femminismo – Carmilla on line

Donne, lavoro e superamento del capitalismo: Nancy Fraser

Sandro Moiso — Wed, 04 Feb 2026 21:00:29 +0000

di Sandro Moiso

Anna Cavaliere, Nancy Fraser, Carocci editore, Biblioteca di testi e studi, Collana «Donne e pensiero politico», Roma 2026, pp. 122, 13 euro

E’ possibile oggi pensare alla questione femminile e, più in generale, a quelle di genere fuori dall’ubriacatura liberale di Me Too? La risposta in chiave positiva a tale lecita domanda è ampiamente rintracciabile nell’opera pluridecennale della filosofa e militante femminista Nancy Fraser, riassunta per grandi ma essenziali linee nel testo di Anna Cavaliere pubblicato da Carocci editore.

Nata a Baltimora in una famiglia di piccoli commercianti dalle simpatie rooseveltiane e democratiche nel 1947, Nancy Fraser sul finire degli anni Sessanta, convinta che le risposte del partito democratico alle richieste di eguaglianza economica e razziale fossero troppo poco radicali e incisive, entrò a far parte della New Left americana su posizioni marxiste di orientamento trozkista. Prossima a lasciare gli studi universitari, a causa di questa scelta di campo che la induceva a pensare che non vi fosse spazio per la ricerca in una cultura e in un’università fortemente influenzate, se non sottomesse, agli interessi del capitale e della sua classe di funzionari, sia che si trattasse di imprenditori che di docenti e ricercatori, fu indotta a ripensare le proprie scelte sulla base del fatto che la prospettiva della rivoluzione, che era apparsa così vicina e possibile negli anni della contestazione e dei movimenti contro la guerra in Vietnam, sembrava essere sfumata ed essersi allontanata nel tempo.

Così le sue successive ricerche la portarono ad occuparsi di filosofia politica ed etica normativa nel cui ambito ha sviluppato un lavoro sulle concezioni filosofiche di giustizia e ingiustizia, sostenendo che la giustizia può essere intesa in due modi separati ma interconnessi: la giustizia distributiva (in termini di una più equa distribuzione delle risorse) e la giustizia del riconoscimento (l’uguale riconoscimento di diverse identità/gruppi all’interno di una società).

Due punti di vista che in passato hanno contribuito a separare nettamente quelle che apparivano essere come posizioni più classiste, quelle inerenti alla prima concezione, da quelle socialdemocratiche e riformiste ravvisabili nella seconda. La Fraser, con il suo lavoro, ha cercato di correggere la prospettiva che vedeva le due forme corrispondenti di ingiustizia e misconoscimento, liberando l’analisi della prima da un eccessivo economicismo che ne minava la possibilità di scendere più a fondo nel comune sentire dal basso della stessa e la seconda da un eccesso di soggettività che impediva alle sue formulazioni di assumere un significato più oggettivo e condivisibile da una parte più ampia di oppressi di ogni genere, classe e appartenenza etnica.

Motivo per cui da diversi anni, il lavoro della militante e filosofa statunitense si è incentrato sul necessario collegamento tra la politica dell’identità e il crescente divario tra ricchi e poveri, in particolare per quanto riguarda il femminismo liberale, che definisce l'”ancella” (handmaiden) del capitalismo. Per la Fraser, infatti, il capitalismo costituisce molto più di un sistema economico, poiché rappresenta un ordine sociale istituzionalizzato, che sta attraversando oggi una serie di crisi ambientali, economiche, politiche e sociali. In un tale scenario, è impossibile immaginare un’azione politica che si occupi di un solo problema per volta. Tale consapevolezza, già diffusa tra molti attivisti, comincia a farsi strada anche nell’ambito teorico, come testimoniano il pensiero dell’intersezionalità, il femminismo della riproduzione sociale o l’ecomarxismo, che affrontano insieme questioni di genere, di razza, di classe e ambientali.

In altre parole tornando al “marxismo rivoluzionario” delle origini, quello del Marx dei Manoscritti economico filosofici del 1844 per intenderci, in cui la questione della liberazione della specie e della realizzazione della gemeinwesen, ovvero della comunità umana nella sua interezza, non doveva e non poteva essere soltanto ridotta ad una questione economica oggettiva. Come la socialdemocrazia prima e lo stalinismo successivamente hanno troppo spesso sostenuto a discapito di qualsiasi altra forma di azione collettiva.

Come ci mostra il volume curato da Anna Cavaliere, il pensiero della Fraser, che ha insegnato Scienze politiche e sociali alla New School for Social Research di New York, si inserisce coerentemente in questo filone e riflette sulle ingiustizie determinate dal capitalismo utilizzando una peculiare chiave di lettura: quella del lavoro.

Per comprendere meglio tale impostazione, Fraser propone di ripensare alle ingiustizie più diffuse. Pensiamo alle ingiustizie di genere. Sul piano economico, il genere determina la separazione tra lavoro – storicamente associato agli uomini – e lavoro non retribuito – attribuito e legato alla sfera riproduttiva e domestica. […] questa divisione genera dinamiche di sfruttamento, marginalizzazione ed esclusione economica che, per essere corrette, richiederebbero una profonda revisione della struttura lavorativa e della rigida distinzione tra lavoro produttivo e riconoscimento di quello riproduttivo. Tuttavia, tale riequilibrio redistributivo non sarebbe sufficiente. Il genere è infatti anche uno status e, in quanto tale, veicola ingiustizie legate al riconoscimento. L’androcentrismo – cioè la centralità simbolica attribuita alla maschilità e la svalutazione sistematica del femminile – alimenta discriminazioni che colpiscono non solo le donne, ma anche tutti i soggetti associati, in senso lato, a ruoli femminili, come chi si occupa di cura. Si tratta di un paradigma culturale fortemente istituzionalizzato, che attraversa l’intero impianto sociale: dai media, alle norme giuridiche, al diritto penale e di famiglia¹.

Ma quello del genere non può essere ritenuto un caso isolato o specifico e per Nancy Fraser «le ingiustizie che combinano redistribuzione e riconoscimento non rappresentano l’eccezione, piuttosto la regola»². Basti pensare alle questioni inerenti la razza e il lavoro sottopagato e sovrasfruttato degli immigrati o, più in generale e quasi dello stesso tenore, riguardanti l’appartenenza di classe. In un tale contesto, allora, qual è il modello di “giustizia” proposto dalla Fraser?

L’autrice delinea un modello di giustizia che potremmo definire a due livelli: da una parte, spetta alla teoria tracciare i confini della giustizia, fornendo criteri normativi per valutare le alternative in gioco; dall’altra, la decisione tra le opzioni individuate compete esclusivamente ai cittadini, le cui scelte saranno inevitabilmente influenzate da contesti culturali, storici e identitari.
Fraser è ben consapevole della difficoltà insita in questo approccio: non è sempre chiaro dove finisca l’analisi teorica e dove cominci la deliberazione democratica. […] D’altra parte, anche il dibattito pubblico non si produce in un vuoto sociale, ma è esso stesso attraversato da tensioni, pressioni, rapporti di potere.[…] Infine, se i teorici possono fungere da sentinelle della democrazia, come Fraser sembra suggerire resta il rischio che essi stessi siano parte del potere. La conoscenza, in alcune fasi storiche, non si è limitata a parlare del potere: ha finito per rappresentarne una voce autorevole³.

In poche righe la Cavaliere riassume un tema che va ben al di là del concetto di giustizia, poiché quanto espresso dalla Fraser, che evidentemente non ha mai dimenticato la critica fatta al ruolo della cultura nella sua gioventù, coinvolge il rapporto non solo tra legge e cittadini, ma anche quello tra l’universalismo che ha sempre caratterizzato il liberalismo borghese e certi aspetti di una teoria politica del marxismo ortodosso e della sua idea di funzione direttiva del Partito mantenuta ben oltre il momento rivoluzionario, sottolineando sostanzialmente come debba esistere sempre una dialettica attiva tra Teoria e Prassi politica, organizzativa e legislativa, anche una volta superato l’attuale modo di produzione

L’autrice americana ha scritto, con Axel Honneth, Redistribuzione o riconoscimento? Lotte di genere e disuguaglianze economiche (Meltemi, Milano 2020), Femminismo per il 99%, un manifesto, pubblicato assieme a Cinzia Arruzza dove finisca e Tithi a nel 2019 (Laterza, Bari-Roma) oltre a numerosi altri testi tutti scrupolosamente elencati nella bibliografia, gran parte dei quali editi anche in Italia.

Il libro di Anna Cavaliere, che è professoressa associata di Filosofia del diritto all’Università dgli Studi di Salerno, dove insegna Filosofia del diritto, Diritti dell’uomo, Gender Law, Diritto e letteratura, fa parte della serie Donne e pensiero politico, diretta da Cristina Cassina, Giuseppe Sciara e Federico Trocini. Serie dedita alla rivendicazione del fondamentale contributo dato dalle donne alla storia del pensiero politico, proponendo il profilo di autorevoli pensatrici che, dalla fine del Settecento a oggi, hanno svolto un ruolo centrale nel dibattito intellettuale e la cui importanza, a parte poche eccezioni, è stata quasi sempre offuscata dalla prospettiva maschile.

La Cavaliere è inoltre autrice di diversi saggi, tra cui Crisi economica a ritorno dello Stato. Un percorso bibliografico, in Il grande crollo (Mimesis, Milano 2010), L’etica della vita come posta in gioco della secolarizzazione, in Natura e artificio (Mimesis, Milano 2011), Le ragioni della secolarizzazione. Böckenförde tra diritto e teologia politica (Torino 2016), La comparsa delle donne. Uguaglianza, differenza, diritti (Roma 2016), L’invenzione della povertà. Dall’economia della salvezza ai diritti sociali (Napoli 2019) e Una giustizia a due dimensioni. Redistribuzione e riconoscimento nell’opera di Nancy Fraser (Torino 2023).

A. Cavaliere, Nancy Fraser, Carocci editore, Biblioteca di testi e studi, Collana «Donne e pensiero politico», Roma 2026, pp. 33-34. ↩
Ivi, p. 34. ↩
Ibidem, pp. 39-40. ↩

Realizzare i sogni dell’infanzia è possibile

Sandro Moiso — Sun, 21 Dec 2025 21:00:44 +0000

di Sandro Moiso

Nicole Claveloux & Édith Zha, La mano verde e altri racconti, Eris, Torino 2025, pp. 106, 25 euro

E’ tempo di strenne per grandi e piccini, quindi non vi è altro momento più adatto di questo per presentare al pubblico un libro meraviglioso, per immagini e contenuti, quale La mano verde e altri racconti di Nicole Claveloux & Édith Zha, proposto dalle sempre più coraggiose e innovative edizioni Eris di Torino.

Un sogno infantile? Un incubo per adulti ancora bambini e quindi non ancora del tutto definiti in termini sociali e di genere? Una fiaba senza il classico C’era una volta…? Forse perché quella “volta” non c’è ancora mai stata? Difficile dirlo, così più si scorrono e si rileggono le pagine e le immagini del testo, più ci si ritrova coinvolti e confusi. Talvolta gioiosamente, talaltra in maniera disturbante.

Nicole Claveloux è una figura fondamentale e assolutamente atipica della scena dell’illustrazione internazionale, tra le poche donne degli anni Settanta riuscite ad emergere dando voce a un femminismo ironico, libero e anticonvenzionale. In concomitanza con l’uscita del libro è stata presentata a Bologna la sua prima, grande esposizione personale italiana in occasione della terza edizione di A occhi aperti, il festival internazionale di fumetto e illustrazione ideato e organizzato da Hamelin, svoltasi tra il 19 e il 23 novembre di quest’anno.

Mondi accanto, questo il titolo scelto per la personale, appositamente costruita per lo spazio della ex chiesa di San Mattia a Bologna, ha visto esposte per la prima volta in Italia oltre duecento opere di Nicole Claveloux fra originali a fumetti, copertine, illustrazioni, dipinti per l’infanzia e libri, ripercorrendo così l’intera cronologia del suo intenso lavoro.

Ancora troppo poco conosciuta nel nostro paese, riscoprire oggi Nicole Claveloux è mettere a fuoco il suo ruolo di precorritrice di molti nodi e istanze della nostra contemporaneità: la sua opera resta attualissima, un invito a immaginare mondi liberi da vincoli e dogmi, dove il fantastico diventa alternativa al presente e una visione transfemminista della società che pone al centro il desiderio femminile e permette a donne, bambine, carciofi, paguri e regine seicentesche di convivere in maniera fluida.

Nicole Claveloux è nata a Saint-Étienne il 23 giugno del 1940. Sua madre era insegnante di disegno all’Accademia di belle arti di Saint-Étienne – suo padre era morto dalle parti di Besançon qualche giorno prima della sua nascita. Un’epoca in cui il mondo era ancora pieno di disegni, poiché la stampa e la pubblicità ne facevano ancora un largo uso abbondante e la fotografia non aveva ancora relegato l’illustrazione al rango di obsoleto accessorio.

Nicole si imbeve da subito di quelle immagini e storie da cui è circondata. Gli allegri racconti di Gustave Doré, l’omino Michelin, mentre l’anatroccolo Oscar, minacciato dall’appetito di zia Zulma, la accompagnavano ogni settimana tra le pagine di Fillette, un settimanale per l’infanzia uscito dal 1909 al 1964. Tutte immagini che ricopiava per creare un proprio mondo in cui rifugiarsi.

Qualche anno dopo entrerà all’Accademia di Saint-Étienne su consiglio della madre, che già si immaginava che sua figlia prendesse il suo posto nell’istituto. Una via già tracciata. Ma la “bambina” aveva un temperamento selvaggio e non avrebbe mai fatto l’insegnante. Così Nicole si stabilì a Parigi nel 1966, dove voleva disegnare immagini fantastiche. Il periodo era favorevole; il panorama editoriale dinamico, si era appena scoperto che si potevano trasformare i bambini in lettori e una sorta di prosperità editoriale permetteva ad alcune riviste di mettere conoscenza e curiosità alla portata di tutti.

