Festa – Carmilla on line

Furio Jesi, uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente

Paolo Lago — Fri, 06 Feb 2026 21:00:31 +0000

di Paolo Lago

Salvatore Spina, Furio Jesi. Mito, Rivolta, Festa, Macchina mitologica, Cultura di destra, DeriveApprodi, Bologna, 2025, pp. 76, euro 10,00.

Non sono stati molti, in Italia, a cavallo fra anni sessanta e settanta, gli studiosi e gli intellettuali capaci di confrontarsi faccia a faccia con la realtà, la società e la politica, senza filtri, senza veli. Uno di questi è sicuramente Furio Jesi, uno dei più grandi pensatori della seconda metà del Novecento: uno dei più grandi anche perché uno dei più anticonvenzionali e non inquadrabili in qualsiasi schema. Basti pensare che Jesi non si è mai né diplomato né laureato. Ha abbandonato il liceo al secondo anno per studiare da autodidatta e perfezionare il suo campo di studi originario, quello dell’egittologia e della mitologia antica, viaggiando molto. I suoi interessi non sono inquadrabili in nessuna disciplina accademica perché le accademie non fanno altro che separare i saperi creando tante branche specialistiche: tanti saperi separati l’uno dall’altro, inquadrati in caselle istituzionali e controllati dal potere. La formazione di Jesi sfugge perciò a qualsiasi potere. Egittologo, mitologo, germanista, critico letterario, classicista, traduttore, esperto di letteratura contemporanea italiana, tedesca, francese. Grazie a questa vastità di saperi accumulati, negli ultimi anni, anche l’accademia gli ha dato l’opportunità di ricoprire due cattedre di Lingua e Letteratura tedesca, una a Palermo e una a Genova, città dove ha incontrato la morte nel 1980 a soli 39 anni a causa di un incidente domestico, una fuga di monossido di carbonio dallo scaldabagno della sua abitazione. Furio Jesi, secondo una definizione di Wu Ming 1 che funge da titolo a un interessante dialogo con Enrico Manera uscito su “Giap”, è stato anche “il più odiato dai fascisti” (qui); non a caso venne definito da Gianfranco De Turris, presidente della fondazione Julius Evola, come “l’intellettuale ebreo morto prematuramente per una fuga di gas del suo scaldabagno” (cfr. qui su “Carmilla”), con un’agghiacciante associazione delle parole “ebreo” e “gas”.

È stato (ed è, probabilmente) l’intellettuale “più odiato dai fascisti” (conduttore di un odio simile forse fu solo Pasolini in quegli anni, anch’egli scomparso tragicamente e prematuramente in circostanze ancora non chiare) perché ha messo a nudo “l’immobilismo veramente cadaverico” – come scrisse lo stesso Jesi nel suo saggio Cultura di destra del 1979 – e la “religione della morte e dei morti esemplari” appartenenti alla cosiddetta “cultura di destra”. Ma se la destra si è appropriata in modo furbesco e inquietante di una parte del pensiero pasoliniano (giustificando con alcuni suoi famigerati e male interpretati versi le più efferate violenze poliziesche e appiccicandogli l’etichetta di “conservatore”), è veramente difficile appropriarsi del pensiero di Furio Jesi, così netto, lucido e rigoroso. È per questo che oggi può essere considerato, come scrive Salvatore Spina nel suo recente e ben congegnato volumetto dedicato ad un’analisi rapida, precisa ed essenziale (non a caso è uscito nella collana “essentials” di DeriveApprodi) del suo pensiero, come “uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente nella sua complessità”. L’opera e il pensiero di Furio Jesi sono più che mai attuali e lo sono perché hanno ancora molto da dire sul mondo di oggi. Spina lo sintetizza in cinque capitoli dedicati ai nuclei principali del pensiero jesiano: mito, rivolta, festa, macchina mitologica, cultura di destra.

Il mito, come scrive Spina, rappresenta un po’ il fil rouge dell’eclettica produzione di Furio Jesi. Lo studio del mito, da parte di Jesi, si muove infatti all’ombra della distinzione fra “mito genuino” e “mito tecnicizzato” operata da Károly Kerény, uno dei suoi primi maestri, in uno scritto del 1964. Ma lasciamo la parola a Spina:

Il mito genuino è il mito che emerge in maniera spontanea dalla profondità psichica dell’uomo e ha la capacità di costituire lo sfondo simbolico entro cui una comunità può prendere forma e riconoscersi; intorno a tale mito si forma la peculiarità di un popolo che, riconoscendosi in esso, si costituisce come identità determinata nello spazio e nel tempo. Il mito tecnicizzato, invece, è lo spazio artificiale, ricostituito in maniera faziosa, a partire da cui i materiali mitologici originari vengono manipolati e corrotti a scopi estrinseci al mito stesso, al fine di conseguire determinati effetti politico-sociali (p. 12).

Se la prima grande opera del “cantiere mitologico” di Jesi è Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ‘900 (uscita nel 1967 ma rieditata recentemente, come diverse altre opere jesiane, a cura di Andrea Cavalletti), la “tendenza alla strumentalizzazione del mito per scopi eminentemente politici è ciò che caratterizza in maniera precipua quella che viene definita da Jesi «cultura di destra». Ovvero quell’ambito politico in cui il passato mitico, ipostatizzato in forme extraumane, diviene una «pappa omogeneizzata», un cibo rimasticato, orientato in maniera reazionaria al fine del potere, del controllo e della violenza” (Spina, p. 21).

Legata strettamente al mito è infatti l’analisi dedicata dallo studioso torinese alla “cultura di destra”, il già citato saggio Cultura di destra che ha come sottotitolo Il linguaggio delle «idee senza parole» il quale, come già notato, è uscito nel 1979 (anch’esso oggetto di una recente e accurata edizione a cura di Cavalletti), poco prima della tragica scomparsa dell’autore. Come scrive Jesi, “non si può dedicare un certo numero di anni allo studio dei miti o dei materiali mitologici senza imbattersi più volte nella cultura di destra e provare la necessità di fare i conti con essa” (F. Jesi, Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011, p. 11). La cultura di destra attinge a un passato immemoriale e lo trasforma in “una pasta che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia per eccellenza dei miti tecnicizzati” (ivi, p. 186). Essa non modella altro che dei feticci vuoti: i morti esemplari, il sacrificio, l’origine immemoriale e primitiva, qualcosa – scrive Spina – “di inscritto nel «sangue dei nostri padri», capace di generare immediatamente commozione e totale adesione alla sua ideologia” (p. 66). Capiamo, allora, la bruciante attualità del pensiero di Jesi di fronte a un potere politico che oggi non fa altro che alimentarsi di ipotetiche “radici” comuni, intrise di vuoti valori, populisticamente utilizzate per “mobilitare le masse facendo leva su uno dei sentimenti più ancestrali dell’uomo: il bisogno di perimetrare la propria identità e, in maniera del tutto connessa, la necessità di tracciare una linea di demarcazione adiabatica tra un «noi» e coloro che sono considerati i «diversi»” (Spina, p. 69). Per contrastare la cultura di destra occorre rifiutare perciò tutti i valori che si presentano come universali e immutabili: “Bisogna farla finita con la retorica monumentale dei grandi miti, abbandonare ogni lettera maiuscola, anche quando essa sta a indicare valori di «sinistra» come la Resistenza, la Pace, l’Uguaglianza” (Spina, p. 72).

