Dracula è la metafora dello sfruttamento, del morto che per continuare a esistere deve succhiare sangue ai vivi. Marx non a caso costruì intorno alla figura del vampiro la teoria del plusvalore: «Il capitale – diceva – è lavoro morto, che, come un vampiro, vive solo succhiando lavoro vivo, e vive tanto più, quanto più lavoro succhia». Valerio Evangelisti sosteneva che Carmilla, il personaggio creato dallo scrittore irlandese Sheridan Le Fanu, fosse invece completamente diverso: «Seducente e trasgressiva, non teme affatto la luce del sole e non ama dormire troppo a lungo nei sepolcri. Si muove tra prati e fanciulle in [...]]]> Redazione

Dracula è la metafora dello sfruttamento, del morto che per continuare a esistere deve succhiare sangue ai vivi. Marx non a caso costruì intorno alla figura del vampiro la teoria del plusvalore: «Il capitale – diceva – è lavoro morto, che, come un vampiro, vive solo succhiando lavoro vivo, e vive tanto più, quanto più lavoro succhia».
Valerio Evangelisti sosteneva che Carmilla, il personaggio creato dallo scrittore irlandese Sheridan Le Fanu, fosse invece completamente diverso: «Seducente e trasgressiva, non teme affatto la luce del sole e non ama dormire troppo a lungo nei sepolcri. Si muove tra prati e fanciulle in fiore, impegnata in una lotta per la sopravvivenza che dura da secoli, contro una morte a cui non si è mai rassegnata».
Valerio dubitava che potesse essere un Van Helsing qualsiasi a sconfiggere Dracula, restaurando lo status quo vittoriano. Sosteneva che «Solo un vampiro può sconfiggere un altro vampiro»: di fronte alle allucinazioni indotte dal mostro notturno, solo il morso di una vampira lunare e felina avrebbe potuto offrire un’adeguata risposta antagonista. Carmilla online nella contesa dell’immaginario (letterario, politico, culturale) ha sempre voluto essere questo tipo di vampira!

Incontriamoci alla Carmillafest 2026, contrastiamo la guerra e la morte del capitale, sogniamo e costruiamo un mondo migliore.

Appuntamento oggi, sabato 18 aprile,  a Roma, a partire dalle ore 17.00 (“vere!”). Il tema è “Valerio Evangelisti e l’arte delle insurrezioni immaginarie”. La location dell’evento è il Granma in via dei Lucani 11 nel quartiere di San Lorenzo.

Ecco il programma

17.00 –  Introduzione: Granma

17.15 – Modulo 1: Valerio
Moderazione: Granma
L’insurrezione immaginaria di Valerio Evangelisti (Sandro Moiso)
Carmilla: la figlia lunare di Valerio (Nico Maccentelli)
Nicolas Eymerich: la zona oscura dell’eroe (Fabio Ciabatti)

18.30 – Modulo 2: La guerra che viene
Dialogo tra Geraldina Colotti e Sandro Moiso

19.15 – Modulo 3 – Libri carmilli
Moderazione: Granma
Presentazione dei seguenti libri:
Domenico Gallo, L’ultima cordata e altri racconti degli anni Novanta e La patria del ribelle e altri racconti degli anni Duemila, Delos, 2025
Paolo Lago, Gioacchino Toni, Ibridazioni. Viaggio nell’immaginario tecnologico di David Cronenberg, Rogas, 2025
Franco Pezzini, Morte astrale,  Polidoro, 2025 e Le pirate, Tempesta, 2026.

Dalle 20.00 in poi: aperitivo sociale e dj set (a cura di Granma)

Carmillafest 2026 si terrà a Roma sabato 18 aprile prossimo a partire dalle ore 17.00 puntuali (o come dicono i romani: “vere!”). Il tema è “Valerio Evangelisti e l’arte delle insurrezioni immaginarie”. La location dell’evento è il Granma in via dei Lucani 11 nel quartiere di San Lorenzo.

Ecco il programma

17.00 –  Introduzione: Granma

17.15 – Modulo 1: Valerio Moderazione: Granma L’insurrezione immaginaria di Valerio Evangelisti (Sandro Moiso) Carmilla: la figlia lunare di Valerio (Nico Maccentelli) Nicolas Eymerich: la zona oscura dell’eroe (Fabio Ciabatti)

18.30 – Modulo 2: La guerra che viene Dialogo tra Geraldina Colotti e Sandro Moiso

19.15 [...]]]> Redazione

Carmillafest 2026 si terrà a Roma sabato 18 aprile prossimo a partire dalle ore 17.00 puntuali (o come dicono i romani: “vere!”). Il tema è “Valerio Evangelisti e l’arte delle insurrezioni immaginarie”. La location dell’evento è il Granma in via dei Lucani 11 nel quartiere di San Lorenzo.

Ecco il programma

17.00 –  Introduzione: Granma

17.15 – Modulo 1: Valerio
Moderazione: Granma
L’insurrezione immaginaria di Valerio Evangelisti (Sandro Moiso)
Carmilla: la figlia lunare di Valerio (Nico Maccentelli)
Nicolas Eymerich: la zona oscura dell’eroe (Fabio Ciabatti)

18.30 – Modulo 2: La guerra che viene
Dialogo tra Geraldina Colotti e Sandro Moiso

19.15 – Modulo 3 – Libri carmilli
Moderazione: Granma
Presentazione dei seguenti libri:
Domenico Gallo, L’ultima cordata e altri racconti degli anni Novanta e La patria del ribelle e altri racconti degli anni Duemila, Delos, 2025
Paolo Lago, Gioacchino Toni, Ibridazioni. Viaggio nell’immaginario tecnologico di David Cronenberg, Rogas, 2025
Franco Pezzini, Morte astrale,  Polidoro, 2025 e Le pirate, Tempesta, 2026.

Dalle 20.00 in poi: aperitivo sociale e dj set (a cura di Granma)

Adam Hanieh, Robert Knox, Resisting Erasure. Capital, Imperialism and Race in Palestine, Verso Book, London-New York 2025, pp. 112, € 11,87

Forse un tempo si sarebbe parlato di banalità di base, ma oggi certe cose è bene non darle troppo per scontate: per comprendere la tragica situazione dei palestinesi e le strutture del dominio di Israele occorre considerare, in una prospettiva di lungo periodo, il ruolo del Medio Oriente nell’ambito dell’ordine capitalistico regionale e mondiale incentrato sul petrolio, così come è stato plasmato dall’egemonia americana a partire dagli anni ’60. In questa logica, anche il concetto di colonialismo [...]]]> di Fabio Ciabatti

Adam Hanieh, Robert Knox, Resisting Erasure. Capital, Imperialism and Race in Palestine, Verso Book, London-New York 2025, pp. 112, € 11,87

Forse un tempo si sarebbe parlato di banalità di base, ma oggi certe cose è bene non darle troppo per scontate: per comprendere la tragica situazione dei palestinesi e le strutture del dominio di Israele occorre considerare, in una prospettiva di lungo periodo, il ruolo del Medio Oriente nell’ambito dell’ordine capitalistico regionale e mondiale incentrato sul petrolio, così come è stato plasmato dall’egemonia americana a partire dagli anni ’60. In questa logica, anche il concetto di colonialismo di insediamento, che è essenziale per comprendere la formazione dello stato sionista, per avere forza analitica deve essere contestualizzato nell’ambito della più ampia espansione del capitalismo europeo e collegato al processo di formazione di nuove classi di capitalisti e lavoratori nei territori colonizzati. Per inquadrare il cosiddetto conflitto israelo-palestinese in questo tipo di cornice, che unisce un approccio storico-materialistico con il pensiero decoloniale, è utile leggere Resisting Erasure. Capital, Imperialism and Race in Palestine (Resistere alla cancellazione. Capitale, imperialismo e razza in Palestina), scritto da Adam Hanieh, Robert Knox e Rafeef Ziadah. Un approccio che ci aiuta anche a non essenzializzare questo conflitto evitando di ridurlo a un metastorico scontro di civiltà tra mondo giudaico-cristiano, l’Occidente, e quello arabo musulmano, l’Oriente, senza considerare il moderno contesto politico-economico in cui si è sviluppato.