Nicole Calveloux si rivolse quindi a Planète¹, che – insieme a Bizarre²– offriva ai lettori l’esplorazione di un vasto e variegato territorio che, distinguendosi sfacciatamente da quell’altro paese dai confini angusti chiamato naturalismo, fondeva il fantastico, il meraviglioso e l’umorismo nero.

Lì avrebbe piazzato i suoi primi disegni, lavorando anche per Marie Claire o per Plexus, uno dei satelliti di Planète. Persino la pubblicità, senza sapere che è un’esordiente, si rivolse a lei. Questi svariati lavori, nel 1967 l’avrebbero fatta notare da François Ruy-Vidal, che si era appena associato con l’editore americano Harlin Quist, mosso dal desiderio di rinnovare un settore editoriale, quello per l’infanzia, profondamente sclerotizzato nei propri polverosi precetti pedagogici, affrontando temi fino allora tabù, come la morte e la sessualità, facendo appello a scrittori quali Marguerite Duras o Eugène Ionesco e dando spazio a una nuova generazione di disegnatori come Patrick Couratin, Étienne Delessert e Henri Galeron.

La collaborazione inaugurò così una fertile carriera nell’editoria per l’infanzia, che avrebbe costituito la principale attività di Nicole Claveloux, in un periodo e in un ambiente in totale fermento, in cui avrebbe goduto di una libertà assoluta. Nel 1972, per il mensile Okapi, creò il personaggio di Grabote – termine che designa la pupilla di una famiglia. Per nove anni racconterà le storie di questa bambina deliziosamente vanitosa e irascibile, la cui principale attività consiste nel martirizzare un leone un po’ troppo ingenuo. È ovvio che nessuna rivista dedicata all’infanzia oggi pubblicherebbe queste storie; bisogna proteggere i bambini dalle disillusioni che li attendono. Come afferma Jean-Louis Gauthey, nell’Introduzione al testo edito da Eris:

Il duo sadomasochista messo in scena da Nicole Claveloux, invece, non elude per nulla la crudeltà dei giochi infantili. Da queste pagine soffia un non so che di inquietante che segna per sempre. Nelle acide ambientazioni di Grabote, la cui struttura modulare è più imprevedibile di quella di un sogno, è spesso presente una gravità che preannuncia i conflitti dell’età adulta, la paura di un amore non corrisposto e l’imboscata della vecchiaia³.

Probabilmente è in questo contesto che prenderanno definitivamente vita quelle immagini e quelle situazioni che animeranno poi sogni e incubi, sia infantili che dell’età adulta, che avrebbero caratterizzato l’opera della illustratrice francese e che, probabilmente, avrebbero attirato l’attenzione di Jean-Pierre Dionnet quando, nel 1976, propose a sua moglie, Janic Guillerez, di creare, per gli Humanoïdes Associés – la casa editrice che aveva fondato due anni prima con Moebius, Philippe Druillet e Bernard Farkas – una rivista di fumetti femminile e femminista:Ah! Nana, un trimestrale animato dalla “prima” generazioni di autrici di fumetto che, per nove numeri, miscelò un cocktail a confronto del quale Métal Hurlant, la nave ammiraglia degli Humanoïdes, sarebbe poi apparsa come una rivista conformista.

Nicole Claveloux, Florence Cestac, Keleck, Chantal Montellier, Trina Robbins, Olivia Clavel, Anne Delobel, Marjorie Alessandrini e molte altre, polverizzarono gioiosamente le incrostazioni della società patriarcale, lanciando con ogni copertina una sfida aperta ai puritani. Così, la commissione di censura – ipocritamente ribattezzata Commissione per la sorveglianza e il controllo delle pubblicazioni destinate all’infanzia e all’adolescenza – finì col recepire il messaggio e nel 1978 mise fine all’avventura, anticipando ciò che comunque sarebbe accaduto a causa delle vendite insufficienti.

Ma, d’altra parte, Jean-Pierre Dionnet non aveva aspettato l’uscita del primo numero di Ah! Nana per proporre a Nicole Claveloux di collaborare a Métal Hurlant. In tal modo un numero speciale dedicato a Lovecraft le diede l’occasione di rendere omaggio all’autore che l’aveva fatta davvero rabbrividire, mentre il numero 19 le avrebbe permesso di dichiarare la propria ammirazione per Moebius, uno dei pochi autori di cui ha letto tutta l’opera⁴.

Quello che voleva il caporedattore di Métal Hurlant era, però, una storia lunga, da pubblicare a puntate su più numeri. Fu così che La mano verde, con i suoi cinque capitoli, finì col segnare sia l’ingresso di Nicole nella redazione di Métal Hurlant che l’inizio della collaborazione tra la disegnatrice e Édith Zha n veste di sceneggiatrice e ideatrice delle storie.

Nata nel 1945 a Parigi, questa ragazzina sognatrice vide il proprio piacere per la parola subito frenato dalla riprovazione della famiglia. «Faresti meglio a stare zitta invece di raccontare queste sciocchezze!» Allora Édith si rifugia nella lettura; dato che non può parlare, ascolta gli altri. «Non ero molto allegra. Ma avevo una gran voglia di vivere.» Questa voglia si esprime in maniera inattesa. Si arrampica su alberi troppo alti, scende in slittino da discese senza neve, e alla fine si rompe sempre qualcosa. Queste azioni sconsiderate la accompagnano nell’età adulta e verso la Sorbona, dove, comunque, non si sarebbe rotta niente sulle barricate del’68. Successivamente, frequentando gli stessi ambienti, Édith e Nicole diventarono amiche.

Nicole stava cercando una storia e Édith elaborò un testo fatto di fughe e suggestioni. Le sue parole raccontavano colori. E fatti intimi di cui avrebbe preso coscienza molto più tardi. «Non era una sceneggiatura, piuttosto una sequenza di racconti da cui Nicole tirava fuori le otto pagine che doveva consegnare. Il risultato era diverso dal mio testo, ma assolutamente fedele alle mie intenzioni. Era molto bello.»

Quelle tavole sontuose,dal ritmo surreale si inseriscono in un sommario in cui la parte del leone la facevano rock e fantascienza – due parole che all’epoca rimavano ancora con testosterone.
Il volume uscì nel 1978. La sua forma e la sua musica erano troppo rivoluzionarie per un ambiente che si definiva volentieri progressista ma che non aveva la capacità di riconoscere e apprezzare le novità. Poco importa. Nicole Claveloux e Édith Zha già si erano messe al lavoro su un’altra storia fantastica. Un treno che si liquefa, una stazione balneare mobile, due detective che hanno rubato alle autrici il loro aspetto. Il libro si intitolerà Morte-saison. Ma è un’altra storia e non ci resta che sperare che Eris la voglia pubblicare in futuro.

Rimane un’ultima, ma non secondaria osservazione da fare ancora: quella riguardante la concezione di Cesare Pavese dell’infanzia intesa come età del mito. Età destinata, però a definire quel destino che il bambino diventato adulto dovrà sapere accettare e rielaborare. Come le due, splendide autrici di La mano verde hanno sicuramente imparato a fare.

La rivista Planète, pubblicata tra il 1961 e il 1971 da Louis Pauwels e Jacques Bergier, è stato un bimestrale che univa con successo la divulgazione scientifica, l’esoterismo e l’insolito, avendo come linea editoriale unicamente l’obiettivo di suscitare la curiosità dei lettori. Nei suoi indici si trovano autori allora poco conosciuti in Francia, come Fredric Brown, Jacques Sternberg, Jorge Luis Borges, Henri Laborit, H.P.Lovecraft e Robert Sheckley. Largo spazio era dedicato agli illustratori, tra i quali troviamo Roland Topor, Jean Gourmelin e René Pétillon. ↩
Creata nel 1953 da Michel Laclos (e pubblicata da Éric Losfeld prima di essere ripresa, due anni dopo, da Jean-Jacques Pauvert), la rivista Bizarre coltivava l’assurdo e il non-sense, presentandosi come erede irriverente dei Surrealisti. Praticava un vivace eclettismo e aveva aperto le proprie colonne alla giovane generazione di disegnatori, tra i quali troviamo il già citato Topor, Siné, Gébé, André François e Cardon. ↩
Jean-Louis Gauthey, Introduzione a N. Claveloux & É. Zha, La mano verde e altri racconti, Eris, Torino 2025, p. 12. ↩
Il numero 19 di Métal Hurlant, uscito nel luglio del 1977, era costruito attorno all’universo creato da Moebius per Il Garage ermetico e per Arzach – battezzato, per l’occasione, Paradiso 9. I collaboratori della rivista furono chiamati a reinterpretarlo a modo loro e Philippe Manoeuvre fu incaricato dei redazionali. Nicole Claveloux disegnò la storia Una giornata in campagna, nella quale abbandonò il suo stile per riprendere con virtuosismo il vocabolario grafico di Moebius. ↩

Tremate, uomini, tremate… le streghe non se ne sono mai andate!

Sandro Moiso — Wed, 15 Oct 2025 19:50:08 +0000

di Sandro Moiso

Sabrina Zuccato, La levatrice di Nagyrév, Marsilo Editori, Venezia 2025, pp. 448, 19 euro

«La levatrice sapeva osservare la natura come nessun’altra: sapeva scorgere gli aspetti benefici, ma anche scovarne le anomalie. E ciò non avveniva soltanto in rapporto ai raccolti e alle bestie. Lei conosceva bene anche la natura umana e sapeva guardare dentro le persone, riuscendo a scandagliare la loro anima. Forse era per questo che le donne del villaggio le chiedevano udienza così spesso.[…] Per loro lei non era solo la levatrice di Nagyrév. Non era solo la guaritrice. Era molto di più: un’amica, un’insegnante, una confidente. Lei era zia Zsusi, e aveva una soluzione per tutto.» (Sabrina Zuccato)

Il romanzo “storico” di Sabrina Zuccato, pubblicato da Marsilio all’inizio di quest’anno, offre l’opportunità di sviluppare una riflessione sulla pratica dell’autodifesa e della violenza delle donne, separando gli avvenimenti reali e storicamente comprovati da una narrazione falsamente femminile e femminista in cui le donne sarebbero solo e sempre vittime indifese della violenza maschile o altra. Incapaci di difendersi autonomamente e, spesso, in maniera estremamente originale e “creativa” dalle ingiustizia e dai soprusi che le circondano e le opprimono, se non affidandosi alla protezione delle istituzioni. Una concezione, quest’ultima, che, volente o nolente, non fa altro che riportare l’iniziativa delle donne sotto la grande ala dei sistema patriarcale, dello Stato e delle sue leggi.

Come ha infatti affermato Anna De Biasio, ricercatrice di Letteratura anglo-americana presso l’Università di Bergamo:

Pochi temi sono terreno di silenzi e di tabù come la violenza femminile. Che le donne possano essere attori della violenza e non solo vittime è sembrato a lungo un ossimoro: parte integrante dei sistemi permanenti e impliciti del pensiero, la rappresentazione del femminile è ancorata a un’immagine di dolcezza e di rifiuto del male che trova espressione nel classico cliché della donna angelo o nell’icona della madre. A questa ritrosia si aggiunge il timore che trattare la violenza agita o immaginata dalle madri, sorelle e figlie possa sviare l’attenzione dal drammatico problema della violenza subita, dagli abusi domestici agli stupri di guerra. Eppure storia e letteratura sono popolate di donne capaci di opporsi al dominio maschile con il ricorso alla forza e persino a rivestire ruoli di rilievo nell’ambito virile per eccellenza, quello della guerra. [Ma] non ovunque, nei contesti nazionali, queste (anti)icone di genere hanno trovato la stessa visibilità¹.

E proprio da questo cono d’ombra occorre ripartire per sviluppare non soltanto la recensione del romanzo della Zuccato, ma anche, e soprattutto, una riflessione su cosa significhi avere o non avere rimosso l’azione violenta delle donne dalla narrazione di una Storia che si vorrebbe “al femminile”, ma che ancora non lo è, poiché troppo spesso destinata a ricalcare ancora l’immaginario maschile imposto alla figura e alla funzione della donna.

Sabrina Zuccato (Padova, 1992) è giornalista pubblicista e si occupa prevalentemente di cultura, critica cinematografica e attualità; come ci informa nell’Appendice, il suo romanzo si ispira a fatti realmente accaduti, tra il 1919 e il 1929, nella regione ungherese del Tiszazug, un episodio che sconvolse l’Europa non solo per l’efferatezza dei crimini, ma anche per un inedito capovolgimento dei ruoli: donne che uccidevano gli uomini e che si vendicavano.

Al centro delle vicende narrate si stagliano due figure, una maschile e una femminile.
La prima è quella del capitano Zsigmond Danielovitz, mentre la seconda è quella della levatrice Zsuzsanna Fazekas, entrambe realmente esistite.

Il capitano, un uomo indebolito dalla guerra, ma vigile, viene incaricato di indagare sul cadavere di un’anziana contadina, ma ci mette poco a scorgere, dietro gli occhi degli abitanti del villaggio di Nagyrév qualcosa di sinistro. Rendendosi ben presto conto che quella morte di una donna sulle sponde del fiume Tibisco, in quella ristretta comunità rurale in cui il benessere non è mai arrivato, non è che l’anello di una lunga catena di scomparse e incidenti che da tempo coinvolgono il piccolo villaggio, sperduto nella pianura ungherese. Dove superstizione, violenze, miseria e soprusi sono i protagonisti delle vite che si incrociano in questo affresco rurale, in cui a fare le spese di appetiti e frustrazioni sono sempre le donne, mentre le regole patriarcali della comunità magiara e le meschinità dell’animo umano creano situazioni insostenibili e sofferenze ingiustificabili per mogli e figlie, anziane e ragazze.

L’altro personaggio chiave, intorno al quale ruotano le storie di Nagyrév, è la misteriosa, levatrice dal passato nebuloso, spesso etichettata come «strega» dai suoi concittadini, temuta e, ogni tanto, rispettata, una figura carismatica, rarissimo esempio di donna emancipata, cui molte «sorelle» chiedono aiuto per risolvere i guai che hanno dentro casa. Gravate da inganni, stupri e sottomissioni, le vittime hanno infatti deciso di alzare la testa. Mentre i due personaggi principali, nella trama del romanzo, vedranno intrecciarsi i loro destini anche da un punto di vista sentimentale, in un momento fragile e breve prima della catastrofe finale.