La cultura di destra si serve immancabilmente di una macchina mitologica linguistica che utilizza poche parole dal contenuto spiritualizzato ed esoterico rendendole comprensibili a tutti, come “Dio, Patria, Famiglia”, “Vincere e vinceremo”, “l’Italia agli italiani”. Ci troviamo di fronte quindi ad un altro importante concetto teorizzato da Furio Jesi, quello di “macchina mitologica”; da grande conoscitore della lingua tedesca, lo studioso plasma il concetto di “macchina” collegandolo alla radice del verbo machen, “fare”. Come spiega Salvatore Spina, il mitologo, “in quanto macchina mitologica, rende attraente un qualcosa di morto e, per alcuni versi, ripugnante, ovvero il mito, che, tuttavia, per essere apprezzato deve apparire vivo e appetibile” (p. 54). Se, seguendo la metafora proposta da Jesi, il mitologo potrebbe apparire come il cameriere che imbandisce i miti, egli è in realtà il cuoco, che ‘cucina’ e prepara quei miti: questi ultimi, da materiale informe e grezzo, si trasformano in materiale mitologico capace di placare la fame di mito intrinseca alla cultura umana. Le macchine mitologiche imbandiscono continuamente miti, in ogni epoca, pronti ad essere divorati voracemente in maniera acritica. D’altra parte, è inutile distruggere le “macchine” – dice Jesi. Marxianamente, invece, è necessario distruggere la situazione che permette il funzionamento delle macchine, una situazione dominata dalla cultura borghese che ha imposto la propria egemonia attraverso la capitalizzazione dell’esistenza.

La cultura borghese, d’altra parte, ha ricondotto ogni frammento della stessa esistenza al modello dell’efficienza, del fare e del produrre, anche il momento della festa che, invece, si opponeva dialetticamente al lavoro. Il concetto della “festa” occupa un ruolo estremamente importante nel pensiero di Jesi, analizzato soprattutto in un saggio del 1977, Conoscibilità della festa, oggi contenuto nella silloge Il tempo della festa (2013): egli ritiene infatti che la nostra epoca sia caratterizzata dall’impossibilità della festa, un momento di rottura totale con lo scorrere quotidiano del tempo, basato sui ritmi del lavoro e della produzione. Quella che riusciamo a vivere oggi, all’interno della “società dello spettacolo”, “è soltanto la forma in cavo della vera festa; un qualcosa che si mostra solo a partire dalla sua radicale assenza” (Spina, p.41). Il tempo festoso moderno, in sostanza, non è una rottura netta come i Saturnalia romani o il carnevale medievale, ma “appare pienamente conforme all’ordinamento vigente della società capitalista” (Spina, p. 42). Oggi è possibile conoscere soltanto due surrogati della festa: la festa crudele e la festa interiore. Se la prima si può intravedere, ad esempio, nelle pagine che Thomas Mann, in La montagna incantata, dedica alla Grande Guerra, nella descrizione del terremoto di Lisbona attuata da Voltaire o in quella della peste a Milano nei Promessi sposi, è possibile incontrare scorci della festa interiore nelle pagine di Baudelaire, dello stesso Mann (autore molto amato e studiato da Jesi), ad esempio in Tonio Kröger, e di Proust.

Come la ‘vera’ festa, anche la rivolta è una sospensione dell’ordinario tempo borghese: ecco che incontriamo, allora, un altro dei fondamentali concetti jesiani analizzati da Salvatore Spina nel suo agile ed esaustivo volumetto. Il tema della rivolta viene affrontato dallo studioso soprattutto nel suo saggio dei primi anni settanta, Spartakus. Simbologia della rivolta, rimasto inedito e pubblicato soltanto nel 2000. Partendo dall’insurrezione spartachista berlinese del 1919, che costituisce comunque soltanto un pretesto per discutere della dimensione simbolica e mitologica della rivolta, Jesi analizza le coordinate spaziali e temporali della rivolta stessa. Se quest’ultima rappresenta una rottura netta del tempo ‘borghese’ e ordinario, è anche vero che “i rivoltosi sono accomunati dalla condivisione del medesimo istante d’insurrezione, e in questo si riconoscono come un «noi»” e “muovono i propri passi nel medesimo spazio, fisico e simbolico, entro cui la sollevazione avviene” (Spina, p. 32): “nelle strade percorse di corsa per sfuggire alle cariche, nei vicoli che fungono da nascondiglio, la città smette di essere lo spazio neutro in cui la vita quotidiana si alterna tra lavoro alienante diurno e divertimento posticcio serale” (Spina, p. 33). Il tempo non è più quello intrappolato nelle dinamiche borghesi del lavoro e della produzione e lo stesso spazio occludente e imprigionante assume un aspetto inedito: utilizzando dei termini coniati da Deleuze e Guattari, si potrebbe affermare che la rivolta riesce a rendere “liscio” lo spazio “striato” del controllo urbano. Così scrive Jesi:

Si può amare una città, si possono riconoscere le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli “altri”; propria, poiché campo di battaglia che la collettività ha scelto; propria poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando, nell’alternarsi delle cariche, molto più che giocando da bambini per le sue strade o passeggiandovi più tardi con una ragazza. Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città (F. Jesi, Spartakus. Simbologia della rivolta, Bollati Boringhieri, Torino, 2022, p. 25).

La rivolta è capace di trasfigurare la città stessa, come avviene d’altronde nella Torino fantasmatica e lunare raccontata nelle pagine di L’ultima notte, una coltissima prova narrativa di Jesi pubblicata postuma soltanto nel 1987 in cui si descrive una battaglia cittadina fra vampiri, riemersi dal passato e dall’oscurità, ed esseri umani. E anche il concetto di rivolta, assieme a quelli di mito, festa, macchina mitologica, cultura di destra focalizzati dal saggio di Spina, si configura indubbiamente come uno strumento affilatissimo per confrontarsi con il presente. E, si potrebbe aggiungere, non solo per confrontarsi ma anche per imparare ad inceppare, laddove è possibile, le numerose dinamiche autoritarie che investono il presente tout court, non da ultimo le modalità di comunicazione e di pensiero. Sempre nuove “macchine mitologiche”, infatti, non smettono mai di imbandire nuovi cibi preconfezionati e malsani a miriadi di individui sempre più affamati.

E tutti danzarono in una festa crudele

Paolo Lago — Tue, 01 Apr 2025 20:00:58 +0000

di Paolo Lago

Alessandro Bertante, E tutti danzarono, La nave di Teseo, Milano, 2025, pp. 151, euro 17,00.

Protagonista e io narrante di questo nuovo romanzo di Alessandro Bertante è Ivan Boscolo, un altro personaggio inserito in una dimensione picaresca, un nuovo cavaliere errante urbano, testimone di un’età votata allo sfacelo e alla distruzione. Allo stesso modo di altri personaggi messi in scena dall’autore nei suoi precedenti romanzi, Ivan compie degli spostamenti all’interno della città di Milano come un eroe epico sul campo di battaglia, come, appunto, un cavaliere che deve affrontare mille pericoli prima di giungere a destinazione. Nel descrivere le sue gesta, la scrittura di Bertante si impenna nella direzione di una solennità sintattica cadenzata dalle ripetizioni e dalle anafore, dalla forma elenco che sembra ricalcare i cataloghi degli eroi dell’epica classica, da una sapiente lentezza del periodo in cui brillano spesso termini aulici e ricercati. Pensiamo soltanto, ad esempio, al brano seguente in cui, cadenzato dalla ripetizione di «Abbandonatemi qui» che sembra riecheggiare il «lasciatemi così come una cosa posata in un angolo e dimenticata» di Natale di Giuseppe Ungaretti, appare un conflitto quasi epico tra il presente ed il passato, inevitabilmente rivestito di un’aura mitica:

Abbandonatemi qui, su questa sedia di plastica puzzolente, testimone di questo infuocato epilogo che non ricorderà nessuno. Abbandonatemi qui, cullato dai miei ricordi d’infanzia, nel mio quartiere tradito e sfigurato. Abbandonatemi qui, non cercatemi più, il poco tempo che mi rimane a disposizione non posso sprecarlo a cercare di giustificare ogni cosa insensata che succede nel mondo. Sono finiti i giorni del sangue, della gloria, dell’odio e di ogni desiderio assoluto, delle voraci moltitudini in marcia e dei sogni che non si avverano mai. Navi di acciaio a solcare gli oceani, cattedrali a sfiorare il cielo per sfidarne la potenza, areoplani ipersonici, viadotti giganteschi che coronano le montagne, città splendenti in mezzo al deserto, centinaia di migliaia di persone in piazza infatuati dal sogno della rivoluzione, eserciti corazzati, promesse di civilizzazione, vile brutalità coloniale, vigore sessuale, sopraffazione, ambizione, conoscenza, folle pretesa di avere tutto (p. 23).