Ovviamente gli autori non negano che la Shoah abbiano abbia costituito un fattore decisivo di legittimazione per il progetto sionista. Sottolineano, però, che questo progetto non avrebbe potuto essere coronato da successo in mancanza di una convergenza con gli interessi imperialisti inglesi nel Medio Oriente agli inizi del Novecento. Interessi focalizzati sul controllo del petrolio, in particolare attraverso l’Anglo-Persian Oil Company in Iran (nel 1911 il governo britannico decide di sostituire il carbone con il petrolio come combustibile per la sua flotta navale), e sul controllo del canale di Suez, rotta commerciale che connetteva i mercati europei con l’Est e in particolare con l’India, al tempo baricentro dell’impero britannico. Nel 1916, con l’accordo di Sykes-Picot, Inghilterra e Francia si accordano segretamente per spartirsi i territori dell’Impero Ottomano in vista della sua sconfitta nella Prima guerra mondiale in corso. Nel 1917, con la famigerata dichiarazione di Balfour, gli inglesi danno il via libera alla colonizzazione sionista della Palestina, destinata di lì a poco a diventare un mandato britannico, al fine di costituire una fedele testa di ponte in Medio Oriente in vista della futura indipendenza degli stati arabi.

Dopo la Seconda guerra mondiale, però, lo scenario in questa area geografica cambia radicalmente per effetto dell’intrecciarsi di due diverse dinamiche, come mette in evidenza il testo. In primo luogo il petrolio si afferma come principale fonte di energia per i paesi sviluppati alimentando il boom economico di quegli anni: dal 28% del consumo complessivo di combustibili fossili nel 1950 passa a più della metà alla fine degli anni Sessanta per i paesi più ricchi rappresentati nell’OCSE. Più o meno nello stesso periodo il consumo globale di combustibili fossili raddoppia. A metà degli anni Cinquanta circa il 40% delle risorse accertate di petrolio si trova nel Medio Oriente (soprattutto nei paesi della penisola arabica), un’area che ha anche il vantaggio di trovarsi in prossimità dell’Europa.
Il secondo elemento che cambia lo scenario regionale è l’emergere dell’egemonia statunitense nel quadro della guerra fredda con l’URSS. L’ultimo colpo di coda del colonialismo anglo-francese nell’area è rappresentato dal tentativo nel 1956 di riprendere manu militari, insieme a Israele, il controllo del Canale di Suez, nazionalizzato dal presidente egiziano Nasser, il più importante rappresentante del nazionalismo panarabo. Tentativo bloccato proprio dagli USA (provvisoriamente in accordo con l’URSS) che l’anno successivo formulano la cosiddetta dottrina Eisenhower, implicitamente rivolta contro lo stesso Nasser, dichiarandosi pronti a utilizzare la loro forza militare per difendere l’integrità territoriale e l’indipendenza politica di ogni nazione del Medio Oriente. Ma è il 1967 a rappresentare il vero momento di svolta che designa Israele come perno di un nuovo sistema di sicurezza egemonizzato dagli Stati Uniti: nella guerra dei sei giorni lo stato sionista ottiene una schiacciante vittoria contro Egitto, Siria e Giordania che gli permette di occupare Cisgiordania, Gaza, alture del Golan e penisola del Sinai (quest’ultima restituita nel 1979 all’Egitto). È un colpo mortale per il nazionalismo panarabo di Nasser la cui maggiore attrattiva, sottolinea il testo, era costituita dal considerare il petrolio come “un inalienabile diritto arabo” in grado di unificare i popoli del Medio Oriente contro l’imperialismo occidentale. Un progetto che trovava supporto popolare in tutta l’area, compresi i paesi che si consolideranno come la seconda gamba dell’egemonia statunitense: l’Arabia Saudita e le piccole monarchie del Golfo.
Il progetto nasseriano, sostenuto dall’URSS, doveva essere sconfitto per consolidare il potere del capitalismo fossile a guida americana e Israele si è prestato a fare il lavoro sporco con la sua potenza militare. Con altri mezzi, ma altrettanto sporchi, era stato sconfitto anche il progetto del premier iraniano Mossadegh, colpevole di aver effettuato la prima nazionalizzazione del petrolio nel Medio Oriente. Un colpo di stato orchestrato da Regno Unito e Stati Uniti nel 1953 fa salire al potere lo Shah Reza Pahlavi, fedele alleato dell’Occidente fino alla rivoluzione del 1979 che si conclude con la fondazione della repubblica islamica guidata dall’ayatollah Khomeini.  

Come testimoniano le vicende iraniane ed egiziane, la lealtà agli USA dei paesi arabi e musulmani è sempre a rischio a causa delle pressioni dal basso delle loro popolazioni. Da questo punto di vista Israele presenta per gli USA un grande vantaggio, legato alla sua natura di colonia di insediamento. In alcuni casi, sostengono gli autori, il capitalismo caratteristico di questo tipo di colonie fa affidamento sullo sfruttamento della manodopera indigena (per esempio in Sud Africa), ma per lo più è spinto dall’imperativo di eliminare, marginalizzare o  rimuovere la popolazione locale, come è accaduto per Israele. Per questo c’è bisogno di una classe lavoratrice non nativa che trae sostanziali vantaggi economici e politici dall’espropriazione degli abitanti originari e che, di conseguenza, è portata ad assumere un carattere sciovinistico.
Allo stesso tempo, le colonie di insediamento tendono a favorire la crescita delle proprie classi capitaliste locali che finiscono per promuovere la separazione politica dalle rispettive madrepatrie pur mantenendo spesso forti legami con esse e fungendo così da avamposti per la loro proiezione imperiale. Il caso di Israele è certamente sui generis, mancando di una madrepatria in senso stretto. Ciò nonostante ha dovuto fare affidamento su un padrino esterno anche dopo la sua nascita. Questo perché, sintetizzano gli autori, le colonie di insediamento, dovendo costantemente rafforzare le strutture di oppressione razziale, sfruttamento di classe ed espropriazione, sono tipicamente società altamente militarizzate e violente che devono fare affidamento sul sostegno esterno per mantenere i propri privilegi materiali in un ambiente regionale ostile. In effetti Israele è il Pese che ha ricevuto di gran lunga più aiuti economici da parte degli Stati Uniti, anche senza considerare i miliardi di garanzie sui prestiti che hanno consentito allo stato sionista di ottenere finanziamenti a basso costo sul mercato mondiale (privilegio, quest’ultimo, che gli USA hanno riservato solo ad altri cinque stati).  