Gli avvenimenti che ebbero luogo a Nagyrév, mostrando gli orrori di cui è capace la vita domestica e, allo stesso tempo, le forme di resistenza alle sopraffazioni di genere, possono costituire però anche una finestra sul presente. In cui i soprusi famigliari possono ancora incrociare le vie della guerra e delle sue conseguenze sugli uomini, le donne e le famiglie.

Mescolando drammaticamente desideri femminili inconfessabili, follia, rabbia e impotenza di uomini tornati inabili o gravemente menomati dalla guerra e per questo trasformati soltanto in inutili bocche da sfamare; vendette e ritorsioni per le violenze subite o minacciate dalle donne e nei loro confronti. Per le quali un parto in più spesso, oltre ad un’ulteriore esperienza dolorosa e traumatica, poteva costituire il motore per la soppressione dei figli o dei neonati che sapevano di non poter sfamare.

Ed è proprio da questa palude di necessità, rancori e paure che si svilupparono i fatti che sconvolsero tra il 1919 e il 1929, ma come afferma l’autrice forse anche già da prima, la regione del Tiszazug con l’avvelenamento di più di cento persone. Una catena di omicidi che sembrerebbe trovare nella levatrice di Nagyrév, Zsuzsanna Fazekas, la maggiore responsabile. Sulle cui responsabilità indagarono il capitano della gendarmeria Zsigmond Danielovitz e ll crudele magistrato inquirente Janos Kronberg. Mentre persino la descrizione contenuta nel romanzo degli abusi condotti sulle donne arrestate all’interno delle istituzioni carcerarie in cui vennero rinchiuse prende spunto dalla realtà dell’epoca.

La maggior parte dei giornali dell’epoca tendeva ad attribuire ogni colpa alla mancanza di moralità delle imputate, tornando a fornire un’immagine della donna schiava delle tentazioni del demonio che già aveva nutrito le fantasie perverse ed erotiche degli inquisitori nei confronti del sabba, ma che affondava le proprie origini nelle prime pagine dell’Antico Testamento e nella figura insaziabile di Eva.

Ma quelle donne non erano mai vissute nel giardino dell’Eden e nemmeno lontanamente in prossimità dello stesso, visto che, come si è accennato prima, molte di loro avevano dovuto subire a lungo le angherie di mariti e parenti alcolizzati e violenti. In un contesto di arretratezza culturale in cui il divorzio, pur possibile, non rappresentava una scelta socialmente tollerabile, soprattutto se a richiederlo era una donna.
Donne e ragazze che, a causa delle tradizioni patriarcali di quella stessa società, spesso dovevano sottostare alla volontà del capofamiglia che poteva disporre chi dovessero sposare. Condizione che faceva sì che le donne, prima come figlie e poi come mogli, non potessero godere di alcuna indipendenza economica.

Durante i primi anni del Novecento, nei villaggi del Tsizazug, la base del sostentamento era costituito ancora dai poderi a conduzione familiare, che determinavano la vita quotidiana e i valori della comunità. Con lo scoppio della Prima guerra mondiale, e la conseguente chiamata alle armi degli uomini più giovani e sani, la cura della casa e della famiglia ricadde interamente sulle spalle delle donne, che poi, terminato il conflitto, si trovarono in maniera del tutto inaspettata a dover provvedere a mariti e figli resi invalidi dalla guerra, spesso mutilati o compromessi a livello psicologico².

Più di quaranta furono le donne arrestate con l’accusa di essere coinvolte in quella catena di omicidi, quasi tutti diretti contro mariti, padri o altri uomini che ne avevano in qualche modo guastata la vita e che furono, per questo, ripagati con dosi letali di arsenico.
A conseguenza di ciò, nel corso delle udienze dei processi tenutisi presso il tribunale di Szolnok tra il 1929 e il 1931:

due imputate furono assolte in primo grado per mancanza di prove attendibili, altre sei ricevettero pene detentive pesanti per aver avvelenato i loro parenti, otto furono condannate all’ergastolo perché si erano rese complici di omicidi di cui avevano beneficiato in maniera diretta. Infine, sei vennero condannate a morte; a tre di queste, la Corte suprema, durante l’ultimo grado di giudizio, ridusse la pena all’ergastolo.
Il metodo con cui queste donne ricavarono l’arsenico non è mai stato completamente chiarito […] Secondo la documentazione consultata, corrisponde al vero che l’arsenico fosse ottenuto attraverso l’ebollizione di carta moschicida, anche se il procedimento preciso non è mai stato esplicitato³.

Qui vale ancora la pena di ricordare le parole usate da una condannata per omicidio, Maria Papai, per confessare alla corte del tribunale il proprio crimine: «Non mi sento affatto in colpa, perché mio marito era un uomo molto cattivo, che mi picchiava e mi torturava. Da quando è morto, ho trovato la pace.»⁴.

Come ancora ci ricorda l’autrice: la levatrice di Nagyrév, la guaritrice, l’istigatrice, la strega. Zsuzsanna Fazekas è stata chiamata in molti modi diversi ed è stata appurata la sua responsabilità negli avvelenamenti del Tsizazug.

Alcune fonti la citano con il nome di Mária Lakatos, molte altre ancora con quello di Julia Oláh, e talvolta viene indicata come Gyuláné Fazekas. Le più numerose, tuttavia, la identificano proprio come Zsuzsanna Fazekas, ed è logico pensare che quest’ultimo fosse il suo nome da coniugata. […] La sua prima vittima fu probabilmente un veterano di guerra cieco, da lei usato come “cavia” per provare l’effetto dell’arsenico ricavato dalla carta moschicida.
Le sue riconosciute doti di guaritrice e le basse tariffe richieste per i suoi servizi le garantivano la fiducia dei concittadini, e infatti era molto popolare nel villaggio, benché spesso fosse guardata con soggezione [perché] le comunità rurali erano permeate di credenze e superstizioni. Si riteneva che le levatrici, figure da sempre ammantate di mistero, acquisissero le loro abilità uccidendo qualcuno – di solito i propri figli – e divorandone la carne.
Nel 1929 una donna denunciò l’ostetrica alle autorità, presumibilmente perché le aveva negato i suoi servizi. Le indagini si strinsero presto attorno alla levatrice, che però negò le proprie responsabilità. Durante la mattina del 19 luglio 1929, tuttavia, appena i gendarmi la dichiararono in arresto, si suicidò bevendo lo stesso veleno che molto spesso aveva elargito agli altri⁵.

Ora, però, si rende necessario sospendere il riassunto dei fatti che costituiscono la base storica su cui si fonda il romanzo della Zuccato, aggiungendo soltanto che a Seghedino, posta alla confluenza tra il fiume Tibisco e il Maros, nel 1728 avvenne la più grande caccia alle streghe della storia ungherese, quando oltre venti persone furono accusate di stregoneria in quella città e dodici persone, tra uomini e donne, furono bruciate sul rogo. Dietro molti processi alle streghe non c’erano solo superstizioni e leggi religiose, ma anche tensioni sociali, paura dell’ignoto, gelosia e malizia, e tra gli accusati c’erano spesso ostetriche, guaritrici e donne che sfidavano le norme sociali o disponevano di conoscenze insolite.

Osservazioni, queste ultime che ci rinviano sia al contenuto del romanzo che alla riflessione cui occorre ricollegarsi per sottolineare come, al di là di una narrazione fin troppo ammansita delle conoscenze e pratiche femminili in età pre-moderna, le streghe, ovvero le donne capaci di interagire diversamente con la natura e con i corpi, sia femminili che maschili, un po’ di timore, soprattutto negli individui di sesso maschile, dovevano effettivamente suscitarlo.

Occorre comprendere ciò per capire a fondo la persecuzione che a lungo fu condotta contro le donne, i loro saperi, le loro “magie”, non solo a titolo religioso, come accadde con l’Inquisizione e ancor prima con la repressione violenta di ogni forma di eresia durante il medioevo, ma, e forse soprattutto, anche politico intendendo la politica nel suo senso più ampio di governo della società. La famiglia, le pratiche sessuali, gli obblighi riservati alle donne in quanto madri, mogli e figlie ancor prima che elementi di controllo morale hanno sempre costituito, fin dal loro apparire, aspetti concreti del dominio politico, patriarcale e di classe⁶.

Come ha affermato Michela Zucca, storica e antropologa, specializzata in cultura popolare, storia delle donne e analisi dell’immaginario, in una sua ricerca:

Nelle civiltà arcaiche e “premoderne” la massa della popolazione vive “fuori dalla società”, lontana dal “centro” in cui si esplica il potere politico, religioso, economico, ideologico dell’establishment. Soltanto in modo occasionale e frammentario i vari contesti locali si rapportano con quello centrale, mentre prevalgono la dispersione territoriale e la varietà locale. La scarsa possibilità di coordinamento sociale, la carenza di controllo da parte delle autorità, l’economia di sussistenza e non di mercato, sono fattori di ulteriore riduzione o restrizione del centro.
Con la cultura “moderna”, lo sviluppo del mercato e il rafforzamento amministrativo e tecnologico dell’autorità, l’urbanizzazione e la scolarizzazione su vasta scala, la diffusione capillare delle comunicazioni di massa, si determina un coinvolgimento generale della società, un’accentuazione e un’imposizione del sistema di valori centrale in misura sconosciuta negli altri periodi della storia.⁷.

Motivo per il quale, in un tempo in cui il pensiero unico dominante liberal-borghese tende a ridurre il problema dell’oppressione di classe, razza e genere ad una questione di diritti e “coscienze” individuali, con conseguenti atti di contrizione formale ipocriti quanto inutili, diventa urgente sottolineare come la lotta delle donne non sia mai finita. Ad ogni latitudine e in ogni periodo storico declinabile sotto le vesti del dominio di classe. Età contemporanea compresa, in cui, forse a causa dello stesso declino delle forme e valori che ne hanno permesso l’avvento, la lotta si è fatta ancor più visibilmente “politica”.

Una lotta, però, che affonda le sue radici, più di qualunque altra, in tempi storici apparentemente molto lontani, eppure ancora così vicini.

C’era un tempo in cui baciavo con fede la mano ad ogni cappuccino che incontravo per strada. Ero un bambino e mio padre mi lasciava fare tranquillamente, sapendo bene che le mie labbra non si sarebbero sempre accontentate di carne di cappuccino. E infatti diventai grande e baciai belle donne… Ma esse talvolta mi guardavano così pallide di dolore, e io mi spaventavo nelle braccia della gioia… Qui stava nascosta un’infelicità che nessuno vedeva e di cui ognuno soffriva; e io vi riflettevo. Riflettevo anche su questo: se […] tutto questo piacere, tutte queste risa gioconde sono estinte da lungo tempo, e nelle rovine degli antichi templi continuano sempre ad abitare, secondo la credenza popolare, le vecchie divinità [allora è per questo motivo che] la dea Venere, quando i suoi templi furono distrutti, si rifugiò in un monte misterioso dove conduce una vita fantasticamente felice insieme con i più lieti spiriti dell’aria, con belle ninfe dei boschi e dell’acqua⁸.

Il poeta e ribelle tedesco Heinrich Heine, nella prima metà dell’Ottocento, riusciva a comprendere come la memoria di altri tempi, più felici, potesse continuare ad esistere nello sguardo e nella memoria più recondita delle donne.

Al riparo delle foreste, tornate dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente, trova rifugio una popolazione di fuorilegge, di cui i cittadini hanno paura, ma che vengono lasciati vivere fino a quando gli interessi urbani non si espandono, e anche loro devono essere ridotti alla ragione, letteralmente “razionalizzati”. La caccia alle streghe non è l’unico mezzo di eliminazione di una cultura arcaica. La “soluzione finale” passa anche attraverso la distruzione del substrato ambientale che permise per secoli alle varie “tribù delle Alpi” di mantenersi indipendenti: la foresta meravigliosa che proteggeva genti e spiriti.⁹.

Una memoria che oggi inizia a ritornare alla luce della coscienza collettiva e obbliga a ripensare tutta la narrazione storica condotta fino ad ora da penne troppo spesso esclusivamente maschili, anche se, proprio a causa di questa “tradizione storiografica”:

È difficile raccontare la storia delle culture minoritarie, dei popoli marginali, dei ceti sociali subalterni e, magari, avversari dichiarati e coscienti del potere costituito, della civiltà e dei sistemi di valori dominanti; poiché nel corso dei secoli – e dei millenni – i dottori della legge – di ogni legge scritta – hanno fatto di tutto per distruggerne non solo le tracce, ma anche la memoria. Erano società e comunità di donne (e di uomini) liberi, che vivevano a stretto contatto con la natura e dall’ambiente ricavavano il necessario per vivere e la sapienza per crescere nello spirito. Un popolo che una volta occupava gran parte dell’Europa; che in seguito alle invasioni degli eserciti, dei missionari cristiani e dell’economia di mercato ha dovuto ritirarsi nei luoghi più isolati per poter sopravvivere. E che poi lentamente si è estinto, distrutto con una guerra di sterminio durata oltre dieci secoli, alla quale ha opposto una resistenza feroce e disperata.
Per eliminare anche l’aspirazione a un futuro migliore fra i superstiti […] era assolutamente necessario cancellare la memoria di quelle antiche genti, imponendo l’idea che – comunque – era sempre stato così, e non avrebbe potuto essere diversamente: le donne sottomesse agli uomini, i poveri ai ricchi. Senza speranza di cambiamento, né, tanto meno, di riscatto¹⁰.

Un groviglio intricato, ma non inestricabile, di rapporti di genere, di classe, di etnie, sociali ed economici, religiosi e politici che i drammi della storia “femminile”, di ieri e di oggi, non possono far altro che rendere evidenti nella loro funzione repressiva e ordinativa. Tutti elementi che una volta tanto non sgorgano soltanto dall’interno della cultura occidentale, ma che sono drammaticamente presenti anche nella storia, nelle società e nell’immaginario di altri continenti¹¹.