D’altra parte, E tutti danzarono appare strettamente legato, in un rapporto di intertestualità, ad altri romanzi dell’autore: non rovineremo certo il piacere della scoperta in un lettore che non conosce Bertante, anzi aumenteremo la curiosità di quello che già conosce l’autore, a dire che Ivan Boscolo non è altri che il figlio di Alberto Boscolo, il protagonista di Mordi e fuggi. Il romanzo delle BR (2022), uscito dalla lotta armata nell’autunno del 1973 e che non venne mai identificato. Ivan è un docente universitario di letteratura a Milano ed ha come collega un altro personaggio molto conosciuto dai lettori di Bertante: Alessio Slaviero. Ebbene, ritroviamo Alessio giovane come protagonista di Estate crudele (2016) e poco più anziano in Nina dei lupi (uscito nel 2011 per Marsilio, poi rieditato da nottetempo nel 2019 e da La Nave di Teseo nel 2023, da cui è stato tratto nel 2023 il film di Antonio Pisu). Anzi, le vicende narrate in E tutti danzarono precedono immediatamente quelle di Nina dei lupi.

In un giugno milanese caratterizzato da temperature altissime, in un’era (la nostra) di riscaldamento globale già connotata come distopica («Come era possibile che nessuno ammettesse, nemmeno le persone intelligenti e di buon senso, che la lotta politica al capitalismo, alla quale avevamo creduto più o meno sinceramente per decenni, si fosse trasformata nostro malgrado in una semplicissima quanto terribile urgenza ecologica e che il modello economico neoliberista ci avrebbe portato all’estinzione qualche secolo prima del previsto?», p. 25), segnata dalla crisi e dall’emergenza ecologica, il sindaco decide di organizzare e patrocinare una festa danzante nei parchi cittadini che richiama giovani da tutta Italia e da tutta Europa, alla quale partecipa anche Micol, la figlia adolescente di Ivan. In preda a una specie di trance, i giovani non riusciranno a smettere di ballare: di fronte a questo fenomeno di festa collettiva, divenuta forzata, il potere non trova niente di meglio che rispondere con la violenza, con cariche della polizia e dell’esercito come di fronte a un atto violento. La festa, perciò, incrina il meccanismo del potere, lo manda in tilt; d’altronde, si potrebbe anche osservare – come suggerisce l’io narrante Boscolo – che sia generata da un forte disagio dei giovani («una sorta di mania parossistica generata dalle paure e dalla fragilità emotiva di questi anni», p. 124), i «nostri figli» che «abbiamo lasciati soli» (p. 136). Di fronte ai cortei delle nuove Baccanti che invadono la città, il potere non trova di meglio che rispondere con il carcere e la violenza, come nella tragedia di Euripide.

Però, è bene osservare che quella narrata da Bertante si presenta come una «festa crudele», nell’accezione datale da Furio Jesi. Quando non è più possibile la vera festa, quando ormai il mito è inesorabilmente caduto e «tecnicizzato»¹, si crea solo un simulacro di essa. Come afferma Boscolo, ciò che sta avvenendo in città ricorda «i culti misterici e orientali diffusi durante il crepuscolo dell’Impero Romano» ma ormai mancava «il mistero, il fascino dell’iniziazione, la volontà aristocratica della distinzione» (p. 32). Anche Slaviero, esperto di miti, pensa che la trance collettiva avvenuta nella contemporanea era tecnicizzata, emerga da «qualcosa di più antico» (p. 72), da un sostrato dionisiaco e pagano. L’intera narrazione di E tutti danzarono è pervasa dall’immagine del ritorno di un universo mitico e magico che è divenuto ormai incomprensibile («una psicosi irrazionale, governata da un linguaggio magico allegorico per noi incomprensibile da millenni, riemerso prepotente in questa estate crudele, sfidando ogni legge della logica», p. 112). Ciò che era autentico e genuino ritorna nella sua veste «tecnicizzata» portando con sé soltanto un’immagine di morte. La festa allora si trasforma in tragedia, in violenta mattanza ed è, come già accennato, una «festa crudele» («c’era sangue ovunque, ma non si sentiva un lamento», p. 127). Secondo Jesi, fra le feste crudeli raccontate dalla letteratura c’è il terremoto di Lisbona nell’evocazione di Voltaire, la peste di Milano e l’insurrezione della plebe in cui si ritrova Renzo nei Promessi sposi di Alessandro Manzoni; potremmo aggiungere allora anche la trance e la mattanza narrate da Bertante. Come scrive Furio Jesi,

quando la festa non è più possibile, poiché non esistono più i presupposti sociali e culturali per un’esperienza della collettività che “nel più profondo” sia “più affine alla giocondità che alla malinconia”, la memoria della festa antica e perduta assume nel rimpianto uno spicco così netto da attrarre nell’ambito della “festa” in negativo, della forma in cavo, ogni esperienza che sia collettiva, dolorosa, e che in qualche misura corrisponda – appunto in negativo – alle caratteristiche della vera festa².

Nella devastante «tecnicizzazione» che ha pervaso la nostra società, il mito non può che riemergere in una forma falsificata, come lo squallido simulacro di qualcosa che è ormai perduto. Il mondo descritto da Bertante è sull’orlo di un collasso e sta caracollando insieme alla sua ebbrezza tecnologica indotta dal benessere del capitale. Eppure, il protagonista Ivan Boscolo, come Alessio Slaviero e gli altri personaggi messi in scena dall’autore negli altri suoi romanzi, pure a un passo dall’inferno, nella disperata ricerca senza fine della figlia Micol, sembra non perdere mai la sua capacità mitopoietica, il suo sguardo incantatore ed ‘epicizzante’ sulla realtà. Uno sguardo che si concretizza adesso nella scrittura di E tutti danzarono che diviene essa stessa evocatrice di mondi perduti e incantatrice di questa nostra realtà in bilico sul disastro.

cfr. F. Jesi, Letteratura e mito, Einaudi, Torino, 1968, p. 36. ↩
Id., Conoscibilità della festa, in id., Il tempo della festa, a cura di A. Cavalletti, nottetempo, Milano, 2023, p. 66. ↩

Quando abbiamo smesso di gioire

Sandro Moiso — Wed, 08 May 2024 20:00:17 +0000

di Sandro Moiso

Barbara Ehrenreich, Una storia della gioia collettiva, eléuthera editrice, Milano 2023, pp. 342, 22 euro

Viviamo in un’età di ferro, di fuoco e di sangue, di difficoltà economiche e di disastro ambientale. Un’età che sembra negare le prospettive di sopravvivenza più elementari sia alla periferia che al cuore dell’Impero e che, per questi motivi, ha ben poco da promettere ai giovani, anche solo in termini di speranze. Un’età in cui, sempre più spesso,la depressione sembra essere il sintomo più diffuso del malessere sociale. A tutte le età.

