentire le medesime argomentazioni sorte in Russia di fronte all’irrompere del capitalismo. Da una parte i populisti che difendono strenuamente il mondo di ieri e che, in contemporanea, tendono a rendere eterni i soggetti sociali di quell’epoca; dall’altra i fautori del progresso che cantano le lodi di un capitalismo definitivamente liberatosi da ogni vincolo. Tutto, come allora, sembra compresso entro questa strettoia. A ben vedere anche le argomentazioni di ieri, pur con tutte le tare del caso, non sono tanto distanti da quelle del presente: la difesa del passato, per di più infarcito di narrazioni al limite del mitologico, contro il – non meno fantasioso – divenire radioso di una modernità emancipata da ogni vincolo. In pratica la contrapposizione tra la difesa dei proletariati nazionali europei e di quella particolare forma-Stato all’interno della quale erano ascritti, e l’imporsi dell’individuo completamente individualizzato e portatore di non secondari diritti civili e una forma statuale emancipatasi da ogni funzione sociale. Uno Stato snello il cui compito si limita a compiti militari e di polizia senza alcuna intromissione nella vita degli individui. Comunitaristi da una parte, liberalisti dall’altra, popolo contro individuo, Stato contro mercato e cosi via. I modi in cui questa apparente strettoia sembra porsi rimandano a un aut aut che non ammette vie di fuga. Lo stesso dibattito politico contemporaneo sintetizzabile in sovranisti ed europeisti sembrerebbe inchiodare la realtà entro le strettoie di queste forche caudine. Forse non è neppure un caso che il termine populismo sia tornato prepotentemente in auge⁸.

L’esaltazione del “popolo” in prossimità di una guerra risulta particolarmente importante dal punto di vista della politica antagonista e di classe poiché è tesa a sostituire, con un elemento mitico utile ai nazionalismi, la moralità e/o coscienza antibellicista delle classi che dovrebbero essere destinate a cancellare i miti e i caratteri principali del capitale con un colpo di spugna definitivo. Ed è per questo che, nel prosieguo della riflessione di Quadrelli sul testo di Lukács, occorre ancora ritornare a Lenin e, addirittura, alla guerra russo-giapponese.

Sin dai primi bagliori della conflittualità imperialista, la guerra russo-giapponese, Lenin coglie l’essenza del secolo da poco iniziato. Lo sviluppo del capitalismo sta iniziando a porre sulla scena storica nuove potenze politiche, economiche e militari che non potranno far altro che entrare in aperto conflitto con i vecchi potentati. La guerra vittoriosa del Giappone contro la Russia è la prima corposa avvisaglia di tutto ciò. Il mondo non può che andare incontro a una nuova definizione delle gerarchie di potenza. La guerra è all’ordine del giorno. Questa guerra, proprio per i mille fili che intrecciano il movimento dei capitali nella fase imperialista, non potrà che assumere una dimensione internazionale. Tutte le nazioni, quasi inconsapevolmente, non potranno far altro che finirci dentro. Ciò ha delle ricadute non secondarie e, in particolare, a farsi centrale per tutte le classi sociali è la dimensione della politica internazionale. La politica da cortile di casa ha cessato di esistere, nella fase imperialista abbandona i panni caserecci per divenire politica internazionale a tutto tondo. […] Certo, il mondo che ha di fronte Lenin è ancora limitato perché gran parte di questo è nella condizione della colonia e non può essere altro che oggetto delle mire imperialiste di un numero ristretto di paesi i quali, per lo più, sono concentrati nel vecchio continente. La divisione tra i paesi industrializzati e finanziariamente potenti e il resto del mondo è enorme tanto che, almeno inizialmente, l’Europa è il centro del conflitto. Sono le consorterie imperialiste europee a dare il la alla guerra ed è tra queste che il pianeta dovrà essere spartito. L’apparizione delle repubbliche sovietiche da un lato e dall’altro l’irrompere degli Usa, la nuova grande potenza imperialista in ascesa, saranno gli effetti non voluti, neppure minimamente pensati e immaginati, da quelle forze che nell’agosto del ’14 avevano dato fuoco alle polveri e che finiranno con il dare al sistema mondo un assetto del tutto diverso da quanto andato in scena nell’agosto del ’14 e quello che al termine del conflitto sarà ovvio ed evidente a tutti. Lenin, per molti versi, aveva anticipato tutto questo già nel 1905.
Ciò che egli coglie, sin dal conflitto russo-giapponese, sono le immediate ricadute internazionali che stanno alla base di questo passaggio. L’imperialismo ha posto in relazioni strettissime tutte le potenze imperialiste, non esistono piu interessi nazionali perché industria e finanza hanno ormai una composizione transnazionale. La Russia, ad esempio, contro il Giappone combatte grazie a dei capitali francesi e il risultato di quel conflitto, per forza di cose, non sarà contenibile entro i confini dell’impero zarista. Ma la vittoria del Giappone, a sua volta, non è un semplice fatto nazionale. La vittoria del Giappone formalizza l’ascesa di una nuova potenza imperialista dentro la contesa internazionale che avrà ricadute non secondarie sulla politica imperialista di tutte le potenze europee in Asia⁹.

Da questo punto di vista la globalizzazione non ha fatto altro che portare alle estreme conseguenze quanto già contenuto negli avvenimenti, e nelle guerre, del secolo precedente. Immaginare oggi una sorta di gerarchia assoluta delle potenze imperialiste, continuando a porre in cima gli Stati Uniti e la loro “volontà di potenza”, rischia di intrappolare ancora una volta il proletariato internazionale in una battaglia che non gli appartiene, sia che si tratti di difendere l’Occidente con i suoi valori che le potenze “ex-emergenti” che potrebbero essere soltanto quelle dominanti di domani.

La guerra, quindi, costituisce nella fase dell’imperialismo “globalizzato” un elemento dirompente e dirimente rispetto al quale non vi può essere altra risposta che l’insurrezione e la trasformazione della stessa in guerra di classe contro il Capitale e il suo Stato. Mai a difesa dello stesso, sia che questo si collochi in Occidente oppure in Oriente.

K. Marx, F. Engels, Borghesi e proletari, sezione prima del Manifesto del Partito Comunista, 1848. ↩
Si vedano in proposito: K. Marx, F. Engels, India, Cina, Russia. Le premesse per tre rivoluzioni, a cura di Bruno Maffi, il Saggiatore, Milano (prima edizione 1960 – nuova edizione, con un’introduzione di M. Maffi, 2008) In particolare sullo spostamento della coltivazione di tè dalla Cina all’India e sulla successiva espansione della coltivazione dell’oppio, si veda il recentissimo A, Ghosh, Fumo e ceneri. Il viaggio di uno scrittore nelle storie nascoste dell’oppio, Giulio Einaudi editore, Torino 2025. ↩
V.I. Lenin, L’imperialismo fase suprema del capitalismo, 1916. ↩
G. Lukács, op. cit., p. 117. ↩
Ibidem, pp.115-116. ↩
E. Quadrelli, Imperialismo, guerra civile internazionale, insurrezione in G. Lukács, op. cit., pp. 39-40. ↩
E. Quadrelli, Dal «popolo» al popolo. Il proletariato come classe dirigente in op. cit., p. 25. ↩
Ivi, pp. 25-26. ↩
E. Quadrelli, op. cit., pp. 41-42. ↩

György Lukács, un’eresia ortodossa / 5 – Sul filo del tempo

Sandro Moiso — Wed, 30 Apr 2025 20:00:53 +0000

di Emilio Quadrelli

La lettura del conflitto di classe non avviene stilando una statistica al fine di individuare il punto medio della conflittualità ma osservando e facendo proprie le istanze strategiche che provengono dalle punte avanzate della classe. Su ciò si plasma la tattica cosciente del partito. Dalla prassi d’avanguardia della classe al partito dell’avanguardia di classe al fine di riversare e generalizzare in questa, quella tendenza. Il partito, quindi, non si accoda semplicemente alla lotta di classe, non si limita a portare solidarietà a questa, cosa che può fare chiunque, e neppure, come le letture burocratico-organizzative di Lenin offrono, si limita a porsi alla testa delle lotte. Certo, il partito solidarizza con la lotta e cerca di prenderne la direzione ma perché? A qual fine? Qui sta il nocciolo della questione. Il partito deve, soprattutto, trasformare coscientemente quella lotta in qualcosa che sta nella lotta ma solo in potenza. Non ha senso prendere la direzione di qualcosa che rimane in potenza, ma lo ha se questo prendere la direzione vuol dire realizzare la potenza. Detta in altre parole la tattica del partito mette la classe nella condizione di compiere un salto nell’elaborazione della strategia. In altre parole il partito più che prendere la testa del movimento è la testa del movimento. Facciamo un esempio: nel 1905 le masse organizzano una dimostrazione la quale, come noto, sfocia nel sangue e in seguito a ciò, in piena spontaneità, iniziano a battersi. Il partito sicuramente solidarizza con la lotta e cerca di mettersi alla testa di questo movimento, ma fare questo significa operare per far fare un salto qualitativo a quanto sta andando in scena. Questo salto è l’indicazione pratica dell’insurrezione quindi, di fatto, essere la testa del movimento. Dalla classe al partito, dal partito alla classe. Il partito non si è inventato nulla, non fa nulla, esso agisce come elemento cosciente e d’avanguardia dentro il punto più alto della conflittualità di classe. Ecco che, in quel momento, tutto il suo lavoro preparatorio emerge in maniera cristallina. Ma, una volta fatto ciò non è che all’inizio del suo lavoro perché la stessa pratica dell’insurrezione non farà altro che dare vita e forme qualitativamente diverse alla strategia della classe e inevitabilmente ciò porterà a una nuova lettura della strategia di classe e a una successiva rielaborazione della tattica di partito.

Non vi è nulla di più sbagliato, infatti, che vedere il partito leniniano come corpo estraneo alla classe, esso, infatti, è tutto interno alla classe ma non in maniera aritmetica e lineare ma geometrica e dialettica, anzi è strumento della classe e lo è se applica, come vedremo a breve, anche nei propri confronti le leggi della dialettica marxiana. Certo i dubbi e i pericoli che Luxemburg e altri intravedono in una sua accentuazione non sono del tutto fuori luogo e la possibilità che esso diventi un corpo estraneo alla classe sussiste e lo stesso partito bolscevico non risultò immune da tale pericolo, infatti esiste sicuramente la possibilità che un siffatto organismo tenda a sentirsi esonerato dall’obbligo di applicare a sé stesso la dialettica marxiana per trasformarsi, nel tempo, in un grigio corpo di burocrati e funzionari. Ma è un rimprovero che non può essere mosso a Lenin il quale, proprio su questo, dice e fa cose che non lasciano alcuna sorta di dubbio. Prima di affrontare questo aspetto decisivo della teoria leniniana soffermiamoci, però, su un altro aspetto.

Ciò che riformisti e comunisti di sinistra non colgono è che, per Lenin, il partito non fa la rivoluzione ma la prepara, quindi l’idea un po’ blanquista del colpo di mano è quanto di più distante vi sia da lui. È questo preparare che sfugge per intero ai critici di destra e di sinistra. Fin dai tempi del “Che fare?” come si è visto in precedenza, Lenin parla del partito come partito dell’insurrezione. Questo senza ventilare, a breve, la presa delle armi, eppure tutti i suoi sforzi politici e organizzativi sono rivolti a ciò. Quando ipotizza un giornale per tutta la Russia, e subisce le accuse di intellettualismo da parte dei menscevichi, chiarisce immediatamente che il suo obiettivo non è costruire una consorteria di giornalisti socialdemocratici, ma dei corrispondenti insurrezionali. L’insurrezione, quindi, è l’orizzonte entro cui Lenin si muove. Ma concretamente cosa significa? Significa che il partito deve dedicare ogni sforzo in quella direzione ma non solo. Posto in questi termini potrebbe sembrare un atto di puro volontarismo, ma questo compito è il frutto del riconoscimento di essere entrati dentro un’era di rivoluzioni. Qui, allora, non si può che tornare a quanto sinteticamente esposto nel paragrafo introduttivo. Si tratta, cioè, di ricavare la tendenza storica entro la quale si è immessi. Si tratta di leggere i fatti avendo a mente l’insieme di questi, il loro legame, l’intreccio a cui tutto ciò rimanda. In altre parole si tratta di applicare la totalità nell’analisi di fase e da questa presa d’atto il partito può essere solo il partito dell’insurrezione. Dietro a ciò non vi è alcun volontarismo ma il riconoscimento che, in un simile contesto, solo la soggettività di classe e il partito dell’insurrezione possono piegare verso una direzione piuttosto che in un’altra.

Se il filo del ragionamento seguito ha un senso possiamo dire che, in merito alla questione del partito, la costante tensione che anima Lenin è la relazione tra partito storico e partito formale¹. Si tratta, cioè, di rendere sempre il partito formale in grado di stare sul filo del tempo ossia confezionare la forma organizzativa intorno alla carne e al sangue della classe. Ciò significa che non esiste un vestito buono per tutte le stagioni. Per questo, in maniera apparentemente paradossale, Lenin non fa altro che destrutturare in permanenza il partito. Ogni volta che il partito rischia di irrigidirsi, di non cogliere la strategia della classe, di separarsi da questa e porre sé stesso e le sue certezze davanti alla classe, Lenin si fa interamente uomo anti–partito. Sotto questo aspetto l’esempio della guerra partigiana ne è la migliore esemplificazione. Di fronte all’apparire spontaneo di questa forma di lotta, che la maggioranza degli stessi bolscevichi inizialmente condanna e taccia di banditismo, Lenin ne coglie in pieno il portato storico: si tratta di un passaggio tutto interno alla strategia della classe e come tale deve essere colto e reso cosciente dal partito d’avanguardia, ma lui non si limita a ciò, non solidarizza semplicemente con questa forma di lotta sorta spontaneamente dalla classe ma la fa interamente sua. Il partito d’avanguardia, se vuole rimanere tale, deve diventare lui stesso il migliore organizzatore della guerra partigiana, deve ampliarla, darle continuità, organizzazione e metodo. Per farlo deve, però, comprenderla, studiarla, fare inchiesta entrando così in relazione dialettica con quei segmenti di classe che la stanno praticando. Il partito può dirigere solo se è capace di andare a scuola dalle masse perché è lì e solo lì che si forma la strategia e con ciò mostra quanto distanti da lui siano le derive organizzativiste, burocratiche e particolarmente prone a porre l’apparato e i suoi membri sopra e innanzi a tutto. La sola preoccupazione di Lenin è mantenere intatta la dialettica prassi/teoria, tattica/strategia, classe/partito. Se questa relazione viene a interrompersi il partito si trasforma in un inutile orpello burocratico. Gli occhi di Lenin, pertanto, sono continuamente puntati sulla classe, sulla sua composizione, sulla sua strategia. Come possiamo tradurre tutto ciò nel presente? Cosa significa oggi organizzazione politica? Cosa significa essere leniniani oggi? Per rispondere occorre inevitabilmente arrivare a definire la composizione di classe contemporanea e il contesto imperialista in cui questa ha preso forma.

Come sappiamo se c’è qualcosa che muta in continuazione pelle è proprio il capitalismo. Niente è più dinamico del modo di produzione capitalista e delle formazioni economiche e sociali che questo determina². Per arrivare a parlare del presente, pertanto, è necessario ripercorrere, sia pur brevemente, alcuni passaggi relativi alla composizione di classe. Da tempo in ciò che comunemente era definito primo mondo si è assistito a una vera e propria trasformazione nell’ambito della produzione. L’era fordista, che aveva caratterizzato tutto un ciclo storico e il modello keynesiano a questa coeva, è stata posta in archivio dando il la a quel modello politico, economico e sociale che, nella vulgata comune, è stata denominata come era post fordista. Ciò ha comportato la fine delle grandi concentrazioni operaie, la delocalizzazione del ciclo della merce in quelli che erano i paesi del terzo mondo o negli ex stati del socialismo reale e, nei nostri mondi, alla frantumazione delle tradizionali figure operaie e proletarie. Precarietà e flessibilità sono diventati il modo in cui si sono definite le attuali relazioni industriali, relazioni che non poco attingono a quel modello di governo della forza lavoro proprio del sistema coloniale e che, in prima istanza, viene attivato su quella figura proletaria incarnata dalle corpose masse di migranti. Un proletariato, quindi, del tutto nuovo e in gran parte estraneo ai modelli politici e organizzativi dell’epoca fordista. Un proletariato non legato, a differenza del passato, a un luogo di lavoro, ma obiettivamente senza fissa dimora. Questo proletariato e le sue lotte non possono essere comprese entro una forma che è stata propria di una condizione operaia e proletaria del tutto diversa da quella attuale. Riprodurre i modelli del passato risulta pertanto un’operazione perdente in partenza. Per prima cosa occorre comprendere i tratti di questa nuova classe, occorre comprendere la concretezza cui questa rimanda. Lenin, del resto, non fa qualcosa di diverso nel momento in cui pone le basi del partito, l’inchiesta dentro la classe diventa lo strumento attraverso cui è possibile comprenderne la strategia. Dalla classe al partito, dal partito alla classe, esattamente qui si pone la dialettica tra partito storico e partito formale.

Il partito storico, ovvero la classe in quanto strategia, pone una serie di questioni, queste sì estremamente storicamente determinate, che devono trovare una forma per esprimersi politicamente ma questa forma può darsi solo se è saldamente ancorata e legata al partito storico. Se ciò non avviene, ovvero si rovescia la questione arrivando al paradosso che è il partito storico a doversi uniformare al partito formale, non si vedranno altro che sorgere una serie di sette alla ricerca di adepti. Non il partito dell’insurrezione ma, nella migliore tradizione educazionista, il partito della formazione³.

La classe non lotta e non lo ha mai fatto, assecondando i desideri delle sette, lotta a partire da sé stessa, punto e non è questa che deve entrare nella scarpa elaborata da qualche circolo sovversivo ma, al contrario, è questo che deve modellare la scarpa intorno alla lotta della classe e, a partire da ciò, renderne esplicita tutta la potenzialità rivoluzionaria. A quella forza posta in gioco dalla classe il circolo sovversivo deve dare progettualità politica e forma organizzativa. Facciamo un esempio: palesemente una delle lotte maggiormente poste in atto da parte delle figure proletarie attuali è la lotta contro i confini. Una lotta la cui obiettiva politicità è difficile da porre in discussione. Questa è un’indicazione non proprio irrisoria poiché, in un attimo, mette al centro del discorso politico qualcosa come sovranità, idea di nazione, militarizzazione del territorio e, sullo sfondo, ma come asse centrale, le pratiche di guerra coloniale che vengono condotte contro i proletari dell’ex terzo mondo. Da tutto ciò si ricava, o si dovrebbe, che il partito formale è colui il quale è in grado di preparare l’insurrezione verso e contro questa forma di dominazione. Come si vede non è che la classe non dia indicazioni, il problema è coglierle. La molteplicità degli esempi, al proposito, non manca di certo. Recentemente abbiamo assistito a un proliferare di lotte non secondarie in settori come la logistica e l’agricoltura. Quest’ultima, in seguito ad alcuni fatti drammatici, ha catturato un’attenzione di vastissime proporzioni. I braccianti si sono mossi rivendicando tutta una serie di cose ma, soprattutto, hanno reso evidente come quell’infame modello di sfruttamento non fosse il frutto di condizioni di lavoro arcaiche e pre-moderne ma, al contrario, incarnassero al meglio il punto più avanzato del sistema capitalistico. Dietro ai caporali e ai piccoli sfruttatori locali non ci sono arcaiche strutture agricole che cercano di sbarcare il lunario ma multinazionali moderne, quotate in borsa e ben insediate nei salotti dell’industria e della finanzia internazionale. Quelle lotte hanno detto chiaramente che il fronte del conflitto non è locale ma internazionale e che, in virtù di ciò, quello deve essere il piano dell’azione⁴. L’internazionalizzazione del capitale ha posto al centro del conflitto l’internazionalizzazione delle lotte e il proletariato internazionale come soggetto guida di queste. Un’indicazione, anche questa, non proprio di poco spessore e che comporta, o dovrebbe comportare, tutta una serie di ricadute sul piano dell’organizzazione formale. L’elenco potrebbe dilungarsi a dismisura ma già questi due esempi appaiono essere più che sufficienti. Solo ponendosi in grado di leggere la strategia della classe diventa possibile attualizzare nel presente quella forma organizzativa in grado di legarsi al partito storico.

N. B.

Con la pubblicazione di questa quinta parte del commento di Emilio Quadrelli al Lenin di György Lukács si conclude la pubblicazione su Carmillaonline del medesimo testo, poiché nel frattempo è comparso in tutta la sua interezza nel libro appena pubblicato da DeriveApprodi che riproduce il testo del marxista ungherese insieme al lungo saggio introduttivo di Quadrelli e a una lezione di Mario Tronti su Lenin, che sarà prossimamente recensito su queste pagine. Rimane fermo, però, l’impegno di Carmillaonline a pubblicare o ripubblicare i testi, inediti oppure già editi ma poco conosciuti, di un intellettuale-militante che non esitiamo a definire unico che, nonostante le difficoltà degli ultimi anni di vita, ha dato un fondamentale contributo alla riflessione politica e alla ricerca sociale sul campo.