Certo, esiste da tempo una narrazione, soprattutto cinematografica, che pone le donne protagoniste sullo stesso piano dell’uomo per l’abilità nell’uso della violenza, avvicinandole però più a un modello di gusto maschile che non alla realtà della Storia passata. Come afferma ancora Anna De Biasio, nel suo testo già precedentemente citato, sottolineando come tale prospettiva della violenza al femminile sia inestricabilmente compromessa:

con il sistema delle rappresentazioni patriarcali, vuoi in quanto esteriorizzazione erotizzata delle angosce degli uomini di fronte alla trasformazione in atto dei ruoli di genere, vuoi in quanto replicazione di meccanismi ideologici identificati come tipicamente maschili, a cominciare dal ruolo fondativo giocato dalla violenza nei generi letterari e cinematografici in cui più frequentemente appaiono […] Lo stesso tipo di polarizzazione si può osservare nel dibattito critico sulla diffusione della figura della femme fatale nella letteratura e nelle arti dell’Ottocento. Per certi versi quest’ultima appare come un’antesignana delle eroine implacabili che popolano l’immaginario contemporaneo. Anche allora, come oggi, le rappresentazioni di personaggi femminili seducenti e pericolosi, spesso letali, si pongono in un rapporto attivo con i contesti storici e culturali di riferimento; si fanno cioè veicolo, in modo più o meno esplicito, più o meno consapevole, delle tensioni legate al processo di modernizzazione, uno dei quali è la richiesta di maggior capacità d’azione, accesso alle professioni, e in generale di partecipazione allo spazio pubblico da parte delle donne¹².

Un discorso che, allargato anche alle dark lady che hanno popolato e popolano le pagine e le immagini di tanta letteratura e di tanto cinema noir, rischia però di nascondere la “tradizione passata” della violenza femminile per ricollegarla quasi esclusivamente alle condizioni derivate dall’esplodere della modernità. Dimenticando quell’immagine paurosa, per gli uomini, che la strega, la dark lady per antonomasia del passato, ovvero la donna libera e cosciente della sua forza e delle sue reali potenzialità non represse dall’organizzazione sociale patriarcale, porta con sé.

Timore reverenziale, si potrebbe quasi dire, che si è tramesso fino ai nostri giorni anche nel linguaggio: esser stregati da qualcosa o da qualcuno, occhi stregati, stregare e così via. Tanto da far pensare, come sostiene ancora la De Biasio che tali figure di “donne forti”, e il linguaggio che le richiama, costituiscano fondamentalmente «incarnazioni di fantasie maschili, sia nel senso di una masochistica fascinazione per la donna sessualmente aggressiva, sia nel senso dei timori dai contorni misogini nei confronti del suo potenziale dominio». Anche perché la femme fatale non solo non può essere ridotta a una semplice maschera di contenuti eterodiretti ma può e deve essere «rivendicata come emanazione di un desiderio femminile attivo, riconosciuta come dotata di una soggettività autonoma in grado di scompaginare le tradizionali definizioni di genere»¹³.

Ma a questo punto bisogna ancora ricordare, anche se già anticipati, altri due aspetti rimossi della resistenza o dell’uso femminile della violenza. Il primo è quello della pratica delle armi che risale a tempi immemori, non tanto per il mito delle Amazzoni rimasto all’interno della cultura occidentale, ma soprattutto per la pratica militare che spesso le donne esercitarono nelle società pre-statuali, anche in posizione di comando, spesso condiviso con il ruolo di sciamane, e che ha trovato la sua continuità non tanto nell’arruolamento negli eserciti moderni quanto piuttosto in tutte le lotte di liberazione nazionali e in gran parte delle battaglie internazionaliste in cui le donne si sono sempre distinte. Sottolineando poi come, nel caso italiano, sia nella Resistenza al nazi-fascismo che durante la successiva esperienza della lotta armata condotta in Italia a cavallo tra la seconda metà degli anni Settanta e i successivi primi anni Ottanta del secolo passato, sia stato rilevante e cospicuo il contributo fornito da militanti donne sia nella conduzione militare delle azioni che nella loro preparazione¹⁴.

Mentre l’altro punto rimasto in ombra afferisce, se così vogliamo dire, al mito, tragico di Medea ovvero alla soppressione dei figli da parte delle madri stesse. Soprattutto in condizione di miseria o schiavitù e là dove la pratica dell’aborto era, e rimane ancora troppo spesso osteggiata moralmente e dal punto di vista giuridico da un regime sociale che, nonostante l’esaltazione del ruolo della donna-madre e della famiglia come focolare e base dell’amore e della nazione, poco o nulla faccia per non lasciare le donne sole di fronte alle difficoltà psicologiche, lavorative ed economiche seguite alla maternità¹⁵.

Delle cosiddette streghe di Nagyrév, chiamate talvolta anche fabbricanti di angeli, rimangono soltanto poche foto ingiallite e quasi cancellate dal tempo. Ma il loro ricordo, o perlomeno quello della loro battaglia, per sopravvivere in un mondo che non meritavano a causa della sua intrinseca miseria, ha continuato a manifestarsi fino ad oggi nei modi e nei luoghi più impensati.

Come in quel gennaio del 1976 quando tante giovani streghe tentarono un assalto al Duomo di Milano che il papa Paolo VI condannò come atto «indecente e sacrilego».

N. B.
Questa recensione e i suoi contenuti sono da ritenersi frutto del confronto sugli stessi argomenti tenuto nel corso degli anni tra l’autore e Cosetta, una di quelle giovani streghe.

A. De Biasio, Le implacabili. Violenza al femminile nella letteratura americana tra Otto e Novecento, Donzelli Editore, Roma 2016. ↩
S. Zuccato, La vera storia dietro «La levatrice di Nagyrév», Appendice a La levatrice di Nagyrév, Marsilio Editore, Verona 2025, p. 441. ↩
S. Zuccato, La vera storia dietro «La levatrice di Nagyrév», cit., pp. 431-432. ↩
S. Zuccato, cit., pp. 35-36. ↩
Ivi, pp. 432-433. ↩
Si veda il sempre valido F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato: alla luce delle ricerche di Lewis H. Morgan, un trattato sul materialismo storico scritto e pubblicato nel 1884 che si basava in parte sulle note di Karl Marx al libro The Ancient Society, dell’antropologo americano Lewis Henry Morgan. ↩
Michela Zucca, Popoli fuori e popoli dentro la storia in Donne delinquenti. Storie di streghe, eretiche, ribelli, bandite, tarantolate, edizioni TABOR, Valle di Susa, maggio 2021, pp. 28-29. ↩
Heinrich Heine, Gli spiriti elementari (1837) in H. Heine, Gli dei in esilio, Adelphi, Milano 1978, pp. 37-46. ↩
M. Zucca, Premessa a op. cit., p. 12. ↩
Ivi, pp. 17-19. ↩
A solo titolo di esempio si pensi alla tradizione sciamanica e ribelle delle donne giapponesi affrontata in: R. Marangoni, Yamanba. Donne ribelli del Giappone, Mimesis, Milano-Udine 2025; M. Zanetta, Itako. Sciamane e spiriti dei morti nel Giappone contemporaneo, Mimesis, Milano-Udine, 2024; R. Marangoni, Onibaba. Il mostruoso femminile nell’immaginario giapponese, Mimesis, 2023 e F. Soriano, Noe Itō. Vita e morte di un’anarchica giapponese, Mimesis, Milano-Udine 2018. Tutti i testi citati sono stati in precedenza recensiti da Gioacchino Toni su Carmillaonline. ↩
A. De Biasio, Le implacabili, op. cit., pp. IX-X. ↩
Ivi, p. XI. ↩
Si consultino in proposito: A. Cantaluppi, M. Puppini, “Non avendo mai preso un fucile tra le mani”. Antifasciste italiane alla guerra cvile spagnola 1936-1939, WWW. AIVACS. ORG., Milano 2014; I. Faré, F. Spirito, Mara e le altre. Le donne e la lotta armata: storie, interviste, riflessioni, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1979 e P. Staccioli, Sebben che siamo donne. Storie di rivoluzionarie, DeriveApprodi, Roma 2015. ↩
Si veda in proposito S. Fariello, Madri assassine. Maternità e figlicidio nel post-patriarcato, Mimesis edizioni, Milano-Udine, 2016 – recensito qui. ↩

Il corpo agonico e agonistico nel rape and revenge movie

gioacchino toni — Thu, 09 Oct 2025 20:00:11 +0000

di Gioacchino Toni

Tra i saggi che compongono il volume curato da Anna Chiara Corradino e Serena Guarracino, L’estasi del martirio. Metamorfosi del piacere e del dolore nell’esperienza estetica (Mimesis, 2025), dedicato alla rappresentazione moderna delle pratiche BDSM e delle dinamiche di potere ad esse correlate, il contributo di Mirko Lino, Il corpo agonico e agonistico nel rape and revenge movie. I Spit on Your Grave (1978) e Revenge (2017), affronta la rappresentazione del corpo della final girl nel genere rape-revenge.

Associato ai film di exploitation che hanno conosciuto un certo successo negli anni Settanta del secolo scorso, tale genere è solitamente caratterizzato da prodotti di scarsa qualità, da scene di cruda e insistita violenza e dal ricorso a uno schema narrativo di causa-effetto piuttosto semplice: al violento stupro subito da una donna nella parte centrale del film fa seguito un’altrettanto violenta vendetta condotta dalla donna stessa o da una persona ad essa legata.

Last House on the Left (L’ultima casa a sinistra, 1972) di Wes Craven e I Spit on Your Grave (Non violentate Jennifer, 1978) di Meir Zarchi, secondo lo studioso, rappresentano il modello formale su cui si è consolidato il genere rape-revenge. In tali film la visione e la condotta moderna-progressista delle giovani donne entra in collisione con un retrogrado conservatorismo maschilista che giunge a manifestarsi attraverso la violenza sessuale a cui, in alcuni casi, segue l’omicidio. Maggiori sono le violenze e le umiliazioni subite dalla vittima, maggiore sarà agli occhi degli spettatori la legittimazione della violenza a cui potrà ricorrere la sua vendetta.

Se, come nel caso di I Spit on Your Grave, la vendetta è consumata direttamente dalla vittima, così come se fosse attuata da un’altra donna, si può parlare di “rivendicazione femminista”, mentre nel caso, come in Last House on the Left, spetti a un uomo il ruolo di vendicatore, allora si dovrebbe parlare di un’istanza di “riaffermazione maschile/patriarcale”.

A partire da tali modelli, il binomio “stupro-vendetta” è stato costantemente riarticolato nel corso del tempo, come dimostrano i remake delle pellicole degli anni Settanta di Craven e Zarchi, realizzati rispettivamente da Dennis Iliadis nel 2009 e da Steven R. Monroe nel 2010, che hanno proposto attualizzazioni in linea con il torure porn del nuovo millennio che, almeno nel cinema più convenzionale, in linea con l’immaginario statunitense post 11 settembre, tende a proporre una violenza vendicativa amplificata.

Nuove modalità di sviluppo del rape and revenge caratterizzano invece alcuni film associabili al Feminist New Wave Cinema, come Revenge (2017) di Coralie Fargeat e Promising Young Woman (Una donna promettente, 2020) di Emeral Fennel, opere che decostruiscono il modello del genere a partire dai suoi meccanismi voyeuristici. In questi casi, infatti, la rappresentazione violenta dello stupro, spesso sfumata, tende a farsi metafora di una più generale e diffusa propensione allo sfruttamento maschile del corpo e dell’identità femminile oltre l’atto dello stupro.

Al fine di comprendere l’evoluzione narrativa ed estetica del rape and revenge movie, lo studioso indaga la «costruzione del mito cinematografico della vendicatrice femminista» approfondendo la «rappresentazione del corpo agonico della vittima e del suo riscatto agonistico attraverso la vendetta», guardando dunque come l’estetica del martirio nel rape and revenge movie rappresenti «una condizione necessaria per la re-iscrizione sul corpo femminile dei discorsi politici sui generi sessuali» (p. 161).

L’autore propone dunque un’analisi comparata tra I Spit on Your Grave (1978) di Meir Zarchi, come esempio di cruda rappresentazione della violenza carnale anni Settanta, e Revenge (2017) di Coralie Fargeat, primo rape and revenge movie girato da una donna regista collocabile nell’ambito della recente Feminist New Wave Cinema in cui la vendetta prende di mira, oltre gli uomini che hanno materialmente commesso il crimine, la rape culture propria della società patriarcale.

Nonostante i due film appartengano a periodi storici così distanti, entrambi mostrano i corpi delle protagoniste ricoperti di sangue, lividi, ferite e posture che richiamano la simbologia cristologica della passione che però sviluppa una rigenerazione corporea e identitaria della vittima in carnefice.

Il film di Zarchi, nella parte centrale, mette gli spettatori di fronte a una cruda e prolungata sequenza che mostra lo stupro inflitto in un paesaggio agreste a una giovane ed emancipata ragazza proveniente dalla città ad opera di un gruppo di retrogradi abitanti di una comunità rurale, mostrando così come la contrapposizione uomo/donna si carichi, qui, anche dell’opposizione rurale/cittadino, leggibile come scontro tra un immaginario progressista emancipato e uno retrogrado e conservatore.

In generale le scelte stilistiche adottate da Zarchi ribadiscono la crudeltà della violenza esibita piuttosto che indurre a un’identificazione del pubblico con la vittima. «Nonostante le scene di sesso siano caratterizzate dalle pose e dai movimenti innaturali dei violentatori, che non nascondono affatto la simulazione, tutta la sequenza è impregnata di un disturbante eccesso di realismo, dato dall’assenza di artifici filmici» (p. 164). L’assenza di stilizzazione «mostra lo stupro nella sua radicale essenza punitiva, il cui fine è quello di riportare la donna alla più totale passività, di mantenere il potere sessuale attraverso l’umiliazione fisica e zittire la minaccia della sua insubordinazione sociale e culturale» (p. 165).