Il bellissimo saggio di Barbara Ehrenreich appena pubblicato da eléuthera ci apre a uno sguardo più ampio e approfondito sulle origini di un malessere che, insieme al cancro e alle malattie cardiovascolari, sembra costituire la radice di un male di vivere di cui tanto si parla, ma contro il quale le soluzioni terapeutiche, farmacologiche e psicologiche, sembrano non bastare affatto.

Barbara Ehrenreich (1941 – 2022), giornalista e critico sociale, ha scritto su “The Atlantic Monthly”, “Harper’s Magazine”, “The Nation” e “The New York Times Book Review”. Ma prima di diventare giornalista, saggista, attivista politica, sociologa e aver insegnato in svariate università americane, ha conseguito due lauree: la prima in chimica e la seconda in immunologia cellulare. Per poi allontanarsi dal mondo scientifico per occuparsi a lungo di salute e femminismo, avanzando dure critiche al complesso “medico-industriale”.

Ha pubblicato Riti di sangue. All’origine della passione della guerra (Feltrinelli 1998), Una paga da fame. Come (non) si arriva a fine mese nel paese più ricco del mondo (Feltrinelli, 2002) e, insieme a Arlie Russell Hochschild, Donne globali. Tate, colf e badanti (Feltrinelli, 2004). Infine, nel 2021, Cause naturali, La vita, la salute e l’illusione del controllo (Luiss University Press).

Per comprendere appieno l’attitudine militante della studiosa statunitense basti ricordare almeno uno dei testi citati: Come (Non) Si Arriva A Fine Mese Nel Paese Più Ricco Del Mondo. Lavoro di indagine per il quale, nell’intento di comprendere come milioni di americani, e non solo, possano lavorare ogni giorno duramente e senza sosta in cambio di salari modestissimi, Barbara Ehrenreich decise, per un paio di anni, di fare la loro stessa vita, per cercare di capire meglio cosa si celava dietro le retoriche che invocavano (e ancora invocano) la fine dello stato sociale. Per questo motivo, nel 1998 a cinquantasette anni di età, lasciò la sua casa, rinunciò a utilizzare le sue carte di credito e lo status di intellettuale e giornalista, mettendosi a cercare lavoro: accettando di fare la cameriera, la donna delle pulizie, la commessa. Raccontando così, in presa diretta, l’America dei bassi salari, la vita grama di tutti i giorni, con i pasti consumati per necessità nelle catene di fast-food e gli innumerevoli stratagemmi necessari al fine della pura e semplice sopravvivenza.

Il testo, appena pubblicato in Italia e qui recensito, apparso in lingua originale nel 2007 con il titolo Dancing in the Streets. A History of Collective Joy, vuole invece ripercorrere insieme al lettore il lungo tratto di strada percorso dalle società in cui la gioia collettiva poteva liberamente esprimersi nelle danze, nella trance, nel carnevale medievale e in tutte le altre manifestazioni pubbliche che permettevano agli individui, maschi e femmine, giovani e meno di esprimere insieme agli altri la propria joie de vivre senza che questa fosse codificata da regole severe riguardanti la sessualità, l’ordine costituito, il rispetto delle regole “civili” e dei differenti ruoli sociali e di classe, oppure, ancora, dei tempi scanditi del lavoro coatto e dei precetti delle religioni rivelate.

Il riferimento nel titolo originale, tratto da quello di una celebre canzone del 1964, del trio femminile rhythm ‘n’blues di Martha and the Vandellas, in cui si invitava la gente a scendere nelle strade e ballare (a New York City, New Orleans e nella Motor City ovvero Detroit, all’epoca capitale mondiale della produzione di automobili), è fin dall’inizio alla festa, ma il testo parte da quella millenaria tradizione per portarci pian piano all’interno dei motivi che pian piano l’hanno privata della sua funzione liberatoria (a livello individuale e collettivo) per istituzionalizzarla, da un lato, e “disarmarla”, dall’altro.

Ottenendo, come risultato, che non soltanto qui in Europa, a partire dal XV secolo, ma anche nel resto del mondo, presso le popolazioni ritenute “primitive”, a partire dal dilagare del colonialismo “bianco e cristiano”, la gioia come manifestazione del benessere e della felicità, oppure ancora della libertà vera di espressione individuale, fosse di fatto bandita oppure regolamentata, che è lo stesso.
Così, l’autrice può narrarci come:

Nel XVII secolo, a partire dall’Inghilterra il mondo europeo fu teatro di quella che, in termini moderni, appare come un’epidemia di depressione. Il male colpiva indistintamente giovani e vecchi, sprofondandoli per mesi o anni in uno stato di letargia morbosa e in terrori incessanti […] L’autore puritano John Bunyan, il leader politico Oliver Cromwell, i poeti Thomas Gray e John Donne, il drammaturgo e saggista Samuel Johnson furono tra le prime e sue più illustri vittime.
[…] Gli inglesi lo chiamavano «morbo inglese», descritto nel Treatise of Melancholie di Timothie Bright del tardo XVI secolo e analizzato a fondo dal ministro anglicano Robert Burton nel suo classico testo Anatomia della malinconia del 1621. Ma l’uggiosa isola del nord non fu l’unico focolare del morbo: l’Europa intera ne soffriva¹.

Gli albori della moderna depressione di massa, del male di vivere che affligge nel mondo odierno giovani e vecchi, sembrano manifestarsi qui, proprio nello stesso periodo in cui la nascita e la diffusione del capitalismo, prima mercantile e poi industriale, segna anche l’avvio del capitalocene, che oggi ancora troppi vorrebbero semplificare con il termine antropocene², della rigida divisioni in stati e nazioni di territori e popoli³ e del dominio dello sfruttamento occidentale delle risorse e dei mercati mondiali e delle società sottomesse⁴ dopo aver sottomesso, per prima, quella europea antecedente alle forme di scambio e produzione capitalistiche⁵.

Ma questo autentico inferno in terra da dove era scaturito? Forse e soltanto dallo scontro religioso che aveva insanguinato l’Europa per almeno due secoli dalla Riforma luterana fino alla guerra dei Trent’anni o del Concilio di Trento che aveva costituito uno dei cardini della reazione cattolica insieme ai tribunali dell’Inquisizione che l’avevano preceduto fin dai secoli precedenti?

Tutto questo aveva avuto certamente un peso non indifferente, insieme al fatto che tutte le forme di potere delle società divise in classi, antiche e moderne, hanno da sempre cercato di delimitare lo spazio della “festa” e della gioia. Basti pensare che il trionfo politico della borghesia nel XVIII secolo portò, subito la Rivoluzione francese, alla codificazione di “feste rivoluzionarie” che sotituivano il tradizionale albero della cuccagna con l’”albero della libertà” oppure alla dichiarata ricerca della “felicità” inserita nella Dichiarazione di indipendenza americana del 1776.

Tutte celebrazioni che, come prima aveva fatto la Chiesa con il culto dei santi e le festività ad essi dedicate e in seguito avrebbero fatto i regimi autoritari del ‘900 con le feste delle “rivoluzioni”, di carattere fascista o stalinista non avrebbe fatto molta differenza, cercavano di sacralizzare oppure, al contrario, ma era lo stesso lo scopo che si intendeva raggiungere, di laicizzare la gioia che il genere umano, il corpo maschile e femminile, la rabbia accumulata e il desiderio mai sazio di sessualità libera e vita non può reprimere in eterno. Pena, appunto nonostante le fasulle dichiarazioni liberal-progressiste di oggi, il diffondersi di quel male di vivere che abbiamo visto fin qui definire come depressione, malinconia o melanconia⁶.