Il partito storico è la classe, mentre il partito formale è l’involucro che, volta per volta, è deputato a incarnare la strategia del partito storico. Questo a Lenin è estremamente chiaro e tutta la sua militanza politica è consacrata a ciò. Meno chiaro, invece, sembra esserlo stato per gran parte degli epigoni che hanno sostanzialmente ribaltato il tutto, ponendo il partito formale al di sopra del partito storico mettendo così gli apparati, in non pochi casi, non solo al di sopra della classe ma contro di questa. Sintomatico il fatto di come, per questi apparati, la lettura della composizione di classe sia qualcosa di sostanzialmente superfluo. Nel PCI, ad esempio, dopo Togliatti, che indipendentemente da tutto rimane il maggior dirigente politico di questo partito, non vi è più stato nessun interesse sociologico per la classe e la sua composizione, ma una sorta autismo tutto incentrato sui destini dell’apparato. In altre parole, e su questo Lenin conduce sempre una battaglia politica che non risparmia nessuno, l’apparato è legittimato a esistere solo se in grado di incarnare sempre il punto di vista storico della classe e non gli eventi contingenti che riguardano le sue sorti. C’è un passaggio in Lenin quanto mai esplicito al proposito: «Persone che intendono per politica piccoli imbrogli che spesso confinano con la truffa, devono trovare presso di noi il rifiuto più deciso. Le classi non possono essere ingannate», riportato in C. Schmitt, Le categorie del politico, pag. 148, Il Mulino, Bologna 1972, con ciò Lenin, avendo a mente gli intrallazzi ai quali, al fine di auto conservarsi, l’apparato può giungere, mostra come il partito dell’insurrezione non può e non deve avere nulla a che fare con tutto ciò. ↩
Al proposito, Marx ed Engels ne Il manifesto, Editori Riuniti, Roma 1994, erano stati a dir poco eloquenti. A caratterizzare il modo di produzione capitalista è la sua estrema e permanente dinamicità, non certo l’immobilismo e il conservatorismo. ↩
In fondo è esattamente questa l’impostazione, dalla quale i più sembrano impossibilitati a emanciparsi, propria del culturalismo gramsciano il quale, della cultura e della formazione culturale (che è altra cosa dalla formazione politico–militare propria del bolscevismo), finì per farne un totem. Su questo in fondo aveva ragione Bordiga quando, di fronte all’ossessione di Gramsci per la cultura, gli ricordò che i temi culturali appartengono più a una associazione di maestri piuttosto che ai militanti di un partito rivoluzionario. Cfr., Il programma comunista, Storia della sinistra comunista 1912 – 1919, Vol. I, Edizioni il programma comunista, Milano 1964. ↩
Ciò, del resto, è implicito nel ciclo della merce nel mondo contemporaneo. Se, per molti versi, l’idea di un’economia nazionale risultava già bislacca con la nascita del capitalismo, cfr., G. Arrighi, Il lungo XX secolo. Denaro, potere e le origini del nostro tempo, Il Saggiatore, Milano 1994; I. Wallerstein, Il sistema mondiale dell’economia moderna, 3 Vol. Il Mulino, Bologna 1978–1995, con l’era globale è diventata un vero e proprio non senso. Da ciò ne consegue che, per forza di cose, le lotte non possono essere perimetrate entro i ristretti ambiti dei confini statuali. ↩

Kafka il realista

Nico — Tue, 11 Mar 2025 22:55:51 +0000

(Seconda parte dell’intervento su Kafka)

di Francisco Soriano

Come afferma Michael Löwy (Kafka, sognatore ribelle, edito da Elèuthera), la questione del realismo negli scritti di Franz Kafka non ha mai attratto l’attenzione degli studiosi di matrice marxista. In questa schiera di “disinteressati” vengono annoverati anche Theodor Adorno, Karel Korsk e André Breton. Un caso diverso, invece, riguarda György Lukács, che nel Significato attuale del realismo critico, scritto nel 1955, nega categoricamente in Kafka una seppur modesta propensione al realismo. Senza mezzi termini Michael Löwy taccia il critico ungherese di essere ormai «affetto» dall’ideologia autoritaria stalinista, in un momento che nulla ha a che vedere con il brillante Lukács dei primordi, il filosofo rivoluzionario di Storia e coscienza di classe, testo scritto nel 1923 (1). Il giudizio “definitivo” di Lukács, utilizzando un confronto fra Mann e Kafka, è che quest’ultimo per la mancanza di realismo nelle sue opere non merita «nessun interesse per la cultura di sinistra» (2).

Michael Löwy accusa, a ragione, György Lukács di aver diviso semplicisticamente il mondo degli intellettuali in due spazi ben distinti: da una parte quelli che aderirono al Movimento per la pace patrocinato in quei tempi dall’Urss e, dall’altra, gli intellettuali borghesi che non aderendo al movimento denotavano una propensione al fatalismo, con una caratteristica specifica su tutte, quella di appartenere a un «avanguardismo decadente»; non a caso la scelta fra Mann e Kafka equivaleva a quella fra «la salute e la malattia sociale» (3). Questo orientamento era condiviso integralmente dall’apparato burocratico comunista ceco, che impediva la pubblicazione dei libri di Kafka, i quali rappresentavano una visione della società assolutamente decadente. In ultima analisi Lukács vede in Kafka uno scrittore soggettivista, individualista, che rappresenta la realtà in un’ottica astratta, lontana dall’oggettività e, dunque, determinata dal «nulla» in termini di contenuti: in Kafka «il mondo viene concepito come l’allegoria di un mondo trascendente» (4). La questione invece che pone Löwy, argomentando la critica impietosa di Lukács, si concentra proprio sulla «trascendenza» e sull’«irraggiungibile aldilà». Dire che i testi di Kafka conducono al “nulla” in termini di contenuti è il frutto di un vero e proprio «abbaglio» (5). In verità il cosiddetto antirealismo di Kafka è la plastica rappresentazione di una profonda conoscenza critica del potere, e senza ombra di dubbio, infatti, esso oggi definisce la realtà e la pratica del potere nella maggioranza dei Paesi del mondo moderno.

Il potere è essenza laddove costruisce un apparato burocratico che si avvita volontariamente, si contorce, aliena e reifica. Tuttavia Löwy racconta riguardo a Lukács un aneddoto molto interessante. Infatti nel 1956, dopo l’invasione dei sovietici in Ungheria e la fine della repubblica dei consigli operai, furono arrestati Imre Nagy, che presiedeva questi ultimi, e lo stesso Lukács, quale ex ministro della Cultura. I due furono condotti in un castello fortilizio in Romania, in attesa di un giudizio da parte dei giudici. In quell’occasione i malcapitati non ebbero accesso agli atti processuali, né furono avvertiti dei capi di imputazione, così rimanendo nell’impossibilità di difendersi. C’era qualcosa di più «kafkiano» di questo?

Continuando il racconto, Löwy si pone le domande che Lukács e Nagy sicuramente fecero a se stessi: di quale natura sarebbe stato il tribunale che li avrebbe giudicati? Civile, penale? I magistrati sarebbero stati ungheresi o di altra nazionalità? Quale sarebbe stata la direzione del partito che si sarebbe occupata del caso, forse una nuova? Forse se ne sarebbe interessato il Politburo sovietico?
O magari una commissione mista della polizia politica ungherese insieme a quella sovietica? Nagy venne giustiziato. Lukács fu scarcerato con il «beneficio del dubbio». Ma il fatto più interessante di questa tragedia, nella narrazione di Löwy, si verificò quando in una delle tante giornate estenuanti di attesa e speranza in prigione, Lukács ricevette la visita della moglie e le sussurrò queste parole:

«Kafka war doch ein Realist (Kafka era un realista)» (6). In un saggio del 1965 lo stesso Lukács, pur non sviluppando un’analisi articolata che smentisse quanto affermato dieci anni prima, fu costretto ad ammettere che: «Kafka […] mette in scena un’intera epoca di disumanità […]. Per questo il suo universo […] acquista una caratteristica toccante e profonda, in contraddizione con gli scrittori che, in quello sfondo storico, scorgono direttamente la generalità nuda e astratta […] dell’esistenza umana e finiscono infallibilmente in un vuoto assoluto, nel nulla» (7).

Löwy ci ricorda la famosa conferenza su Kafka patrocinata, nel 1963, da Eduard Goldstücker a Liblice, in Cecoslovacchia. In questo incontro fra intellettuali di alto profilo parteciparono Ernst Fischer, Anna Seghers, Klaus Hermsdorf, Roger Garaudy e altri studiosi cechi, sovietici, polacchi, ungheresi, jugoslavi e tedesco-orientali (8). Le idee su Kafka di Lukács non erano condivise da tutti, tanto che il filosofo e storico austriaco Ernst Fisher, contrapponendosi alle interpretazioni dello studioso ungherese, sottolineò che «la poesia è spesso in anticipo sulla prosa» ed esaltò in Kafka proprio la forza poetica, che non conteneva nulla di irrealistico. Il ribaltamento del concetto di realtà da parte di Fisher aiutò a capire quanto invece Kafka fosse realista, addirittura profetico, mettendo a nudo le idee di coloro che avevano ridotto a semplice esteriorità ciò che intendevano manifestare come reale. La domanda era: «[La realtà] non comprende anche quello che sogna, sospetta o avverte come ancora non esistente, o esistente solo in modo invisibile?» (9). Nello stesso momento venne contestato il negativismo di Kafka. Agli scrittori, dice Fischer, «non viene chiesto di produrre soluzioni, i punti di domanda contengono contenuti, molto meglio di tanti “punti esclamativi” di altri autori». Nella conferenza di Liblice si verificò, infatti, una polarizzazione su due posizioni distinte: una in cui confluivano coloro che criticavano Kafka in quanto soggettivista, e l’altra in cui vi era una interpretazione dello scrittore ceco avulsa da questioni prettamente ideologiche e partitiche. La questione non era semplicemente di tipo letterario. I cosiddetti comunisti riformatori, consapevoli comunque di agire in un perimetro marxista, intravedevano in Kafka una concreta
critica alla negatività del mondo capitalista e una ancor più radicale critica ai crimini dello stalinismo, quest’ultimo rappresentato nella sua realtà come un potere immanente e deviante dalle vere necessità degli uomini, una forza che traeva dalla sua autorità sferzante disumanizzazione e persecuzione. Non solo Fischer dunque, ma anche Jiří Hájek metteva il dito nella piaga affermando che:

«L’opera di Kafka condanna tutto ciò che è in contraddizione con la missione storica umanista del socialismo, tutto ciò che la deformazione staliniana ha prodotto nel nostro sistema con tutte le conseguenze che sopravvivono ancora tra noi» (10).

Per opinione generale, la conferenza di Liblice del 1963 rappresenta un punto di partenza del cambiamento del clima culturale in quegli anni, che giungerà alla Primavera di Praga del 1968.

Nel cosiddetto onirismo kafkiano, inoltre, non vi è nulla di inconsistente e di neppure lontanamente surrealista: il sogno in Kafka non ha come obiettivo la riproduzione di una realtà, ma ne rappresenta una critica serrata e radicale, talvolta feroce e ironica. L’opera di Kafka è, secondo l’ennesima intuizione di Benjamin, «uno degli esempi più impressionanti della “forza di illuminazione profana” della letteratura» (11). Per Breton, infine, lo scrittore era «capace di sondare l’invisibile e intendere l’inaudito» (12). La storia dell’ostracismo subito grazie alla critica riservatagli dagli intellettuali dei
suoi tempi ci insegna molto. La necessità di ricercare negli scrittori e negli artisti, in generale, una «militanza», una affezione e una soluzione delle «contraddizioni» sociali soprattutto in ottica marxista, ha generato fraintendimenti e distorsioni sulla funzione della letteratura e delle arti nel quotidiano delle società. Il realismo in opposizione al soggettivismo come lotta alla borghesia e alle sue «distorsioni» ha dimostrato miopia nel corso degli anni, a prezzo di gravissime persecuzioni, violenze, ingiustizie. La forza illuminante e profetica di Kafka ha subito per tanto tempo un ostracismo vergognoso, un tentativo di accantonamento senza precedenti frutto di un errore determinato da ideologismo e disonestà intellettuale. Il «caso Kafka» è purtroppo molto comune e ci ha tramandato storie di ordinaria ingiustizia, patita da intellettuali, scrittori e artisti che hanno pagato anche con la vita la correttezza e la perseveranza nel perseguire il proprio afflato contro ogni potere manipolatore. La tragica morte di Osip Emil´evič Mandel´štam rappresenta soltanto uno degli esempi, lampanti e coerenti, dell’ingiustizia subita da un intellettuale di quegli anni dello stalinismo sovietico.

Da quando Kafka è divenuto un aggettivo, si comprende l’impatto realistico della sua opera, della sua critica sociale e della sua pervasiva visione profetica del potere. Il romanzo dello scrittore ceco Il processo è l’esempio pratico, il riferimento principe, la versione più realistica della violenza insensata del potere sull’individuo sociale, il cittadino, e l’uomo. L’accusa insensata di un innocente, di tutti gli innocenti, colpevoli soltanto di asimmetricità con il potere, è il modello più realistico delle moderne società in cui la teocrazia, la dittatura tecnocratica, lo stato di polizia si riconoscono, si manifestano e si definiscono senza alcun dubbio. Che cosa possa significare nella realtà più spietata di questi regimi il termine «kafkiano» è facile immaginarlo, con elementi chiari e incontestabili. L’esempio iraniano del «moharebeh», un reato perpetrato contro dio riconducibile a una qualsiasi pratica umana non coerente con il volere del potere, è la plastica e reale manifestazione di una pratica kafkiana nell’applicazione di una legge assolutamente incomprensibile e insensata. In moltissimi Paesi del mondo l’autorità e il potere attuano incondizionatamente persecuzioni, sequestri, incarcerazioni, torture, sparizioni, individuabili per insensatezza proprio nei racconti, perciò realistici, di Kafka. Nessuna critica diretta se non ammissione che soluzioni non esistono, finché ci sarà un solo potere sulla faccia della terra a determinare la vita delle persone. L’esperienza assurda e grottesca degli uomini in regimi che brandiscono il grimaldello della burocrazia si svolge alla luce di una deriva sociale e umana senza precedenti.
Leggere Kafka, il libertario realista, diventa, a questo punto, il più plateale smascheramento di una realtà che non lascia appelli: che non esistono poteri buoni.

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NOTE:

1 Michael Löwy, Kafka sognatore ribelle, Elèuthera, Milano 2022, p. 181.
2 Ivi, p. 181.
3 Ivi, p. 182.
4 Ivi, p. 183.
5 Ibid.
6 Ivi, p. 184.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ivi, p. 185.
10 Ivi, p. 186.
11 Ivi, p. 187.
12 Ibid.

György Lukács, un’eresia ortodossa / 1 — L’attualità dell’inattuale

Sandro Moiso — Wed, 06 Nov 2024 21:00:03 +0000

di Emilio Quadrelli

[Inizia oggi la pubblicazione di un lungo saggio di Emilio Quadrelli che il medesimo avrebbe volentieri visto pubblicato su Carmilla. Un modo per ricordare e valorizzare lo strenuo lavoro di rielaborazione teorica condotta da un militante instancabile, ricercatore appassionato e grande collaboratore e amico della nostra testata – Sandro Moiso]

“È più piacevole e più utile partecipare alle esperienze della rivoluzione che scrivere su di essa.” (V. I. Lenin, Stato e rivoluzione)

La decisione del Governo ungherese di chiudere l’Archivio Lukács è un indicatore dei tempi.
Un indicatore che rimanda a quell’ora più buia già tristemente conosciuta dall’Europa. Riproporre Lukács allora è anche un atto, per quanto limitato, di resistenza. Limitato ma non inutile. La resistenza non nasce dal nulla ma da idee–forza in grado di armarla. Lukács è un’arma utile e attuale. Si tratta di imparare a maneggiarla.

Nel febbraio del 1924, a poche settimane dalla morte di Lenin, György Lukács dà alle stampe il pamphlet Lenin. Teoria e prassi nella personalità di un rivoluzionario. Un centinaio di pagine scritte di getto che, come proveremo ad argomentare, si mostrano uno dei testi più ricchi e densi della teoria politica marxiana dell’intero novecento. La sua complessità e ricchezza è tale da rivestire ancora nel presente molto di più di una semplice curiosità e ancor meno l’ennesimo omaggio malinconico al mondo di ieri. Se c’è una cosa che nel testo di Lukács sorprende e assieme stupisce è la sua attualità. Comunque prima di immergerci nell’esposizione del saggio lukácsiano è necessario dire qualcosa sull’autore: György Lukács è tutto tranne che una figura semplice, la sua condizione di militante costretto alla autocritica in permanenza racconta già qualcosa di non proprio irrilevante. In continuazione, e a questo destino non sfugge neppure il Lenin, Lukács deve far ricorso, per poter essere letto e pubblicato, a una qualche forma di ammenda. Paradossalmente ogni ortodossia instauratasi nel santuario comunista si è sentita in dovere di criticare Lukács almeno un poco, lasciandogli però sempre aperto lo spiraglio dell’autocritica. Figura intellettuale di prim’ordine cresciuto in quella fucina culturale, forse irripetibile, che è stata la crisi intellettuale del primo novecento europeo, ha una formazione ben poco in linea con ciò che diventerà l’ortodossia comunista¹.

Weber e Simmel possono, a ragione, essere annoverati tra i suoi padri intellettuali tanto che non saranno pochi gli echi di questi autori che rimarranno presenti nelle sue opere². A Marx giunge attraverso Hegel nei confronti del quale, anche nei momenti in cui lo stesso movimento comunista tratta il medesimo come un cane morto, continua a rivendicarne il tratto profondamente sovversivo racchiuso nelle sue opere, sottolineando in continuazione il debito contratto dalla teoria marxiana con la dialettica hegeliana³; del resto lo stesso Lenin rivolse qualcosa di più che un semplice apprezzamento alla hegeliana Scienza della logica, apprezzamento che gli epigoni fecero presto a riporre nell’oblio⁴.

L’oggettivismo e il determinismo, che iniziarono a farsi strada all’interno del movimento comunista, hanno il loro incipit proprio con la messa al bando della dialettica hegeliana che, ben presto, si mutuò in una messa al bando della dialettica tout court. Con questa, l’intera dimensione della soggettività di classe finì con l’essere crocefissa e sepolta nel folto mondo dell’eresia e, con lei, il partito dell’insurrezione normalizzato dentro la classica sociologia politica michelsiana⁵.

Paradossalmente l’ortodossia comunista, sempre prona a cercare influenze borghesi tra le righe dei pensatori scomodi, finì con l’assumere, proprio dentro il partito rivoluzionario, quel destino che non senza sofferenza Weber aveva profetizzato per il mondo moderno. Anche su questo Lenin, nella sua nota battaglia contro l’irrompere del dominio burocratico nei Soviet e nel partito, aveva avuto parole estremamente chiare. Come aveva ampiamente argomentato in Stato e rivoluzione, e su questo ci soffermeremo molto in seguito, compito della rivoluzione proletaria era, in primo luogo, spezzare la macchina statuale borghese, non riprodurla o addirittura ampliarla. Tra proletariato e borghesia vi è un salto storico, non un passaggio di consegne. Nella cuoca di Stato e rivoluzione Lenin sintetizzava al meglio l’essenza stessa della rottura rivoluzionaria. Cuore di questa rottura non può che essere la soggettività di classe. Il delinearsi e il rafforzarsi della gabbia d’acciaio non è un fatto tecnico ma politico. Non riconoscerlo significa negare alla classe il suo ruolo strategico e far riemergere e recuperare, sotto le spoglie della necessità oggettiva, l’apparato statuale tradizionale. In tale ottica, ovviamente, non vi può essere spazio alcuno per quel: “Bisogna sognare!” sul quale Lenin costruisce il programma rivoluzionario e che, nonostante le immani difficoltà che lo circondano, continua a far suo. L’ottobre è un cominciamento, “On s’engage…. puis on voit!”, qui è per intero Lenin. “Poi si vede!” ma dentro l’orizzonte della dialettica storica. In ogni cominciamento vi è solo una certezza, quella della radicale rottura. Questo, in fondo, è il Lenin che Lukács coglie e ci restituisce ⁶.

Autore difficilmente addomesticabile è stato costretto a vivere in una sorta di semi-clandestinità politica e intellettuale, trovando nel volontario confino dell’erudizione l’escamotage per poter continuare a scrivere e pensare, allontanando in tal modo da sé l’occhio vigile ma poco sveglio dei vari censori che si sono susseguiti nel vaglio dei suoi testi. Costretto, come si è detto, a criticare le proprie opere ogni qualvolta queste venivano nuovamente edite in realtà, tra le righe e le pieghe di ogni sua autocritica, vi è sempre la conservazione e la difesa del nocciolo duro di quanto sostenuto. Nella stessa introduzione a Storia e coscienza di classe del 1967, il testo nei confronti del quale, almeno in apparenza, sembra prendere con maggiore decisione la distanza, archiviandola come passaggio formativo dell’epoca giovanile, una lettura minimamente attenta mostra come gran parte delle tesi sostenute più che rinnegate vengano, per quanto in parte smussate, sostanzialmente riconfermate⁷. In ciò, inoltre, vi è una non secondaria finezza che sfugge per intero alle pletore dei censori. Nel legare Storia e coscienza di classe alla fase giovanile, avendo a mente quanto in quel testo Lukács civetti con Hegel, costruisce l’immagine di un giovane Lukács non poco affine al giovane Marx, quel giovane Marx che, dopo la scoperta e la pubblicazione dei noti Manoscritti insieme a tutta la sua opera giovanile, non pochi problemi stava dando alla teoria politica comunista mainstream. Il giovane Lukács, sembra dire il Lukács maturo, compie gli stessi errori del giovane Marx lasciando in sospeso, tra le righe, la domanda: ma questi sono stati veramente degli errori? In qualche modo, quindi, l’impressione è che Lukács rimodelli, nella forma voluta dai censori dell’epoca i suoi testi, continuando a mormorare eppur si muove.