Una volta subita violenza, in I Spit on Your Grave, la protagonista si trova a dover ricomporre il corpo martoriato per potersi trasformare in vendicatrice: il corpo agonico, messo in scena senza artifici filmici, si trasforma dunque in corpo agonistico votato a una vendetta che invece ricorre ad artifici filmici. «L’esplosione di violenza finale segna dunque il percorso di trasformazione, dalla passività della vittima femminile all’azione castratrice della vendicatrice femminista. La ragazza diventa un’icona modellata sulle aspirazioni e sui discorsi del femminismo della seconda ondata applicati al cinema di exploitation» (pp. 167-168).

Per quanto Revenge riprenda il modello della vendicatrice del film di Zarchi, ne rovescia l’impianto narrativo concedendo maggiore attenzione alla vendetta piuttosto che allo stupro. Quest’ultimo viene decisamente diluito attraverso artifici formali e simbolici sottraendolo all’osservazione voyeuristica dello spettatore conferendo così maggiore importanza alla rinascita corpo-identitaria della vittima.

Tramite una stilizzazione gore del martirio, nel film di Coralie Fargeat la figura della donna «si trasforma radicalmente, assumendo la morfologia di una guerriera femminista, di cui viene esibita tutta l’inesauribile resistenza del corpo» (169). Non più oggetto ipersessualizzato ma soggetto guerriero femminista e così lo schema proposto dalla regista converte lo schema stupro-vendetta in morte-resurrezione.

A riprova di come in Revenge la vendetta della donna, oltre a scatenarsi contro chi ha materialmente commesso lo stupro, prenda di mira più in generale la mentalità maschilista, oltre alla denuncia della complicità tra uomini dei personaggi maschili del film, provvedono simbolicamente la sequenza in cui la protagonista cava letteralmente gli occhi a uno degli aguzzini, come atto di ribellione allo sguardo voyeuristico maschile, e la scena in cui la donna fa saltare le cervella di un altro uomo, che allude evidentemente alla necessità di distruggere l’immaginario con cui gli uomini guardano alle donne.

La protagonista del film, sottolinea lo studioso, non subisce un processo di mascolinizzazione, bensì accetta lo scontro sul territorio della mascolinità per smantellarne il mito. «Ai corpi ipertrofici degli action heroes del passato, alle gonfie geometrie muscolari dei vari ‘Rambo’ e ‘Commando’, Revenge contrappone l’ipersessualizzazione dell’eroina e la sua irriducibile tenacia vendicativa» (p. 171). Non a caso alla reincarnazione della violentata corrisponde la progressiva de-virilizzazione del violentatore.

Mentre in I Spit on Your Grave la vendetta della protagonista «poggia sulla lascivia dell’incontro tra eros e thanatos e insiste su un’iconografia prossima ad alcuni mitologemi classici del femminile», la protagonista del rape-revenge movie del nuovo millennio «infiamma la rivincita del genere femminile portando allo stremo l’inesauribilità dei corpi, ed esibisce con la lente dell’eccesso del gore lo smembramento del machismo intrinseco al cinema action. Questa fantasia sanguinolenta si fa allora portavoce del desiderio di giustizia sociale rispetto allo stupro e a ogni forma di sfruttamento psicologico della vittima femminile» (p. 172).

Appropriandosi dei miti del cinema pop, il film di Coralie Fargeat «riflette una visione critica al modello di empowering postfemminista tipico di quella che Ariel Levy ha definito raunch culture [Female Chauvinist Pigs, Free Press 2005]: la tendenza alla condivisione di atteggiamenti che incentivano l’ipersessualizzazione come strategia di autoaffermazione femminile» (pp. 173-174).

BDSM e dinamiche di potere. La necrodomme del fumetto Necron (1981)

gioacchino toni — Mon, 22 Sep 2025 20:00:18 +0000

di Gioacchino Toni

Anna Chiara Corradino, Serena Guarracino, L’estasi del martirio. Metamorfosi del piacere e del dolore nell’esperienza estetica, Mimesis, Milano-Udine, 2025, pp. 204, ed. cartacea € 22,00, ed. digitale € 14,99

La letteratura, la pittura, la scultura, ma soprattutto la fotografia e il cinema rappresentano ambiti privilegiati per indagare le fantasie e gli immaginari che danno forma all’universo BDSM. È a questi ambiti che guarda il volume L’estasi del martirio (Mimesis, 2025) al fine di «indagare come le pratiche BDSM e le dinamiche di potere ad esse correlate vengano elaborate e rappresentate in varie forme espressive della cultura moderna» (p. 18).

Gli autori e le autrici dei nove saggi presenti nel libro sviluppano i loro scritti partendo dall’assunto che il BDSM «possa riprodurre e/o rovesciare le relazioni di potere esistenti» e che «le interazioni sadomasochistiche possano riconfigurare i processi normativi di soggettivazione, mettendo in primo piano il ruolo che il dolore e la cura giocano nella relazione tra persona sadica e persona masochista» (p. 10).

Massimo Fusillo riflette sui significati che trascendono la dimensione strettamente religiosa della rappresentazione iconografica del corpo martoriato di San Sebastiano, Virginia Gg Niri indaga le interconnessioni tra pratiche BDSM e movimenti di liberazione soprattutto di carattere femminista, mentre Eleonora Fisco guarda alla dimensione performativa della relazione sadomasochista nella slam poetry contemporanea. Serena Guarracino, Chiara Corradino e Sofia Torre espongono invece riflessioni sulla sessualità femminile e sui rapporti di potere proponendo rispettivamente una rilettura femminista dell’opera del Marchese de Sade, un’indagine sul fumetto erotico italiano e un approfondimento circa l’eros e la rappresentazione del corpo femminile dominante e martoriato nelle pratiche di spanking. All’ambito cinematografico guardano poi i contributi di Mattia Petricola, Mirko Lino e Luca Zenobi incentrati rispettivamente sulle connessioni tra pratiche religiose e pratiche sessuali non normative in The baby of Mâcon di Peter Greenaway, sull’evoluzione del genere rape-revenge e sul masochismo e sulla critica sociale nel cinema di Rainer Werner Fassbinder.

Di seguito ci si soffermerà sul saggio“Ti piacerà, vedrai…” La “necrodomme” del fumetto Necron di Anna Chiara Corradino, in cui la studiosa, dopo aver tratteggiato la storia del fumetto erotico italiano degli anni Ottanta e descritto le fattezze della “necro-domme”, si focalizza sulla serie di fumetti Necron comparsa nel panorama italiano nel 1981 con 13 numeri, di cui due speciali.

Nato come genere di nicchia, il fumetto erotico italiano ha raggiunto una certa diffusione negli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso prestandosi a condurre fuori dalla marginalità letteraria tematiche ancora considerate tabù in una società italiana impregnata di morale cattolica. Il fumetto erotico e il coevo fumetto nero, con il quale si danno collegamenti, hanno di fatto rappresentato provocatorie modalità di sottrazione dal perbenismo dilagante nel paese.

Se Valentina (dal 1965) di Guido Crepax, introducendo un erotismo sofisticato e psicologicamente complesso, segna un importante punto di svolta nella messa in scena della sessualità nei fumetti, di pari passo nell’ambito del fumetto nero, con Diabolik (dal 1962), Kriminal (1964-1974) e Satanik (1964-1974) prende piede un’inedita figura di eroe negativo, solitamente caratterizzato da una forte personalità e da una notevole intelligenza, che non si riconosce nell’ordine sociale esistente, tanto da contrapporvisi radicalmente in maniera individuale.

Se l’aspetto esteriore di diversi anti-eroi e anti-eroine dei fumetti, con i loro mascheramenti e i corpi inguainati in tute attillate, rimanda all’immaginario sadomasochistico, è però con Necron che si palesano i riferimenti alla sottocultura BDSM.

Disegnato da Magnus – che anziché ricorrere allo splatter in auge all’epoca, adotta una pulizia stilistica di tradizione franco-belga – con il contributo di Ilaria Volpe alla sceneggiatura (mentre le copertine di Oliviero Berni adottano uno stile differente), Necron è un fumetto di difficile catalogazione, tra l’erotico e il pornografico, con venature horror, noir e comico-grottesche, nessuna delle quali risulta sufficiente a permetterne un incasellamento in un genere preciso.

Le vicende ruotano attorno alla figura della dottoressa Frieda Boher, una necrofila disillusa dalle relazioni umane che trova eccitazione nei corpi privi di vita. È proprio dall’assemblaggio di parti di cadaveri che ricava Necron, il suo partner ideale: una creatura dalla forza sovrumana, dotata di un membro possente, dall’appetito sessuale smisurato e dalla scarsa intelligenza.

Se è pur vero che, accoppiandosi con questa sua creatura, Frieda ha rapporti sessuali con un essere vivo, a cui lei stessa ha dato la luce – suggerendo un rapporto, per certi versi, incestuoso –, nel fare sesso con Nercon la protagonista giace con parti di corpi derivate da uomini che ha ucciso e smembrato. Tale espediente narrativo, sottolinea Corradini, fa sì che la necrofilia di Frieda possa «essere esplicitata come relazione di dominanza femminile consensuale e al contempo ella può mostrarsi in tutte le sue vesti come necro-domme» (p. 118).

La femminilità dominante di Frieda, connotata sia da una superiorità erotico-sessuale che socio-culturale, è del tutto particolare, priva com’è di diversi stereotipi presenti in altre eroine del fumetto nero.

La dominanza femminile e la consenziente sottomissione e reificazione del corpo maschile (reificazione che d’altro canto inizia con una serie di atti a loro volta necrosadici nella costruzione stessa del personaggio di Necron) scardinano la narrazione, proponendo modi alternativi di guardare alle tematiche che vuole parodiare. In altri termini, il gioco parodico che Magnus e Ilaria Volpe operano sui vari livelli della narrazione del fumetto attraverso le relazioni SM e al contempo attraverso la necrofilia come culmine ultimo della perversione sessuale permettono di esprimere degli equilibri diversi tra dominanza femminile e reificazione maschile (p. 113).

Osservando con attenzione il rapporto tra Frieda e Necron, sottolinea Corradini, si nota come tra i due si instauri una dinamica di scambio di potere più complessa di quel che appare in superficie. La donna impone sulla sua creatura una forma di schiavitù da questa accettata con piacere.

La figura di Frieda Boher, la necrodomme protagonista di Necron di Magnus, rappresenta un’eroina complessa e sfaccettata del fumetto erotico italiano. Attraverso la sua sessualità deviante e la sua femminilità dominante, Frieda sovverte gli stereotipi di genere e mette in discussione le nozioni di piacere e dolore. La necrofilia di Frieda, lungi dall’essere una semplice perversione, si inserisce in un contesto più ampio di relazioni di potere e dominazione. La sua attitudine dominante non si limita all’ambito sessuale, ma si estende a una più generale presa di controllo sulla realtà che la circonda. Frieda è una figura di potere, che non si sottomette ai desideri maschili ma li plasma secondo i propri scopi e la potenziale identificazione di chi legge ridefinisce il ruolo attivo come unicamente maschile (p. 118).

L’ambivalenza del rapporto tra Frieda e Necron, che vede quest’ultimo al contempo schiavo e complice della necrodomme, vittima e carnefice, struttura un intreccio dinamico di ruoli nella pratica BDSM, in cui dominanza e sottomissione possono essere ridefinite senza adeguarsi a regole precostituite.

Un successivo scritto sarà dedicato ad un altro saggio contenuto in L’estasi del martirio: Mirko Lino, Il corpo agonico e agonistico nel rape and revenge movie. I Spit on Your Grave (1978) e Revenge (2017).

Emma Goldman, Vivendo la mia vita, a cura di Selva Varengo

Mauro Baldrati — Tue, 16 Sep 2025 20:30:18 +0000

di Marc Tibaldi

Edizioni Quaderni di Paola, Milano 2025, pagg. 368 € 16

È uscito il terzo volume di Vivendo la mia vita di Emma Goldman, alla pubblicazione completa del capolavoro della celebre rivoluzionaria manca ora solo un volume; finora sono usciti: il primo: che copre il periodo che va dal 1889 al 1899, il secondo: dal 1900 al 1907, e ora il terzo: dal 1908 al 1917. Il quarto, che copre l’arco di tempo dal 1917 al 1928, sarà pubblicato prossimamente.

Per comprendere l’attualità del pensiero di Goldman ci viene utile una frase della filosofa Chiara Bottici, che ha dedicato a Goldman importanti pagine nel suo recente Nessuna sottomissione. Il femminismo come critica dell’ordine sociale (Laterza). Bottici critica chi pensa a Goldman come a un mito, dimenticando o minimizzando così l’assoluta importanza del suo contributo teorico. Scrive: “Nessuno dei suoi precursori intellettuali è in grado di offuscare l’originalità delle sue prospettive”. Ci sono fulmini di intelligenza e bellezza che attraversano e oltrepassano tempi e continenti. Uno lo si può chiaramente vedere percorrendo il pensiero e la vita di Emma Goldman. È un fulmine che ha la stessa densità ideale e libertaria dei lampi di luce che attraversano le riflessioni e le lotte di rivoluzionarie come Mary Wollstonecraft, Louise Michel, Voltairine De Cleyre, He-Yin Zhen, Rosa Luxemburg. Quello di Emma Goldman (1869-1940) è un fulmine che scavalca i confini del movimento anarchico storico, che passa attraverso il movimento femminista storico e quello transfemminista contemporaneo. Ma dà indicazioni anche a quella visione intersezionale delle lotte planetarie contemporanee, che vuole tenere assieme le multiformi sfaccettature della ribellione: esistenziale, ecologica, di classe, di genere, di transgenere, e riflette su temi come l’anticapitalismo, l’ateismo, l’antimilitarismo, il libero amore, l’internazionalismo e l’abolizione del carcere. Hanno fatto benissimo quindi le attiviste delle edizioni I Quaderni di Paola (dedicati a Paola Mazzaroli, anarchica del gruppo Germinal di Trieste, mancata qualche anno fa) a intraprendere la traduzione e la pubblicazione integrale di Vivendo la mia vita.