Ecco allora che il magnifico saggio della Ehenreich finisce col costituire non solo la storia della progressiva rimozione della gioia collettiva, ma anche delle domande che ciò deve suscitare in noi e delle rivolte di ieri, oggi e domani che si oppongono alla repressione dei desideri collettivi.

Where Are All the Flowers Gone? si chiedeva Pete Seeger in una delle sua canzoni più celebri nel 1960, precedendo di poco le rivolte degli anni Sessanta e l’impatto della musica rock sui corpi e le menti dei giovani dell’epoca, divisi tra festa e rivoluzione, entrambe filtrate alla luce della guerra (in Vietnam, ma non soltanto) e della ribellione delle classe operaia contro le brutali condizioni di sfruttamento in fabbrica. E ancora oggi questa rimane una domanda fondamentale, per qualsiasi antagonista e rivoluzionario che non voglia far morire di noia l’idea di Rivoluzione e la sua stessa memoria .

Per queste ragioni la lettura di Una storia della gioia collettiva si rivela come un testo decisivo e dirimente per rimettere sui binari della Storia ciò che Capitalismo, chiese e religioni rivelate, moralismo e perbenismo borghese hanno inutilmente tentato di cancellare dall’orizzonte e, finalmente, liberare menti e corpi dalla morsa di valori unicamente indirizzati all’appropriazione privata della ricchezza socialmente prodotta.
Compreso il tentativo, già denunciato dai Situazionisti e ancor prima da Paul Lafargue⁷, di occupare totalmente il tempo di riposo e tutto il possibile immaginario degli oppressi.

Spazzando via, con un’unica condivisa risata, i funzionari del capitale, delle chiese e di un ordine mortifero, siano essi in divisa, toga, abito talare oppure in abito grigio e scarpe marroni come quelli già derisi da Frank Zappa nel 1967⁸.

B. Ehrenreich, Una storia della gioia collettiva, eléuthera editrice, Milano 2023, pp. 155-157. ↩
Si veda in proposito: J. W. Moore, Oltre la giustizia climatica, Ombre Corte, Verona 2024. ↩
Sul tema si ricorda, per una volta ancora: Charles S. Maier, Dentro i confini. Territorio e potere dal 1500 a oggi, Einaudi, Torino 2019. ↩
Si vedano in proposito gli scritti di Karl Marx sull’India coloniale e la comune russa ↩
Si veda Cedric J. Robinson: Black Marxism. Genealogia della trasformazione radicale nera, Edizioni Alegre, Roma 2023. ↩
Si pensi soltanto al magnifico film di Lars von Trier, Melancholia (2011), in cui la malinconica distruzione e fine del pianeta che abitiamo è attesa con tristezza e reazioni suicide, a livello collettivo e soggettivo, diventa metafora potentissima (a partire dal nome affibbiato al pianeta che si schianta con la Terra nel corso del suo moto di milioni di anni) della depressione che attanaglia l’umanità intera. ↩
P. Lafargue, Il diritto all’ozio (1880), Feltrinelli, Milano 1971. ↩
Frank Zappa and the Mothers of Invention, Brown Shoes Don’t Make It nell’album Absolutely Free. ↩

Dialettica della città e spazio dei movimenti

fabio ciabatti — Mon, 15 Oct 2018 22:01:51 +0000

di Fabio Ciabatti

Henri Lefebvre, Spazio e politica. Il diritto alla città II, Ombre corte, 2018, pp. 141, € 11,90.

La miseria e il degrado urbani sono alcune delle caratteristiche più appariscenti delle società contemporanee a dieci anni dalla scoppio dell’ultima grande crisi mai realmente superata. Non si tratta però di un processo che possa essere attribuito semplicemente ad un mix di austerità, malagestione pubblica e speculazione edilizia. Queste sono solo le cause più prossime che rimandano ad una dinamica più profonda e cioè al rapporto contraddittorio, dialettico, tra città e capitalismo. Henri Lefebvre sostiene infatti che il capitalismo accresce a dismisura le città determinando una esplosione-implosione delle sue tradizionali caratteristiche. Detto altrimenti, la città è negata e, al tempo stesso, generalizzata a livello della società intera, come si può leggere in Spazio e Politica, un testo che, scritto nel 1974 e ripubblicato quest’anno in Italia, è stato concepito dal suo autore come secondo volume de Il diritto alla città, uscito nel 1967 e ristampato nel 2014, sempre da Ombre Corte.

Quali sono le caratteristiche della città tradizionale secondo Lefevbre? La città è luogo per eccellenza dell’incontro e della simultaneità. Incontro significa confronto tra differenze, anche ideologiche e politiche, reciproca conoscenza dei diversi modi di vivere. La città è luogo del desiderio, dello squilibrio, dell’imprevisto, della dissoluzione dell’ordinario e dei vincoli, fino all’implosione-esplosione della violenza. La città nasce non solo come prodotto ma soprattutto come opera, nel senso di opera d’arte. In essa il valore d’uso prevale sul valore di scambio. Lo spazio non è soltanto organizzato, ma è anche modellato e appropriato dalle esigenze, dall’etica, dall’estetica, dall’ideologia dei gruppi sociali che lo abitano. La monumentalità, ma anche l’uso del tempo, sono aspetti essenziali di questa opera. L’uso principale delle strade, delle piazze e dei monumenti è la festa in cui si consumano improduttivamente ricchezze senza nessun’altro vantaggio che il piacere ludico e il prestigio. Per tutti questi motivi non esiste nessuna realtà urbana senza un centro, senza un luogo di concentrazione di tutto ciò che può nascere e prodursi nello spazio. Nei diversi periodi storici la città ha creato differenti centralità: religiose, politiche, commerciali. La vita comunitaria, però, non esclude la lotta fra gruppi, fazioni, classi. Tutt’altro. Proprio perché i più ricchi si sentono minacciati da vicino giustificano le loro fortune donando alle città opere, monumenti e feste. Per questo civiltà fortemente oppressive si rivelano particolarmente creative.
Quando, con il capitalismo, lo sfruttamento direttamente economico sostituisce l’oppressione extraeconomica la creatività scompare. Il filosofo francese sostiene che nella città capitalistica gli elementi della società sono separati nello spazio determinando la dissoluzione dei rapporti sociali e l’affermazione della logica della segregazione. La separazione, però, è al tempo stesso vera e falsa perché lo spazio urbano si costituisce come l’unità del potere nella frammentazione, come un’integrazione disintegrante. Gli spazi del tempo libero sono separati da quelli della produzione cosicché appaiono affrancati dal lavoro, mentre sono ad essi collegati dal consumo organizzato, dominato. L’abitare, che significava partecipare alla vita sociale, fare parte di una comunità, diviene funzione a sé stante con la creazione dei sobborghi. Gli individui e i gruppi sono sradicati dai territori dove vivono, le relazioni di vicinato si attenuano, il quartiere si sgretola. Nulla sostituisce i vecchi simboli, gli stili, i monumenti, i ritmi, gli spazi qualificati e differenziati della città tradizionale. Il centro viene riprodotto sotto forma di centro direzionale, in cui si concentra potere, finanza, conoscenza, informazione, e di centro commerciale, luogo dove il monofunzionale resta la regola, interpolato da estetismi e decorazioni non funzionali, da simulacri di festa e di ludico. Il centro delle città più antiche può sopravvivere solo come luogo di consumo e consumo di luogo a beneficio dei turisti.