Tanta munificenza non si può certo spiegare con l’influenza delle lobby ebraiche negli Stati Uniti che pure esistono e sono molto potenti. Si può solo comprendere, sottolinea il testo, con il ruolo fondamentale di Israele per gli interessi americani nell’area. Un ruolo che non si esaurisce con la sconfitta di Nasser perché le sfide si moltiplicano, per esempio con la creazione dell’OPEC nel 1960 e la nazionalizzazione del petrolio in molti paesi dell’area durante gli anni Settanta e Ottanta. Processi che avrebbero potuto preludere alla creazione di un polo di potere autonomo se non fosse stato per la continua ingerenza degli Stati Uniti supportati dal loro fedele alleato sionista. In questo contesto, l’interesse americano non è solo quello controllare l’offerta del petrolio sul mercato mondiale, ma anche quello di governare l’immane flusso di denaro che scaturiva dai proventi della sua vendita, soprattutto dopo gli shock petroliferi del 1973 e del 1979 che fanno impennare il prezzo del greggio. Questioni legate a doppio filo al dominio americano sul mercato finanziario globale a sua volta connesso con il ruolo del dollaro come moneta di riserva mondiale.
A tutto ciò si connette il tentativo di normalizzare i rapporti politici ed economici tra Israele e i Paesi dell’area, con particolare attenzione al secondo polo del dominio americano in Medio Oriente, le monarchie del Golfo. Un esempio di questa politica è rappresentato dal programma delle Qualifying Industrial Zones, istituite per la prima volta alla fine degli anni Novanta in Egitto e Giordania. Queste aree manifatturiere con basso costo del lavoro e attive prevalentemente nel settore tessile e abbigliamento vengono esentate da dazi doganali per le loro esportazioni verso gli Stati Uniti a patto di produrre congiuntamente con investitori israeliani. Meno fortunato è stato il progetto di costituire la Middle East Free Trade Area (MEFTA), un’area di libero scambio che entro il 2013 avrebbe dovuto abbracciare l’intero Medio Oriente. Ciò nonostante Gli Stati Uniti ad oggi hanno stipulato cinque Accordi di libero scambio nell’area (con Israele, Bahrain, Marocco, Giordania e Oman) sui quattordici complessivi che hanno siglato in tutto il mondo. Su questa scia si collocano gli Accordi di Abramo, firmati durante la prima presidenza Trump, che hanno portato Emirati Arabi Uniti e il Bahrain a regolarizzare i propri rapporti con Israele. 

Comprendere le dinamiche capitalistiche che investono il Medio Oriente ci aiuta a spiegare le posizioni dei governi arabi, pronti ad assumere una postura antimperialista per ottenere una facile legittimazione agli occhi dei propri cittadini, purché si rimanga entro i limiti di una retorica fine a sé stessa. Le medesime dinamiche ci consentono anche di comprendere come la società palestinese sia attraversata al suo interno da profonde differenze politiche e di classe, sebbene troppo spesso venga considerata come un tutto omogeneo. Per inquadrare questo ultimo aspetto è utile una breve disamina della situazione che si è sviluppata dopo gli Accordi di Oslo. Con questa intesa, siglata nel 1993, Israele si è limitata a riconoscere l’OLP come legittimo rappresentante dei palestinesi, ma non ha mai accettato il diritto di questo popolo a un suo proprio stato, al contrario della stessa OLP che ha riconosciuto il diritto all’esistenza dello allo stato sionista. Di fatto, Israele ha subappaltato le responsabilità per la sua sicurezza alla neocostituita Autorità Nazionale Palestinese, mentre ha tenuto per sé tutte le leve economiche per governare i territori di Gaza e Cisgiordania.
La moneta, l’energia elettrica, le telecomunicazioni, le risorse acquifere e quelle del sottosuolo, il movimento di merci e persone rimangono infatti sotto il controllo israeliano. Non sorprende che l’interscambio commerciale palestinese abbia come controparte assolutamente preponderante lo stato sionista (74% delle importazioni e 88% delle esportazioni nel 2005). Per di più, la maggior parte delle risorse finanziarie a disposizioni dell’Autorità palestinese, destinate per una quota maggioritaria agli apparati di sicurezza addestrati dalle potenze occidentali, derivano dalle imposte indirette che sono riscosse dallo stato sionista e poi trasferite all’Autorità stessa, salvo essere trattenute ogni qual volta l’esattore lo ritenga opportuno.
In questo contesto, la manodopera proveniente dalla Cisgiordania e dalla Striscia di Gaza diventa una riserva di lavoratori che può essere assunta o licenziata a seconda delle contingenze economiche e politiche. La tendenza di fondo è però quella di sostituirla con lavoratori stranieri: negli anni immediatamente successivi agli accordi di Oslo, tra il 1992 e il 1996, la quota dei lavoratori palestinesi impiegati in Israele scende dal 33% al 6% della forza lavoro di Cisgiordania e Gaza, mentre i corrispondenti guadagni crollano dal 25% al 6% del PIL di questi stessi territori. Nel 2000, i lavoratori del settore pubblico rappresentano circa un quarto dell’occupazione totale palestinese, un livello quasi raddoppiato dalla metà degli anni ’90. L’altra principale fonte di occupazione è il settore privato dei servizi, dominato in modo schiacciante da piccole imprese a conduzione familiare a causa di decenni di politiche di de-sviluppo israeliane che fanno leva anche sulla frammentazione del territorio palestinese in piccole enclave separate tra loro da colonie, check point, muri e strade ad utilizzo esclusivo degli israeliani.  In questo contesto di particolare importanza è stata la separazione, attraverso un anello di colonie, di Gerusalemme dalle aree circostanti della Cisgiordania perché questa città non rappresentava solo un centro religioso, ma anche il nodo principale delle attività economiche, commerciali e finanziarie dell’intera West Bank.

Allo stesso tempo si consolida un piccolo ma crescente strato di classe capitalistica autoctona che ha finito per dominare i settori più redditizi dell’economia, come le banche e l’edilizia, anche se i segmenti maggiori del capitale palestinese sono rimasti all’estero, soprattutto negli stati del Golfo, dove la componente più benestante della società proveniente dall’ex mandato britannico era emigrata dopo il 1948 e il 1967. Con gli accordi di Oslo una parte di questa facoltosa diaspora è rimpatriata andando a costituire una componente fondamentale della base sociale dell’Autorità palestinese insieme all’élite tradizionale pre-1967 (soprattutto i vecchi proprietari terrieri) e agli strati imprenditoriali che, grazie alle loro connessioni con il potere sionista e con quello palestinese, si occupano prevalentemente di importazione e distribuzione di merci. Una classe che ha promosso le ben note politiche neoliberiste, sponsorizzate dalle istituzioni finanziarie internazionali, favorendo privatizzazioni e tagli della spesa pubblica, fatta eccezione per quella destinata alla sicurezza. In breve, esiste un blocco politico-economico la cui fedeltà alla causa nazionale è indebolita dal suo intreccio di interessi con l’occupante sionista e con gli stati arabi da cui provengono circa metà dei finanziamenti a disposizione di palestinesi.