Emma Goldman nacque da una famiglia di origine ebraica a Kaunas, in Lituania, allora provincia dell’impero russo, visse intensamente l’epoca d’oro del movimento libertario a cavallo fra il XIX e il XX secolo, fondando nel 1906 la rivista Mother Earth. Giovanissima, negli Usa si avvicina al movimento operaio con la campagna politica seguita alle vicende dei Martiri di Haymarket, di Chicago. A partire da questo episodio in particolare, aderisce con estrema determinazione agli ideali anarchici e alla causa della classe operaia. Per le sue eccezionali capacità oratorie e di scrittura, e per le sue battaglie, si guadagna la fama di donna “più pericolosa” d’America, mentre nell’opinione pubblica il suo soprannome è Emma the red, “Emma la rossa”.

L’autobiografia racconta anche le relazioni con i compagni e gli incontri con personaggi di spicco del movimento o della cultura del tempo, gli incontri con rivoluzionari (in questo volume compaiono Flores Magon, Aleksandra Kollontaj, Lev Trotskij, Petr Kropotkin, Errico Malatesta e gli attivisti del celebre sindacato rivoluzionario Industrial Workers of the World), le conferenze (che scandalizzavano anche i suoi compagni di battaglie, sull’omosessualità e la contraccezione, ma anche quelle dedicate alla filosofia e al teatro) e i comizi infuocati davanti a decine di migliaia di operai di Chicago, Detroit, Toronto, California, parlando in inglese, russo, yiddish, tedesco. Nelle pieghe dei rapporti con gli uomini, e con militanti come Elizabeth Gurley Flynn, si costruisce la sua coscienza femminista, o meglio oltre-femminista, visto che criticava severamente quel femminismo riformista che non combatteva, assieme alla cultura patriarcale, anche tutte le forme di dominio, sfruttamento e gerarchia. Politicamente fu influenzata da pensatori radicali di diversa impostazione, come Mikhail Bakunin, Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson, Nikolaj Černyševskij, ma anche da Friedrich Nietzsche, di cui Goldman dà una lettura “desiderante”: “Nietzsche non era un teorico sociale, ma un poeta, un ribelle e un innovatore”. Un’interpretazione deleuziana prima di Deleuze, che la accomuna a quella che Lou von Salomé fa del suo Nietzsche. D’altronde una delle frasi più citate di Goldman è. “Se non posso ballare, non è la mia rivoluzione”, che ricorda il Nietzsche di. “Non potrei credere se non in un Dio che sapesse danzare”.

Si attende ora con curiosità l’importante quarto volume in programma, che affronterà il periodo della rivoluzione russa – a cui Goldman partecipò con ardore, assieme a Aleksander Berkman e Victor Serge – e la delusione per il suo involversi. Per conoscere il pensiero e le lotte di Emma Goldman sono anche imperdibili le raccolte di saggi La libertà o niente (Elèuthera), Femminismo e anarchia (BFS); La sconfitta della rivoluzione russa e le sue cause (La Salamandra). Sulla vita di pensiero e azione di Emma Goldman meritano segnalazione i saggi di Bruna Bianchi e quelli di Max Leroy (Emma la rossa, Elèuthera).

P.S. Le edizioni Quaderni di Paola ( www.quadernidipaola.it ) non hanno ancora distribuzione nelle librerie. Per richieste: quadernidipaola@gmail.com +39 334 744 5568. Oltre ai tre volumi di Vivendo la mia vita, la giovane casa editrice ha pubblicato: Storia di Ayçiçeǧi. Il girasole del Mar Nero, libro illustrato per tutte le età, illustrazioni di Emma M. e testo di Clara Germani, racconta la storia di un girasole ribelle e curioso che vuole conoscere il mondo e non solo venerare padre Sole come i suoi fratelli; e Queer e anarchia, una raccolta collettiva ed eterogenea di scritti che, spaziando dal teorico al personale, esplora le potenzialità delle intersezioni tra anarchismo e teorie queer, quali pratiche di critica e di resistenza al dominio.

Clandestine

nico gallo — Mon, 17 Jun 2024 05:00:49 +0000

Marta Stella, Clandestine, Bompiani, pp. 396, euro 20,00

di Roberta Cospito

In un momento in cui il Governo italiano ha approvato un emendamento che spalanca le porte alle associazioni antiabortiste nei consultori pubblici, legittimandole e finanziandone l’azione, e in cui Papa Francesco accosta i contraccettivi alle armi, arriva in libreria per i tipi di Bompiani il romanzo Clandestine. Il romanzo delle donne di Marta Stella.

L’autrice, giornalista trentaseienne, qualche anno fa raccoglie un frammento di storia – una “diapositiva”, le piace dire – in cui riesce a vedere se stessa, le donne della sua famiglia, le donne che ha conosciuto e le donne che non è riuscita a incontrare. L’immagine che le viene consegnata è quella di un’interruzione di gravidanza che avviene in clandestinità poiché in quegli anni, siamo nel ’68, è in vigore il Codice Rocco, di matrice fascista, per cui l’aborto è un reato che prevede il carcere.

Da questa scintilla parte il romanzo, con un impianto narrativo particolare; l’autrice, infatti, raddoppia il piano della narrazione, seguendo da un lato la storia della protagonista – una sessantottina in viaggio verso l’autocoscienza – dall’altro la storia dei grandi collettivi degli anni ’70, del femminismo in genere e del combattuto approdo alla legge 194 che disciplinerà la tutela sociale della maternità e l’interruzione volontaria della gravidanza.

A dire il vero, se questa nuova regolamentazione da un lato ha formalmente legalizzato, reso gratuita e assistita dalla sanità pubblica l’interruzione volontaria di gravidanza, riconoscendo di fatto l’aborto come diritto civile, dall’altro ha anche imposto dei confini regolati dall’obiezione di coscienza, non sottraendo quindi in toto il corpo delle donne alle mani dello Stato.

Questo libro, molto corale, è davvero il romanzo delle donne, come dichiarato sulla copertina dove, su uno sfondo rosso, vengono mostrate due mani femminili aperte con tutte le dita distese e i rispettivi indici e pollici a toccarsi sino a porsi a “L” formando, così, una specie di triangolo: gesto rappresentante la vagina, praticato dalle femministe e nato negli anni ’70, simbolo di tutte le donne in lotta.

Sia nella parte più intima dedicata alla protagonista, sia nella parte collettiva più legata agli eventi storici, si snoda la marea femminile: donne che salgono su un pulmino, di notte, per andare ad abortire; che s’incontrano per parlarsi la sera nelle case da cui son stati estromessi gli uomini; che prestano i loro appartamenti affinché si possa effettuare un aborto; donne che muoiono, che sopravvivono, che vivono manifestando e lottando.

Ci imbattiamo in nomi noti a chi ha seguito il nascere e l’esplodere del femminismo, come Carla Lonzi, Miriam Mafai ed Emma Bonino, e nomi forse meno conosciuti a cui Marta Stella ridà un volto e una storia, come Milly Pastorino, Elvira Banotti e Adele Faccio.

Da questo romanzo emerge chiaramente tutta la fatica che le donne hanno fatto per uscire dalla clandestinità, non solo quella in cui sono state relegate dal Codice Rocco, ma anche quella voluta dalla vita quotidiana che le colloca ai margini della storia un po’ per abitudine mentale, un po’ per circostanze oggettive e un po’ per ruoli imposti dalla società, gli stessi che tuttora facciamo fatica a scardinare.

Almeno per la sottoscritta, resta chiaro come l’aborto, il diritto a una maternità consapevole e all’autogestione del proprio corpo, siano diritti costantemente a rischio. I diritti in generale, ma in particolare quelli delle donne, come ammonisce Simone de Beauvoir, sono costantemente messi in discussione, specie in momenti in cui la società attraversa una crisi, politica, religiosa o economica; non a caso, il diritto ad abortire è ancora ostacolato da procedure lunghe, domande invasive e giudizi riguardo questa nostra decisione, per non parlare di alcuni Stati americani dove s’è criminalizzato l’aborto e, in Italia, della percentuale sempre più alta di medici obiettori di coscienza, tale da costringere alcune donne a cambiar regione per l’interruzione di gravidanza.

Marta Stella ha raccontato tante donne e lo ha fatto con enorme rispetto, senza giudizi o pregiudizi, riportando le loro idee con chiarezza e certosina documentazione, comprese le diverse dissonanze raccolte e le molte sfaccettature incontrate, ricordandoci come in realtà tutto sia già stato detto, scritto, denunciato, e che siamo state noi ad aver dimenticato queste voci che, per fortuna, ritornano a urlare e vivere tra le righe di Clandestine: Il respiro del tempo è sempre pronto a cambiare direzione. Bisogna leggere, stracciare le pagine e poi ricominciare dal principio. Una volta e un’altra volta ancora. Lasciare che le voci delle altre prima di noi non ci abbandonino. Solo la memoria può salvarci. La memoria fallace, redentrice. La memoria partigiana. Non è mai troppo tardi per dire: “Io dico io. Io sono io.” Non è mai troppo tardi per marciare di nuovo, insieme alle ragazze che sono tornate giù in strada, a Milano, invocando al cielo un nuovo canto di battaglia: Noi siamo il grido altissimo e feroce di tutte quelle donne che più non hanno voce.

Trovare salvezza in un mondo sull’orlo della decomposizione

Franco Pezzini — Sat, 20 Jan 2024 21:00:04 +0000

di Michela Lazzaroni

Vanja andò a prendere le sue valigie e slacciò le fibbie. Una sembrava sul punto di cedere. Era stata il regalo di qualcuno, che a sua volta l’aveva ereditata da qualcun altro, e così via. In ogni caso, non sarebbe durata a lungo: la parola VALIGIA era quasi illeggibile. […] «Valigia» sussurrò Vanja per mantenerla nella sua forma ancora per un po’. «Valigia, valigia».

Vanja Essre Due di Brilars è il nome della protagonista e sono anche le prime cinque parole del romanzo: “Vanja Essre Due di Brilars, consulente per gli Specialisti d’Igiene di Essre, era l’unica passeggera del treno diretto ad Amatka”.

Vanja proviene da una grande colonia ed è stata inviata alla colonia minore di Amatka per raccogliere dati sui prodotti per la pulizia, una sorta di indagine di mercato. Nell’alloggio condiviso che le è stato assegnato, compila i suoi rapporti con rigore e distacco. Ad Amatka fa sempre freddo, l’alimento principale sono i funghi coltivati nelle caverne sotto la colonia, i bambini vivono separati dai genitori per evitare l’attaccamento emotivo, e ogni operazione è monitorata dalla “comune”. Una distopia, diremmo noi, ma sarebbe riduttivo etichettare Amatka con questo termine – e uso “etichettare” non a caso (Karin Tidbeck, pp. 228, € 16, traduzione di Cristina Pascotto, Safarà Editore, Pordenone 2018).

Karin Tidbeck è autrice svedese di weird di cui in Italia si trova poco. La vocazione pienamente fantastica della sua scrittura emerge dapprima in forma breve, nell’antologia Jagannath, edita da Safarà, e nel racconto “Zie” apparso nell’antologia Le visionarie. Fantascienza, fantasy e femminismo, a cura di Ann e Jeff VanderMeer, edito da Produzioni Nero. In questo testo allegorico e a tratti terrificante, un’aranciera senza tempo fa da sfondo al banchetto cannibale con cui le Zie tramandano loro stesse e si rendono immortali. Quindi non stupisce che Amatka, il primo romanzo di Tidbeck, non sia la solita distopia.

Il fondo del beauty-case era ricoperto da una pasta spessa. Lo spazzolino. Era stata negligente. Lo aveva notato in treno, la scritta SPAZZOLINO incisa sul manico aveva iniziato a perdere definizione. Tuttavia, aveva pensato che avrebbe resistito più a lungo.

A differenza del “vecchio mondo”, dove i materiali erano solidi e confortanti, nelle colonie le cose mantengono la loro forma solo se hanno un nome e vengono nominate. Per questo ogni oggetto, ogni mobile e persino ogni edificio ha un’etichetta o un’incisione che ne dichiara la forma: MATITA, LAVANDINO, SERRA. L’etichetta deve essere periodicamente ripassata o sostituita, e per rallentare il processo di deterioramento si chiamano gli oggetti per nome “marcandoli” con la parola. Se non si è diligenti, come Vanja, ci si ritrova con lo spazzolino sciolto in una poltiglia densa che contamina tutto ciò che tocca – il “gloop” nella traduzione inglese di Tidbeck. Per questo il vocabolario è limitato e non esistono sinonimi – o meglio, sono banditi, pena venire segnalati alla comune come sovversivi.

In Amatka è possibile riconoscere le radici di un fantastico di matrice femminista. In un mondo dove ogni cosa può essere qualcos’altro, la libertà della materia – e quindi del pensiero – deve essere circoscritta in modo dogmatico. Attorno al gloop aleggia un’aura di paura che sfocia nel tabù. La sua presenza fisica è tanto pericolosa quanto disdicevole, ma ancora più pervasivo è il tabù del linguaggio, che viene severamente regolamentato e mutilato. Tidbeck tratta con originalità il topos della parola come cardine del fantastico, tematica che si può ritrovare in Lingua nativa di Suzette Halden Elgin, sul ruolo politico della linguistica, o nel racconto “Le parole proibite di Margaret A.” di L. Timmel Duchamp, presente nel già citato Le visionarie, ma anche nelle ancelle di Margaret Atwood, delle quali viene riscritto il nome insieme alla funzione, o nel potere stregonesco dei nomi nel ciclo di Earthsea di Ursula K. Le Guin. Vanja non sa di volersi ribellare, ma deve farlo – sceglie di farlo – quando le certezze del suo presente si sfaldano come gloop. E in un mondo sull’orlo della decomposizione, dove le devianze semantiche sono sovversive, la ribellione passa proprio dalla parola. Non a caso il personaggio più misterioso e suggestivo del romanzo è Anna di Berols, una poetessa. Presente in assenza, Anna muore in un incendio prima ancora che il libro cominci, ma sopravvive nei suoi scritti.

C’era qualcosa nel linguaggio di Anna di Berols. Era come se comprendesse le parole e gli oggetti a un livello più profondo di tutti gli altri. Le parole non erano semplici rime o descrizioni del mondo. Vanja aveva la sensazione che le serre non avessero più bisogno di essere contrassegnate perché le parole di Anna di Berols avevano dato loro una forma perfettamente compiuta.