Come tutti i pensatori di razza è rimasto pressoché immune alle insidie del tempo mentre, dei suoi solerti censori, se ne sono perse abbondantemente le tracce. Se già il nome di Zinoviev⁸, il grande accusatore di Storia e coscienza di classe, è forse ancora noto ai residui cultori della tradizione comunista, personaggi quali Deborin e Rudas⁹, grandi pubblici ministeri dell’ortodossia dell’epoca, difficilmente sono in grado di far sorgere un qualche ricordo mentre del grande ortodosso Ždanov tutti ricorderanno il valore militare mostrato a Leningrado, mentre stenderanno un pietoso velo di silenzio su tutto ciò che concerne teoria politica, arte, letteratura e filosofia¹⁰. Se il tempo del presente è spesso magnanimo con gli yes man, il filo del tempo è fortunatamente uso a parametri diversi. Al pari dei suoi vari maestri Lukács e i suoi scritti continuano a essere fonte non di risposte certe, bensì di continui interrogativi che, nella loro inattualità, continuano a mostrarsi attuali.

Con la rottura imposta dal ’68 Lukács conosce una non secondaria e profonda reinassance, le sue opere, dentro un movimento che non poteva che assumere le vesti dell’eresia, tornano attuali. Quell’Angelus Novus che è sempre alla base di tutte le insorgenze proletarie si scagliava, e non poteva essere altrimenti, equamente contro tutte le vestali dello status quo¹¹, del quale il movimento operaio e il movimento comunista erano una componente non secondaria. Con il ’68 il tema dell’alienazione diventa centrale¹², ma al contempo riaffiora prepotentemente, e ciò sarà particolarmente vero nel nostro paese, la questione della guerra di movimento che il movimento operaio ufficiale aveva, da tempo, riposto nell’archivio polveroso della storia di ieri¹³. L’attualità della rivoluzione torna a essere il qui e ora della lotta di classe. In tale contesto, l’autore che intorno alla attualità della rivoluzione aveva, al banco della storia, puntato tutto non poteva che ritornare attuale. Una attualità che non nasce in un qualche seminario, o tra le ristrette schiere dell’erudizione ma nell’insorgenza delle colonie interne occidentali, nella critica al socialismo reale, sulle barricate parigine per approdare e soffermarsi a lungo nelle lotte operaie e proletarie italiane, senza dimenticare l’apparire di quel soggetto, il colonizzato, che irrompe prepotentemente sulla scena storica ponendo questioni che il movimento operaio e comunista ufficiale è ben distante dal comprendere e ancor meno dall’accettare così come, a irrompere prepotentemente sulla scena politica, è la questione femminile e la critica al patriarcato, del quale l’ortodossia comunista rappresenta un pilastro non secondario. Proprio razza e genere saranno gli elementi che metteranno principalmente in crisi le retoriche dominanti all’interno dell’ortodossia comunista e che la renderanno del tutto estranea al riapparire prepotente dell’Angelo della storia. Non per caso tutti i partiti comunisti europei, e in special modo quelli di maggior peso politico come quello italiano e francese, si schierano apertamente contro il movimento e a difesa dello status quo. Puntualizzato ciò, riprendiamo il filo del nostro discorso.

(1 – continua)

Per una buona esposizione della complessa figura intellettuale di Lukács si veda, G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, Laterza, Roma–Bari 1971. Sulla formazione di Lukács il bel lavoro di, F. Fortini, Lukács giovane, in Id., Saggi ed epigrammi, Mondadori, Milano 2003. Per un buon dibattito sulla figura intellettuale di Lukács e l’insieme di tradizioni filosofiche che precipitano nella sua elaborazione si possono vedere i saggi compresi in, AA. VV., Letteratura, storia, coscienza di classe. Contributi per Lukács, Liguori, Napoli 1977; T. Perlini, Utopia e prospettiva in György Lukács, Edizioni Dedalo, Bari 1968. ↩
Basti pensare al classico, G. Lukács, L’anima e le forme, SE, Bellaria (Rimini) 2012. Per una discussione su questi aspetti per nulla secondari della formazione intellettuale di Lukács si veda, A. De Simone, Lukács e Simmel. Il disincanto della modernità e le antinomie della ragione dialettica, Milella, Bari 1985. ↩
L’incontro con Hegel insieme all’influenza che questi esercitò costantemente nei suoi confronti è retrodatabile sin da quel, G. Lukács, Teoria del romanzo. Saggio storico–filosofico sulle forme della grande epica, SE, Bellaria (Rimini) 2015, iniziato nel 1914 e pubblicato nel 1920. L’interesse per la filosofia hegeliana rimase una costante dell’attività intellettuale di Lukács che lo accompagnò praticamente per tutta la vita. A Hegel e all’interpretazione della sua filosofia, e in particolare alle ricadute che La fenomenologia dello spirito, G. W. F. Hegel, 2 Vol., La Nuova Italia, Firenze 1973, avrebbero avuto per il materialismo storico – dialettico consacrò uno dei suoi lavori più importanti e significativi, G. Lukács, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalista, 2 Vol., Einaudi, Torino 1975 ↩
Cfr. V. I. Lenin, Quaderni filosofici, Editori Riuniti, Roma 1971 ↩
R. Michels, La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna 1966. In questo testo Michels descrive il funzionamento del partito politico, indipendentemente dai suoi orientamenti ideologici, nelle società moderne. Una modellistica alla quale non sfugge alcuna forma politica organizzata la quale è del tutto interna alle retoriche proprie del mondo borghese. In ciò Michels ha sicuramente ragione. Tutti i partiti interni all’ordinamento borghese non possono fare altro che uniformarsi a questo ordinamento ma è esattamente qui che si situa la differenza e la rottura tra tutti i partiti della borghesia e il partito dell’insurrezione. Questi non è un altro partito che si presenta sulla scena della competizione borghese bensì il partito che si propone di affossare la borghesia, per questo la sua strutturazione non è commensurabile con quella degli altri partiti. Del resto, questo partito mira a spezzare la macchina statuale non a impossessarsene. La differenza con tutti gli altri partiti si colloca sul piano della rottura storico–politica con un’intera epoca, non con un programma di governo in competizione con altri programmi di governo. Il partito dell’insurrezione incarna la relazione classe contro classe e non, come solitamente avviene tra i partiti borghesi, quella tra ceti politici momentaneamente avversi. Prendendo a prestito Schmitt si può asserire che, mentre la relazione tra i partiti borghesi è riconducibile alla dimensione dell’inimicus, quella tra il partito dell’insurrezione e tutti gli altri partiti è contrassegnata dalla relazione amico/nemico in senso esistenziale. ↩
Questo è ciò che M., Cacciari, nella sua corposa introduzione ai testi lukacsiani pubblicati sulla rivista Kommunismus, Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917–1921, in G. Lukács, Kommunismus 1920–1921, Editore Marsilio, Padova 1972, sembra non cogliere. Cacciari, infatti, considera il destino weberiano come qualcosa di ineludibile e insuperabile per cui non può che ascrivere Lukács tra gli utopisti di ispirazione escatologica e millenarista. Ciò che sembra sfuggire a Cacciari è proprio quel cominciamento che la rivoluzione proletaria si porta appresso insieme a tutte le possibilità che un’era nuova, frutto di una rivoluzione di classe, apre. Cacciari rimane prigioniero del tempo del presente dimenticando che, quel tempo, non è un tempo impolitico ma è il tempo e lo spazio sedimentato dal capitale. Sfugge, ad esempio, a Cacciari, che la metodicità dei tempi, lo sfruttamento maniacale di questi non appartengono indistintamente alla società ma sono il frutto di una modellistica storico–politica che si è imposta attraverso quella religione, il protestantesimo, che, come ben argomenta M. Weber nell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano 1991, meglio di altre incarnava lo spirito del capitalismo. In sostanza ciò che Cacciari nella sua critica a Lukács rimprovera è l’adesione incondizionata alle possibilità che la dialettica storica offre e, con ciò, il legame di Lukács con Marx. Non stupisce che, a partire da questi presupposti, Cacciari, con il suo realismo pragmatico, sia diventato uno dei principali alfieri delle società neoliberiste e se, tra le sue vene, scorre una qualche goccia di sangue hegeliano è quello dell’Hegel politicamente prono allo status quo e non l’Hegel dal quale Marx ricavò la possibilità dell’utopia comunista. ↩
Su questo aspetto si veda la bella introduzione di M. Spinelli, Storia e coscienza di classe cinquanta anni dopo, in G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973. ↩
G. E. Zinoviev diresse l’Internazionale comunista sino al 1925. Da quella postazione non irrilevante bollò di eresia Storia e coscienza di classe. ↩
A. B. Deborin filosofo e militante menscevico aderì al bolscevismo nel 1928 e divenne, anche se solo per breve tempo, un fanatico cacciatore di eresie. L. Rudas dirigente del partito comunista ungherese insieme al sopra ricordato Deborin fu tra i più accaniti avversari di Lukács e della sua eresia filosofica. Per una puntigliosa e anche ironica critica del loro operato si veda, G. Lukács, Coscienza di classe e storia. Codismo e dialettica, Edizioni Alegre, Roma 2007. ↩
A. A. Ždanov, vestale della cultura sovietica si mostrò, in realtà, assai prono a una cultura nazionalista e conservatrice. Intellettuale per nulla brillante si rivelò, invece, un organizzatore politico e militare di primordine dirigendo, con grande successo, le difese e la resistenza di Leningrado per tutto il suo lungo assedio sino alla liberazione. ↩
Il ’68 fu senza ombra di dubbio un momento di rottura storica che coinvolse tutti i sistemi politici. Oriente e Occidente furono scossi da un moto sovversivo dove il treno contro la storia sembrava nuovamente essersi messo in moto. Per una concettualizzazione di questa asserzione si veda il bel lavoro di G. Roggero, Il treno contro la storia. Considerazioni inattuali sul ’17, Derive Approdi, Roma 2018. La pubblicistica sul ’68 è sterminata e di difficile catalogazione per una sua ampia panoramica si può vedere, P. Ortoleva, I movimenti del Sessantotto in Europa e in America, Editori Riuniti, Roma 1988; volendo scegliere un paio di testi in grado di, in senso ampio, fornire l’humus culturale ed esistenziale del movimento occorre indicare in, H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1999 il libro che ha sicuramente maggiormente segnato e influenzato tutta una generazione e F. Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007 che ha contribuito non poco a rompere con i dogmatismi in cui era precipitato il movimento comunista e a ridare fiato e respiro all’idea di rivoluzione totale che l’ortodossia comunista aveva da tempo seppellito dentro il pragmatismo imperante. Sia Marcuse che Fanon rilanciarono quel tratto escatologico che la stessa idea di rivoluzione si porta appresso. In questo senso non è neppure inessenziale ricordare, dentro il ’68, la scoperta di un autore come E. Bloch e i suoi, Thomas Munzer teologo della rivoluzione, Feltrinelli, Milano 2010 e ancor più, Ateismo nel cristianesimo, Feltrinelli, Milano 2005, edito proprio nel 1968, che ribadivano la necessità di pensare e praticare l’utopia marxiana del passaggio dalla preistoria alla storia. Fanon, inoltre, immetteva prepotentemente dentro il panorama politico occidentale il costante rimosso della “questione coloniale” un aspetto che, soprattutto in Germania, ebbe ricadute considerevoli, cfr. G. Bausano, E. Quadrelli, Ulrike Meinhof, Una vita per la rivoluzione, Interno 4 Edizioni, Rimini 2021. Infine, ma non per ultimo, va ricordato come proprio dentro il ’68 iniziò a imporsi prepotentemente il tema della questione di genere, sostanzialmente estranea alle retoriche del movimento comunista ufficiale, e come questo tema, nelle sue articolazioni più radicali, finì con il legarsi alle tematiche della razza scoprendo così il vaso di Pandora del colonialismo come non secondaria articolazione del dominio patriarcale. Patriarcato e colonialismo irruppero dentro il movimento del’68 creando non pochi problemi all’insieme della sinistra il cui volto bianco e maschilista, tanto che la famiglia ancorché in versione proletaria rimaneva un suo totem inamovibile, non la distingueva di molto dal mondo e dalla cultura borghese. Su questi aspetti si veda il bel saggio di A. Davis, Donne, razza e classe, Edizioni Alegre, Roma 2018. ↩
Di qua la renaissance di Lukács il quale, proprio intorno al tema dell’alienazione nella società capitalista, aveva incentrato parte delle sue opere giovanili e, conseguentemente a ciò, la ripresa di interesse per quell’umanesimo marxiano che, soprattutto le opere del giovane Marx, facevano albeggiare così come, l’aspetto etico dell’agire politico rivoluzionario, un tema che in Lukács compare in gran parte della sua elaborazione teorica, si impose come una vera e propria linea di condotta del ’68. Sotto questo aspetto, almeno come arco di senso, un’importanza sicuramente determinante lo rivestono i saggi lukacsiani raccolti in, G. Lukács, Scritti politici giovanili 1919–1928, Editore Laterza, Bari 1972. Quanto la renaissance di Lukács influenzò il ’68 è ben sintetizzabile in un testo, H. J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, Milano 1983, una delle più importanti produzioni teoriche del ’68, il quale, proprio dai temi lukacsiani, prende le mosse. ↩
Al proposito si vedano, A. Gramsci, Note sul Machiavelli sulla politica e sullo Stato moderno, Editori Riuniti, Roma 1994; P. Togliatti, La guerra di posizione in Italia. Epistolario 1944–1964, Einaudi, Torino 2014. Con Gramsci, che non a caso era stato posto ai margini dell’Internazionale comunista e dentro lo stesso partito comunista italiano viveva in una condizione di sostanziale isolamento politico, si fa strada l’idea che nei paesi a capitalismo avanzato la guerra di movimento, ossia la lotta rivoluzionaria violenta e insurrezionale, non potesse darsi e che, pertanto, il partito si dovesse attrezzare per una lunga guerra di posizione al fine di conseguire una egemonia culturale dentro la società civile. Di qui la teorizzazione dell’edificazione delle casematte della cultura che sarebbero diventate il cuneo attraverso il quale fare breccia nella società borghese. Un’ipotesi che Togliatti fece interamente sua dopo il suo ritorno in Italia nel 1944. Con ciò il movimento comunista rinunciava, per decreto, a qualunque possibilità rivoluzionaria imbracciando la mesta e fallimentare via del parlamentarismo. La deriva prima opportunista e poi apertamente collaborazionista e controrivoluzionaria che il PCI mostrò apertamente nell’era Berlinguer non è altro che il naturale approdo dell’assunzione della guerra di posizione come progetto strategico del movimento proletario. Una scelta che non ebbe sullo sfondo alcuna furberia tattica ma la reale e, occorre riconoscerlo, onesta rinuncia, in piena tradizione socialdemocratica, alla rivoluzione comunista. Un abbaglio e un malinteso, quello della furberia tattica, coltivato da molti sia nell’ambito della borghesia che in quello proletario. Su ciò si creò il mito della doppiezza di Togliatti il quale avrebbe ufficialmente optato per questa ipotesi continuando però a coltivare progetti rivoluzionari. Sull’inconsistenza di questo aspetto, diventato un luogo comune anche se del tutto privo di un qualche fondamento, si possono vedere, R. Gualtieri, Togliatti e la politica estera italiana. Dalla Resistenza al trattato di pace 1943–1947, Editori Riuniti, Roma 1995; G. Bocca, Togliatti, Feltrinelli, Milano 2014. ↩

Le “Illusioni perdute” nella ‘società dello spettacolo’

Paolo Lago — Sun, 09 Jan 2022 22:00:46 +0000

di Paolo Lago

Come scrive Gianni Celati in Finzioni occidentali, «il romanzesco definisce uno stato d’incoscienza, l’essere fuori di sé come condizione di chi è fuori della famiglia»¹. Come esempio, lo studioso riporta il caso di Robinson Crusoe che, nel romanzo di Defoe, per intraprendere la via dell’avventura, ha dovuto opporsi alla volontà del padre e della famiglia, è dovuto andare al di fuori e al di là di essa. D’altronde, già Lukács aveva osservato che il romanzo è la forma dell’avventura, dell’insicurezza di fronte all’ignoto in un mondo dominato dall’assenza di un dio ma pieno, invece, della presenza di demoni, perché «la psicologia dell’eroe da romanzo è il campo d’azione del demonico»².

Anche Lucien de Rubempré, in Illusioni perdute (Illusions perdues, 1837-1843) di Honoré de Balzac, si reca al di fuori del suo mondo di provincia per immergersi in un’avventura ignota, al di là del proprio orizzonte, nella fagocitante Parigi della Restaurazione, rappresentata realisticamente dallo scrittore come un macrocosmo in continua evoluzione, in perenne movimento, dominato da dinamiche spettacolari. Nel romanzo vi è un’opposizione fondamentale fra l’universo della provincia – Angoulême, in cui il giovane aspirante scrittore può ancora illudersi di essere qualcuno, di poter entrare nelle grazie della nobiltà e nei favori di madame de Bargeton – e Parigi, città tentacolare, imprevedibile, dai mille demonici volti. Questa opposizione che marca nel profondo la struttura del libro di Balzac viene riproposta efficacemente dalla recente trasposizione cinematografica realizzata da Xavier Giannoli, che si concentra esclusivamente sulla parte iniziale e centrale del romanzo. Alle due ambientazioni, rispettivamente, della provincia e della città, sono associati due universi culturali che entrano anch’essi in opposizione: da una parte, l’aspirazione alla poesia, alla scrittura, un apprendistato lungo e segnato da sacrifici; dall’altra, invece, la rapida carriera nel giornalismo, caratterizzato da una scrittura veloce, confezionata su misura per il poliedrico tempo presente. Illusioni perdute di Giannoli rende in modo efficace anche l’opposizione fra questi due mondi.

Il film sembra insistere in modo particolare sull’oggetto libro o, comunque, sull’oggetto cartaceo, fatto per essere letto e sfogliato. Le prime inquadrature mostrano le pagine del libriccino di poesie di Lucien incorniciato dall’ambientazione agreste ed elegiaca della provincia: un fiume e degli alberi in aperta campagna. Lo stesso libriccino tornerà poi in un contesto estremamente diverso, quello parigino, dove il protagonista cercherà di farlo pubblicare da uno dei più famosi editori cittadini, Dauriat. Ma l’oggetto libro appare anche sotto la forma dei volumi che Lucien tiene con sé nella sua stanza: nel buio, è lo stesso personaggio ad avvicinare la candela ai libri e ad illuminarli. Essi rappresentano tutti i suoi ideali, le sue aspirazioni, il motivo per cui si è recato nella grande, fagocitante città: divenire poeta e scrittore. Quei libri che Lucien illumina e che la macchina da presa inquadra in primo piano sono dei romanzi: delle opere, perciò, come abbiamo visto, che rappresentano una fuga verso il ‘fuori’, un’avventura ignota dominata da forze ‘demoniche’ e probabilmente ostili. Essere scrittore di quelle storie avventurose, di quelle composizioni perfette, oltre che poeta dalle tonalità raffinate ed elegiache: è questa l’aspirazione di Lucien.

Il film tralascia un episodio del romanzo di Balzac (ma, come si sa, la trasposizione cinematografica di un’opera letteraria esige spesso dei tagli) che rappresenta il primo ambiente parigino frequentato da Lucien. È il cenacolo dei giovani e spiantati scrittori e intellettuali nel quale viene introdotto da Daniel d’Arthez, il suo primo vero amico. Un gruppo di idealisti che affrontano la miseria e le difficoltà della vita con coraggio e determinazione: «La loro fronte spiccava per ampiezza poetica. Gli occhi, vivi e brillanti, erano indice di una vita lontana dal fango. Le sofferenze della miseria, quando si facevano sentire, erano sopportate con tanta gaiezza, accettate da tutti con tale entusiasmo che non alteravano la serenità di quei volti di giovani ancora esenti da gravi difetti, che non si sono compromessi in nessuno dei vili accomodamenti cui spingono la miseria mal sopportata, la brama di riuscire quando ne mancano i mezzi, la facile bontà con la quale la gente di lettere accetta o perdona i tradimenti»³. Se la «gente di lettere», pronta ad affrontare con determinazione qualsiasi difficoltà pur di raggiungere il suo obiettivo di essere poeta, scrittore o filosofo, è il modello ideale cui aspira anche Lucien, quello dei giornalisti, invece, viene presentato come un mondo cinico e meschino.

È Étienne Lousteau a rappresentare un vero e proprio alfiere di questo mondo, colui che vi introdurrà un angelico e indifeso Lucien. Nel film, infatti, la prima conoscenza parigina del protagonista è proprio Lousteau, dal quale un disincantato Lucien imparerà un altro modo di usare la penna. Non più per scrivere poesie o romanzi ma per scrivere articoli di giornale, soprattutto recensioni di spettacoli teatrali. Il film ci presenta allora l’ingresso del protagonista in una vera e propria – se così si può dire, utilizzando anacronisticamente il titolo del saggio di Guy Debord – ‘società dello spettacolo’. Si tratta infatti di una società in cui la stessa realtà spettacolarizzata viene percepita in forma indiretta e mediata. Le rappresentazioni teatrali che costellano ogni angolo della capitale francese vengono esteticamente filtrate dall’informazione giornalistica: basta una recensione buona per portarle alle stelle, una cattiva per affossarle definitivamente. A dominare questo tipo di società spettacolare è il denaro: gli impresari e le compagnie teatrali fanno a gara a pagare a peso d’oro i giornalisti per avere le recensioni più belle. Poco importa, allora, che nei palchi più alti di quei teatri della Parigi della Restaurazione ci siano conti, baroni e marchesi, i reggitori delle trame politiche, quegli stessi che avevano allontanato il popolano Lucien; quella che conta è la platea, dove si trova la borghesia, dove si trovano i giornalisti e le claque prezzolate. Lucien, rinnegando tutti i suoi ideali precedenti, diverrà una delle penne più temute del mondo del giornalismo, un mondo che, però, saprà tendergli la trappola al momento opportuno. Perché la società dello spettacolo, pure se ante litteram, non ha nessuna pietà per nessuno, nessun ideale da portare avanti, nessun rispetto o considerazione: in essa c’è già, in nuce, la dinamica capitalistica del profitto spietato.