Tornando allo scenario internazionale, gli autori sottolineano che, nonostante tutti gli sforzi degli Stati Uniti che abbiamo brevemente tratteggiato, negli ultimi anni abbiamo assistito a un’erosione del predominio americano in Medio Oriente legato alla riconfigurazione del capitalismo globale. Stati come Iran, Turchia, Qatar, Arabia Saudita ed Emirati Arabi Uniti hanno ampliato significativamente il loro raggio di azione politico ed economico, per non parlare del ruolo importante svolto da potenze esterne come Russia e Cina. Il Medio Oriente è stato fondamentale nello spostamento verso est del mercato mondiale: oggi la maggioranza delle esportazioni di petrolio e gas provenienti da quest’area si dirige verso l’Asia, in particolare verso la Cina, piuttosto che verso i paesi occidentali. Per di più, la rete dei rapporti economici che connette il Medio Oriente, la Cina e l’Asia orientale, spazia oramai dalla finanza alle tecnologie “verdi”, dall’intelligenza artificiale all’edilizia e agli investimenti infrastrutturali.
Anche in questa nuova situazione, la politica americana ha cercato di rafforzare i suoi tradizionali orientamenti strategici nell’ambito della continua espansione del capitalismo fossile. Ciò è stato confermato anche con l’annuncio nel settembre 2023 del Corridoio Economico India-Medio Oriente-Europa, un’iniziativa sponsorizzata dall’UE e sostenuta dagli Stati Uniti che prevede una rete commerciale e di trasporto per collegare l’India all’Europa attraverso Emirati Arabi Uniti, Arabia Saudita, Israele e Grecia. Un progetto che si configura esplicitamente come una sfida alla Belt and Road Initiative cinese e che assume particolare rilievo a fronte dell’interruzione dei rifornimenti energetici provenienti dalla Russia a seguito dell’invasione dell’Ucraina.
Uno dei principali ostacoli ai progetti guidati dagli Stati Uniti nel Medio Oriente rimane la continua resistenza del popolo palestinese. Per questo, la sua liberazione dal giogo sionista, conclude il testo, non può prescindere dallo smantellamento dell’ordine del capitalismo fossile a guida americana e delle alleanze su cui questo ordine si basa. In altre parole, la straordinaria battaglia per la sopravvivenza condotta oggi dai palestinesi assume un significato che va al di là delle sorti di questo eroico popolo.

La valenza generale della sua lotta è confermata anche dal fatto che il razzismo sistemico nei confronti del popolo palestinese si inscrive nel più ampio quadro di quello oramai dilagante nell’Occidente che si rivolge contro il Sud globale e, in particolare, contro il mondo islamico e gli immigrati. Il pregiudizio etnico-religioso di cui sono oggetto i palestinesi, infatti, parla il linguaggio della guerra al terrorismo ed è giustificato dal bisogno di sicurezza. È lo stesso linguaggio, notano gli autori, che hanno adottato gli Stati Uniti per lanciare la guerra globale al terrorismo dopo gli attentati dell’11 settembre 2001 e che ha legittimato guerre preventive e omicidi mirati, con una logica del tutto simile a quella utilizzata da Israele contro la resistenza palestinese e gli stati circostanti. Insomma, il razzismo che giustifica il genocidio palestinese come atto difensivo contro il terrorismo la vediamo all’opera in molte altre aree del mondo, insieme all’ampia gamma di armi e di sistemi di sicurezza che, dopo essere stati testati a Gaza e nella Cisgiordania, rappresentano una delle maggiori voci dell’export israeliano.
In questo contesto, il suprematismo occidentale (di cui quello sionista è una singola fattispecie, ma particolarmente rilevante) non deve essere considerato come il mero frutto di pregiudizio etnico o religioso, di un’atavica paura dell’Altro, ma come uno strumento di dominio, espropriazione e sfruttamento a servizio delle potenze capitalistiche. Per questo, possiamo aggiungere in conclusione, per i popoli e le classi sociali che vogliono oggi sottrarsi alla necropolitica del capitalismo contemporaneo, la solidarietà nei confronti dei palestinesi non è soltanto un atto necessario per rimanere umani, ma anche un primo passo concreto verso la propria stessa liberazione. 

Mohammed El-Kurd, Perfect Victims And The Policy of Appeal, Haymarket Books, Chicago 2025, pp. 256, € 15,43 (traduzione italiana in corso di pubblicazione, Vittime perfette e la politica del gradimento, Fandango Libri, Roma 2025, pp. 288, € 19,00).

Secondo la narrazione mainstream occidentale, compresa quella progressista, i palestinesi sono intrappolati in una falsa e rigida dicotomia: o sono terroristi o sono vittime. Mai e poi mai possono essere i protagonisti, gli eroi della loro storia. O sono i villains, i nemici cattivi del racconto, o sono coloro che, inermi, vengono colpiti da un nemico innominabile e invisibile. Invisibile, si potrebbe [...]]]> di Fabio Ciabatti

Mohammed El-Kurd, Perfect Victims And The Policy of Appeal, Haymarket Books, Chicago 2025, pp. 256, € 15,43 (traduzione italiana in corso di pubblicazione, Vittime perfette e la politica del gradimento, Fandango Libri, Roma 2025, pp. 288, € 19,00).

Secondo la narrazione mainstream occidentale, compresa quella progressista, i palestinesi sono intrappolati in una falsa e rigida dicotomia: o sono terroristi o sono vittime. Mai e poi mai possono essere i protagonisti, gli eroi della loro storia. O sono i villains, i nemici cattivi del racconto, o sono coloro che, inermi, vengono colpiti da un nemico innominabile e invisibile. Invisibile, si potrebbe anche aggiungere, perché celato nelle pieghe della loro stessa interiorità dal momento che, in fin dei conti, i palestinesi, per loro natura irragionevoli e bellicosi, sono i veri nemici di se stessi, la causa ultima del male che li affligge e perciò, come recita il vecchio adagio, destinati a piangere se stessi.
Questa costruzione narrativa viene denunciata come palesemente assurda da Mohammed El-Kurd, poeta¹ e corrispondente per la rivista statunitense The Nation. Lo scrittore, nato a Gerusalemme, ha dato alle stampe Perfect Victims And The Policy of Appeal,² un pamphlet corrosivo e irriverente non certo per amore dello scalpore in sé, ma per la dichiarata volontà di rompere la gabbia ideologica in cui è condannata a girare a vuoto, come un criceto nella ruota, chiunque voglia supportare la causa palestinese senza liberarsi dalla narrazione dominante sul “conflitto” originato dalla colonizzazione sionista. Una gabbia confermata ulteriormente dalla perentoria ingiunzione a condannare l’attacco di Hamas del 7 ottobre ignorando bellamente tutta la sequela di orrori e ingiustizie cui sono stati sottoposti i palestinesi prima di quella data. Denigrare la violenza degli oppressi mentre si chiudono gli occhi di fronte alla violenza dell’oppressore, sostiene l’autore, non significa altro che sottomettersi alla logica coloniale e sostenere lo status quo.

Tornando alla dicotomia con cui abbiamo cominciato, i palestinesi che sono etichettati come terroristi non hanno mai l’opportunità di parlare per sé stessi e raramente sono oggetto di una qualche attenta considerazione. Sono creature quasi mitiche, puro e semplice materiale per storie spaventose, che non meritano neanche il dolore dei loro cari quando muoiono. Istinti fondamentali, come quello di sopravvivenza o di autodifesa, diventano un lusso per i palestinesi. Ciò che viene considerata una reazione naturale per una qualsiasi persona di fronte all’oppressione diventa un comportamento primordiale e incomprensibile nel loro caso. Ciò che rende alcune persone degli eroi fa dei palestinesi dei criminali: mentre la resistenza ucraina è glorificata per le sue tattiche di guerriglia, quella palestinese è considerata sconcertante, perversa e patologica. Poco importa se il presunto terrorista debba affrontare la sua personale Nakba ogni volta che viene perquisito per strada o picchiato con il calcio del fucile in un checkpoint. È irrilevante se ogni sfollamento, ogni demolizione e ogni funerale prematuro getti altra benzina sul fuoco della sua rabbia.
Tutto questo è trascurabile, denuncia El-Kurd. I palestinesi che resistono all’occupazione sionista sono dei terroristi e, in quanto tali, sono espulsi dalla condizione umana. Per guadagnarsi il diritto ad essere accolti nel consesso umano devono essere resi innocui. Devono dimostrare la loro innocenza. In breve, devono comprovare il loro status di vittime adeguandosi ad alcuni stringenti parametri. Per esempio, devono essere feriti e deboli: troppo feriti per combattere e troppo deboli anche per avere un’espressione corrucciata. Nella categoria di vittime rientrano le vedove il cui dolore è così inspiegabile da non poter essere contestualizzato o gli orfani i cui genitori assassinati non meritano neanche la menzione della “causa della morte” nei loro necrologi. E, più in generale, ci rientrano tutti coloro le cui grida angosciate esistono al di fuori della storia e della politica, le cui ferite possono essere descritte senza riportare alcun colpevole.
Le vittime alle volte sono invitate a parlare, ma devono narrare solo le loro tragedie personali. La loro protesta deve rimanere strettamente individuale. Non può essere mai collegata a una causa comune o portata avanti attraverso un collettivo organizzato. Le vittime non possono avere un’agency politica, per non parlare di una capacità militare. Si dà voce alla loro flebile protesta soltanto per cercare di porre rimedio a una crisi umanitaria, trattata alla stregua di un evento naturale come un terremoto. 