Come quello di Anna, il linguaggio di Tidbeck è asciutto, esatto, senza fronzoli. Lo stesso rigore è applicato alla protagonista, poco incline ad aprirsi con gli altri e con il lettore. Vanja preferisce l’azione al monologo interiore, ed è significativo che Tidbeck abbia scelto come incipit il suo nome e la sua funzione, quasi volesse etichettare anche lei, per poi lasciarla libera di agire.

Una volta determinato il worldbuilding e la protagonista, quel che resta sono i misteri di Amatka. I boati che di notte provengono dal lago. I tunnel che non dovrebbero esserci, ma ci sono. Un pizzico di horror dello spaesamento. Una queerness tratteggiata con sensibilità. Un incendio o due, perché non si può creare senza distruggere.

Nessuno aveva mai spiegato esattamente dove si trovasse il vecchio mondo, né come fosse. Era irrilevante. Erano lì, ora, nel nuovo mondo, e avevano costruito la società perfetta.

Uno degli aspetti più interessanti della letteratura fantastica – e del weird, in particolare – è la miracolosa capacità di isolare un dettaglio del nostro presente e renderlo legge fisica, come la gravità o la termodinamica. Nel caso di Amatka abbiamo per le mani la natura sovversiva e creatrice del linguaggio.

Per quanto riguarda la scrittura, il nostro mondo già combacia con il loro: scrivere un testo significa crearlo – questo libro non esisteva prima di essere scritto, così come la recensione che state leggendo.

Ma proviamo a fare il percorso inverso, isoliamo la specificità di Amatka e applichiamola al nostro presente: in qualche modo corrispondono. Non nella materia, certo, ma nella parola sì. L’atto del comunicare definisce i contorni del mondo in cui avviene la comunicazione stessa. Non è così che si propagano le idee in internet, al bar, in classe, in ufficio? Il linguaggio determina la realtà, e viceversa: più leggo e ascolto un pensiero più lo normalizzo, e più lo normalizzo più lo consolido per le generazioni future. La lezione appresa ad Amatka può essere applicata ovunque. Ogni volta che condividiamo un’opinione, ogni volta che scriviamo un articolo, un racconto, una recensione, un commento sui social, non stiamo solo descrivendo il mondo in modo passivo, ma contribuiamo a crearlo per gli altri, a farlo esistere, e ne abbiamo quindi la responsabilità.

Forse è proprio questo il punto, descrivendo il mondo lo facciamo esistere, ed è un concetto che una volta scoperto non può più essere ignorato, né arginato.

NB: raccomando di applicare un’etichetta con la parola “LIBRO” alla quarta di copertina, per evitare la disgregazione prematura del volume.

No, non è soltanto una questione di genere

Sandro Moiso — Thu, 02 Nov 2023 21:00:02 +0000

di Sandro Moiso

Rafia Zakaria, Contro il femminismo bianco. Appunti per un cambiamento radicale, add editore, Torino 2023, pp. 240, 18 euro

Rafia Zakaria è nata a Karachi in Pakistan ed è stata costretta a un matrimonio combinato a 17 anni con un uomo pakistano-americano, da cui è fuggita nel 2002, quando aveva 25 anni a causa delle violenze domestiche perpetrate dallo stesso. Dopo essersi iscritta alla facoltà di legge e aver conseguto una laurea specialistica in filosofia politica, è diventata avvocato, femminista, giornalista e scrittrice. Ha scritto per The «Nation», «Guardian Books», «The New Republic», «Boston Review», «Al Jazeera» ed è editorialista di « Dawn» (il più importante giornale di linguaa inglese del Pakistan). Oltre che di “Against White Feminism: Notes on Disruption” (W. W. Norton & Company. New York 2021), è anche autrice di “The Upstairs Wife: An Intimate History of Pakistan” (Beacon Press. Boston 2016) e “Veil (Object Lessons)” (Bloomsbury Academic. London 2017). E’ musulmana, si identifica come una femminista musulmana e ha lavorato a favore delle vittime di abusi domestici.

Il libro appena tradotto in italiano dalle edizioni add, critica l’enfasi che il pensiero femminista convenzionale pone sulle esperienze delle donne bianche escludendo quella delle donne di colore, motivo per cui, fin dalla sua uscita in lingua inglese nel 2021, molti commentatori hanno accusato Zakaria di minare il movimento femminista e di fare il gioco del patriarcato attraverso i suoi attacchi al femminismo bianco.

Partiamo da quest’ultimo punto per comprendere invece l’importanza di un testo che esce mentre tutto il furibondo odio razziale, per anni appena mascherato dietro una facciata liberal e perbenista, sta esplodendo in Europa a causa della situazione venutasi a creare in Palestina a seguito degli attacchi subiti da Israele il 7 ottobre. Un testo che, fin dalle prime pagine, affonda il bisturi dell’analisi nelle radici ottocentesche del “femminismo bianco”. Prima di fare ciò, però, l’autrice chiarisce, fin dalle prime pagine, che:

Una femminista bianca è una persona che rifiuta di riconoscere il ruolo che la bianchezza, con il conseguente privilegio razziale, ha avuto e continua ad avere nell’universalizzare le preoccupazioni, l’agenda le convinzioni delle emministe bianche, spacciandosi per quelle di tutti i femminismi e di tutte le femministe. Non bisogna essere bianche per essere femministe bianche. […] Il termine descrive una serie di presupposti e comportamenti integrati nel femminismo occidentale mainstream, anziché l’identità razziale dei suoi soggetti. E’ pur vero, tuttavia, che la maggior parte delle femministe bianche sono in effetti bianche e che la bianchezza è al centro del femminismo bianco.[…] Più in generale per essere femministe bianche è sufficiente essere persone che accettano i benefici confriti dalla supremazia bianca a spese delle persone non bianche, pur affermando di sostenere la parità di genere e la solidarietà con ttte le donne. [quindi] questo libro è una critica della bianchezza all’interno del femminismo: vuole indicare cosa va reciso e cosa distrutto, affinché possa essere sostituito da qualcosa di nuovo e di migliore. Spiega perché gli interventi che si sono limitati ad aggiungere donne nere, brown e asiatiche alle strutture di potere esistenti si sono rivelati un fallimento¹.

Diciamolo pure, sono affermazioni forti che sembrano essere una semplificazione delle profonde contraddizioni sociali che ruotano intorno alle questioni di parità di genere e di differenza di classe e di linea del “colore”, ma hanno un pregio evidente poiché non temono di sbattere in faccia al lettore quella crisi dell’universalizzazione dei valori occidentali e bianchi attraverso cui viene letta ancora troppo spesso la complessità di un mondo che si è fatto sempre più grande, per tramite della globalizzazione non tanto economica quanto delle contraddizioni che lo animano anche fuori dell’ormai ristretto perimetro del mondo bianco o occidentale qual dir si voglia.

Una visione colonialista, dal punto di vista culturale ma non solo, che ha sempre ritenuto di poter affermare che ciò che entro i propri confini era dato, anche troppo facilmente, per scontato doveva essere tale e valido in ogni altra parte del globo, in ogni altra società e per ogni altra cultura. Compresi i valori di una Sinistra, talvolta anche radicale, che per certi versi, fin dalle origini era stata segnata da un severo stigma colonialista, legato ad una pretesa superiorità del mondo che l’aveva prodotta. Sostituendo troppo spesso il compito imperialista kiplinghiano dovuto al white man burden (fardello dell’uomo bianco) con una sorta di proletarian or social democratic burden originato da certe riflessioni risalenti a Engels e, soprattutto, a Karl Kautsky².

Un primo esempio di una concezione di tale natura viene alla luce nel racconto che la narratrice fa di una nota e acclamata drammaturga femminista che in un articolo pubblicato su «Glamour» nel 2007, a proposito delle violenze , degli stupri e delle mutilazioni genitali subiti dalle donne della Repubblica Democratica del Congo, però, più che dar voce alle donne congolesi, sottolinea con enfasi ripetuta «ciò che lei fa e sente, anziché su ciò che vede e ascolta, dimostra che il suo obiettivo è evidenziare il ruolo cruciale che lei, donna bianca, riveste nella vita di queste donne».

L’articolo di Eve Ensler su «Glamour» dimostra in che modo il complesso del salvatore bianco si interseca al femminismo nel XXI secolo. Una donna bianca si arroga il compito di parlare a nome di altre donne stuprate e brutalizzate, collocandosi nel ruolo di salvatrice, veicolo attraverso cui giungerà l’emancipazione. E’ anche un esempio di come il dramma “laggiù” sia usato come trmine di paragone per giudicare i successi delle donne in Occidente. ”Come siamo fortunate”, sono indotte le lettrici a concludere le lettrici dell’articolo, scuotendo tristemente la testa per le circostanze in cui vivono le donne in parti del mondo meno civilizzate³.

Ma questa attitudine a fornire un’immagine salvatrice della donna bianca ha, come si diceva all’inizio, radici lontane, guarda caso risalenti all’epoca coloniale, quando

I ruoli di genere ottocenteschi e il privilegio maschile limitavano notevolmente la libertà delle donne bianche nei loro paesi d’origine. Partire per le colonie era un’occasione di fuga eccezionale. In India o in Nigeria le donne avevano un vantaggio notevole, il privilegio bianco. Seppur subordinate agli uomini, in virtù del colore della pelle erano comunque considerate superiori rispetto ai soggetti colonizzati, superiorità che garantiva loro automaticamente un maggior potere e una maggiore libertà.
«In questo paese sono una persona! Sono una persona» esclamava un’affettuosa Gertrude Bell ai genitorin el marzo 1902. Scriveva dal monte Carmelo, a Haifa, dove si era recata pe rimparare l’arabo e sfuggire alle risatine sgarbate della società londinese. […] L’esotico Oriente offriva spazio a volontà per le signore londinesi fuori tempo massimo per il mercato matrimoniale e, come scoprì ben presto Gertrude, i privilegi dell’Impero compensavano gli svantaggi del genere. Davvero lei era una “persona” lì a Gerusalemme perché, a differenza di casa, la bianchezza la collocava sopra gran parte dell’umanità. […] L’esempio di Bell mostra che per alcune donne bianche inglesi le primissime esperienze di libertà al di fuori della casa e del focolare coincidevano con le esperienze di superiorità imperiale oltre i confini della Gran Bretagna e dell’Europa⁴.

Fermiamoci ancora una volta a riflettere e cerchiamo di cogliere come l’osservazione dell’autrice travalichi la condizione femminile per farci comprendere come tale “privilegio imperiale” potesse essere condiviso e motivo d’orgoglio anche per coloro che, maschi o femmine, pur appartenendo agli strati sociali inferiori della società classista bianca, potevano usufruire di maggiori vantaggi nelle colonie, naturalmente ancora a discapito dei colonizzati.

Miserabile privilegio che riempiva e riempie ancora d’orgoglio i pieds-noir francesi in Algeria oppure i coloni, violenti e altezzosi, dei nuovi insediamenti israeliani in Cisgiordania. O che nutriva i sogni “popolari” in stile Faccetta nera delle avventure coloniali italiane in Libia e in Etiopia. Celebre canzonetta che riuniva in sé sia la pretesa coloniale dell’italico Homo expugnator che la condizione di sottomissione della donna colonizzata, e che sta alla base ancora oggi di un immaginario e di uno sguardo sull’”altro” e l’”altra” in cui il razzismo si mescola al desiderio di dominare chi sta più in basso, un tempo manifesto nelle colonie e oggi lungo le arterie periferiche delle grandi città percorse di notte da cacciatori di squallide e miserabili avventure erotiche a poco prezzo.

Retaggio di una mentalità coloniale che, spesso inconsapevolmente, si esplicita nell’attitudine liberale a rimuovere qualsiasi simbolo identitario delle culture altre, come nel caso del velo per le donne o della proibizione di indossare la kefia in Francia e in Germania. Quel velo diventato nell’Algeria coloniale, come ci ricordava Frantz Fanon, in uno scritto del 1959:

la posta di una battaglia grandiosa per cui le forze di occupazione mobiliteranno i loro mezzi più svariati e potenti e il colonizzato svilupperà una stupefacente forza di inerzia. […] Prima del 1954, più esattamente dagli anni 1930-35, ha inizio la battaglia decisiva. I responsabili dell’amministrazione francese in Algeria, preposti alla distruzione della peculiarità del popolo, incaricati dalle autorità di procedere ad ogni costo alla disgregazione delle forme di esistenza suscettibili di evocare d vicino o da lontano una realtà nazionale, concentrano il loro massimo sforzo sull’uso del velo, concepito in questo caso come simbolo della condizione della donna algerina. Un simile atteggiamento non è la conseguenza di un’intuizione fortuita⁵.

Come sia andata poi a finire lo sappiamo dai libri di storia, così come in Afghanistan, dove l’uso del burqa, conseguenza di tradizioni locali indipendenti dalle prescrizioni religiose dell’Islam, fu usato come pretesto per giustificare una presunta “guerra per le donne” in quell’area. Anche quella andata a finire senza liberazione delle stesse, ma con un’ennesima catastrofe militare. Per finire, per amore della Storia, andrebbe poi ancora qui ricordato che i Vespri siciliani, che nel 1282 diedero vita alla cacciata della presenza angioina in Sicilia con una ribellione a furor di popolo, scoppiarono proprio a causa del tentativo di un soldato francese di strappare il velo dal volto di una donna di Palermo, in occasione del Lunedì dell’Angelo di quell’anno.

E’ uno sguardo a 360 gradi quello che il testo ci invita a sviluppare, in un conteso in cui l’intrecciarsi della questione coloniale con quella di genere può dar vita ad una miscela esplosiva, molto pericolosa per l’ordine costituito sia ad Ovest che a Est, a Nord come a Sud. Motivo per cui è preferibile lasciare alle lettrici e ai lettori più attente/i e più interessate/i scoprire, pagina dopo pagina, tutti gli esempi, i casi, le storie e le ipotesi di lavoro e di lotta proposti da Rafia Zakaria, riportando qui, però, le considerazioni svolte dalla stessa proprio nelle pagine finali del libro.