All’oggetto libro, allora, il film contrappone un altro oggetto cartaceo, il giornale, il quale, grazie all’invenzione delle rotative di stampa, può avere una diffusione ampia e rapidissima. La macchina da presa indugia sulle rotative che producono Le Corsaire Satan, il giornale liberale presso il quale verrà introdotto Lucien, mostrandole in continuo movimento, in evidente contrapposizione con le pose statiche nelle quali venivano inquadrati i libri, siano essi i volumi nella stanza del protagonista, sia il suo libretto di poesie. I giornali – caratterizzati, nelle inquadrature del film, da velocità, rapidità, movimento – fanno parte di quel mondo spettacolare ibrido e fluido, probabile antenato della contemporanea società digitalizzata, emblema di un’informazione prezzolata e pronta a distorcere la realtà. L’unico libro inquadrato all’interno del circuito spettacolare dell’informazione corrotta sarà quello di Raoul Nathan, l’autore rivale da stroncare. L’oggetto libro, allora, è nelle mani del recensore, pronto ad essere stritolato dalla macina di una società in cui domina lo spettacolo fine a se stesso.

Di questa ‘società dello spettacolo’ parigina, però, il film ci mostra soltanto gli aspetti più edulcorati dal punto di vista estetico: i teatri, i salotti, le redazioni dei giornali. Il mondo affrescato da Balzac, invece, è a doppia faccia: quella Parigi degli anni Venti dell’Ottocento, fagocitata dal marchingegno spettacolare, viene rappresentata dallo scrittore anche nei suoi aspetti più sordidi, più bui, più sinistri. Ad esempio, le «Galeries de Bois» vengono rappresentate dal film come una specie di mondo incantato, caratterizzato da eleganti giardini dove, accanto alle botteghe dei librai e degli editori (fra i quali vi è anche quella del famoso Dauriat, editore tanto importante quanto corrotto, interpretato da Gérard Depardieu), si trovano ammiccanti prostitute. Le «Galeries de Bois» affrescate nel romanzo possiedono anche un’altra faccia, quella più sordida e truce, che nel film si perde:

Quel sinistro ammasso di fanghiglia, di vetri lordati dalla pioggia e dalla polvere, quei capannoni piatti e coperti all’esterno di cenci, la sporcizia dei muri, quell’insieme di cose che sembrava un accampamento di zingari, un insieme di baracconi da fiera, le costruzioni provvisorie con le quali, a Parigi, si circondano i monumenti che non vengono mai costruiti, quell’agghiacciante fisionomia si adattava mirabilmente ai diversi commerci che brulicavano sotto quella tettoia impudica, sfrontata, piena di voci e di folle gaiezza, nella quale, dalla rivoluzione del 1789 fino alla rivoluzione del 1830, si sono fatti enormi affari⁴.

L’altra faccia della dimensione spettacolare di un’epoca, dominata dal denaro e da un roboante Ancien Régime, nevrotico e malato, è soltanto un’«agghiacciante fisionomia», uno spettro che passa nelle mani di diversi poteri. In questa dimensione, in questo universo cinicamente funambolico Lucien perde le sue illusioni, schiacciato e accerchiato da una società più forte di lui. Come nota Georges Poulet, in Balzac, di solito compare la dinamica sociale dell’accerchiamento, che prevede che una coalizione sia più potente di un individuo isolato. Ma a volte, però – osserva lo studioso – la società non prevale tanto facilmente sull’individuo: il romanziere può conferire ad esso le giuste potenzialità per passare al contrattacco⁵. E Lucien, anche se riuscirà a difendersi in qualche modo dai suoi nemici, non riuscirà mai a liberarsi da questo universo contemporaneamente sordido e spettacolare, e dovrà abbandonare le sue illusioni, ormai perdute, impantanate nel fango di un vicolo. Il mondo che di lì a poco emergerà, quello del profitto e del capitale, lascia davvero poco spazio a qualsiasi illusione.

G. Celati, Finzioni occidentali. Fabulazione, comicità e scrittura, Einaudi, Torino, 1986, p. 31. ↩
G. Lukács, Teoria del romanzo, trad. it. Garzanti, Milano, 1974, p. 131. ↩
H. de Balzac, Illusioni perdute, trad. it. Editori Riuniti, Roma, 1965, p. 194. ↩
Ivi, p. 232. ↩
Cfr. G. Poulet, Le metamorfosi del cerchio, trad. it. Rizzoli, Milano, 1971, pp. 214-215. ↩

La rivoluzione non è (soltanto) affare di Partito

Sandro Moiso — Tue, 25 Jul 2017 22:01:37 +0000

di Sandro Moiso

Rosa Luxemburg, La rivoluzione russa, (a cura di Massimo Cappitti), con un testo di Pier Carlo Masini con la sua traduzione di Problemi di organizzazione della Socialdemocrazia russa, BFS Edizioni 2017, pp. 128, € 12,00

“I passi falsi che compie un reale movimento rivoluzionario sono sul piano storico incommensurabilmente più fecondi e più preziosi dell’infallibilità del miglior comitato centrale” (Rosa Luxemburg)

Nel centenario di una rivoluzione che nemmeno la Russia di Vladimir Putin sembra voler celebrare, la ripubblicazione del testo di Rosa Luxemburg sull’esperienza bolscevica e delle masse sovietiche a cavallo tra il 1917 e il 1918 appare ancora di sorprendente attualità. Non solo per i commenti “a caldo” che dalle sue pagine è possibile raccogliere ma, e soprattutto, per comprendere come tale esperienza rivoluzionaria sia stata liquidata tanto da chi, ieri ed oggi, l’ha voluta osteggiare quanto da coloro che l’hanno voluta e continuano ad esaltare.

Tanto da far sì che a cent’anni di distanza siano realmente pochi gli scritti e le ricostruzioni critiche, ovvero tese a ricostruirne fasi, errori, vittorie, possibili esperienze sia da rivalutare che da abbandonare o da rifiutare decisamente. La letteratura specialistica e politica, fatte salve alcune opere dovute a protagonisti e testimoni di quell’esperienza (Trockij e Bordiga¹ in primis, ma pur sempre segnati dalla necessità di intervenire nelle battaglie politiche e nelle polemiche in corso all’epoca dello loro stesura) oppure allo storico inglese Edward H. Carr, ² sembra essersi schierata fino ad oggi o sul fronte del rifiuto e della condanna oppure su quello della passiva accettazione, o quasi, di ogni suo aspetto. Fenomeno inaspritosi sicuramente, in ogni senso, a partire dal 1989.

Il testo della Luxemburg fu probabilmente scritto nell’autunno del 1918, mentre l’autrice si trovava in carcere per scontare una condanna dovuta al suo intransigente antimilitarismo. Avrebbe dovuto essere successivamente rivisto, come alcune lapidarie frasi e brevi appunti al suo interno sembrano rivelare ad un lettore attento, ma ciò non poté essere portato a termine a causa dell’omicidio di Rosa, ad opera dei Freikorps di Noske, durante l’insurrezione spartachista di Berlino nel gennaio del 1919.

Rimase inedito fino al 1921 quando Paul Levi, già presidente del Partito comunista tedesco e da questo espulso nel 1920, decise di pubblicarlo, nonostante la contrarietà di amici e compagni della Luxemburg (trattandosi appunto di un testo non rivisto dall’autrice), proprio per contrastare le premesse teoriche della tattica e dell’organizzazione bolscevica e di quella Terza Internazionale che iniziava a richiederne l’applicazione da parte di ogni Partito comunista.³

Forse tale interpretazione servì a far sì che in seguito non solo tale testo, insieme a molti altri dell’autrice, fosse rimosso dalla tradizione e dalla stampa comunista, ma “quando già l’Internazionale comunista cominciava ad agonizzare, fu considerato un merito quello di aver proceduto in Germania alla liquidazione del luxemburghismo nel movimento operaio e nel Partito comunista tedesco”.⁴

Mentre nella “letteratura” stalinista: ”Alla voce «Luxemburg» dell’Enciclopedia Sovietica si può leggere quanto male abbia fatto alla classe operaia e al socialismo questa povera semi-menscevica, questa intellettuale piccolo-borghese, rea di spontaneismo, di oggettivismo, di meccanicismo, di liquidatorismo”.⁵ Eppure, eppure…

Proprio nell’incipit del testo ora ripubblicato a cura di Massimo Cappitti, Rosa Luxemburg aveva scritto: “La rivoluzione russa è l’avvenimento più importante della guerra mondiale”.⁶
Da questa perentoria affermazione la comunista tedesca prende l’avvio per un’analisi sia dell’immaturità del proletariato tedesco che si era lasciato irretire dalle chimere della guerra nazionale che la socialdemocrazia, tradendo anche i più semplici principi del socialismo, aveva travestito da lotta contro l’autocrazia russa e da campagna progressiva di liberazione dell’Europa e dello stesso proletariato russo da condizioni socio-economiche arretrate; sia per una autentica scomunica dei tentennamenti, delle giravolte e degli autentici tradimenti dei compiti dei partiti socialisti che la direzione e i giornali del partito tedesco, con Karl Kautsky in testa, avevano contribuito a diffondere con l’obiettivo di confondere e cancellare la memoria e l’esperienza di classe dei suoi militanti e dei lavoratori tedeschi.

Per fare ciò la rossa Rosa sente la necessità di tracciare un paragone tra le scelte dei rivoluzionari russi dal marzo all’ottobre del 1917 e quella delle componenti più radicali della rivoluzione inglese e di quella francese. L’excursus storico che la porterà ad affermare che “il partito leninista fu l’unico a capire i veri interessi della rivoluzione in quel primo periodo, ne fu l’elemento trainante, in questo senso, in quanto unico partito a fare una politica davvero socialista”⁷ passa attraverso la valutazione delle scelte fatte dai Levellers e dai Diggers nello spingere avanti il corso della rivoluzione inglese, affinché questa non si arenasse nelle trame presbiteriane e monarchiche e, successivamente, attraverso la ricostruzione dell’azione giacobina nello spingere verso una compiuta democrazia la rivoluzione francese.

In entrambi i casi sono proprio le componenti più umili della società sei/settecentesca a spingere in avanti i progressi rivoluzionari. Ad impedire che dirigenze incerte potessero limitare o fare arretrare il percorso rivoluzionario dal suo naturale percorso. Riferendosi alla rivoluzione francese, ma in realtà anche ai compiti del moderno socialismo e alle teorie di coloro che, sia in Russia che in Germania, affermavano che la rivoluzione russa avrebbe dovuto accontentarsi di realizzare una compiuta democrazia borghese prima di affrontare il tema della rivoluzione socialista, la Luxemburg scriveva: “La superficialità liberale nel concepire la storia naturalmente non permise di capire che senza il sovvertimento «senza regole» dei giacobini, anche le prime, incerte e parziali, conquiste della fase girondina sarebbero state sepolte sotto le macerie della rivoluzione, che la vera alternativa alla dittatura giacobina, così come la poneva il ferreo corso dello sviluppo storico nel 1793, non era la democrazia «moderata» ma la restaurazione dei Borboni! La rivoluzione non è in grado di mantenere l’«aureo mezzo», la sua natura esige una rapida decisione: o la locomotiva, pompando a tutto vapore, viene trainata su per la salita della storia fino in cima, oppure, trascinata dalla forza di gravità, rotola indietro fino al punto più basso e trascina irrimediabilmente con sé nell’abisso quanti, con le loro fiacche energie, volevano tenerle a metà strada.“⁸

Per la teorica tedesca però era “chiaro che non un’apologia acritica, ma solo una critica accurata e riflessiva è in grado di rivelare la ricchezza di esperienze e insegnamenti. Sarebbe infatti una follia pensare che, in coincidenza con il primo esperimento nella storia mondiale di una dittatura della classe lavoratrice, e proprio nelle peggiori condizioni possibili – in mezzo all’incendio e al caos di un eccidio imperialista nella morsa di ferro della potenza militare più reazionari d’Europa, nel pieno fallimento del proletariato internazionale – proprio tutto quanto in Russia era stato fatto e disfatto fosse stato il massimo della perfezione. Al contrario, i concetti elementari della politica socialista e la comprensione delle sue necessarie premesse storiche costringono a prendere atto del fatto che , in condizioni così fatali, nemmeno l’idealismo più smisurato e l’energia rivoluzionaria più impetuosa sono in grado di realizzare democrazia o socialismo, ma solo tentativi impotenti e distorti verso entrambi”⁹

Quali furono quindi i principali elementi “critici” su cui si soffermò all’epoca la rivoluzionaria tedesca?
Sostanzialmente tre: la ripartizione delle terre subito dopo la presa del potere da parte dei soviet e del Partito rivoluzionario, il principio dell’autodeterminazione delle nazioni applicato a partire dalla pace di Brest –Litovsk con cui la Russia rivoluzionaria aveva dovuto concedere ingenti conquiste territoriali alla Germania guglielmina per poter giungere alla fine della guerra e la questione della democrazia interna e dei rapporti tra Partito bolscevico ed esigenze e proposte delle masse rivoluzionarie.

Nei primi due punti, intrinsecamente legati alle parole d’ordine che Lenin aveva lanciato nell’ottobre del ’17 (Potere ai soviet, terra ai contadini e pace ad ogni costo), la Luxemburg intravedeva, nel primo, il pericolo, poi effettivamente verificatosi, che una disordinata distribuzione delle terre dei latifondi avrebbe potuto creare una classe di piccoli e medi proprietari che avrebbero poi potuto opporsi, in nome dei propri diritti proprietari, alla rivoluzione stessa. Con le successive note conseguenze, soprattutto durante la collettivizzazione forzata voluta successivamente da Stalin, la carestia in Ucraina e il massacro di centinaia di migliaia di presunti kulaki (medi proprietari terrieri) negli anni Trenta.

Mentre nel secondo la rivoluzionaria tedesca, sempre nemica di ogni forma di nazionalismo, vedeva la possibilità di una risorgenza nazionalista borghese e piccolo borghese che avrebbe minato sia la fiducia delle masse proletarie nella rivoluzione e nelle sue conquiste, sia il potere stesso della politica rivoluzionaria. Proprio come in seguito gli episodi della lunga e stremante guerra civile avrebbero poi dimostrato (dalla Finlandia all’Ucraina, che per la Luxemburg “non aveva mai costituito una nazione o uno stato”,¹⁰ e successivamente con l’argine costituito dalla Polonia del maresciallo Józef Klemens Piłsudski all’avanzata delle truppe rivoluzionarie verso il cuore tedesco del capitalismo europeo nel 1920). Finendo poi, di ritorno, a costituire la giustificazione per l’annessione forzata e l’occupazione militare voluta dalla politica “Grande russa” di Stalin nei decenni successivi alla sua presa del potere.

Ma al di là delle virtù “profetiche” dell’attenta analisi luxemburghiana della situazione “sul campo”, quello che il testo riprende ( e per questo in appendice è stato aggiunto il testo Problemi di organizzazione della Socialdemocrazia russa, scritto nel 1904, un anno prima della rivoluzione del 1905 e due anni dopo la stesura del Che fare? di Lenin) è la polemica dell’autrice con la concezione esclusivamente partitica e accentratrice dell’azione rivoluzionaria concepita dall’avanguardia bolscevica e da Lenin stesso.

“Il partito di Lenin era l’unico ad aver compreso davvero il dovere e l’esigenza di un vero partito rivoluzionario che, con la parola d’ordine: «tutto il potere nelle mani di proletari e dei contadini» ha assicurato il proseguire della rivoluzione.”¹¹ Ma tale parola d’ordine era destinata ad entrare presto in conflitto con le decisioni, prese essenzialmente da Lenin e da Trockij, di limitazione delle espressioni di democrazia, a partire dall’affossamento dell’Assemblea costituente,

In primo luogo, a seguito di ciò, il diritto elettorale fu concesso solo a coloro che vivevano del loro lavoro mentre era negato agli altri. Ma “è ormai chiaro – scrive ancora Rosa – che un siffatto diritto elettorale ha senso solo in una società che è anche economicamente in condizione di garantire a tutti quanti vogliano lavorare una vita decente e civile attraverso il loro lavoro. E’ vero anche per la Russia attuale? Con le terribili difficoltà con cui la Russia sovietica – esclusa dal mercato mondiale, privata delle sue principali fonti di materie prime – si deve scontrare […] E’ un fatto che la riduzione dell’industria ha suscitato un massiccio afflusso verso le campagne di un proletariato urbano in cerca di una sistemazione. In tali condizioni, un diritto elettorale politico che abbia come premessa economica il lavoro obbligatorio, rappresenta una misura incomprensibile. In linea generale esso dovrebbe privare dei diritti politici soltanto gli sfruttatori. E mentre le forze produttive vengono sradicate, il governo sovietico si vede letteralmente costretto a lasciare l’industria nazionale nelle mani dei precedenti proprietari capitalisti.”¹²

“La tacita premessa della teoria della dittatura in senso leninista-trockista è che il capovolgimento socialista sia una questione per la quale c’è una ricetta bell’e pronta, infilata nella tasca del partito rivoluzionario, che deve solo essere realizzata energicamente. Purtroppo, o per fortuna, non è così […] Quello di cui disponiamo nel nostro programma è un numero esiguo di grandi indicazioni di carattere peraltro negativo, che mostrano la direzione in cui andrebbero presi i provvedimenti […] Del negativo, della demolizione si può decretare, del positivo e della costruzione no […] Solo la vita libera e in fermento inventa migliaia di nuove forme, improvvisa, promana la forza creatrice, corregge da sé gli errori”¹³

Ecco cosa differenzierà sempre il pensiero della Luxemburg da quello di Lenin: la fiducia nell’azione delle masse di cui l’azione del partito deve essere un risultato e non una premessa obbligata. La rivoluzionaria tedesca era convinta che “nelle sue grandi linee, la tattica di lotta della socialdemocrazia non è, in generale, da ‘inventare’; essa è il risultato di una serie ininterrotta di grandi atti creatori della lotta di classe spesso spontanea, che cerca la sua strada. Anche in questo caso l’incosciente precede il cosciente e la logica del processo storico oggettivo precede la logica soggettiva dei suoi protagonisti“.¹⁴

Da ciò faceva derivare la seguente osservazione: “Se la tattica del partito è il prodotto non del Comitato centrale, ma dell’insieme del partito o, meglio ancora, dell’insieme del movimento operaio, è evidente che […] l’ultracentralismo difeso da Lenin ci appare come impregnato non già da uno spirito positivo e creatore, bensì dello spirito sterile del sorvegliante notturno. Tutta la sua cura è rivolta a controllare l’attività del Partito, e non a fecondarla; a restringere il movimento e non a svilupparlo, a strozzarlo, non a unificarlo”¹⁵

Differenze e polemiche che, però, non videro mai venir meno la stima reciproca tra la rivoluzionaria tedesca e Lenin. Entrambi erano rimasti vicini nella sostanza, soprattutto quando erano stati tra i pochi socialisti contrari al primo macello imperialista; così che se la Luxemburg riconosceva in Lenin tutte le qualità del leader rivoluzionario agitato da una grande passione e da una grande energia, dall’altra il rivoluzionario russo riconosceva in lei lo “sguardo d’aquila” da grande teorica del socialismo.

Grazie dunque a Massimo Capritti e alle Edizioni BFS per averci ricordato, in occasione di questo centenario sotto tono, di quali contenuti fossero intessuti i dibattiti e di quali energie fossero dotati i rivoluzionari di quella stagione gloriosa della storia del movimento operaio.

Amadeo Bordiga: Russia e rivoluzione nelle teoria marxista (autunno1954 – inverno1955), Le grandi questioni della rivoluzione in Russia (1955), La Russia nella grande rivoluzione e nella società contemporanea (1956) e Struttura economica e sociale della Russia d’oggi (aprile 1955 – dicembre 1957) ↩
La rivoluzione russa, pubblicata in lingua originale a partire dal 1950 e tradotta in italiano da Einaudi nella Collezione Storica tra il 1964 e il 1978, di cui soltanto il primo volume è dedicato alla Rivoluzione mentre gli altri nove ripercorrono il periodo dalla morte di Lenin all’esperienza del socialismo in un solo paese, alla pianificazione economica e ai rapporti con gli altri paesi e gli altri partiti comunisti fino al 1929 ↩
Almeno questo è ciò che afferma György Lukács nelle sue Osservazioni critiche sulla critica della rivoluzione russa di Rosa Luxemburg, contenute ora in Storia e coscienza di classe, SugarCo, Milano 1978 ↩
Pier Carlo Masini, Introduzione a Problemi di organizzazione della Socialdemocrazia russa, pag. 81 ↩
P.C. Masini, op. cit. pag. 83 ↩
pag. 7 ↩
pag. 39 ↩
pp. 43-44 ↩
pag. 33 ↩
pag. 58 ↩
pag. 44 ↩
pp. 67-68 ↩
pp. 71-72 ↩
Problemi di organizzazione della socialdemocrazia russa, pp. 99-100 ↩
Problemi, pag. 101 ↩

Immaginari seriali. Rough heroes televisivi

gioacchino toni — Tue, 02 May 2017 22:01:26 +0000

di Gioacchino Toni

Da qualche tempo numerose serie televisive di successo hanno dato spazio a protagonisti che poco hanno a che fare con gli eroi (e gli antieroi) tradizionali. Basti pensare, ad esempio, a produzioni della HBO come The Sopranos (1999-2007), The Wire (2002-2008), Boardwalk Empire (2010-2014) e True Detective (2014-in produzione), della Fox come The Shield (2002-2008), Sons of Anarchy (2008-2014) o, ancora, della AMC come Breaking Bad (2008-2013).