La risposta all’accusa di terrorismo è stata quella che El-Kurd definisce la politica dell’appeal,³ una pratica che utilizza una serie di tattiche creative per promuovere la causa palestinese, cercando incessantemente di soddisfare i requisiti sopra menzionati. Nella migliore delle ipotesi si tratta di una serie di scaltri tentativi di superare in astuzia il sistema, di batterlo al suo stesso gioco. Nella peggiore di una strategia strettamente riformista per alterare lo status quo, mai per demolirlo del tutto. Perché, in questa ottica, il potere è una struttura indistruttibile, scolpita nella pietra.
La politica dell’appeal ha come obiettivo l’umanizzazione dei palestinesi. L’umanizzazione, però, sposta l’attenzione critica dal colonizzatore al colonizzato, oscurando l’ingiustizia intrinseca del colonialismo. Non è il colonizzatore che deve giustificarsi per le sue politiche oppressive, ma il colonizzato che deve dimostrare di essere degno della libertà che gli viene negata. E c’è di peggio. La politica dell’appeal porta una interiorizzazione da parte dei palestinesi del modo in cui vengono percepiti dagli altri. Essi si sentono costretti a giustificare la loro stessa esistenza. Sentono la necessità di rispondere in modo preventivo alle accuse che hanno introiettato prima di fare qualsiasi  affermazione. Sempre sulla difensiva si autodefiniscono in primo luogo per negazione: non siamo terroristi, antisemiti, violenti ecc.
I palestinesi sanno che devono essere educati nella loro sofferenza perché ogni affermazione sgarbata danneggia le proprie rivendicazioni. Sanno che la violenza inflitta alle loro terre e ai loro corpi deve passare in secondo piano rispetto alle macchie che offuscano la loro immagine. Sin da bambini hanno interiorizzato la museruola. Essere palestinesi significa oggi essere intrappolati nelle allucinazioni di un altro. Significa essere interrogati sulle intenzioni genocide nascoste nei loro slogan (come nel caso del famigerato From the river to the see Palestine will be free), mentre i politici israeliani si vantano esplicitamente sui giornali della pulizia etnica.
Nel discorso dominante, le armi della retorica in mano dei palestinesi appaiono più letali delle armi vere e proprie che l’esercito israeliano ha a disposizione in gran quantità. Per questo il linguaggio diventa un campo minato. Una parola sbagliata, se pronunciata da un palestinese, ha il potere magico di far scomparire tutti gli oggetti reali: gli stivali che li calpestano, i proiettili che li trafiggono, i manganelli che li percuotono e i lividi che sono impressi sui loro corpi. La loro presunta violenza semantica è in grado di far svanire decadi di violenza sistematica e materiale praticata dall’autoproclamato stato ebraico. Rispettare le regole di un discorso politicamente corretto per i palestinesi diventa un esercizio funambolico. Un esercizio che sembra riguardarli tutti allo stesso modo, ma che nei fatti esclude chi non ha la formazione e le risorse necessarie per evadere dalla categoria dei disumanizzati. Esclude, cioè, i poveri e gli emarginati, i rifugiati e gli assediati, quelli che sono destinati a sopportare il peso maggiore del sionismo. L’umanizzazione, se non è direttamente al servizio di interessi di classe, è certamente complice di una visione del mondo classista, sostiene l’autore. 

Bisogna invece essere fedeli alle strade palestinesi, afferma Mohammed El-Kurd, consapevole del rischio di scivolare con questa affermazione nel populismo o nelle politiche identitarie. Rischi che possono essere superati se questa fedeltà significa un impegno verso un analisi materiale della questione palestinese. Un impegno capace di fare tesoro dell’esperienza e della conoscenza delle persone in carne e ossa che sono messe ai margini dai mass media occidentali nonostante i loro corpi massacrati siano la materia prima per confezionare i loro notiziari e articoli. Fedeltà alle strade significa anche creare una pratica radicata nella dignità che non non cerchi di convincere il macellaio a mollare il suo coltello, ma provi a raccontare storie in cui i palestinesi sono i veri protagonisti e non mero oggetto della narrazione, qualsiasi cosa ne pensi l’audience straniera.
Alle orecchie del pubblico occidentale, infatti, i palestinesi che parlano degli orrori propri dell’ideologia sionista sono, nel migliore dei casi, dei passionari, nel peggiore, persone rabbiose e piene di odio. Ma in realtà sono soltanto dei narratori credibili. O, quantomeno, più credibili dei loro carnefici perché, come la storia ci insegna, coloro che hanno istituzionalizzato e monopolizzato la violenza non dicono mai la verità. Per aggirare questa presunta mancanza di credibilità, spesso si privilegiano quelle che l’autore definisce sarcasticamente le epifanie miracolose: le inaspettate rivelazioni sulle pratiche criminali dei sionisti provenienti da voci non palestinesi, siamo esse israeliane, ebraiche, americane o occidentali. Questa strategia, però, finisce per consolidare il pregiudizio che le voci palestinesi sono sempre sospette o scadenti. Per evadere dall’opprimente sguardo coloniale occorre invece che i palestinesi prendano la parola in prima persona, raccontandosi l’un l’altro la propria storia smettendo aprir bocca esclusivamente per rispondere al biasimo dei colonizzatori e dei loro alleati. 

Questo biasimo può attingere a un vasto campionario. Per esempio ai palestinesi, compreso l’autore, viene spesso chiesto se, con le loro rivendicazioni nazionali, vogliono gettare in mare tutti gli israeliani. O meglio, gli chiedono perché lo vogliono fare, dando per scontata l’intenzione genocidaria. La parola “vogliono”, sottolinea El-Kurd, è quella che rivela in modo più chiaro la logica coloniale: il solo fatto di fantasticare una vendetta va a inficiare la rivendicazione di giustizia palestinese. Soltanto immaginare una terra senza coloni, un cielo senza droni, delle strade senza checkpoint e perquisizioni equivale a pensare un genocidio nell’immaginazione sionista. Eppure,  sono solo i sionisti ad avere il potere di realizzare le loro fantasie, le loro favole e la loro teologia. E lo fanno ininterrottamente da molti decenni intrappolando i palestinesi in un eterno presente che rinnova ogni giorno la loro Nakba. Quelli che si preoccupano del destino dei coloni non hanno pensato neanche una volta al destino di sei milioni di rifugiati palestinesi che agonizzano in esilio. L’ipotetico futuro dei coloni viene prima del presente materiale che è già marchiato dallo sterminio.
E che dire dell’esplicita accusa di antisemitismo? L’autore affronta la questione senza assumere un atteggiamento difensivo. Al contrario, il suo ragionamento si fa apertamente provocatorio: se, dopo aver visto i suoi cari uccisi a sangue freddo dai soldati vestiti con la stella di Davide dell’autoproclamato stato ebraico, un palestinese cominciasse a odiare ossessivamente e irrazionalmente tutti gli ebrei, questo velenoso sentimento pregiudicherebbe forse il suo status di vittima? Giustificherebbe forse i crimini dei militari sionisti? Difendersi in continuazione dall’infondata accusa di antisemitismo finisce per elevare le vicende passate della sofferenza degli ebrei, una storia ininterrottamente studiata se non onorata, al di sopra della presente sofferenza dei palestinesi che è invece una storia negata e contestata nonostante sia continuamente trasmessa per televisione. Nel situare l’Olocausto al di fuori del tempo, il sionismo dà precedenza alla possibilità di un secondo Olocausto degli ebrei rispetto allo sterminio dei palestinesi che sta avvenendo proprio in questo momento. Perché, in questo momento, solo una delle parti in questo “conflitto” è attivamente impegnata nell’intenzionale e sistematico tentativo di estirpare un’intera popolazione dalla sua terra.