Lefevbre ci ricorda che la proprietà del suolo è di origine feudale. La mobilitazione della ricchezza fondiaria e immobiliare, con il suo ingresso nel ciclo industriale, bancario e finanziario, rappresenta perciò un grande ampliamento del potere del capitalismo contemporaneo. Esso può diventare un settore trainante, benché storicamente sia stato di un’area di compensazione nei momenti di rallentamento del ciclo economico. Per essere venduto lo spazio deve essere reso raro, parcellizzato, omogeneizzato, quantificato. Lo spazio diventa così insignificante, indifferente rispetto agli antichi simboli (religiosi, politici, estetici) e al tempo assume nuovi significati in cui il valore d’uso finisce per essere rappresentato in termini gerarchizzati: vantaggi, capacità di potenza, rapporti con il potere, prestigio.
Il capitalismo, sostiene ancora Lefevbre, si è conservato estendendosi allo spazio intero sconfinando dai suoi luoghi di nascita e sviluppo, le unità di produzione, le imprese, le società nazionali e multinazionali. Grazie a questa estensione si è passati dalla produzione di cose nello spazio, per cui questo risulta prodotto indirettamente come somma o collezione di oggetti, alla produzione dello spazio in quanto tale che diventa direttamente strumento di riproduzione dei rapporti di produzione. Attraverso lo spazio si produce e si riproduce un tempo sociale. Però al tentativo di sviluppo controllato dallo Stato, all’elaborazione ideologico-scientifica permeata dallo spirito di impresa, corrisponde un caos spaziale sempre più evidente e intollerabile. Ciò testimonia il fatto che la nostra società non riesce ad essere un sistema totalizzante anche se aspira ad esserlo. Questa tensione che non giunge mai a compimento dà luogo alle contraddizioni dello spazio: il suo uso vorrebbe essere razionale, organizzato a livello generale, mentre nella pratica lo spazio risulta frazionato e venduto a pezzi, frammentato da progetti parziali. La razionalità dell’impresa è inadeguata rispetto alle necessità di una nuova razionalità urbana, così come risulta insufficiente un sapere disperso, disseminato in discipline.

Lo spazio non è dunque neutro, ma politico e strategico. La possibilità di produrre lo spazio è correlata alla crescita delle forze produttive. Ma perché ciò avvenga a livello veramente razionale ci si deve scontrare con la proprietà del suolo: sia la proprietà privata che quella statale, precisa Lefevbre. È questa la moderna e più profonda forma della contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione di marxiana memoria. È qui che si approfondisce il contrasto tra possibile e reale e si apre lo spazio per un pensiero utopico. Si tratta però di un’utopia concreta: sebbene la nuova società urbana non esista ancora, tuttavia essa è presente virtualmente nella contraddizione tra i processi di segregazione e la centralità urbana che rimane necessaria per la pratica sociale. Nella dispersione permane l’esigenza dell’incontro, della riunione, dell’informazione. Il carattere desertico e abbandonato della periferia permette la riproduzione dei rapporti di produzione, di classe, ma, al contempo, è un elemento rivelatore che mette in evidenza la necessità teorica e pratica dell’urbano. La forma della simultaneità, che caratterizza la città, consente di cogliere come problematiche la dispersione e la segregazione, elementi che altrimenti rimarrebbero dei meri dati di fatto.
Il diritto alla città di cui ci parla il filosofo francese, è un orizzonte conflittuale che nasce proprio da queste contraddizioni. Il diritto alla città legittima il rifiuto a lasciarsi escludere dalla realtà urbana da parte di un’organizzazione discriminatoria e segregativa; è l’opposizione ai centri decisionali che rigettano verso spazi periferici coloro che non partecipano ai privilegi politici; è la rivendicazione del bisogno di vita sociale e di un suo centro, della funzione ludica e simbolica dello spazio, del desiderio, della ricostruzione di un’unità spazio-temporale al posto della frammentazione. Il diritto alla città è l’aspirazione alla costruzione di una nuova centralità ludica in cui non ci sia più separazione tra vita quotidiana e festa. È la rivendicazione di un diritto alla fruizione collettiva che deve soppiantare l’utilizzo individuale ed escludente che deriva dala proprietà. In sintesi, non c’è creazione di forme e rapporti sociali senza la creazione di uno spazio adeguato, vale a dire senza una socializzazione dello spazio attraverso la sua appropriazione collettiva e la soppressione della sua proprietà sia pubblica che statale. E ciò presuppone una programmazione complessiva che non si propone l’abolizione della crescita economica, ma il suo rallentamento e il suo orientamento verso uno sviluppo sociale qualitativo.

Secondo Lefevbre, nel XIX secolo la democrazia di origine contadina, la cui ideologia animò i rivoluzionari, avrebbe potuto trasformarsi in democrazia urbana. Questo rimane uno dei significati storici della Comune del 1871. Minacciata da questa possibilità la borghesia, a cominciare dalla ristrutturazione parigina di Haussmann, distrugge l’urbanità allontanando la classe operaia dal centro. Per questo durante la Comune la classe operaia si riappropria del centro della città. David Harvey, sulla scia di Lefevbre, ha sostenuto che nella loro storia moderna i movimenti rivoluzionari hanno assunto spesso una dimensione urbana anche se l’attenzione è stata tradizionalmente concentrata sull’insediamento della classe operaia a livello di fabbrica. Nel Nord globale dei nostri giorni, la frammentazione e precarizzazione della classe lavoratrice ci costringono ad un’attenzione ancora maggiore nei confronti della dimensione urbana.
Non è un caso che i movimenti più importanti di questo ultimo periodo siano indissolubilmente legati ad alcuni luoghi urbani: Puerta del Sol a Madrid, piazza Syntagma ad Atene, Gezi Park a Istanbul, Zuccotti Park a New York, Piazza Tahrir al Cairo ecc. In tutti questi luoghi un’effimera centralità urbana è stata ricostituita attraverso la simultanea presenza e l’incontro di soggettività precedentemente disperse che si sono coagulate in una comunità di lotta, caratterizzata da rivendicazioni materiali e politiche, nuove forme di socialità e una rinnovata dimensione ludica. Se in un recente passato i luoghi dove si esprimeva il conflitto – le fabbriche, le scuole, le università, i quartieri – erano, per così dire, già abitati da comunità in sé che tramite la lotta divenivano comunità per sé, i nuovi movimenti sembrano aver dato luogo ad una nuova comunità estemporanea, nata senza apparenti mediazioni a partire da una situazione di atomizzazione, attraverso l’occupazione e la reinvenzione di un luogo cittadino. Tale caratteristica spiega la natura fugace di questi movimenti e il fatto che, nel migliore di casi, le energie da essi generate siano confluite verso una sfera prettamente politica, in discontinuità, almeno parziale, con le originarie prassi e professioni di democrazia radicale. Partiti come Syriza e Podemos, la corrente socialista di Berny Sanders dei democratici americani hanno rappresentato, tra le altre cose, la traduzione nella sfera politico-istituzionale di quei movimenti. Rimane da chiedersi se sia possibile che la dimensione carnevalesca delle nuove centralità urbane del terzo millennio possa in futuro interagire con e retroagire su una molteplicità di altri punti di radicamento in ambito lavorativo e territoriale per dare luogo a un nuovo soggetto collettivo che non si esaurisca in un batter d’ali e che non venga riassorbito in una dimensione prettamente politicistica.