La presenza massiccia di protagonisti atipici in molte serie televisive contemporanee ha spiegazioni sia di ordine sociale-culturale che di ordine narrativo.

Andrea Bernardelli, docente di semiotica all’Università di Perugia, nel suo saggio Cattivi seriali. Personaggi atipici nelle produzioni televisive contemporanee (2016), pubblicato da Carocci editore, ha analizzato tale fenomeno passando in rassegna i principali studi, soprattutto anglosassoni, che se ne sono occupati.

In una recente pubblicazione Jason Mittel (Complex Tv: The Poetics of Contemporary Television Storytelling, 2015) collega la presenza nelle produzioni recenti di tanti antieroi problematici alle particolari strutture narrative seriali televisive; le figure problematiche si legherebbero pertanto alla scelta di produrre serie complesse ed elaborate. Conviene però fare qualche passo indietro e partire, come fa Bernardelli nel suo saggio, dalla classificazione dei personaggi di finzione proposta da Aristotele che li distingue in base a quale persona reale essi intendono imitare; dunque si possono avere personaggi migliori di noi, peggiori di noi o come noi. Northrop Frye (Anatomy of Criticism, 1957) all’aspetto “morale” della classificazione aristotelica sostituisce la capacità d’azione del personaggio che può dunque palesare una capacità migliore, peggiore o uguale alla nostra. Da ciò deriva una griglia di classificazione dell’eroe associata ai generi letterari. Tale classificazione, sottolinea Bernardelli, diviene applicabile anche a livello sovrastorico permettendo una cartografia di macrogeneri narrativi.

Umberto Eco (Apocalittici ed Integrati,1964) affianca al personaggio caratterizzato in modo da elevare l’individualità a tipicità proposto da György Lukács, il personaggio topos, cioè convenzionale e facile da riconoscere ed accettare dal lettore che si identifica in esso senza fatica permettendogli di concentrarsi sulla sola azione. Si tratterebbe di un personaggio senza spessore, una sorta di eroe pop attorno al quale Eco delinea la figura del superuomo di massa. Già queste tipologie di eroi, continua Bernardelli, mettono in crisi il concetto di figura eroica con connotazione positiva.

Per quanto riguarda l’ambito dei cattivi – del tutto cattivi – che si contrappongono specularmente agli eroi positivi – del tutto positivi -, si ha una lunga tradizione sia nella letteratura che nel cinema. Nel mondo anglosassone questa figura piatta, stereotipata, del cattivo-solo-cattivo viene chiamata villain. Nelle narrazioni tradizionali eroe ed antagonista sono tendenzialmente costruiti come personaggi privi di sfumature sulla falsariga di quelli che Eco definisce topoi ed è tra queste polarità che è possibile costruire/individuare le figure degli antieroi, tanto protagonisti antieroici, quanto antagonisti antieroici.

A partire dalla presa d’atto che non può esservi equivalenza automatica tra la figura dell’eroe e quella del protagonista, nel suo saggio Bernardelli propone una fenomenologia dell’antieroe. Il rovesciamento delle caratteristiche peculiari dell’eroe (coraggio, moralità ecc.) «può portare alla definizione di un particolare tipo di antieroe: si tratta in questo caso della figura dell’inetto, dell’antieroe che può svolgere una funzione critico-parodica oppure sfociare direttamente nel comico della commedia. Ma potremmo trovarci di fronte a narrazioni in cui il rovesciamento delle caratteristiche eroiche stereotipate sia solo illusorio: ad esempio l’inetto, il personaggio incapace di farsi carico del ruolo di eroe rivela nel corso della trama di poter assolvere al suo compito eroico» (p. 19). Oppure il protagonista può presentare caratteristiche contraddittorie, persino da antagonista o villain.

Secondo lo studioso possiamo allora avere un antieroe per sovversione (“non voglio, quindi mi oppongo”); un eroe mancato (“vorrei, ma non posso”); un inetto (“vorrei, ma non riesco”); il caso in cui colui che non lo era si trasforma in eroe abbandonando il suo ruolo negativo (“non posso – sarei un villain, ma devo essere eroe”); l’eroe per caso (“non vorrei, ma sono coinvolto mio malgrado, quindi devo”); una sorta di personaggio neutro rispetto ai due poli eroe-antieroe (“sono quel che sono…”).

La figura dell’antieroe la si ritrova nella narrativa, nel cinema, nel comics e nelle serie televisive. Andando alla ricerca di un parallelo con l’antieroe letterario, occorre verificare se nelle serie televisive l’antieroe possa essere visto come uno strumento di sovversione di ruoli culturali stereotipati; secondo Bernardelli sarebbe necessario comprendere se l’antieroe televisivo svolga un ruolo critico/parodico/satirico nei confronti delle serie televisive classiche con eroi piatti.
Applicando le categorie narrative alle serie televisive lo studioso individua, ad esempio, nel protagonista di Californication (2007-2014, Showtime) la figura dell’antieroe per sovversione, oppure nei due protagonisti della prima serie di True Detective (2014-in-produzione, HBO) esempi di eroi per frustrazione (eroi mancati perché si scontrano con un mondo antieroico), ovvero, ancora, nella serie Heroes (2006-2010, NBC) individua esempi di eroi per caso.

Nella recente serialità televisiva esistono però, secondo l’autore, modelli di antieroe particolari, dei veri e propri bad guys “macchiati” però da qualche forma di umanità, dei cattivi ibridati con la figura eroica. Il protagonista di Dexter (2006-2013, Showtime) può essere definito un villain che, a causa degli eventi (o della propria umanità nascosta fino a quel momento), deve essere eroico. In Breaking Bad (2008-2013, AMC), Walter White è un antieroe per caso, un normale cittadino che si trova a divenire un villain “per rabbia e per sopravvivenza”.

Secondo Bernardelli l’insistenza con cui le recenti serie televisive presentano protagonisti cattivi si è spinta oltre le categorie tradizionali imponendo la «necessità di aggiungere un’ulteriore categoria di antieroe, o di antivillain […]: il “devo (essere cattivo), ma non posso (qualcosa ancora mi spinge all’umanità)”. In questo caso il personaggio in sé completamente negativo cede parzialmente alla normalità e all’umanità, e non può più essere piatto; ora anche la figura del villain può essere approfondita, scavata e analizzata, dandole una terza dimensione. Il villain protagonista di alcune serie diventa fragile, mettendo in mostra il proprio lato umano, una rappresentazione che lo pone in discussione in quanto cattivo in termini assoluti» (p. 25). In personaggio è dunque un villain che resta tale, mantiene la sua negatività, ma mostra qualche barlume di umanità «ed è qui che si ferma la sua interazione o spostamento verso il polo eroico» (p. 25). Il protagonista di The Sopranos (1999-2007, HBO) rappresenta il capostipite di tale tipologia.

Secondo lo studioso la figura del villain parzialmente umanizzato deriva più dal teatro che dal romanzo; tutto sommato Tony Soprano assomiglia più a Macbeth che a Edmond Dantés, è un cattivo che riesce a far partecipare lo spettatore alle sue peripezie in attesa della prevista redenzione finale attraverso la morte tragica che però la struttura “a stagioni” delle serie televisive inevitabilmente rimanda.

Se l’antieroe tradizionale è tale perché non ha le caratteristiche dell’eroe, mentre annovera una serie di debolezze considerate dal pubblico non così gravi da giustificare una condanna morale definitiva, quello che Anne W. Eaton (Robust Immoralism, 2012) definisce rought hero è contraddistinto invece da difetti decisamente più gravi ed anche le sue qualità positive «sono comunque direttamente correlate al suo carattere moralmente negativo. Inoltre il rough hero è privo di rimorsi e agisce con l’intenzione di compiere azioni malvagie […] è intrinsecamente immorale, al contrario dell’antieroe che sembra esserlo solo superficialmente per poi rivelarsi in fondo, o nella sua sostanza, moralmente positivo» (pp. 26-27).

Visto che il rough hero, al di là della sua immoralità, è pur sempre il protagonista del racconto, dunque è il personaggio con cui lo spettatore è indotto ad un qualche coinvolgimento emotivo, deve possedere alcune caratteristiche volte ad umanizzarlo e, a tal fine, viene spesso messo a confronto con personaggi peggiori di lui. «Il rough hero fondamentalmente non è un buono, un eroe, che si sporca e che diventa un cattivo, ma solo in superficie come Walter White, ad esempio. Potremmo invece dire che viene dall’altra direzione, è un villain che sotto rivela delle tracce di umanità e i problemi che essa comporta. Ma questa umanizzazione nel caso del rough hero resterà sempre la superficie della sua vera sostanza immorale e negativa» (pp. 27-28).

Un capitolo del saggio di Bernardelli è dedicato al dibattito sulla questione etica suscitato da tale tipologia di protagonista e circa il fatto se sia più o meno giustificato giudicare un’opera in base all’aspetto etico o morale (Ethical Criticism of Art) lo studioso individua due polarità contrapposte; una (moralism) ritiene inevitabile il legame tra giudizio estetico ed etico, l’altra (autonomism) reputa invece che il giudizio estetico prescinda dalle questioni di ordine etico. All’interno di tali estremi si ritrovano posizioni diversamente sfumate; si passa da un automatismo radicale (dipende esclusivamente da ragioni estetiche) ad uno moderato (a volte le questioni etiche possono concorrere alla definizione di un giudizio estetico ma le due cose restare separate) e da un moralismo moderato (è possibile in alcuni casi valutare l’opera dal punto di vista etico), all’eticismo (gli spetti etici concorrono pienamente al giudizio estetico), all’immoralismo (il difetto etico diviene parte fondante del giudizio estetico positivo), fino al moralismo radicale (l’opera deve contenere valori morali per essere giudicata positivamente).

Circa il coinvolgimento emotivo dello spettatore Bernardelli riprende gli studi della Cognitive Media Theory. L’approccio cognitivista ritiene che a proposito del coinvolgimento emozionale indotto dagli audiovisivi nel pubblico «il processo di costruzione dello stato emotivo sia il medesimo attivo nelle emozioni nate a partire da uno stimolo reale […] Sostanzialmente lo studio cognitivista del coinvolgimento filmico si incentra sull’analisi del modo in cui lo spettatore può provare identificazione, simpatia, empatia, o al contrario distacco, antipatia, presa di distanza, nei confronti dei personaggi che popolano un mondo di finzione audiovisivo» (pp. 33-34).

Bernardelli si sofferma in particolare sugli studi di Murrey Smith (Engaging Characters: Ficition, Emotion and the Cinema, 1995) in cui si sostiene che l’engagement dello spettatore nei confronti del personaggio passi attraverso l’identificazione dei personaggi (recognition), lo schieramento (alignment) – dipendente dalle modalità con cui sono costruite le strutture testuali che forniscono informazioni – ed, infine, la valutazione (orientata dal testo) di tali informazioni (allegiance). L’approvazione morale dello spettatore nei confronti del personaggio può, ovviamente, variare nel corso della narrazione.

Secondo diversi studiosi è con la serie The Sopranos, messa in onda dalla HBO nel 1999, che prende il via la tipologia del flawed character nelle produzioni seriali televisive. Nöel Carroll (Sympathy for the Devil, 2004) è stato tra i primi ad interrogarsi sui motivi che rendono il protagonista, Tony Soprano, affascinante agli occhi degli spettatori. Secondo lo studioso nei confronti di questo tipo di personaggio si può avere soltanto un’identificazione parziale e questa la si ha con ciò che egli ha in comune con noi (la banalità quotidiana). A restare estraneo allo spettatore sarebbe dunque il lato criminale di Soprano. Altro elemento che attenua il giudizio negativo sul protagonista è dato dal suo apparire tutto sommato “meno immorale” di altri personaggi che compaiono nella serie. Secondo Carroll il provare simpatia nei confronti di un personaggio della finzione che nella realtà sarebbe disprezzato è dovuto al fatto che, nel suo essere “irreale”, esso è costruito in modo da essere affascinante.

Secondo Murrey Smith (Just What Is It Thet Makes Tony Soprano Such an Appealing, Attractive Murdered?, 2011) l’accettabilità di Tony Soprano è dovuta ad una narrazione che alterna la sua appartenenza a due “famiglie”, quella criminale e quella biologica. Altro elemento che suscita fascino, secondo Smith, è dato dalla possibilità del protagonista di trasgredire dalla comune morale; lo spettatore può così immaginare di agire in maniera moralmente trasgressiva nella più totale impunità. «É la differenza di livello ontologico […] – tra la realtà dello spettatore e la finzione del mondo narrativo di Tony Soprano – a permettere al pubblico di godere di questo paradosso, e di accettare un personaggio che viene rappresentato come morale e immorale allo stesso tempo» (p. 48).

Anne W. Eaton (Robust Immoralism, 2012) sostiene che l’attrazione dello spettatore nei confronti del rough hero è determinata dal meccanismo retorico-testuale con cui è costruita la serie che rende il personaggio tanto accettabile quanto inaccettabile e sarebbe proprio tale incertezza a generare piacere estetico. La visione della Eaton deriva dall’idea che è possibile, attraverso particolari modalità narrative, costruire testi in cui elementi di negatività morale vengano interpretati positivamente dal punto di vista estetico. In Carroll, invece, il difetto etico si traduce anche in difetto estetico, «di conseguenza un difetto morale deve trovare una giustificazione, pena il fallimento anche estetico dell’opera […] Secondo Carroll dunque esistono opere che manifestano tali difetti morali da mettere lo spettatore nell’impossibilità di provare una qualsiasi forma di piacere estetico, ma non il contrario» (p. 49). Carroll contesta alla Eaton di «guardare solo ad un aspetto della struttura narrativa, in questo caso concentrandosi sulla figura del personaggio protagonista, senza valutare l’insieme dell’opera e la prospettiva implicita nei meccanismi narrativi del resto visti nel loro complesso» (p. 50).

Secondo Carroll lo spettatore non è attratto dal male al punto di volere condotte immorali da parte del protagonista ma, viceversa, è indotto a valorizzare i suoi tentativi di essere un “buon padre di famiglia”. Di Tony Soprano, insomma, si ammira il suo cercare di difendere se stesso ed i suoi famigliari da altri criminali e non la sua condotta criminale. «Un aspetto interessante toccato da Carroll, e spesso dimenticato da altri autori, è il fatto che non sempre ciò che viene ritenuto morale o immorale ha direttamente a che vedere con ciò che è legale o illegale da un punto di vista formale» (p. 51); se il farsi giustizia da sé risulta legalmente inaccettabile, non è detto che ciò venga percepito dallo spettatore come immorale.

Mentre Carroll sottolinea come diverse opere considerate immorali possono essere utili per migliorare lo spettatore, Eaton sostiene invece che tali opere conducono lo spettatore su posizioni di ambivalenza e di incertezza nel giudizio morale sul personaggio e ciò rappresenterebbe il risultato estetico più intrigante dei rough heroes. Dunque, sostiene Bernardelli, «la discussione tra Eaton e Carroll mette in evidenza come l’intreccio di problematiche etiche ed estetiche, quindi di due differenti livelli di valutazione di un testo, portino a interpretazioni spesso diametralmente opposte dell’effetto di un’opera narrativa, in particolare quando uno spettatore è messo di fronte ad un “eroe difettoso”» (p. 53).

Bernardelli si sofferma anche sugli studi della norvegese Margrethe Bruun Vaage (The Antihero in American Television, 2015 – Don, Peggy, and Other Fictional Friends? Engaging with Characters in Television Series, scritto con Robert Blanchet, 2012). La studiosa pone l’accento su come i prodotti audiovisivi seriali siano in grado di determinare un maggior coinvolgimento dello spettatore rispetto ai film e su come la maggiore familiarità del pubblico nei confronti dei personaggi induca ad un maggior senso di complicità nei loro confronti.
La Vaage (Relifes and Reality Checks, 2013) affronta anche l’asimmetria emotiva con cui lo spettatore giudica personaggi di fiction e personaggi reali. La differenza con cui si guarda al personaggio di ficition rispetto al suo omologo reale sarebbe determinata da un paio di meccanismi testuali. Attraverso il primo meccanismo (fictional relief) lo spettatore verrebbe condotto a modificare la propria prospettiva morale in una sorta di sospensione valoriale proprio in quanto consapevole di trovarsi di fronte ad una finzione, mentre il secondo meccanismo testuale (reality check) funzionerebbe da monito palesando le conseguenze negative che la condotta del personaggio avrebbero nella realtà.

Bernardelli riprende le principali strategie drammatiche utilizzate per rafforzare l’identificazione tra pubblico e personaggi moralmente conflittuali individuate da Alberto N. Garcia (Moral Emotions, Antiheroes and the Limits of Allegiance, 2016): la comparazione morale o il principio del “male minore” (presenza di personaggi peggiori del protagonista); il potere consolatorio della famiglia (la quotidianità del protagonista può fornire giustificazioni); la contrizione (il manifestare sensi di colpa nel personaggio); la vittimizzazione (l’esplicitare un passato in cui il protagonista è stato vittima).

La rassegna dei lavori dedicati agli antieroi delle serie televisive proposta da Bernardelli contempla anche alcuni studiosi che si sono occupati del rapporto tra i testi e i conflitti sociali e culturali della contemporaneità nordamericana. Ad esempio Ashley M. Donnelly (The New American Hero: Dexter, Serial Killer for the Masses, 2012) colloca il personaggio di Dexter all’interno di una lunga tradizione nordamericana volta a valutare positivamente gli antieroi; la storia statunitense è piena di “ribelli per il bene comune” e «l’apparente ambiguità di Dexter non fa altro che rinforzare ideali conservatori, come quello del “vigilante” o del “vendicatore”, e attraverso la sua caratterizzazione – un cattivo apparente che nasconde un individuo positivo – offre paradossalmente una chiara differenziazione tra il bene e il male, ristabilendo il confine tra ciò che è normale e ciò che è “altro”» (p. 59).
La stessa studiosa (Renegade Hero of Fauz Rouge: The Secret Traditionalism of Television Bad Boys, 2014) analizza serie come Sons of Anarchy, True Blood, Breaking Bad e Boardwalk Empire al fine di dimostrare come questi antieroi non siano affatto conflittuali nei confronti della cultura dominante; si tratterebbe piuttosto di «semplici reincarnazioni dei tradizionali eroi conservatori, capitalisti ed etnocentrici, con la differenza che vengono rappresentati come ancor più sanguinari e razzisti» (p. 58).

Geraldine Harris (A Return to From? Pstmasculinist Television Drama and Tragic Heroes in the Wake oh The Sopranos, 2012) partendo dalla constatazione che molti antieroi che popolano diverse serie televisive recenti sono di genere maschile, distingue tra postmasculinist drama series (The Sopranos, The Wire, Deadwood, Mad Men, Sons of Anarchy) e postfeminist drama series (Sex and The City, Ally McBeal). Le prime proporrebbero scenari narrativi dominati da misoginia, omofobia e razzismo nonostante in apparenza sembrano voler stabilire una distanza ironica nei confronti di tali atteggiamenti ricorrendo a protagonisti antieroici; la situazione problematica dell’antieroe sarebbe «la rappresentazione stessa della crisi esistenziale della mascolinità dell’uomo bianco nordamericano» (p. 59).

Anche Amanda D. Lotz (Cable Guys: Television and Masculinities in the 21th Century, 2014) individua negli antieroi maschili messi in scena da parecchie serie televisive nordamericane recenti, una «rappresentazione della condizione conflittuale e vulnerabile della mascolinità nella società nordamericana […] attraverso il conflitto tra i protagonisti tradizionali e quelli antieroici viene occultamente rappresentato lo scontro tra i modelli più tradizionali di mascolinità e quei nuovi modelli più prossimi alla sensibilità del postfemminismo contemporaneo» (p. 60).

Il significato ideologico delle serie televisive contemporanee che rappresentano il conflitto tra un protagonista antieroe, bianco e maschio che si mostra ambiguo nei confronti del razzismo ed un secondo personaggio, altrettanto bianco e maschio, più esplicitamente razzista, è invece al centro degli studi di Michael L. Wayne (Ambivalent Anti-heroes and Racist Rednecks on Basic Cable: Post-race Ideology and White Masculinities on FX, 2014). Si tratterebbe, secondo Wayne, di una contrapposizione falsamente conflittuale che, costruita su visioni della questione razziale del tutto stereotipate, finisce col negare valore a tali problematiche.

Nel volume di Bernardelli viene affrontata la particolare serialità televisiva di cui si sta parlando anche dal punto di vista della sua classificazione – secondo formato, genere e registro – che, ovviamente, incide sull’interpretazione. Secondo lo studioso, oltre alle tradizionali comedy e drama, occorrerebbe introdurre la categoria di tragedia in quanto tale categoria di interpretazione narrativa permetterebbe di approfondire la questione del coinvolgimento del pubblico con il personaggio negativo protagonista.
Nella tragedia shakespeariana, sostiene lo studioso, gli atti del personaggio negativo non vengono giustificati in alcun modo, nemmeno il passato viene in soccorso; «l’unica sua possibile redenzione consiste nella morte» (p. 62). Nelle recenti serie televisive «potremmo identificare dei protagonisti che sono una tipologia specifica di antieroe, o meglio appartengono sì all’ampia famiglia degli antieroi, ma che sono in realtà eroi tragici» (p. 62).

Robert Warshow (The Gangster as Tragic Hero, 1948) spiega come mentre il tragico classico consiste nello scontro dell’individuo con un ordine morale superiore, nella modernità (scrive a fine anni Quaranta) il tragico viene identificato nel «rifiuto dell’individuo nei confronti del principio della felicità collettiva (il sogno americano)» (p. 63). Secondo Warshow la ribellione nei confronti del sogno americano, generante in molti disperazione e fallimento, trova espressione in forme di rappresentazione più o meno mascherate; il gangster del cinema degli anni Quaranta sarebbe una di queste forme. «Il gangster è un eroe tragico perché rappresenta la frustrazione e la ribellione a quello che definisce “Americanism”, il modello di vita americano. Come nella tragedia classica il gangster è un individuo che si ribella ad un superiore fato collettivo: la necessaria, ma continuamente frustrata, ricerca della felicità» (p. 63).