La propaganda filosionista è dunque palesemente illogica. Ma questo è proprio il suo punto di forza perché essa può così funzionare come una distrazione rispetto al problema reale: il colonialismo, l’assedio, l’occupazione militare. La sua assurdità fa pensare ai palestinesi che possa essere combattuta con argomentazioni logiche in grado di ripulire il loro nome da false accuse. Occorre invece accusare gli accusatori, smascherando la loro disonestà e la loro doppiezza. E un modo per farlo, sostiene El-Kurd, è quello di ridicolizzare il tribunale che li vuole mettere sul banco degli imputati per il solo fatto di esistere. L’irriverenza è un atto di dignitoso rifiuto che può contribuire a liberare la mente di coloro che sono assediati o incarcerati. Il sarcasmo costruisce un realtà alternativa in cui l’occupazione non è inscalfibile e gli occupanti non sono indistruttibili. La derisione è una forma di autopreservazione e di sfida, un ostinato rifiuto della soggezione psicologica. Mentre il riso rende le loro ferite un po’ meno dolorose, i palestinesi potrebbero scoprire che il sionismo, dietro la sua facciata di formidabile superpotenza, oggi è più vulnerabile di quanto voglia far apparire.
In conclusione, non sarà un appello alla morale dominante che potrà salvare i palestinesi perché essa si fonda su un universalismo dai connotati capitalistici e commerciali che può tranquillamente sorvolare sul potere, sulla storia e sul filo spinato. Per combattere i colonizzatori sionisti e i loro alleati occidentale, sostiene l’autore, è necessario fare appello a una differente forma di universalismo

che riconosca che la condizione palestinese è la condizione umana. La Palestina è un microcosmo del mondo: miserabile, furiosa, inquieta e frammentata. In fiamme. Testarda. Inammissibile. Dignitosa. La prospettiva che adottiamo nei confronti del palestinese rivela come ci guardiamo l’un l’altro, come vediamo tutto il resto.⁴

1. La sua prima raccolta di poesie, intitolata Rifqa è stata pubblicata anche in italiano da Fandango Libri nel 2022. ↩

2. Mentre chiudevo l’articolo ho appreso con piacere che a settembre verrà pubblicata in italiano per Fandango Libri la traduzione del libro qui recensito, con il titolo Vittime perfette e la politica del gradimento. ↩

3. Il testo italiano in corso di pubblicazione traduce “politics of appeal” con “politica del gradimento”. Preferisco confermare l’espressione “politica dell’appeal”, che avevo utilizzato prima di vedere il titolo italiano, perché mi pare mantenga il senso di “politica del gradimento”, alludendo al tempo stesso una seconda possibile sfumatura di significato, quella cioè di politica dell’appello, intesa come invocazione a un’autorità esterna. ↩

4. Mohammed El-Kurd, Perfect Victims And The Policy of Appeal, Haymarket Books, Chicago 2025, p 27, ed. Kindle, traduzione mia. ↩

Franco  Berardi “Bifo”, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo, Palermo 2025, pp. 250, € 18,00.

Pensare dopo Gaza significa guardare in faccia la catastrofe dell’umano riconoscendo il definitivo fallimento dell’universalismo della ragione, della democrazia e della civiltà. Capire è l’unica cosa che ci rimane, anche se “Il pensiero non può pensare altro che la propria impotenza”. La disperazione è rimasta l’unico sentimento umano. L’unica opzione a nostra disposizione è quella di disertare la storia, pur non avendo alcuna idea di come farlo. Franco Berardi, al secolo Bifo, non conosce mezze misure nel suo ultimo libro [...]]]> di Fabio Ciabatti

Franco  Berardi “Bifo”, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo, Palermo 2025, pp. 250, € 18,00.

Pensare dopo Gaza significa guardare in faccia la catastrofe dell’umano riconoscendo il definitivo fallimento dell’universalismo della ragione, della democrazia e della civiltà. Capire è l’unica cosa che ci rimane, anche se “Il pensiero non può pensare altro che la propria impotenza”. La disperazione è rimasta l’unico sentimento umano. L’unica opzione a nostra disposizione è quella di disertare la storia, pur non avendo alcuna idea di come farlo. Franco Berardi, al secolo Bifo, non conosce mezze misure nel suo ultimo libro intitolato, appunto, Pensare dopo Gaza. L’argomentazione è sempre portata all’estremo e talvolta sconfina nell’invettiva senza curarsi dei suoi possibili effetti disturbanti per i benpensanti, compresi quelli di sinistra. Per lui Israele è il paese che, dal punto di vista della ferocia sterminatrice, è quello più sviluppato e per questo mostra a quelli meno progrediti l’immagine del loro avvenire. Per esempio attraverso l’utilizzo bellico dell’intelligenza artificiale le cui ricerche sono essenzialmente finalizzate, in tutto il mondo, a ottimizzare lo sterminio, dal momento che il sistema militare è il loro principale committente. Applicazioni come il programma Lavender, utilizzato dagli israeliani a Gaza secondo le rivelazioni della rivista  israelo-palestinese +972, consentono di perpetrare massacri in modo asettico, superando definitivamente gli ostacoli rappresentati dalle emozioni umane e dalla fatica di uccidere.

L’idea che gli israeliani si stiano comportando come i nazisti dà le vertigini. Eppure, sostiene Bifo, non si può arretrare di fronte a questo tabù perché la storia dello stato sionista ci insegna che ci sono traumi che non possono essere elaborati, ma solo riprodotti. Israele si costituisce per prevenire una nuova aggressione antisemita, ma lo fa rispondendo allo shock storico della Shoah in modo vendicativo e asimmetrico, punendo chi non ha alcuna colpa e non può difendersi. Per i sionisti la ragione universale, che ha preso forma con il contributo essenziale dell’intellettualità ebraica, non è stata una protezione sufficiente dallo sterminio antisemita. Un pensiero legittimo, sottolinea Bifo, che rende tragicamente comprensibile il passaggio successivo: per non essere più prede bisogna diventare predatori.
Di qui l’amarissima conclusione: “Se il solo modo per evitare di ripetersi del genocidio è costituire uno stato destinato a perpetrare a sua volta il genocidio, significa che la ferocia, nella storia, ha preso il posto della legge”.¹ Ma c’è anche di peggio, perché al di là della ferocia, che è la logica della sopravvivenza animale, c’è la crudeltà, cioè il desiderio tutto umano di infliggere dolore, come emerge da innumerevoli testimonianze sulla violenza dei soldati israeliani nei confronti dei palestinesi che rivelano un intento meramente vessatorio privo di effettivi obiettivi militari. Ci troviamo, insomma, di fronte a forme così estreme di crudeltà da essere mediatizzate e spettacolarizzate senza vergogna alcuna, tanto da suscitare l’allegria psicopatica degli assassini dell’esercito israeliano e l’ilare protervia dei coloni.
Questi e altri comportamenti degli israeliani provano che nel loro paese è in corso un collasso psicotico che deriva dall’aver preso atto, dopo la strage del 7 ottobre, che il sogno di vivere in pace accanto all’inferno di milioni di persone era un’illusione malvagia e impossibile. Lo stato sionista, con un popolo già irrimediabilmente diviso, non uscirà integro da questa prova, sentenzia Bifo. In questo paese vorranno rimanere soltanto i fanatici religiosi e i coloni che il ministro Smotrich ha armato con centomila mitragliatrici. “Israele è un mostro destinato a diventare sempre più mostruoso”.² 