Perché la rivoluzione che non danza non è la nostra rivoluzione. Festival Alta Felicità, 22/24 Luglio, Venaus Valsusa

Sandro Moiso — Wed, 10 Aug 2016 20:00:52 +0000

di Rinaldo Capra

[Premessa: volevo scrivere di questa esperienza con la testa, ma mi ha dato tanto a livello umano, prima ancora che politico o culturale, e mi ha fatto incontrare personaggi così eccezionali che mi sono trovato a scrivere solo con il cuore. E non mi sento patetico.]

Due – i portafogli smarriti, ma subito restituiti senza che mancasse un euro.
Uno – lo zainetto smarrito con medicinali, ma ritrovato e subito riconsegnato.
Zero – le risse per gli ubriachi molesti
Zero – malori per balle troppo grosse o altri abusi
Zero – star, musicisti, autori altezzosi
Zero – partiti e sindacati
Zero – retorica
Zero – polizia, neanche l’ombra
Zero – puzza di sacrestie
Zero – spacciatori di droghe e ideologie pesanti

.
“A sarà fest!”. Lo slogan è eloquente e l’intenzione chiara: fare festa, perché la rivoluzione che non danza non è la nostra rivoluzione. La felicità come obiettivo finale. Sembra di essere al Parco Lambro nel ’76, ma con la determinazione e la consapevolezza politica di oggi.

“A sarà düra!”, anche questo slogan è eloquente e soprattutto praticato da 25 anni da tutti i compagni della Valsusa e la Polizia e la Magistratura ne sanno qualcosa.

Comincio a montare il mio set fotografico per il progetto di ritratti che ho in mente, aiutato dai compagni di Una Montagna di Libri. Tutt’attorno le tende colorate dei campeggiatori sorgono dai prati, crescono a vista d’occhio; il tempo di scaricare la macchina e già sono arrivati altri ragazzi a frotte che montano le loro tende fino a ridosso del mio set.

Mi sento chiamare, è un vecchio della Valle che mi aiuta a trasportare le attrezzature, ma a patto che poi vada a parcheggiare bene l’auto. Lo fa con cortesia e fermezza, e poi aggiunge: ”Perché tra noi le regole le rispettiamo, vero? A noi non ci servono gli sbirri!” Certo che le rispettiamo e ci facciamo rispettare gli rispondo.

Mi aspettavo schieramenti di Polizia già da Susa e lungo la salita che porta a Venaus, vista la grottesca macchina repressiva in atto, invece nulla. Non un vigile urbano o un poliziotto, non un carabiniere, nulla e nell’area del Festival ancora meno. Rido dentro di me pensando alla biliosa faccia di Fassino e a quella rabbiosa di Rinaudo. Rido perché oggi, qui, vedo che hanno perso, che ha perso la politica di partito corrotta e reazionaria e perso la magistratura repressiva e grottesca che è con le spalle al muro e non sa più come uscirne se non con sparate paradossali. Rido perché sempre più compagni non rispettano l’obbligo di firma dichiarandolo pubblicamente e provocando un cortocircuito istituzionale che non ha eguali.

Una coppia di ragazzi tatuatissimi e con l’aria sveglia, sono i primi che posano per il ritratto. Tutt’attorno è tranquillamente frenetico; gli stand sono in allestimento, giovani e vecchi, tutti mescolati e tutti al lavoro, stanno completando un’opera organizzativa titanica che funziona. I banchetti di piccole case editrici sono affollati di gente che spulcia, legge, s’informa. Le magliette e il piccolo artigianato sono venduti da vecchi anarchici o da giovani dei movimenti in una miscellanea totale.

Mi sento a casa, adottato. Un amico, Maurizio, mi conferisce la cittadinanza della Libera Repubblica della Maddalena, con tanto di carta d’identità. Un ragazzo con piercing e maglietta con il 666 discute serenamente con una vecchia signora che gestisce il banchetto dei Cattolici della Valle: s’intendono. Forse qui i Cattolici son diversi, forse la vicinanza con le Valli Valdesi li ha mitigati.

Un robusto anziano sta lavando preventivamente i cessi con un idro-pulitrice, tuta blu, stivaloni e guanti colorati. Lo saluto e mi fa: ”Non ti do la mano perché non sto facendo un bel mestiere, ci vediamo da NPA”. Cristo, che stile! Mi sento come fossi qui da sempre, così come tutti quelli che incontro e camminano estasiati e sorridenti, sgranando gli occhi e salutando quelli che incrociano. Ci sentiamo tutti a casa. Chi sono questi NPA? Trovo il loro stand NPA – Nucleo Pintoni Attivi. Vagano per il campeggio vestiti da frati trappisti, età dai trenta ai settanta, accompagnati da due bambini con un cartello che recita: Ora et Sabota. Fanno ostensioni di pintoni (bottiglioni) di grignolino, cantano in letizia e danno da bere a tutti.

Da una tenda esce Elio Germano, s’infila in cucina e si mette a lavorare come tutti gli altri. Nino Frassica chiacchiera con le signore di un banchetto, tranquillo, come uno normale. Intanto si susseguono gli annunci di presentazioni di libri, di concerti del pomeriggio e iniziative varie: tutto scorre in modo così liscio e accogliente che mi sembra di stare in un’altra galassia.

Due annunci dell’organizzazione per rintracciare i proprietari di due portafogli ritrovati; poi un altro per chiedere aiuto per cercare uno zaino contenente medicine salvavita; è stato recuperato in un attimo dalla gente. Il senso di comunanza, rispetto e accoglienza mi colpiscono. Possibile che in tale folla tutto funzioni? Non una rissa, una discussione, non un’auto parcheggiata a cazzo. Allora è possibile. L’idea della possibilità di un vivere sociale diverso è talmente palpabile qui, che capisci perché si sia fatto un Festival così grande e complesso, dove tutti i partecipanti sono intervenuti a titolo gratuito: da Rocco Hunt ai Subsonica, da Finardi ai 99 Posse, solo per citare i più noti.

I rapper più truci, Egreen, Luci, Kaos mi abbracciano, ascolto i loro testi e scopro che mi piacciono, sono teneri. Incontro Domenico Mungo che fa una bella presentazione del suo libro “Avevamo ragione noi” sul G8 di Genova accompagnato da un chitarrista elettrico. Il libro inizia con una spassosa dichiarazione di guerra allo stato borghese e alle tute bianche per la loro violenta inutilità e strumento della visione autoritaria del capitalismo.

Molti vengono per il ritratto, disponibili, pazienti, il lavoro prende forma. Finardi si dilunga a ricordare Parco Lambro, rimane a lungo a chiacchierare con dei ragazzi. I 99 Posse fumano in continuazione e fanno un casino infernale sul set. Il ritratto dei Pintoni Attivi richiama molta gente che guarda divertita. Loro, ineffabili, continuano le loro giaculatorie etiliche e politiche, poi dopo un breve consulto mi fanno membro onorario NPA con tessera n°1. Mi piace.

Alberto Perino è un tenero guerriero, cammina svelto e mi mostra la doppia pagina de La Stampa che ha dovuto, obtorto collo , raccontare del Festival. L’articolo dice dodicimila persone, in realtà sono di più, ma già con dodicimila non si poteva più glissare sulla notizia e poi c’è un parterre de roi d’artisti, come ignorarlo? Mentre faccio il ritratto, mi racconta che è veramente commosso ed emozionato a veder tanti giovani con il sorriso. La gente è felice, dice, dopo tante vicissitudini, facce tristi, finalmente un po’ di felicità; del resto a cosa aspira l’umanità?