Il gangster cinematografico è ovviamente altro rispetto ad un gangster reale ma «esprime o rappresenta un’urgenza o esigenza molto reale per gli spettatori» (p. 63). Il percorso del gangster al cinema è il medesimo del classico eroe tragico: successo rapido ed altrettanto rapida rovina. «La morale del gangster movie per Warshow è che tutti abbiamo la sensazione di avere diritto al successo, con ogni mezzo, ma che ogni mezzo, ogni azione compiuta per avere successo, per essere un individuo, sia illegale, immorale, e che faccia sentire gli altri come soggetti ad un atto di aggressione lasciando colui che agisce per emergere in realtà solo e indifeso» (p. 63). Il diritto al successo è proposto come possibile sebbene considerato sbagliato e pericoloso.

Se abbandoniamo l’idea che i prodotti culturali per forza riflettano la realtà e pensiamo invece ad essi come a qualcosa che riflette sulla realtà, allora la figura del rough hero può essere affrontata diversamente da come la pone, ad esempio, la Vaage che, come abbiamo visto, ragiona sulle differenze di coinvolgimento dello spettatore in base all’avere a che fare con un “cattivo” di finzione o con l’equivalente reale.

Se pensiamo alla narrazione come ad uno strumento importante al fine di ridefinire una prospettiva etica nello spettatore, allora nei racconti si può individuare «la funzione di porre dei “paletti”, per delimitare un territorio altrimenti confuso, con confini (etici) poco o non definiti. Le narrazioni di cui fruiamo pongono dei confini a quella che è la nostra concezione dei limiti del comportamento (nostro e altrui), altrimenti non razionalizzabile, non esprimibile esplicitamente» (p. 66). Dunque, secondo Bernardelli, «una prospettiva etica di questo genere fornisce un importante valore e funzione anche alle narrazioni minori, quelle dei mass media. A questo punto quale sarà la funzione di una serie televisiva in cui il comportamento del protagonista sia eticamente anomalo? Di darci una esemplificazione, seppure negativa, di quello che deve essere il nostro e l’altrui confine etico. Le serie televisive co protagonisti “difficili e complessi” contribuiscono quindi, insieme ad altre fonti di narrazioni, a costruire la nostra idea etica» (p. 66).

L’ultima parte del saggio di Bernardelli è dedicata ad alcune produzioni televisive italiane: “Dall’antieroe al rough hero nella serialità italiana”. Qua lo studioso passa in rassegna l’antieroe atipico rappresentato da L’ispettore Coliandro (2006-in produzione, Rai Fiction), ed il percorso che porta al rough hero analizzando le serie Romanzo criminale (2008-2010, Sky) e Gomorra (2014-in produzione, Sky).

La Controfigura

filippo casaccia — Fri, 01 May 2015 21:00:27 +0000

di Luisa Catanese

Prima parte

Si celebrava il Nono centenario dell’università. Il Rettore aveva già distribuito lauree ad honorem a un principe, a un re, a un paio di imprenditori, a Madre Teresa di Calcutta. Per la classe dirigente di domani si pensò di organizzare una gita estiva a Bologna e dintorni. I rappresentanti delle associazioni studentesche arrivarono da buona parte dell’Europa e del mondo per discutere non so più di che cosa. Del futuro, immagino.
Cosa ci facevo lì? Perché una sera di giugno mi fu concesso di giungere in pullman fino alla fortezza di San Leo, dove il Magnifico Rettore aspettava la gioventù di quattro continenti, e poi di salire a bordo di uno dei due piccoli battelli da cui, all’inizio per scherzo, con gli altoparlanti ci si chiamava, si dibatteva, si litigava, tra i flutti opachi e le luci della Riviera?
«Il gelato era buono, tutto è molto bello, ma siamo venuti qui per discutere di questioni serie», sostenevano i delegati del Sud America.
«Gli abbiamo anche spazzato il culo… Dammi il microfono», borbottava un capo degli studenti bolognesi.
Mi ero imbucato. Una trafila di minimi eventi, un convergere di piccole scelte e casualità mi portarono al cospetto del Rettore; ma dubito che sarei entrato nella sua fortezza, se poche ore prima non avessi conosciuto Eduardo. Ero uno studente di Lettere, non facevo ancora parte di associazioni o collettivi studenteschi, ma incontrai per strada una compagna di corso che contribuiva a organizzare il convegno. Così in quei giorni, per le vie della città, all’università, nello studentato che ospitava le delegazioni straniere, chiacchierai con molta gente. Gente perduta per sempre, mi viene da pensare a volte, come tanti altri, ragazze e ragazzi, conosciuti all’estero nelle vacanze studio o nei viaggi per l’Europa. Riesco a rintracciare solo certi nomi, alcune facce nella Rete, ma è come se fossero tutti consegnati all’aldilà. Ne ritrovo qualche appunto scolorito anche fra vecchie lettere, biglietti, agende macerate, pile di quaderni reclusi in un cassetto.
Ecco il ghanese Alfred: «La politica degli Stati Uniti e quella dell’Unione Sovietica non sono la stessa cosa. Non credo che tu possa parlare di imperialismo allo stesso modo».
Il bulgaro Ognian Zla*ev: «Ci sono molti socialismi, diceva Olof Palme. A me piace il suo, il modello svedese».
Un cileno, lavandoci le mani, in bagno: «Ora è meglio. Non ce ne siamo ancora liberati, ma…»
L’altissimo Emídio Guerre*ro, Partido Social Democrata, per i portici di via Indipendenza: «Hanno applaudito a lungo e mi hanno chiesto se volevo diventare un dirigente. Ho chiarito che ho idee di destra. Eccomi qui. E perché dovrei vergognarmi di dire che sono di destra?»
Un tedesco: «Lo dico spesso. Non sono fiero di essere tedesco, ma sono fiero di vivere a…»
Alcuni iugoslavi: «Croazia. Veniamo dalla Croazia».
Altri iugoslavi: «Davvero ti hanno detto così?»
Il cortese, mite professore che accompagnava Dusko e gli altri iugoslavi: «No, ti confondi, il Nagorno Karabakh…»
All’assemblea plenaria, che si riuniva in una grande aula dell’ospedale universitario Sant’Orsola, nessun cartello mi aveva impedito di entrare. Gli interventi venivano tradotti all’auricolare da alcune voci di donna. Ricordo il delegato giapponese, che ci invitò a scegliere il suo paese per passare la vecchiaia, e tre ragazze, del collettivo di Lettere e Magistero, sedute dietro di me, che contestarono aspramente l’intervento di uno studente italiano. È curioso che di quei giorni non sia rimasta nella mia memoria nessuna ragazza, eccetto Lidia, Cira e Serena, che già conoscevo di vista, che avrei conosciuto meglio gli anni seguenti, dopo Tienanmen, dopo la caduta del Muro di Berlino, quando, come loro, cominciai a far parte di collettivi studenteschi, a intervenire alle assemblee, a occupare l’università… Ricordo molto meglio l’irruenza, la passione, l’efficacia oratoria di Eduardo. Sapeva tenere la scena, era a proprio agio, si sentiva a casa. Aveva sorriso, si era presentato, aveva scherzato, aveva svelato qualcosa della sua complicata genealogia. Un comunista ungherese, uno studente quasi trentenne che ci parlava in spagnolo, risvegliava l’attenzione e poi gli applausi dell’assemblea attaccando il governo di un altro stato del Patto di Varsavia. Ci spiegò che la minoranza ungherese in Romania era oppressa dal regime di Nicolae Ceausescu: ai magiari si proibiva di parlare la lingua madre, con la scusa di modernizzare il paese erano stati demoliti alcuni loro antichi villaggi.
Finita l’assemblea mi presentai. Quando gli risposi che ero lì per curiosità, che non rappresentavo nessuno, mi prese in simpatia. Non credo mi sospettasse un agente in borghese che recita la parte dello sprovveduto. Mi vedeva come uno sprovveduto autentico, come un giovanotto inesperto su cui esercitare il proprio fascino. Non avevo molto da dire, ma forse gli piacevo: ascoltavo, ascoltavo molto volentieri, e lui, che parlava bene la mia lingua, si confermava come una fonte di sorprese, aneddoti, motti di spirito, notizie di prima mano. Eduardo era uno che sta dentro, che ha in tasca il tesserino per entrare ovunque, che sembra conoscere tutti quelli che contano, che sa fare di tutto; ma allo stesso tempo si mostrava affabile, gioviale, espansivo: gesticolava, raccontava barzellette, esibiva la mimica facciale di un caratterista.
Usciti dall’aula, ci fermammo. Al saluto cordiale di Eduardo la cervice taurina, l’intero corpo del delegato cubano si torse e ci puntò. Eduardo aveva lavato i panni sporchi davanti a una platea che comprendeva amici incerti, avversari, probabili nemici: aveva rotto l’unità del fronte socialista e anti-imperialista. Tanto meglio, pensavo. Mi persuadevo di aver incontrato uno strano, nuovo esemplare di comunista che si ostinava e riusciva a lottare all’interno della dolorosa parodia di un sogno millenario che si era affermata, consolidata, imbalsamata nei regimi del cosiddetto socialismo reale. Perciò lo seguii e mi fu consentito di salire in pullman: lungo la strada che ci avrebbe portato a San Leo ascoltai le sue barzellette, scherzai, feci amicizia e scambiai il mio indirizzo con lui e con altri. Eduardo se ne andò da Bologna prima della chiusura del convegno. Aveva molto da fare in patria e altrove. Di lui mi restò nel portafoglio un biglietto da visita color argento:

RÓZSA GYÖRGY EDUARDO
Budapest
Ajtósi Dürer sor 5. II/1
H-1146 Telefon: ***

L’estate successiva, l’agosto del 1989, viaggiavo con lo zaino in spalla per l’Europa insieme al mio amico Daniele. Da Vienna avevo telefonato a Eduardo Rózsa, che aspettava il nostro treno a Budapest. Ci accolse alla stazione assieme a un uomo che lo aiutò a porgere dei calici e a stappare una bottiglia di champagne.
«Manca solo il tappeto rosso», disse Daniele.
Avrei preferito una doccia, un letto. Sotto i vestiti sgualciti e una patina di sudore il mio stomaco era vuoto, ma Eduardo ci convinse a cambiare le nostre priorità. Per sgravarci dello zaino ci accompagnò all’ostello, che per la maggior parte dell’anno era uno studentato, dove lui era ben conosciuto: «Possiamo fare la doccia al bagno turco. Siete mai stati? Non è tanto lontano. Mangiamo dopo. Vi accompagno a un ristorante, poi potete tornare qui a riposarvi. Vi abbiamo trovato una stanza da due».
Sempre più stanchi, accaldati, scendiamo dal tram, che ha percorso un tratto della riva sinistra del Danubio, attraversiamo un ponte e finalmente varchiamo la soglia dei Bagni Rudas, all’ombra delle rocce e dei boschi di una collina di Buda.
Dopo una doccia scomoda, piuttosto fredda, sbrigativa, ci copriamo con una pezza di tessuto bianco che ricorda il gonnellino degli Apache, un minuscolo grembiule legato in vita che lascia nude le natiche. Sono sicuro che Eduardo veda il mio imbarazzo: «Non so che parte coprire», dico. Sono cresciuto con la paura dei microbi: «Se mi siedo, lo devo girare?». Fin da bambino mi hanno insegnato che non si poggiano le chiappe sulla panca di uno spogliatoio.
Entriamo e usciamo da piscine più o meno calde, tra uomini anziani e corpulenti. Restiamo noi tre sotto una cupola traforata, in una grande vasca ottagonale, dove Eduardo continua a raccontarci secoli di storia: le terme romane, i Mongoli, Mattia Corvino, i Turchi, i Bagni Rudas…
«Qui hanno girato un film americano… Dopo Conan il Barbaro e Terminator questa volta era un poliziotto russo».
Daniele discute con Eduardo, mentre mi estraneo, capisco le battute in ritardo, calo in un torpore demente, amniotico, oltre la fame e la stanchezza. Non sono un uomo d’azione né un guerriero.
Mi azzardo a dire: «Sembra di stare in un film di Fellini».
«È tranquillo, c’è silenzio. Una volta mi ero addormentato… E mi sveglio che c’era un grassone che mi toccava il cazzo».
«E tu?»
Eduardo ride con tutta la sua faccia larga: «Non mi aveva chiesto il permesso. Gli ho tirato un colpo sulla fronte, così…»
Si parla di politica. «No, non credo che siamo pronti per la democrazia. Io sono per la monarchia costituzionale».
Pensa che sia giusto limitare i poteri del moderno principe o dai vapori delle vasche siamo riemersi nel secolo scorso? Il viaggio, il digiuno, l’acqua calda bastano a fiaccarmi, dalle gambe alla testa. Non reggo il ritmo. Usciti dalla stazione, Eduardo ci ha parlato degli ungheresi che presero parte alla spedizione dei Mille di Garibaldi, di Emilio Salgari che si ispirava a Garibaldi per inventare i suoi eroi, del giovane Che Guevara che leggeva i romanzi di Salgari. Sono confuso. Ho sempre sentito dire che il regime ungherese è il meno autoritario tra quelli dell’Est, che le condizioni di vita sono migliori. C’è più libertà, si vive meglio. E a guardarsi intorno sembra vero. Non riesco a comprendere, però, quali siano i dissidi interni al partito, non capisco come si collochi Eduardo. Di quello che sta succedendo in Ungheria capisco poco: un processo lento, graduale, condotto per lunghi decenni dal segretario János Kádár, un cambiamento che da qualche anno anticipa, o forse cerca di prevenire, quel crollo del socialismo reale di cui assai presto tutti parleranno.
«Io sono per la monarchia costituzionale», dice sorridendo.
Sono quasi convinto che Eduardo vada preso alla lettera: lo guardo con una faccia incredula, indignata, più che altro idiota.
Usciamo dal bagno turco e, non so come, arriviamo a sederci in un ristorante di Pest, sull’altra riva del fiume, all’aperto. La brezza che spirava lungo il corpo del fiume arriva fino ai nostri tavoli. Beviamo vino rosso, mangiamo carne cruda macinata, tuorlo d’uovo crudo, salse, pepe, paprika. Eduardo tiene la scena che ha allestito; e tra una scena e l’altra non mancano i siparietti. Vuole essere tutto. È un laureando in Lettere, ha appena scritto un saggio sul romanzo Venerdì o il limbo del Pacifico di Michel Tournier e mi sembra di capire che potrebbe ricavarci una tesi, ma non gli basta. Un romanzo è la vita che ha vissuto e che vuole vivere ancora. Parla più lingue di un diplomatico, e nei fatti lo è già; è segretario della gioventù comunista della Università Loránd Eötvös senza avere l’aspetto e le posture del burocrate. Per noi è la migliore guida turistica possibile: un cicerone poliglotta, un viaggiatore dalla cultura multiforme. Penso che abbia la stoffa dell’animatore; conosce, non nasconde tutte le malizie dell’accompagnatore, ma sarebbe riduttivo, sarei ingiusto, perché lo vedo padrone di sé e mi sembra sincero anche quando recita. Dopo il bagno turco, ora che mangiamo carne alla tartara, decide di buttarla in farsa: indossa la maschera dell’Orco, dell’Ungaro medievale; gonfia il petto, tende i muscoli, arcua le braccia unendo quasi i pugni, altera la voce, imita un feroce urlo di battaglia, a metà tra «Hungary» e «hungry». Sappiamo che Eduardo non è un cavaliere leggendario, un nomade della steppa turanica; ha antenati ungheresi, ebrei, spagnoli, e forse, se ho ben capito, sudamericani. Malgrado la sua attitudine a recitare e a farsi benvolere, nessuno potrebbe considerarlo un impostore: la storia della sua vita e della sua famiglia impongono rispetto. Daniele gli ha chiesto di raccontare le sue avventure, che conosciamo entrambi solo in parte.
Perché si chiama Eduardo? Perché è bilingue, anzi poliglotta?
Ne ha parlato il giorno in cui ci siamo incontrati a Bologna, gli abbiamo chiesto di riparlarne per le strade di Budapest, lo invitiamo a parlarne ancora al ristorante, e i suoi genitori, che ci ospiteranno a cena dopodomani sera, non potranno fare a meno di tornare a raccontare il loro passato.