Inutile girarci attorno. “Israele non avrebbe dovuto mai nascere”³ e ha potuto farlo solo grazie al regalo avvelenato che gli europei hanno fatto agli ebrei dopo averli sterminati e, come ha scritto il romanziere israeliano Amos Oz, dopo averli “vomitati” fuori dal vecchio continente. Solo un’opzione post-statalista avrebbe potuto evitare la tragedia, ma il sionismo partiva proprio dal rifiuto di una cultura internazionalista che era stata maggioritaria nella politica ebraica fino agli anni Trenta. D’altra parte il fallimento dell’internazionalismo è un fenomeno storico di più ampia portata, a cominciare dalla sua sconfitta nell’Unione Sovietica di Stalin. Sin dal principio la formula “due popoli due stati” sanciva il carattere identitario e tribale dello stato nazionale e negava ogni possibilità di convivenza pacifica all’interno della stessa entità politica, spingendo ciascuna comunità nazionale tra le braccia delle rispettive componenti più integraliste, religiose o apertamente fasciste. Ancor prima, la formula “una terra senza popolo per un popolo senza terra” non era solo una menzogna, perché in Palestina un popolo esisteva, ma anche “la dichiarata intenzione di un genocidio”.⁴ Poteva uno stato occupante, odiato da un miliardo di islamici costretti a subirne la presenza, non evolvere in direzione del fondamentalismo religioso, del razzismo, e del suprematismo nazistoide? Ogni guerra contro i palestinesi produce nuovi aspiranti martiri, a partire dai bambini che vivono i suoi orrori. “Perciò Israele ha un solo modo per sradicare Hamas: uccidere tutti i palestinesi che vivono a Gaza, nei territori occupati e anche altrove: tutti, tutti, tutti, soprattutto i bambini”.⁵
Questo terrificante progetto può nascere perché il trauma passato ha reso i cittadini israeliani ciechi alla sofferenza altrui. La memoria non garantisce affatto che le tragedie della storia non si ripetano, ma da sempre promuove il prolungarsi eterno dell’odio. Il nazionalismo, la sopraffazione, la guerra traggono origine dal ricordo di un passato che si trasforma in rancore e poi evolve in vendetta. Le vittime di solito preferiscono dimenticare (è questo è stato vero per lungo tempo anche per i sopravvissuti della Shoah), mentre i loro pronipoti ricordano continuamente che sono vittime e quindi assolti per principio da qualsiasi crimine.
E allora, se l’oblio non ci è concesso, almeno che la memoria sia rispettosa di alcune verità fondamentali. La prima, elencata da Bifo, è che gli ebrei sono stati vittime di una violenza immensa non solo da parte del regime nazista, ma anche di tutti i popoli europei (francesi, italiani, polacchi, romeni e ucraini sostennero le persecuzioni antisemite); la seconda è che che quello sterminio è uno dei tanti che hanno consentito al suprematismo bianco di sottomettere, colonizzare e sfruttare i popoli del mondo; la terza è che lo stato di Israele sta proseguendo questa catena di crimini e di vendette uccidendo, umiliando, distruggendo e opprimendo i palestinesi da settantacinque anni.

Perché, si chiede Bifo, in Occidente è quasi impossibile affermare queste semplici verità? Come è possibile un’aperta complicità con il genocidio sionista? E qui veniamo al secondo ordine di problemi trattati dal suo libro che non è solo un’invettiva contro Israele, ma anche un impietoso j‘accuse nei confronti dell’intero Occidente che nello stato ebraico si rispecchia. 

Una popolazione invecchiata sia dal punto di vista demografico sia dal punto di vista intellettuale si ritira spaventata di fronte all’enormità delle minacce: la guerra è tornata, la minaccia nucleare è sempre più spesso e sempre più realisticamente impugnata nello scontro tra l’Occidente e i suoi innumerevoli nemici, lo sterminio appare come la regola dei rapporti tra nord colonialista e masse migranti del sud del mondo, di cui i palestinesi sono diventati il simbolo sanguinante⁶. 

A Gaza si sta svolgendo un primo atto di una guerra mondiale che il suprematismo bianco declinante e senile ha scatenato contro l’umanità. Poiché il semiocapitalismo ha creato le condizioni per la circolazione planetaria delle informazioni, in territori lontani dalle metropoli del Nord è possibile sentirsi, illusoriamente, parte del suo ciclo di consumo e produzione. Ecco allora che, per necessità o per desiderio, una massa crescente di persone, soprattutto giovani, si muovono verso l’Occidente che reagisce a questo assedio con spavento, aggressività e razzismo.
A differenza del nazifascismo storico, la nuova onda suprematista fonde razzismo e conservatorismo culturale con un’accentuazione isterica del liberismo economico che, ridicolizzando l’empatia per la sofferenza altrui, ha eroso i fondamenti della solidarietà. Mentre la giustizia sociale è condannata come un’abberrante intrusione del socialismo statale nella libertà degli individui, la ferocia competitiva viene naturalizzata. Al tempo stesso si consumano le nostre capacità cognitive: viene meno la possibilità di discriminare il vero dal falso e di costituire un percorso individuale di elaborazione critica, facoltà annichilite dall’azzeramento del tempo di elaborazione delle informazioni, soprattutto per i più giovani che vivono tredici ore al giorno nell’infosfera elettronica e sono immersi in un ambiente di gaming indifferente alla distinzione tra vero e falso. In questo contesto, “Donald Trump è il talismano attraverso cui la cultura bianca tenta di scongiurare la sua agonia”.⁷ Il trumpismo è l’estroversione aggressiva dell’intollerabile disprezzo di sé della cultura bianca americana. 