Mentre stavo finendo di scrivere il libro, mi ha sopraffatto un senso di inquietudine. Separando le donne in bianche e non bianche, molte donne che amavo e rispettavo avrebbero potuto leggere le mie parole come un’accusa nei loro confronti […] E’ un riflesso della nostra società dilaniata e dei vividi contorni emotivi che la discussione sul razzismo suscita in noi. […] A questo scopo ho provato a costruire una tesi che favorisca la possibilità di vedere il mondo attraverso gli occhi di altre donne. E’ una sfida individuale e collettiva e dobbiamo partire dalla consapevolezza che le donne non bianche l’affrontano da secoli, mosse non da chissà quale empatia o interesse razziale, ma dal bisogno di sopravvivere in un mondo governato dai bianchi. E’arrivato il momneto che le donne bianche si uniscano al lavoro e condividano il fardello.
[…] Questo libro è una tesi a favore di un femminismo posizionato ontro una frontiera molto specifica, quella della bianchezza – in cui la bianchezza non è intesa come una categoria biologica, ma come l’insieme di pratiche e idee emerse dal sostrato della supremazia bianca, eredità dell’impero e della schiavitù. Al momento il femminismo è spaccato rispetto a quella frontiera, rendendo impossibile un “noi” donne davvero unito, in parte perché non siamo disposte a discutere e affrontare ciò che la bianchezza ha fatto al femminismo, ciò che gli ha rubato. Ma la bianchezza può essere recisa attraverso uno stravolgimento dichiarato e visibile delle strutture di potere. Dobbiamo abbandonare l’appendice dell’inclusione […] Dobbiamo denunciare chi continua ad aggrapparsi alle storie , ai racconti e alle forme di esclusione, anche aggrappandosi alla tradizione. E le femministe che hanno sfruttato troppo a lungo il privilegio della bianchezza per impostare un femminismo a cascata devono lasciare spazio a un femminismo disposto a battersi per smantellare l’establishment⁶.

R. Zakaria, Contro il femminismo bianco. Appunti per un cambiamento radicale, add editore, Torino 2023, pp. 9-10. ↩
Sulle differenze tra il pensiero di Friedrich Engels e quello di Karl Marx si vedano: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Jaca book, Milano 1977 e il più recente K. Saito, L’ecosocialismo di Karl Marx, Lit Edizioni, Roma 2023. ↩
R. Zakaria, op.cit., p. 26. ↩
Ivi, pp. 28-29. ↩
F. Fanon, L’Algeria si toglie il velo (1959) in Fanon 1 – Opere scelte di Frantz Fanon, volume primo (a cura di G. Pirelli), Giulio Einaudi Editore, Torino 1971, pp. 150-151. ↩
R. Zakaria, op.cit., pp. 231-234. ↩

Contro l’etica e la disciplina del lavoro che uccide

Sandro Moiso — Fri, 15 Sep 2023 20:00:15 +0000

di Sandro Moiso

Sandro Busso, Lavorare meno. Se otto ore vi sembran poche, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2023, pp. 190, 14 euro.

La recensione di questa indagine di Sandro Busso, edita dal Gruppo Abele, arriva per esclusiva colpa del recensore un po’ in ritardo, ma d’altra parte non vi potrebbe essere momento migliore per segnalarne l’importanza e indicarla come validissimo strumento per riflettere su quanto sta accadendo quasi quotidianamente nei cantieri e nelle fabbriche, a partire dalla strage di lavoratori avvenuta sui binari della stazione ferroviaria di Brandizzo.

Spesso, su Carmillaonline, chi qui scrive ha sottolineato l’hybris, l’arroganza e la tracotanza, di un modo di produzione che pur di soddisfare le proprie ambizioni di guadagno non si preoccupa minimamente della salvaguardia della specie e dell’ambiente in cui dovrebbe soprav/vivere. Un distruttività che in nome del profitto e del “lavoro” non si perita nemmeno di salvaguardare o proteggere chi, per salari spesso da fame, si adatta ad accettarne le logiche e le richieste legate a una necessità di estrazione di plusvalore e plus-lavoro che risponde soltanto agli interessi immediati del capitale e dei suoi miserabili funzionari.

Anzi, si potrebbe dire che proprio dallo sfruttamento selvaggio della forza lavoro deriva quello dell’ambiente e delle sue risorse, tra le quali, è bene non dimenticarlo mai, il lavoro umano e l’intelligenza ad esso applicata sono forse da annoverare tra le principali per il prosieguo della specie e della sua riproduzione.

Però è proprio sul concetto di “lavoro” che lo scontro deve e dovrà farsi, così come è già avvenuto in passato, particolarmente cruento nel prossimo futuro. Proprio per liberarlo da ogni ambiguità e ogni residua permanenza di intesa tra interessi del Capitale e interessi della specie e della classe lavoratrice. Ed è proprio intorno a questo punto che la riflessione di Sandro Busso, professore associato di Sociologia dei fenomeni politici presso il Dipartimento di culture, politica e società dell’Università di Torino, che insieme a Eugenio Graziano aveva già curato l’edizione italiana di Disciplinare i poveri. Paternalismo neoliberale e dimensione razziale nel governo della povertà di Joe Soss, Richard C. Fording e Sanford F. Schram (Mimesis Edizioni 2022, recensito qui), si rivela particolarmente efficace.

In un testo destinato a portare la riflessione sulla necessità di ridurre l’orario lavorativo, più che ad aumentarlo a dismisura per chi già lavora escludendo dal circuito del lavoro regolare un numero sempre più ampio di giovani, donne e lavoratori di vario genere e provenienza, e su quella di migliorare le retribuzioni ad esso collegate, l’autore sembra non dimenticare mai, nemmeno per un momento, l’autentica lezione, o se si vuole il filo rosso, che corre lungo tutta la storia del movimento operaio: quello della lotta non “per il lavoro”, ma “contro il lavoro salariato” e lo smisurato sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Occorre qui ricordare che a caratterizzare la classe operaia e la sua funzione di innovazione rivoluzionaria, per Marx, non era tanto l’orgoglio del lavoro, ma la necessità di liberarsi proprio dalle catene di quel lavoro che la schiavizzava, abbruttiva e sfruttava senza sosta. Come ebbe infatti a ricordare più volte il rivoluzionario originario di Treviri, «la classe o lotta o non è». Affermazione non tanto apodittica, quanto chiarificatrice del fatto che per l’antagonismo sociale il termine classe nella sua essenza non costituisce una categoria sociologica, ma politica.

Nella classe sociologica il lavoratore e la lavoratrice sono individui dispersi in conteggi dal carattere puramente alfanumerico (occupati, disoccupati, etc.), di volta in volta valutabili attraverso il plusvalore prodotto (di cui è il PIL nazionale a render conto) oppure come vittime di uno sfruttamento “eccessivo ed erroneo”. Mai come protagonisti della propria esistenza collettiva e autori della trama del proprio futuro insieme a quello della specie.

Basterebbe riferire le frasi fatte piene di lacrime di coccodrillo, gli stanchi riti delle istituzioni e dei sindacati per cogliere questo aspetto, così come è stato fatto nei giorni successivi alla strage sul lavoro di Brandizzo, per comprenderlo al meglio. Si piangono gli oggetti e si ignorano i soggetti, comodamente liquidabili con le frasi di circostanza ammantate di pietà i primi, ma non riconoscibili e forse addirittura innominabili i secondi.

Troppo spesso si pensa, infatti, che il rifiuto del lavoro sia stata una bella e originale invenzione o teorizzazione dell’autonomia operaia degli anni ’70, dimenticando che il rifiuto del lavoro salariato, delle sue stimmate sociali, culturali, economiche e politiche e dell’interiorizzazione delle sue logiche è stato, già nel passato, l’elemento centrale delle lotte operaie più avanzate. Là dove i braccianti di Captain Swing incendiavano macchine e stalle dei proprietari terrieri che erano anche i datori di lavoro agli albori dell’Ottocento; là dove i minatori e ferrovieri americani impugnavano i winchester contro le squadre armate della Pinkerton e l’esercito federale alla fine del XIX secolo e là dove i giovani operai degli anni ’60 e ’70 lanciavano sanpietrini e molotov contro le forze dell’ordine che intervenivano per riportarli alla disciplina di fabbrica: là si manifestava la classe nel suo significato politico ovvero nel suo rifiuto di una condizione di sottomissione che proprio nel lavoro “ben disciplinato e organizzato” e nei suoi implacabili ritmi produttivi riconosceva spontaneamente il volto del suo avversario storico: il capitale.

Capitale che proprio intorno all’esaltazione del lavoro e del suo valore etico, dall’epoca del protestantesimo medioevale fino alla Rivoluzione industriale e dopo, aveva visto costituirsi la classe che ne avrebbe rappresentato gli interessi e l’essenza: la borghesia.

Per comprendere come l’etica del lavoro sia a pieno titolo da considerare come il prodotto di processi sociali, e non un immanente comandamento morale insito in ognuno di noi, è necessario tornare […] a quelle civiltà classiche che vedevano nel lavoro un’attività squalificante da riservare unicamente a chi si trovava ai livelli più bassi della stratificazione sociale. Solo adottando una prospettiva temporale così è possibile cogliere come la rappresentazione positiva del lavoro sia un fenomeno culturale estremamente recente e sostanzialmente riconducibile alla rivoluzione industriale del XIX secolo […] Il concetto di valore morale del lavoro è ovviamente di molto precedente l’industrializzazione, e il suo processo di estensione è almeno in parte graduale […] quell’impianto valoriale era diffuso in un ambiente estremamente ristretto e dinamico che si collocava (temporalmente) «tra il feudo e la fabbrica»: era il credo del capitalismo preindustriale […] il binomio grazia-ricchezza rendeva quell’etica un tratto distintivo dei «salvati»¹.

Un tale «stato di grazia» attribuibile al lavoro lo si può, in fin dei conti, riscontrare anche in slogan triti e ritriti, e oggi decisamente populisti, spesso con un fondo di intrinseco razzismo, come «Chi non lavora non mangia!». Ispirato sicuramente in origine dall’odio contro la borghesia e gli imprenditori, ma che rischia di rivoltarsi contro la stessa classe lavoratrice quando questa, come in passato e ancor ai nostri giorni, pencola sempre più tra lavoro e non lavoro, tra proletariato occupato e proletariato marginale (lumpenproletariat).

Quello che succede a metà del XIX secolo è un processo di «astrazione», in cui tutti i lavori divenivano nobili, indipendentemente dal prestigio o dalla ricchezza che ne poteva conseguire, ma unicamente per l’atto in sé. Questa estensione rispondeva a un obiettivo politico: utilizzare la dimensione morale per giustificare le condizioni di lavoro di una crescente massa di proletariato e dunque garantirsi la sua «collaborazione» senza bisogno di eccessi di coercizione […] Le prescrizioni dell’etica del lavoro sono incredibilmente stabili nel tempo, non mutano a seconda dei soggetti che la predicano e comportano sempre «l’identificazione e la dedizione sistematica al lavoro salariato, l’elevazione del lavoro a centro della vita e l’affermazione del lavoro come un fine in sé»².

Come dire che il proletariato deve fare di necessità virtù e di ciò accontentarsi, come la deriva sindacale e delle politiche di sinistra sembra predicare e aver fatto sua ormai da decenni. Anche al di là di una riflessione non solo di classe, ma anche di genere. Busso, infatti, sottolinea ancora, grazie alle le ricerche della studiosa femminista Kathi Weeks, come le due strategie del femminismo delle prime due ondate:

tanto quella che si è concentrata sull’ingresso delle donne in tutte le forme di lavoro salariato, quanto quella mirata a ottenere il riconoscimento sociale e la pari responsabilità degli uomini per il lavoro domestico non salariato non abbiano problematizzato il lavoro, ma anzi l’abbiano considerato una leva materiale e simbolica imprescindibile.
Un meccanismo analogo può essere rintracciato adottando altri sguardi. A ben vedere, per quanto eretico possa sembrare, possiamo pensare che il valore in sé del lavoro sia uno dei pochi tratti ad accomunare operai e borghesi o che si ritrova su entrambi i lati della lotta di classe o nelle retoriche tanto di progressisti quanto di conservatori. Addirittura, la si trova al centro della lotta generazionale: giovani desiderosi di dire la loro nel mondo del lavoro contro anziani che rimproverano una mancanza di etica e di spirito di sacrificio. Il risultato è una chiusura dello spazio discorsivo che porta con sé la scomparsa delle alternative³.

Alternative che, oggi, si riferiscono solo e sempre all’interno dei diritti individuali distribuiti dall’ordine liberale del mondo e in cui tutti devono essere oggetto di legge ma non soggetto di cambiamento radicale e definitivo dell’esistente (delle sue stragi, distruzioni e guerre).

Ed è esattamente questo meccanismo che rende l’etica del lavoro uno strumento disciplinare molto efficace, che lo trasforma in un elemento che accomuna tutti e genera identità collettiva occultando come i benefici che ha portato non sembrano essere per nulla equamente diffusi. In fondo , riprendendo un aforisma attribuito al sindacalista statunitense Lane Kirkland, «se il duro lavoro fosse davvero una cosa così preziosa, i ricchi lo avrebbero tenuto tutto per loro»⁴.

Su queste note si rende necessario chiudere la recensione di un testo utile e ricco di spunti che, alla luce di avvenimenti come quelli legati alle sempre più frequenti morti sui luoghi di lavoro, occorrerebbe leggere con estrema attenzione. Specie se si è giovani, donne, lavoratori precari o disoccupati, disposti a tutto pur di avere un lavoro, anche a costo della vita stessa. Poiché la morte, che ormai troppo spesso attende in agguato chi lavora, non è un errore di percorso o «un oltraggio alla convivenza civile» come ha affermato la più alta carica dello Stato in occasione della morte dei cinque operai a Brandizzo, ma l’estrema espressione di quello sfruttamento mascherato da norma universalmente condivisa che costituisce altresì la base della più incivile forma di convivenza sociale.

S. Busso, Lavorare meno. Se otto ore vi sembran poche, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2023, pp. 91-93 ↩
S. Busso, op. cit., pp. 93-94 ↩
Ivi, pp. 94-95 ↩
Ibidem, p. 95 ↩