Dei parenti di György Rózsa, padre di Eduardo, in Ungheria non rimane nessuno. Il nonno fu fucilato dalle Croci frecciate, i nazisti ungheresi. Risparmiavano le munizioni: legavano tre prigionieri con filo di ferro, sparavano a uno, gettavano nel Danubio il grappolo umano. Gli altri parenti del padre, ebrei, non c’erano più. I nazisti e i loro camerati magiari avevano sterminato mezzo milione di ebrei ungheresi, mentre gli altri, circa duecentomila, talvolta con l’aiuto di diplomatici stranieri come lo svedese Raoul Wallenberg, erano riusciti a trovare un precario rifugio nel proprio paese, a ottenere i documenti o a guadagnare una qualsiasi via per espatriare. Quello che successe a György durante la Seconda guerra mondiale, quando aveva tra i sedici e i ventidue anni, non mi è affatto chiaro. Eduardo ci disse che il padre, non riesco a ricordare quando, era scappato con uno zio, ma forse mi sbaglio… Ho letto però che nel 1942, in piena guerra mondiale, prima che il governo ungherese consegnasse gli ebrei stranieri ai nazisti, prima che la maggior parte degli ebrei ungheresi fosse sterminata nelle camere a gas, il giovane pittore György Rózsa avrebbe vinto il terzo premio a un improbabile concorso internazionale per arti figurative, a Firenze. Un ebreo, credo già comunista, forse con documenti falsi, forse no, per ritirare un premio o con la scusa di ritirare un premio, sarebbe dunque passato da Firenze, in quell’Italia fascista che già quattro anni prima aveva espulso tutti gli ebrei stranieri, compresi quelli ungheresi. Non so che cosa sia successo. Non so se György Rózsa dall’Italia sia poi fuggito rifugiandosi da qualche parte; non so se in Ungheria sia tornato prima o dopo la fine della guerra. Sono trascorsi molti anni, e la memoria del mio compagno di viaggio Daniele in questo non ci aiuta. Potremmo chiedere spiegazioni soltanto alla sorella di Eduardo, l’unica persona della sua famiglia che non abbiamo conosciuto nell’agosto del 1989, l’unica che oggi sia rimasta in vita.
Dopo la guerra, nel 1948, mentre gli stalinisti prendevano il potere, György era emigrato da Budapest a Parigi dove gli era stata assegnata una borsa di studio in storia dell’arte. Si fece conoscere come pittore, cominciò a dedicarsi al teatro. Nel 1952 prese parte a una spedizione etnografica e archeologica francese in Bolivia e qui decise di stabilirsi, prima a La Paz e poi Santa Cruz de la Sierra. Era la città in cui era cresciuta Nelly Flores Arias, un’insegnante di liceo, cattolica, di origine spagnola, anzi catalana. Dal matrimonio di Nelly e György nacquero un figlio, Eduardo, e poi una figlia. A Santa Cruz de la Sierra, negli anni Sessanta, il padre di Eduardo divenne conosciuto e stimato come insegnante, pittore, scultore, drammaturgo, scenografo, architetto… Abitava ancora in Bolivia con i famigliari quando Ernesto Che Guevara fu ucciso a La Higuera, nel dipartimento di Santa Cruz.
Fu un evento che cambiò le loro vite. György, che tutti in Bolivia chiamavano Jorge, e che ormai si sentiva a casa, era un comunista e come comunista non poteva astenersi dall’attività politica. Era un intellettuale marxista, un fondatore di istituzioni culturali e laboratori artistici, un organizzatore di cultura e forse anche di altro. Il professore ungherese non era Che Guevara, ma si dava da fare. Chi si impegna per trasformare la società corre dei rischi: la storia non finisce, e nemmeno si prende una pausa, per lasciar crescere i tuoi figli in pace. La famiglia di Eduardo fu costretta a lasciare la Bolivia per il colpo di stato del generale Hugo Banzer e si rifugiò in Cile alla vigilia del colpo di stato del generale Augusto Pinochet. Fuggirono anche dal Cile, vissero per breve tempo in Svezia.
«Mi mancava la luce, d’inverno, faceva troppo freddo», diceva Eduardo. «Quel temperamento, quel modo di vivere non era per me».
Nel 1974 decisero di tornare in Ungheria, dove gli anni peggiori erano passati.
«Il periodo post-stalinista…», diceva il figlio.
«Il periodo neo-stalinista…», correggeva il padre.
Si cenava nel soggiorno di casa loro. Si parlava dell’insurrezione ungherese nell’autunno 1956, dei due interventi delle forze armate sovietiche, dell’eliminazione di Imre Nagy, della lunga stagione di János Kádár. Erano argomenti che prevedevo, da cui mi aspettavo risposte su cui misurare le divergenze di opinione tra il figlio e il padre, che però non sembrava un uomo loquace.
Si era parlato, sempre in italiano, anche di Giuseppe Garibaldi, America Latina, Simón Bolívar, Grande Colombia, Panama, Bolivia… Ero il più silenzioso. Avevo poco da dire e molto da ascoltare. Non mi sentivo un figlio della borghesia colta, non ero diplomato al liceo classico, l’ultimo anno delle superiori avevo trascurato lo studio della Storia perché non era uscita come materia della maturità, all’università non avevo ancora preparato esami sugli ultimi cinque secoli. Daniele partecipava alla discussione, mostrava di sapere di che cosa si parlava. Mi sentivo superfluo, anche se Eduardo, che stava seduto di fronte a noi, con lo sguardo non mi ignorava.
Mentre Nelly Flores, in spagnolo, loquace quasi come il figlio, confrontava la Bolivia e la Colombia, parlava di cocaina, di criminalità e di case presidiate da telecamere, mi guardavo intorno. Alle mie spalle ricordo una piccola cucina; a sinistra della tavola si estendeva il soggiorno spazioso, sobrio, poco illuminato, le cui finestre si affacciavano sul Parco della città, verso Piazza degli eroi. Dietro ai due uomini della famiglia Rózsa si apriva un disimpegno da cui subito si entrava nella stanza di Eduardo.
Mentre in camera sua ascoltavamo dischi in vinile, tra cui il discorso di un comizio spartachista e l’Internazionale, mi accorgevo, con vergogna e rimorso, di covare gelosia per l’intesa che avvertivo crescere tra Eduardo e Daniele, e di non riuscire più a nascondere una blanda, vaga ostilità nei confronti del nostro ospite. Cercavo di spiegarmi, di giustificare le ragioni del rancore: ero invidioso di uno che la sapeva lunga, che sapeva giocare e forse vincere su troppi tavoli? Ci aveva ubriacati in un’enoteca, vicino al castello di Buda, nei cui cessi avevo vomitato vino rosso francese, ci aveva fatto accomodare in un grande caffè stile liberty dove nel primo Novecento avevano discusso intellettuali come György Lukács, ci aveva portati in una sinagoga e poi a pranzo in un ristorante ebraico, ci aveva permesso di visitare fuori orario un locale dove alcuni suoi amici dalla faccia molto abbronzata giocavano a biliardo, quella sera ci avrebbe accompagnati al grande parco di fronte a casa sua per assistere alle prove di uno spettacolo e, se avessimo voluto, per ballare, stretti con altri ragazzi e ragazze, le danze tradizionali dell’Ungheria.
Gli ero grato, lo stimavo per la sua versatilità, apprezzavo la sua disponibilità, la sua generosità nel condividere la sua ricchezza di memorie, di esperienze, di rapporti umani. Avevo passato quei giorni a dire: figurati, grazie, non dovevi, non disturbarti, sei proprio gentile. Facevo più complimenti di una nonna campagnola a casa dei consuoceri cittadini benestanti. Avevo bisogno di trovare una buona ragione per i fastidi, per il sospetto, per il mio senso di minorità.
A Eduardo, in fondo, si poteva perdonare l’indulgenza, o meglio la pacatezza, che suo padre però non dimostrava, verso il regime e verso i carri armati sovietici. Si poteva considerare il grande busto di Stalin, che con malizia aveva collocato all’ombra della sua scrivania, dunque ai suoi piedi, come un poderoso motto di spirito. Non avevo diritto di biasimarlo. Il suo ruolo di dirigente dei giovani comunisti si reggeva sulla capacità di temperare talento ed esuberanza nella lenta prudenza delle riforme: forse lui riteneva che questo accasarsi, questo radicarsi nelle istituzioni, non privo di benefici, fosse un modo efficace per trasformare la società, per rendere costituzionale, come aveva detto, il potere del sovrano. Ma c’era qualcosa di troppo.
Avevamo ascoltato dischi, avevamo visto un cartone animato in cui il monarca, il guerriero, l’umanista Mattia Corvino, vestito da viandante, percorreva le strade del suo regno, prendeva coscienza delle sofferenze del popolo, interveniva per riparare i torti e le ingiustizie perpetrate dai sudditi malvagi contro i sudditi più poveri. È il momento giusto per chiedere a Eduardo chi abbia dipinto le due grandi tele appese tra la finestra, aperta, e l’ingresso della camera. Posso prendermi una piccola rivincita.
«Quale ti piace di più? Attento a rispondere bene».
«Quello di tuo padre è meglio, Eduardo. Si vede che lui è un vero pittore».
«Sei un po’ stronzo, amico mio».
«Sei bravo, ma non si può essere un genio in ogni cosa».
Oltre alla scrivania, altarino sacrilego del Piccolo padre, oltre a un grande letto, abbastanza largo per dormire comodo con la fidanzata ufficiale, insieme ai quadri, ai dischi, a un minuscolo televisore, nella sua camera ci sono libri, riviste, giornali, piccoli trofei, ricordi. Scrive per l’agenzia Prensa Latina di Cuba e per la stampa ungherese. Ci mostra articoli e interviste di cui è autore o protagonista, e poi la sua foto su un quotidiano e sulla copertina di una rivista. Sulla stessa rivista ha pubblicato alcune poesie, nella lingua del padre.
Dopo più di venticinque anni non sono sicuro di ricordare l’ordine dei piccoli fatti, delle parole che ci siamo detti in quella stanza, ma sono sicuro che lì, in quel momento, con quella rivista tra le mani, ho sentito di aver scovato una buona ragione per giustificare la mia diffidenza. Per me, studente di ventuno anni, moralista imbelle, rivedibile alla visita militare, piccolissimo borghese che sta per iniziare a far politica nell’ateneo di una città che di solito è giudicata a misura d’uomo, sicura, se non fosse che… Per me, qualcosa di troppo è scrivere poesie nella strana lingua di tuo padre per una rivista delle forze armate ungheresi.
«Non hai abitato sempre qui, ci dicevi che parli il russo, che hai studiato anche là. Non era uno scherzo, vero?»
Prima di iscriversi alla facoltà di Lettere, Eduardo ha frequentato una scuola militare nel suo paese, ma poi ha studiato per qualche tempo a Mosca, all’Accademia dei servizi segreti dell’Unione Sovietica. Lo dice come per gioco. Non riesco a capire se vuol farci intendere che si è stancato o se ha portato a termine il corso, magari scrivendo distici elegiaci per le forze armate ungheresi. Immagino che la ragione sociale dei servizi di spionaggio e controspionaggio non sia solo organizzare complotti, colpi di stato, attentati. L’intelligence, come si dice ora, ha bisogno di gente istruita, versatile, scaltra, poliglotta: analisti, esperti di crittografia, traduttori, interpreti, accompagnatori di uomini d’affari e diplomatici stranieri. Ora il compagno Rózsa si impegna in patria, per il cambiamento: lavora e compie missioni al confine tra l’Ungheria e la Romania. Proprio domani mattina si recherà da quelle parti, in auto, poi verso il tramonto procederà a cavallo o a piedi. Forse si spingerà oltre frontiera. Ci sono persone che in Romania hanno bisogno di lui: «Ti ricordi quello che dicevo a Bologna?»
«Andrai in Transilvania travestito, come Mattia Corvino?»
E potrei forse riderne ancora, magari con un po’ di disagio, ripensando a noi due, a lui, a noi tre in quella stanza, se non sapessi che Eduardo pochi anni fa è morto, è stato ucciso in una camera d’albergo, molto lontano dall’Ungheria.
Tornerà presto a Budapest, prima che io e Daniele, col passaporto timbrato dall’ambasciata cecoslovacca, proseguiamo il nostro viaggio in treno verso Praga.
Dalla finestra spalancata un alito di vento porta un clamore, come di applausi. Eduardo ci dice che a meno di un chilometro da casa sua, allo stadio, parla un predicatore americano.
«Glielo lasciano fare?», gli chiedo per niente stupito.
Oggi, quando siamo entrati nella sinagoga per poi accedere a un museo sugli ebrei dell’Ungheria, sono rimasto sbalordito davanti a un’enorme bandiera israeliana spiegata davanti alle schiere delle panche vuote.
«Mi aspettavo un luogo di preghiera», dico mentre sento crescere in me una rabbia che riesco a motivare solo in parte.
«Ti aspettavi Cavour? La divisione tra Chiesa e Stato? Non è così. Non funziona così. Il mondo non fa quello che ci aspettiamo per renderci la vita più semplice», mi dice Daniele che ancora all’ingresso del museo mi sente sragionare, sia pure sottovoce. Eduardo ci spiega che un importante uomo politico israeliano sta visitando la capitale, ma io continuo a sbraitare anche davanti alle prime foto del museo, tanto che Eduardo, avvicinato da un guardasala o da una guida, che forse in parte comprende i motivi della mia ostilità, ha il buon senso di decidere che è meglio affrettare la fine della visita. A volte ci ripenso, con la vergogna di chi ha detto troppe parole ingiuste invece di poche e giuste.
«Billy Graham si chiama. È un predicatore americano, protestante. I suoi sermoni attirano molta gente, come uno spettacolo. Riempie gli stadi. Una volta non avrebbe avuto il permesso».
«Ma tu, Eduardo, sei religioso?»
Sua madre è credente, molto cattolica, di famiglia così cattolica da questionare se lui porta la fidanzata in camera; suo padre, invece, grazie a Marx, dice Eduardo, è ateo. Mi pare di capire che Eduardo non sia credente, anche se vuole avere le carte in regola per qualche aldilà; o forse sì, potrebbe essere deista come i dollari americani: «In God we trust». Comunque sia, credente, ateo osservante o altro, non mi sembra una malignità pensare che trovi conveniente aggiungere la tessera di altri club al suo portafoglio.
«Sono dalla parte dei palestinesi. Alla comunità di Budapest noi abbiamo proiettato quel filmato in cui due soldati israeliani spaccano il braccio a un palestinese con il calcio del fucile. C’erano alcuni vecchi che, per non vedere e non sentire, voltavano le spalle allo schermo e pestavano i piedi».
Toglie da una piccola scatola, che sta nel cassetto della scrivania, una catenina d’oro da cui pendono una stella di David e un croce latina.
«Quel predicatore riesce a riempire lo stadio di Budapest. Un po’ di gente è arrivata in pullman. Molti ci vanno per curiosità».
Però non gli interessa. Si sente più legato alla tradizione cattolica. Ci dice che lui da qualche tempo ha simpatia per l’Opus Dei. Ha avuto dei contatti con alcuni austriaci e spagnoli. Sembra che ne voglia diventare un membro, se non lo ha già fatto.
Ormai tutto è così eccessivo e inverosimile che non riesco a credere che lo dica sul serio: deve essere un’altra scusa, una ragione in più per andare in vacanza all’estero, per introdursi in certi ambienti, per acquisire credenziali, per trovare nuove vie di accesso o di fuga. Forse sente arrivare il terremoto, prevede che un’ala del grande edificio del Partito potrebbe crollare. Ma questi pensieri scivolano via, penso che in fondo sia un vezzo, un modo per giocare a vivere molte vite.
Sembra che a molti una sola vita non basti: reincarnazione, oltretomba, corsi di recitazione e, in anni più recenti, nomi di battaglia per i piccoli schermi. Da decenni, o da secoli, puoi leggere romanzi lunghissimi senza farti alcun male, puoi vedere ogni giorno senza fatica film d’azione e serie televisive, ma c’è chi desidera lasciare le periferie poco illuminate, chi vuole uscire di casa e andare a letto per ultimo, chi decide di vincere anche a costo di far vincere un altro se stesso. Non è il caso di Eduardo, penso. Lui, con tutto il suo egocentrismo, crede nel socialismo, vuole riformare il socialismo. Certo non è un Garibaldi né tanto meno un Che Guevara; ritiene che il cambiamento si diriga dall’alto, è disponibile a impiegare tutto il suo estro per recitare più di un ruolo all’interno delle gerarchie e delle istituzioni, comprese le forze armate e i servizi di informazione della sua patria socialista. I collettivi universitari, a cui questa primavera abbiamo cominciato ad avvicinarci io e Daniele, per lui sono aggregati di giovanotti velleitari, anarchici, poco più che ranocchi gracidanti in uno stagno.
«L’Opus Dei è roba spagnola, vero? Ne ho sentito parlare in Matador o in Donne sull’orlo di una crisi di nervi…»
«È internazionale», ghigna Eduardo.
Anche se fosse già incorporato nella Società Sacerdotale della Santa Croce e Opus Dei, preferisco pensare che sia un particolare irrilevante. Con Eduardo si parla del mondo intero mentre si gioca e si ride. Eduardo non ha scrupolo a vantarsi di quando ha fornicato con un paio di hostess assieme a un amico; e il pudore post-edenico inoculato dalla buona famiglia cattolica della madre, cresciuta ed educata provvidenzialmente nella città di Santa Cruz, non lo frenerà dall’invitarci domani in una piscina per nudisti.
Insomma, non riesci a sentirlo come un amico, come un individuo di cui ti puoi fidare, ma il suo fascino un po’ cialtrone, teatrale, carnevalesco, riesce a compensare i rancori, i sospetti per cui provi rimorso. Con lui te la spassi, hai il piacere sadico di ridere toccando qualche nervo scoperto della storia mondiale. Nessuno può prevedere che all’inizio del nuovo secolo, mentre le forze armate degli Stati Uniti faticheranno a consolidare l’occupazione dell’Iraq, Eduardo diventerà vice presidente dell’associazione dei musulmani ungheresi e che, poco più tardi, avrà rapporti sempre più stretti ed espliciti, o se non altro ambigui, con l’estrema destra ungherese.
Salutiamo i suoi genitori, usciamo dall’appartamento di Ajtósi Dürer sor, finiamo la serata al Parco della Città assistendo alle prove di uno spettacolo di danze della tradizione popolare ungherese. Due giorni dopo incontriamo Eduardo, ritornato dalla sua missione alla frontiera rumena, e giriamo ancora insieme a lui, sentiamo per l’ultima volta l’odore dell’ostello e della città. Se ci si allontana dalle colline di Buda o dal Danubio, ancora una volta sembra che l’aria sappia di asfalto, polvere, vestiti male asciugati, che l’aria del grande fiume ristagni come in una Pianura Padana che fugge sempre più lontano dal mare. Ma che cosa pretendo mai di sapere: sono solo un turista. Forse ciò che annuso è l’odore di questi pochi giorni, di questi mesi, dei vestiti che togliamo dallo zaino.
L’ultimo giorno che passo a Budapest non voglio certo andare in piscina. Non voglio spogliarmi e restare completamente nudo davanti a lui. Trova molto divertente la mia ritrosia: «In Ungheria non siamo pudichi come voi in Italia».
«Anche Malcolm X da giovane non voleva essere spiato nei cessi pubblici mentre pisciava…»
Quando andiamo in giro con Eduardo, spesso mi vergogno. Perciò non vedo l’ora di salutarlo e di partire con Daniele per Praga. Per strada, in tram, in metropolitana, in filobus, non importa dove ci si trovi, più di una volta si è messo a cantare delle canzoni di lotta, in italiano, e noi le abbiamo cantate con lui. Conosce Bella ciao, I morti di Reggio Emilia, Contessa, La ballata del Pinelli, Fischia il vento. Ma quando cantiamo l’Internazionale, quando Eduardo ci canta e ci traduce inni ungheresi, penso a tutti i cittadini muti che ci stanno intorno, donne e uomini che immagino con l’espressione attonita già intravista negli ascensori, negli autobus o anche nelle strade più affollate della mia città. Per loro questi sono canti di liberazione o jingle di regimi che detestano? Forse mi vergognerei anche se una parte del pubblico partecipasse: e allora canto, canto come gli altri due, non posso evitarlo, ma un po’ mi vergogno, come fino a pochi mesi fa mi sentivo a disagio se discutevo in autobus con Daniele di poeti italiani contemporanei.
È arrivato il momento di salutarci. Eduardo raggiungerà alcuni suoi amici, che forse passano l’intera giornata in piscina; noi tra non molto, dopo pranzo, torneremo all’ostello a prendere gli zaini e poi raggiungeremo la stazione, dove proverò sollievo e dispiacere. Penso che la colpa sia mia, del mio rancore, del mio disagio. Devo crescere: viaggiare per il mondo, leggere libri, studiare per gli esami, fare politica, fare sesso. Non sono sicuro che ti rivedrò, Eduardo Rózsa, anche se te lo prometto, anche se tutti e tre promettiamo di tenerci in contatto, e siamo sinceri. Ci abbracciamo; sembra che Eduardo sia tornato una sola persona, un solo corpo che ci vuole bene. Lo salutiamo ancora dal vetro posteriore del tram mentre scivoliamo via sui binari: una figura sempre più piccola che ci saluta agitando le braccia e si congeda per sempre sollevando il braccio sinistro a pugno chiuso.