Nicoletta Dosio non andrà a firmare, non c’è scampo. Mi guarda attraverso le spesse lenti da ipermetrope che fanno ancora più grandi i suoi dolci occhi azzurri. Mi ringrazia, sorride e se ne va con il suo aspetto semplice e nobile, scuotendo la testa e dicendo ancora che non andrà a firmare. Le persone che hanno storie grottesche o paradossali da raccontare sono molte. Le ascolto sempre più esterrefatto, incazzato e convinto che qui stia succedendo qualcosa di fondamentale per il futuro della politica e la riprova che sia così è la folle reazione del sistema. Se non sei funzionale al sistema, il sistema ti espelle e distrugge senza pietà. Ma qui è il movimento che espelle ed emargina il sistema perché non funzionale a uno sviluppo umano accettabile. Il movimento No Tav esiste più forte di prima e magistratura, politica, sbirri e giornalisti hanno il fiato sempre più corto.

I concerti serali riempiono l’arena, tutti si fanno trascinare dalla musica. I gruppi si alternano veloci, tra uno e l’altro piccoli interventi politici ricordano la miriade di lotte in corso, da Taranto ai quindici anni del G8 di Genova. Finisce Petrella e comincia Marco Rovelli. Poi gruppi di musica folk, Lou Dalfin in trance violenta la ghironda e urla in occitano, mentre l’arena si riempie di più. Continua ad arrivare gente, sempre di più, sempre più variopinta e diversa ma uguale negli atteggiamenti civili e nella calma pacifica, felice. Sono belli i giovani, ma anche gli anziani sono belli e vederli ballare e abbracciarsi con i ragazzi durante un concerto di rock elettrico mi commuove.

Ora sui ritmi meticci della Free Med Orchestra nell’arena ci sono migliaia di persone di tutte le età e le razze, che ballano, uno spettacolo da far accapponare la pelle. Sono tutti felici e si vede.
Alberto Perino, emozionato e commosso, chiude la giornata del sabato con il suo intervento bellissimo. Allora un’altra politica è possibile e qui ci si prova, cercando di essere felici. In ogni caso abbiamo vinto.

Questa è la rivoluzione che danza, ma citando Rovelli, per danzare la rivoluzione ha bisogno di un Re da irridere. Di Re da irridere ce ne sono legioni. Infatti, la lotta No Tav ha irriso e marcato una profonda frattura rispetto ai canoni politici del ‘900, fatti di leader carismatici, sistema partito, ideologismi perversi e centralismo democratico. Ha irriso stolidi magistrati e feroci poliziotti che volevano essere il braccio armato del capitale.

NoTav coinvolgendo tutti ha radicato una coscienza identitaria diffusa, dal basso, che ha creato un “popolo/movimento”, che in un clima di assemblea permanente, persegue il proprio obiettivo strategico e che, senza moralismi, discriminazioni e mediazioni con interessi di palazzo, di volta in volta sceglie le metodologie di lotta più efficaci.

NoTav rivendica la sostenibilità esistenziale della vita, rinuncia all’assistenzialismo e alla rappresentatività parlamentare e sindacale, fuori dal ricatto del lavoro e delle leggi di mercato, ha la conoscenza del proprio territorio e segna una frattura profondissima con la politica di partito della cosiddetta sinistra. Crea una nuova visione politica, che rompe con il paradigma del sistema attuale, per potere immaginare una lotta che sia legata ad altre lotte in una rete planetaria. Una “metalotta” che s’identifica con la rete stessa delle lotte, il “globale-locale” e il “locale-globale”, come tanti filamenti che si uniscono nello spazio complesso e frammentato delle rivolte planetarie. Lotte che hanno tra loro delle continuità, che cercano spazio, urbano e rurale, per esprimersi con i mezzi di comunicazione globali in uno spazio dalle frontiere mobili e in espansione.

Una visione che crea nuovi sistemi, anche economici locali autosufficienti, e nuovi luoghi culturali, come ad esempio “Una montagna di libri”, che mettono in contatto altre lotte locali come “Mauvaise Troupe” della ZAD di Notre-Dame-des-Landes, gli operai delle fabbriche autogestite Fralib di Marsiglia, della Rimaflow di Trezzano sul Naviglio e della Zanon di Neuquén in Argentina.
Globalizza il dissenso e agisce locale, creando una costellazione ben identificabile. Nessun discrimine ideologico, ma solo l’adesione all’obiettivo finale, crea la stupefacente eterogenea composizione di questo “popolo/movimento” che ha deciso di essere in quanto tale.

Insomma, NoTav mette la pietra tombale sulla politica del ‘900, e il Festival Alta Felicità ne è l’allegra marcia funebre, mentre oggi qualcuno, asfitticamente, pensa ancora di rifondare un partito comunista togliattiano, che riprenda in mano le redini del proletariato e che ci rimetta tutti in fabbrica a faticare per un padrone di stato. Che dire: non c’è limite al peggio e certi compagni “di strada” non migliorano mai, ma la Valsusa c’è.

A sarà düra!

Una chiosa dalla Valle

Leggere le parole di Rinaldo è come osservare dall’esterno, da sopra o da sotto, non ha importanza, la nostra storia, una storia di oltre 25 anni.
Rinaldo coglie lo spirito dell’ennesima scommessa che siamo riusciti ad organizzare e vincere: tre giorni di “alta felicità”, tre giorni di costruzione nella lotta.

Fin troppo generoso il suo cuore che scrive, un portafoglio è sicuramente scomparso e qualcuno ha avuto bisogno di aiuto in modo lieve dall’equipe medica. Ma il suo cuore che si fa scrittura, coglie l’essenza di quei giorni. Insieme alle sacrestie e i partiti non vi erano spacciatori, e nelle code per mangiare non ci si lamentava. Non vi era il bisogno della pancia e dell’ideologia per saccheggiare i polli o per “sprangare lo spacciato” come a Parco Lambro, perché, banalmente, non vi erano trafficanti di polli, di ideologia o di altre merci.

Rinaldo, in quei giorni sente l’aria che arriva da lontano, dalle lotte dei Celti contro l’impero, ai 700 anni di lotte occitane, dagli Escarton alle reti di solidarietà e comunanza nei boschi e nei villaggi, dai Catari alle streghe, dai partigiani ai ribelli degli anni ’70; la vittoria contro l’elettrodotto, la sconfitta dell’autostrada, la lotta NoTav da Venaus alla libera repubblica della Maddalena.

Uscire di casa, spegnere la tv, guardarsi, scoprirsi, fare le barricate, il pane e gli orti insieme. Comunità in costruzione, comunità in lotta. Senza divisione tra buoni e cattivi, come dopo il tre luglio, quando di fronte alla narrazione tossica del potere si rispose in coro: siamo tutti black block! Quando con quella semplice frase, si superò quell’inutile dibattito che aveva messo all’angolo le esperienze del 2001 a Genova. Come oggi, dopo e durante i tre giorni di alta felicità, quando di fronte al continuo attacco repressivo, rispondiamo con le foto dei nostri corpi e un cartello con scritto: io sto con chi resiste violando le imposizioni del tribunale di Torino.

In questo essere, in questa Comunità che si fa Umana, Rinaldo e le tante e i tanti che erano con noi nei giorni del festival ad alta felicità, nelle polentate, nelle notti al cantiere, nei sabotaggi, sono valsusini. Con loro per un mondo dove “a ognuno secondo i suoi bisogni, da ognuno secondo le sue possibilità” sarà l’eco che si espande dal Roc Meol per tutte le Valli
A sarà düra!

Maurizio