Eduardo Rózsa non fu l’unico volto, l’unico incontro di quel lungo viaggio in treno, iniziato in Austria e Ungheria, che ci portò in Cecoslovacchia, Germania Ovest, Belgio, Francia. Eduardo non restò in cima ai miei labili pensieri estivi: Sergej, Heike, Anja, Letizia, Wing May non mi interessavano meno di uno studente trentenne che forse millantava un ruolo nei servizi segreti ungheresi. In autunno, mentre crolla il Muro di Berlino, poco prima che sia fucilato il dittatore rumeno Nicolae Ceausescu, che lui tanto odiava, ci daremo da fare all’università di Bologna: seminari, volantini, manifesti, occupazione di aule, autoriduzione in mensa, corteo, contestazione al Rettore. A gennaio del 1990 occuperemo la nostra università per più di due mesi, così come faranno gli studenti italiani che detestano l’Italia di Giulio Andreotti, di Bettino Craxi, delle tivù di Silvio Berlusconi: «Noi da qui non ce ne andremo più». Solo quando l’occupazione volgerà alla fine mi deciderò a telefonare a Eduardo dall’Ufficio Erasmus occupato, la prima porta a sinistra del Rettorato, che i primi giorni d’aprile è ancora il Centro stampa del Movimento.
Mentre noi, la Pantera, occupavamo da più di un mese, alla fine di febbraio i sandinisti hanno perso le elezioni in Nicaragua, e io quella sera ho preferito smaltire la delusione dormendo nel letto di casa invece che in facoltà. Giorgio, un compagno di Scienze politiche che è là in Nicaragua per scriver la tesi, ci ha raccontato al telefono che i sandinisti, malgrado i bruciori di stomaco, non hanno intenzione di insorgere contro il nuovo governo. Ora, invece, in aprile, si attendono i risultati delle elezioni in Ungheria, le prime, dopo molti decenni, in cui i cittadini potranno scegliere fra più partiti. Non mi aspetto, non spero nulla dalle elezioni in Ungheria, dico a me stesso, anche se prima o poi, in un modo o nell’altro, mi piacerebbe che per qualche prodigio della Storia si uscisse dal «socialismo reale» per entrare in un socialismo più vero.
Per avere notizie telefono a casa di Eduardo, che è contento di sentirmi, ma si lamenta: «Non hai risposto neanche alla mia cartolina con gli auguri di Natale e Capodanno».
Gli dico che siamo impegnati da mesi nell’occupazione; chiede di me, di Daniele, dei miei studi, degli esami.
«Allora, vincete?»
«No, Alberto, non vinciamo».
«Sarà per la prossima volta, allora».
«Nemmeno la prossima volta. Ci vorrà molto tempo».
Lo richiamo da casa, quando l’estate è alle porte, con più calma, questa volta a spese dei miei genitori: «Quando vieni a trovarci in Italia?»
Presto sarà a Venezia per lavoro, ma si fermerà solo qualche giorno, i tempi sono stretti: «No, ho messo la politica a riposare per un po’. Scrivo per un giornale spagnolo».
Ha trovato una strada per andare avanti e se la cava assai bene, penso, malgrado il suo passato o proprio grazie a quel capitale accumulato negli anni. Mi chiede di raggiungerlo a Venezia, ma anch’io ho molto da fare: quasi tutta una vita. Passano anni prima che mi decida a richiamarlo. Non ricordo quante volte provo; gli telefono più di una volta, ma senza riuscire a parlargli, forse tra il 1994 e il 1999, dalla casa dei miei o dal piccolo appartamento in cui vivo con la mia compagna. Soltanto in anni più recenti comincerò a ricercare per la Rete i nomi delle persone che non vedo da anni. Perciò, quando la sua voce risponde al telefono, della nuova vita di Eduardo non so ancora niente.
Non gli dispiace di sentirmi, ma sembra in attesa di qualcosa: come se cercasse di estrarre dalle mie parole il movente della chiamata. Mi risponde che i suoi genitori non vivono più con lui. È stato corrispondente di guerra nell’ex Iugoslavia. Ha girato e vissuto all’estero per alcuni anni. Scrive poesie e ricordi di quella guerra…
«Il fascismo sparisce», gli dico, «ma si moltiplica nei suoi discendenti di formato ridotto. Sembra che nei Balcani si faccia la gara a chi è più fascista».
Mi risponde che il tiranno è la Serbia: «Io vivo per combattere i tiranni».
«Sei ancora legato ai comunisti?»
Non ha nulla a che fare con loro. Il bolscevismo ha tradito le sue promesse, ha negato l’autodeterminazione degli individui e dei popoli.
Non ricordo altro. Non sono nemmeno sicuro di avergli parlato. Forse rammento un sogno.
Sono certo invece di averlo chiamato in anni più recenti. Avevo scoperto con molto ritardo che, nel 2001, Eduardo aveva interpretato se stesso in un film, presentato e premiato a diversi festival, un film che raccontava la sua vita, dall’infanzia alla guerra di secessione della Croazia. In Croazia era andato come giornalista, corrispondente del quotidiano La Vanguardia e collaboratore della BBC, o anche, mi venne poi da pensare, come agente segreto ungherese. Nell’autunno del 1991 era avvenuta, si direbbe, una svolta: si era arruolato nella Guardia nazionale croata, con il nome di battaglia Chico, per combattere le milizie serbe in Slavonia. Aveva fondato e diretto la Prima unità internazionale dell’esercito croato, aveva fatto parte delle forze speciali, era stato ferito più volte e decorato, aveva ottenuto il grado di colonnello, gli avevano concesso l’onore della cittadinanza croata e nell’estate del 1994 era stato congedato.
«Te l’ho detto. Non sono loro i fascisti. Dovresti essere qui per giudicare», rispondeva al padre.
«E io dico e ti ripeto che gli ustascia sono fascisti. Non ti ricordi che i fascisti hanno ucciso tuo nonno?»
«No, non lo sono. E se dici che loro sono fascisti, allora sono fascista anch’io».
Del film avevo visto pochi passaggi. Temevo di velare le mie poche certezze con un altro filtro, di saldare in una nuova compiuta narrazione le ambiguità, le contraddizioni, forse le menzogne, che giacevano come ossa spezzate nella mia memoria. Ricordavo il busto di Stalin in camera sua, l’impegno a favore della minoranza magiara di Romania, ricordavo anche le battute in cui mostrava indulgenza se non proprio simpatia per la Lega Nord di Umberto Bossi. Siamo quasi tutti intossicati di finzione: potevo immaginare qualsiasi complotto, mescolando i suoi racconti sul Golem impazzito, l’Opus Dei, l’apprendistato a Mosca, le sue missioni come giovane agente dei servizi segreti. Ma allo stesso tempo mi sentivo autorizzato a pensare che ci sono persone che nascono in alto, o ci arrivano, e vogliono rimanerci a ogni costo.
«A Zelig set in contemporary international hot zones», avevo letto in un sito che mi rivelava l’esistenza di altri film in cui Eduardo aveva interpretato ruoli secondari.
«Vorrei parlare con Eduardo Rózsa? È la casa della famiglia Rózsa? Il signor Eduardo Rózsa… Lei lo conosce?»
Una voce maschile, che rispondeva in inglese al mio inglese, aveva riso: «Certo, tutti lo conoscono».
Non abitava più in quelle stanze che ci avevano accolto una sera di estate del 1989. Dopo aver combattuto in Croazia e aver interpretato l’ultima versione di se stesso nel film Chico, Eduardo continuava a recitare altri ruoli. L’avevo cercato per sentire se aveva qualcosa da dirmi, ma non avevo più intenzione di sforzarmi per trovare un nuovo recapito. Tutto quello che scoprivo di lui, se era vero, lo leggevo, talvolta lo decifravo a fatica sulla Rete, da siti e articoli scritti in lingua spagnola e ungherese, raramente in inglese. Rovistando nel suo passato, senza aver la possibilità di verificare quanto leggevo, il disagio cresceva, prevaleva sulla curiosità e sullo stupore.
Scoprivo che all’inizio del 1991, quando era stato inviato in Albania come giornalista, aveva favorito la partenza degli ebrei albanesi verso Israele, dove era stato per qualche tempo a visitare i luoghi santi. Leggevo che in anni recenti, dopo l’attentato al World Trade Center, o meglio dopo che gli Stati Uniti avevano invaso l’Iraq, si era convertito alla religione musulmana ed era diventato il vice presidente della comunità islamica dell’Ungheria. Si era recato per ragioni umanitarie, come inviato dei musulmani del proprio paese, ma forse anche prima della conversione, in Palestina, Indonesia, Sudan, Iraq, Iran. Negli anni Ottanta e anche più tardi, aveva avuto contatti con il venezuelano Ilich Ramírez Sánchez, condannato all’ergastolo nelle galere francesi, conosciuto come Carlos o anche come lo Sciacallo.
Chi era costui? Lo avevo già sentito nominare… Era un rivoluzionario di professione o un terrorista internazionale o un mercenario, secondo i punti di vista, un marxista-leninista legato ai servizi segreti dell’Est, nonché membro del Fronte Popolare per la Liberazione della Palestina, che in anni più recenti sosteneva di avere abbracciato una versione socialista dell’Islam politico radicale. Che rapporto c’era tra Eduardo e Ilich Ramírez? Eduardo, poco prima che io e Daniele lo conoscessimo, era stato la sua guida turistica, il suo interprete, in Ungheria, dove Ilich Ramírez aveva vissuto per alcuni anni. E proprio per questo Eduardo, nel 1991, era stato coinvolto in un processo che nel suo paese fece scalpore. Era un lavoro, obbediva agli ordini, rispettava la legge: fu assolto.
Avevo spedito una lettera per avvisare Daniele, che già viveva a Milano e lavorava all’Università di Bergamo. Daniele non aveva risposto, come se la e-mail non gli fosse arrivata. O forse l’aveva ricevuta, ma era rimasto così segnato da quel che poi aveva letto sulla Rete da cancellare le mie parole scrivendoci sopra le nuove. La nostra memoria umana viene assiduamente raschiata dal trascorrere del tempo come un antico palinsesto di cartapecora, che serba e cela i tenui graffi delle scritture precedenti.
Alcuni mesi dopo Daniele mi telefonò per dirmi che aveva scoperto il film Chico e la nuova vita del compagno Eduardo. Aggiunse qualcosa che ancora non sapevo. Uno scrittore francese, Mathias Énard, aveva pubblicato un romanzo, non ancora tradotto, in cui si parlava di un Eduardo Rózsa. Nel libro si raccontava che, ai tempi della guerra per l’indipendenza della Croazia, Eduardo fu sospettato di aver ucciso un giornalista svizzero e un fotografo inglese, infiltrati o incorporati nella brigata internazionale che lui comandava. Lessi poi che i due indagavano su un traffico internazionale di armi.
Mentre Daniele mi parlava, Eduardo viveva gli ultimi mesi della sua vita. Poteva essere la fine del 2008 o una data qualunque che preceda il 16 aprile 2009, il giorno in cui Eduardo fu ucciso a Santa Cruz de la Sierra, la città in cui era nato il 31 marzo 1960.
A volte la verità colpisce come un pugno in faccia: una scarica di parole che ascolti di sfuggita e capisci solo quando riprendi i sensi, con i gomiti puntati a terra. A qualcuno può perfino capitare di rialzarsi in piedi e non ricordare bene quello che è appena successo. Sono una persona che rumina i pensieri a lungo, e che troppo spesso capisce in ritardo. Sono una persona piuttosto comune. Quella primavera mi sentivo come se, arrivato in cima a una collina, avessi posato un sacco pieno di pietre. Avevo combattuto e stavo vincendo una lunga battaglia segreta di cui non potevo vantarmi. La mattina seguente mi sarei svegliato alle sei e venti per andare al lavoro, ma potevo dire a me stesso: abbiamo casa e reddito; ci amiamo, conviviamo da anni, abbiamo deciso di festeggiare con un matrimonio.
Mi ero seduto a tavola per cenare, cambiavo i canali con il telecomando, non so che cosa cercassi di vedere e ascoltare. Una notizia veloce, solo una foto che scompare dallo schermo mentre alzo la testa. Qualcuno è stato ucciso dalle teste di cuoio in Bolivia. Faceva parte di un commando che progettava l’assassinio del presidente Evo Morales. Il sicario, mi pare di sentire, sarebbe un certo Rosa Flores.
Eduardo non si chiama Flores. Non mi ha mai detto che si chiama Flores. Non mi ricordo. Sul biglietto da visita argentato c’è scritto Eduardo György Rózsa. Sulle lettere che mi ha spedito scriveva Eduardo Rózsa. Al telegiornale non ho sentito dire Eduardo. Non ricordo il cognome di sua madre. Mi sembra di ricordare che lei fosse colombiana. Non ha senso, non esiste un movente: perché Eduardo dovrebbe uccidere Evo Morales? Evo Morales non cerca di affermare la sovranità della nazione sulle risorse della Bolivia?
I giorni seguenti non leggo il giornale. Per settimane, mesi, forse per un paio di anni, non ci penso più, finché una folata della storia mondiale agitando le chiome dei miei nervi si incarica di ripetere la verità con maggiore chiarezza.
Eduardo György Rózsa Flores, figlio di György Rózsa e Nelly Flores Arias, è stato ucciso, assieme ad altri due uomini, dalle forze speciali boliviane nell’albergo Las Americas di Santa Cruz de la Sierra.

[Qui la seconda parte]

Il viaggio dell’eroe e la coscienza di classe

Luca Cangianti — Wed, 25 Feb 2015 23:01:45 +0000

di Luca Cangianti

L’eroe delle narrazioni moderne percorre lo stesso cammino di chi prende coscienza di una situazione d’oppressione e decide di ribellarsi. Nel Viaggio dell’eroe, un manuale di sceneggiatura di ampio successo, Chris Vogler afferma che il protagonista, l’eroe per l’appunto, è spinto a intraprendere un’avventura che lo strappa alla realtà quotidiana, portandolo alle soglie di un mondo straordinario nel quale dovrà superare prove mortali nel tentativo di sconfiggere il nemico. Tuttavia “Gli eroi non si limitano a visitare il regno dei morti per poi tornare a casa. Ne escono trasformati”.

Tre storie gestaltiche

Nel film Tutti a casa il sottotenente Alberto Innocenzi (Alberto Sordi), dopo il collasso dell’8 settembre 1943, intraprende un viaggio drammatico e picaresco attraverso l’Italia sconvolta dalla guerra e invasa dai nazisti. Innocenzi all’inizio si comporta da opportunista, ma il corso degli eventi lo cambia progressivamente. Nel finale, di fronte all’assassinio del suo compagno, ha uno scatto di dignità e decide di non subire più la violenza dell’oppressore. Prende coscienza, s’impossessa di una mitragliatrice e inizia a combattere: l’inquadratura si allarga sulle azioni coordinate di una brigata partigiana; l’eroe non è più solo, è parte di una comunità più grande che sfida il potere e crea a una nuova società.
Rimaniamo sempre nell’ambito della Resistenza, ma passiamo dalla fiction alla realtà storica. Il partigiano Massimo Rendina ricorda: “Ero tornato a Bologna dalla Russia indignato contro il fascismo perché i miei soldati li aveva mandati a morire, senza armi, senza niente… L’8 settembre andai a trovare i miei genitori a Torino, ma quel giorno i tedeschi entrarono a Torino. Li vidi entrare, erano molto belli negli impermeabili verdi, mi impressionò la differenza con il nostro esercito scalcinato. E c’erano delle donne che urlavano, uno di loro sparò e credo che abbia colpito qualcuno. Non sono sicuro ma fu determinante per me, fu come una ribellione interiore: gliela faccio pagare”.¹
Roberto oggi è medico di base all’Alessandrino, un quartiere popolare di Roma. Una volta gli ho chiesto come avesse “preso coscienza” e lui mi ha risposto così: “Gli operai edili erano in sciopero per il rinnovo contrattuale e avevano organizzato un corteo. Era il 9 ottobre del 1963 e pioveva. La polizia aveva caricato e i dimostranti si rifugiarono nel mio liceo, il Cavour. Con i compagni di classe ci fermammo a discutere con alcuni di quei lavoratori. Le loro ragioni non mi convincevano: ma che volevano questi adesso? Che li pagassero per non lavorare? Mi stavo annoiando e cominciai a scherzare, a prenderli in giro. Un uomo magro con dei piccoli baffi mi puntò contro l’ombrello quasi fosse un grande indice accusatore: ‘Tu non sai che significa spaccarsi la schiena ogni giorno, rischiando di cadere dalle impalcature!’ La retorica del movimento operaio, le lotte, gli scontri con la polizia, le contrapposizioni ideologiche, mi sembravano cose di altri tempi – ed erano solo i primi anni sessanta, pensa un po’! Cinque anni dopo era il ’68. Mentre passeggiavo a via del Corso udii un rombo possente. Si trattava di una semplice parola scandita da diecimila bocche. Era di nuovo un corteo, ma questa volta si trattava di studenti universitari. Una massa fittissima, compatta, incordonata, sulla quale si stagliava altissima una sola ed enorme bandiera rossa. In quel momento mi sono passate davanti agli occhi le immagini del Vietnam viste in televisione, l’arroganza di certi insegnanti e soprattutto il volto dell’operaio edile con l’ombrello. Mi ricordo che cercai di resistere. Quello che stavo per fare mi sembrava ridicolo: sono salito sopra il parafango di una Fiat 1100, ho alzato il pugno al cielo e ho cominciato a gridare ripetendo fino a sputar fuori i polmoni lo slogan del corteo: ‘Co-mu-nis-mo! Co-mu-nis-mo!’ Credo che sia andata così. Da quel giorno ho cominciato a vedere le cose in modo completamente diverso. Sono diventato un compagno, ho preso coscienza”.

In questi tre racconti c’è un prima, un poi e in mezzo un viaggio coscienziale. Il prima è connotato da una visione conforme, quotidiana, comune e pacificata della realtà. Poi c’è un “clic” ed ecco apparire un’altra figura. La presa di coscienza assomiglia a quelle immagini gestaltiche che a seconda di come le si guarda si vede prima un coniglio e poi un’anitra. La realtà che guardiamo è la stessa, ma di tratto, dopo un viaggio costellato di esperienze drammatiche, in un preciso momento, avviene il salto – che però, a differenza delle immagini gestaltiche, non è reversibile a piacimento.

Il mentore e il partito

Come il sottotenente Innocenzi, il partigiano Rendina e il medico Roberto, l’eroe di Vogler percorre un “arco di trasformazione” e passa attraverso molte possibili fasi: consapevolezza limitata del problema, riluttanza a cambiare, sperimentazione dei primi cambiamenti e loro conseguenze, trasformazioni più profonde, padronanza finale del problema. Infine “Gli eroi, qualche volta, dopo aver attraversato una Prova Centrale, provano un’improvvisa consapevolezza della natura delle cose. Sopravvivere alla morte dà significato alla vita e rinforza le percezioni”.²

L’emergere di questa potenza gnoseologica sembra avvicinarsi alla teoria elaborata da György Lukács negli anni venti del secolo scorso.³ Qui la coscienza di classe è concepita come un punto di vista superiore sulla realtà sociale. In questo caso non siamo più di fronte alla svolta coscienziale di un individuo pur inserito in una rete di esperienze sociali. La coscienza di classe di cui parla Lukács è una realtà in qualche modo metafisica, è un’entità soggettiva superindividuale che ricorda l’Io trascendentale hegeliano. Si tratta della capacità del soggetto di rappresentare adeguatamente la società e la propria posizione al suo interno a partire dagli interessi materiali. La mancanza di questo elemento comporta l’assenza di agency politica da parte di un determinato gruppo sociale, condannandolo alla sudditanza per quanto riguarda l’appropriazione della ricchezza e la costruzione dell’intera realtà sociale.

Nel momento in cui storicamente una classe subalterna si candida a sfidare una classe dominante si pone il problema della coscienza e dell’identità. Secondo la teoria marxiana del feticismo, tuttavia, l’esercizio dello sfruttamento e dell’oppressione è reso invisibile dalla falsa apparenza dello scambio egualitario tra salario e utilizzo della forza lavoro. In queste condizioni l’eroe è restio a intraprendere il viaggio e tende a restarsene a casa, nell’oscurità gnoseologica del mondo ordinario.

Lenin sostenne infatti che la classe dei salariati fosse troppo immersa nei meccanismi di occultamento ideologico descritti da Marx per acquisire un punto di vista antagonista: la coscienza doveva essere importata da un soggetto terzo, molto simile a quello che Vogler, traendo spunto dall’Odissea, definisce il mentore: “L’incontro con il Mentore è la fase del viaggio in cui l’eroe ottiene il viatico, conoscenze e fiducia in sé, di cui avrà bisogno per superare la paura e cominciare l’avventura”.⁴ In Matrix è Morpheus a offrire a Neo la possibilità di scegliere tra la pillola blu che lo farà tornare immemore nella realtà fallace e la pillola rossa che disvelerà l’orrido mondo di sfruttamento che si cela dietro l’apparenza virtuale. In seguito, è sempre Morpheus che guida Neo, attraverso le prove più incredibili, fino alla piena conoscenza del modo di produzione della matrice. Neo a questo punto controlla la realtà apparente: al suo interno può schivare i proiettili e nella scena finale spicca il volo a simbolizzare il massimo dispiegamento della libera soggettività.
Lenin non crede che “il movimento puramente operaio sia di per sé in grado di elaborare… una ideologia indipendente” e definisce come “parole profondamente giuste e importanti” quelle del leader socialdemocratico Karl Kaustky: “Socialismo e lotta di classe nascono uno accanto all’altro e non uno dall’altra; essi sorgono da premesse diverse. La coscienza socialista contemporanea non può sorgere che sulla base di profonde cognizioni scientifiche… Il detentore della scienza non è il proletariato, ma sono gli intellettuali borghesi… La coscienza socialista è… un elemento importato nella lotta di classe del proletariato dall’esterno… e non qualche cosa che ne sorge spontaneamente”.⁵

Ma questa soggettività esterna non sarà essa stessa immersa nell’oggettività produttrice di falsa coscienza? E qualora si tratti di una soggettività organizzata, cioè di un partito o di un sindacato, non sarà essa stessa sottoposta, almeno nel lungo periodo, agli influssi materiali che presiedono agli interessi specifici dei suoi funzionari, alla riproduzione delle sue strutture e dei suoi redditi? Insomma, perché il materialismo storico dovrebbe valer per tutti, ma non per i materialisti storici? La socialdemocrazia tedesca, sopravvissuta alle leggi bismarckiane, accumulò progressivamente forze diventando una sorta di contro-società che gestiva mense, palestre, circoli ricreativi, scuole, case editrici e cooperative di ogni tipo in attesa d’instaurare il socialismo. Nel 1914, tuttavia, quando arrivò la prova dei fatti, capitolò miseramente sui crediti di guerra. Prendere una decisione diversa avrebbe significato con ogni probabilità rischiare tutto il patrimonio organizzativo accumulato. Del resto il peso di tale variabile materiale si era già ideologicamente manifestato con la diffusa convinzione bersteiniana che il capitalismo potesse esser addomesticato e instradato pacificamente verso il socialismo.

Sociologia della coscienza di classe

Un approccio molto diverso all’analisi della coscienza di classe è quello sociologico. In questo caso si cerca empiricamente d’indagare quali sono le condizioni specifiche della vita proletaria che permettono di sviluppare un determinato tipo coscienza. In una ricerca effettuata nei primi anni cinquanta del secolo scorso fra gli operai siderurgici della Ruhr, i ricercatori individuarono tre tipi di consapevolezza: quella riguardante la prestazione (di origine artigiana e collegata alla tipologia ancora professionale della composizione di classe di quegli anni), quella del comune destino e quella dell’antagonismo (“noi-voi”, “sopra-sotto”).⁶ Nella prima metà degli anni sessanta, con approccio simile, Alain Touraine studiò la coscienza operaia intesa come “visione della società”, come “un senso dato all’esperienza sociale”. Somministrò oltre duemila questionari, scelse sette settori industriali (edilizia, miniere, gas, carpenteria, meccanica, fonderie e petrolio) e individuò tre principi: identità, cioè il lavoratore come produttore; opposizione, il lavoratore come diverso dall’altro da sé; totalità, cioè il lavoratore come soggetto storico. I risultati della ricerca mostrarono che tali principi si distribuivano differentemente tra gli operai delle varie branche produttive in base alle concrete specificità delle stesse.⁷
Al di là della correttezza e dell’attualità dei singoli studi, questo approccio ha il vantaggio di ancorare il discorso sulla coscienza di classe a un vasto numero di variabili riguardanti le concrete condizioni di vita, rifuggendo dalle spiegazioni ottimistiche e meccanicistiche che ipotizzano lo sviluppo della coscienza di classe con l’intensificarsi del disagio sociale e della crisi del modo di produzione dominante. Lo stesso Engels, nella sua opera più “sociologica”, La situazione della classe operaia in Inghilterra, mette in relazione lo sviluppo della coscienza con le specifiche modalità di vita industriale, con l’urbanizzazione e la concentrazione spaziale.⁸

Nel documentario Videocracy si racconta la storia di Riccardo, un giovane e simpatico operaio industriale italiano. Egli non costruisce la propria identità e la propria agency a partire dalla sua condizione di disagio nel processo produttivo, ma nel tentativo fallimentare di diventare una star della televisione, sul terreno della circolazione e del consumo. In una situazione del genere come potrà mai prodursi una coscienza collettiva capace di rappresentare non ideologicamente gli interessi di tutte le persone come lui?
Oggi il carattere postfordista della produzione, la sua frammentazione etnica e geografica, la struttura spaziale delle città, disincentivano nei paesi industrializzati una percezione del proprio sé adeguata alla posizione sociale ricoperta. Si può perfino ipotizzare, e anche Marx lo fece, che lo sviluppo capitalistico piuttosto che produrre una soggettività antagonista, la disarticoli continuamente.⁹

La dinamica dello sviluppo capitalistico è attraversata da crisi, ristrutturazioni, conflitti e guerre che più di una volta nella storia hanno portato a collassi temporanei del potere politico. È in queste fratture che l’eroe, anche contro la propria volontà, è costretto a rimettersi in viaggio senza alcuna certezza, attraversando i territori devastati dalla violenza dell’invasore di turno. È nella precarietà di queste situazioni che nascono organizzazioni adeguate allo scopo, mandando in frantumi le precedenti strutture ossificate. E così, se si arriva in tempo, prima che sterminio e guerra estinguano del tutto vita e speranza, può anche accadere di ritrovare se stessi e di dire, come accadde al partigiano Rendina: io a questi qui gliela faccio pagare.

Il Manifesto, 13.2.2015. ↩
C. Vogler, Il viaggio dell’eroe, Audino, 2005, p. 128. ↩
Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, 1967. ↩
C. Vogler, op. cit. p. 82. ↩
In V. I. Lenin, Che fare?, Editori Riuniti, 1970, pp. 71-72. ↩
Cfr. H. Popitz, H.-P. Bahrdt, E. A. Jueres e H. Kesting, Progresso tecnico e mondo operaio, Edizioni Paoline, 1962. ↩
Cfr. A. Touraine, La coscienza operaia, Franco Angeli, 1975. ↩
Cfr. F. Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra in K. Marx-F. Engels, Opere, IV, Editori Riuniti, 1972, pp. 259, 353, 485. ↩
Cfr. Carmilla, 3.9.2014. ↩