Come siamo arrivati a questo punto? Con questa domanda entriamo in un terzo filone di ragionamento presente nel libro di Bifo che ha a che fare con il declino della classe operaia non in termini numerici, ma politici. E qui conviene ripartire dalle considerazioni dell’autore su Marx. A cominciare dall’idea che, a differenza di quello illuminista, l’universalismo marxiano non si fonda sulla ragione ma, darwinianamente, sulla forza. Quella del soggetto collettivo operaio che, attraverso la lotta di classe, ha  reso possibile la democrazia come affermazione degli interessi dell’intera società. Il comunismo internazionalista era la mitologia che permetteva ai proletari di superare la propria condizione di individui separati e di diventare parte di un corpo sociale unitario e potente. In queste condizioni la selezione naturale era stata in grado di virare verso l’egualitarismo e la solidarietà riuscendo, almeno parzialmente, a umanizzare la storia. Quella illusione condivisa, prosegue Bifo, si è dissolta  nell’epoca neoliberale a causa di ragioni materiali, strutturali e psicologiche.
La classe operaia, sostiene l’autore, ha perso la capacità di esprimere solidarietà e organizzazione a causa della concorrenza permanente tra i lavoratori, effetto della rivoluzione tecnologica e della delocalizzazione della produzione. Distanti migliaia di chilometri i lavoratori sono incapaci di creare legami tra di loro. Il lavoro in rete appare non organizzabile perché precario, decentrato e spesso schiavistico. La socialità operaia è perduta anche perché il lavoratore cognitivo incontra i suoi colleghi solo in forma di numeri su uno schermo. La soggettivazione del lavoro cognitivo era il progetto politico che si era affacciato nel movimento di Seattle, sostiene Bifo. Ma la mattanza poliziesca di Genova nel 2001 ha preso di mira questa nuova soggettività in formazione e l’ha annichilita.
In assenza dell’egemonia della classe operaia, prosegue l’autore, anche il fronte anticolonialista è impossibilitato ad assumere una direzione internazionalista e a creare un fronte solidale, come accaduto nella seconda metà del Novecento. Assistiamo  così alla moltiplicazione dei paesi del Sud che, per rovesciare l’egemonia globale americana, fondono l’economia ultraliberista con aggressività nazionalista, integralismo religioso e repressione autoritaria.
Di conseguenza cambiano le prospettive di chi, almeno in Occidente, solidarizza con i paesi del Sud. Chi manifestava contro la guerra in Vietnam si identificava con i vietcong, con il socialismo e con un’emancipazione possibile. Gli studenti nel Nord che manifestano oggi contro Israele non si identificano con Hamas o con l’islamismo. Dalla resistenza palestinese non si attendono alcun tipo di emancipazione sociale. Si identificano con la loro disperazione perché, più o meno consapevolmente, si attendendo un continuo deterioramento delle proprie condizioni di vita. C’è la comune percezione di un’assenza di futuro “che fa dei palestinesi l’avanguardia dell’ultima generazione globale”.⁸

Non è facile commentare un testo come quello di Bifo che è pervaso da una disperazione tutt’altro che priva di ragioni. Il pessimismo oggi appare d’obbligo perché altrimenti si cade in una forma di stolida fiducia nel futuro, di fatto complice dello stato di cose presenti perché non riconosce l’estrema difficoltà delle trasformazioni radicali di cui abbiamo bisogno per evitare la catastrofe. O si finisce nel feroce tecno ottimismo, di cui ci parla lo stesso Bifo, null’altro che una nuova versione di spietato darwinismo sociale. Ciò detto, il pessimismo, anche estremo, è una cosa diversa dalla disperazione che dà per definitivamente consumata la “terminazione dell’umano”.
Credo che questo esito sia influenzato, tra l’altro, dall’eccessiva enfasi posta sul lavoro cognitivo che Bifo presenta come l’espressione per eccellenza della nuova classe operaia in una sorta di pars pro proto. In questo si ravvisa una continuità con il filone post-operaista, sebbene Bifo dia a questo paradigma una torsione tragica che consiste nella presa d’atto dell’incapacità di questo segmento di classe di sottrarsi alla suo sottomissione nei confronti del semiocapitalismo. Scomparso dai radar l’esodo multitudinario del lavoro cognitivo senza nessun sostituto a portata di mano, Bifo è portato a concludere che la soggettività rivoluzionaria sia definitivamente tramontata. E con ciò si conferma la difficoltà del filone post-operaista, anche nella versione rivista e corretta di Bifo, di dare conto dei lunghi periodi di latenza della soggettività operaia e proletaria, come quello che stiamo vivendo, essendo nato da quel ramo dell’operaismo che assume la priorità ontologica della classe operaia e delle sue lotte rispetto al capitale e al suo sviluppo. Un approccio che forse contribuisce a sopravvalutare il peso dell’egemonia operaia sul processo di decolonizzazione nel secondo dopoguerra e, di conseguenza, a valutare con estremo pessimismo le dinamiche attuali nel Sud globale, in considerazione dell’attuale debolezza, materiale e ideale, della stessa classe operaia a livello globale.

Più interessante, dal nostro punto di vista, l’idea di disertare la storia sebbene sia dichiaratamente priva, nell’immediato, della capacità di tradursi in una concreta prassi politica. Quantomeno ci offre alcune interessanti suggestioni. La prima rimanda alla necessità di abbandonare la concezione di un percorso tutto sommato lineare che porta dallo sviluppo capitalistico al comunismo, con la classe operaia a fare da traghettatore da una fase all’altra. Insomma, non si tratta oggi di umanizzare una storia che prosegue lungo traiettorie già consolidate, cioè di democratizzare il capitalismo, ma di spingere la storia stessa verso nuove inedite direzioni.
La seconda suggestione ci riporta alla Prima guerra mondiale che ha visto la diserzione di una moltitudine di individui dagli eserciti in guerra quale premessa di nuovi eventi rivoluzionari. Non si trattò allora della radicalizzazione lineare di tendenze già in atto determinate da una soggettività rivoluzionaria già formata, ma di una ridefinizione complessiva dei termini dello scontro che ha dato il via alla costituzione di un nuovo soggetto collettivo. Una simile ridefinizione sarà necessaria, anche oggi, per consentire l’emergere delle istanze di classe che oggi affiorano solo confusamente, per esempio nei movimenti neopopulisti in Occidente o nelle aspirazioni nazionaliste del Sud Globale. A tal fine potrebbe anche essere necessaria una nuova diserzione di massa, intesa in senso letterale, dati gli attuali scenari bellici.

In conclusione, Bifo ci aiuta a capire che  la portata tragica della genocidio di Gaza va al di là dei numeri del massacro, già di loro scioccanti. Il suo libro, infatti, ci mostra come lo sterminio perpetrato dai sionisti, per quanto mostruoso, non possa essere ridotto a un singolo caso aberrante perché non può essere disgiunto dalla traiettoria storica del capitalismo globale nella sua fase attuale. A rischio di risultare eccessivamente enfatici, si può affermare che il genocidio non è altro che la prosecuzione del neoliberismo con altri mezzi, cioè la forma più estrema di distruzione di ogni convivenza umana già iniziata da quando è stato dichiarato, per bocca di Margareth Thatcher, che la società non esiste perché esistono solo gli individui e le loro famiglie, in feroce competizione tra loro. Però, a differenza di quello che emerge dal libro di Bifo, la diffusa identificazione con i palestinesi potrebbe non essere la pietra tombale sulla speranza. Potrebbe invece rappresentare la forma estrema di ribellione contro la disperazione, proprio perché nutrita dalla comune percezione di un’assenza di futuro. Quella stessa percezione che, portata all’estremo nelle trincee della prima guerra mondiale, ha indotto moltissimi soldati a voltare le spalle ai propri ufficiali. Sicuramente l’accostamento è azzardato, ma in tempi tragici come i nostri non è forse d’obbligo l’azzardo se non vogliamo cedere alla disperazione? 

1. Franco Berardi “Bifo”, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo, Palermo 2025, p. 15. ↩

2. Ivi. p. 37. ↩

3. Ivi, p. 96. ↩

4. Ivi, p. 62. ↩

5. Ivi, p. 33. ↩

6. Ivi, p. 17. ↩

7. Ivi, p. 41 ↩

8. Ivi, p. 58. ↩

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende [...]]]> di Fabio Ciabatti

Pankaj Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, pp. 320, € 20,00.

Sentimento di impotenza di fronte alla tragedia, senso di “colpa metafisica” per non aver fatto tutto il possibile per evitare l’abisso, sensazioni di vertigine, di caos e di vuoto. Il libro Il mondo dopo Gaza ci descrive queste angoscianti emozioni del suo autore, lo scrittore e saggista indiano Pankaj Mishra, di fronte al terrificante destino riservato ai palestinesi. Reazioni più che giustificate se è vero che la posta in gioco, politica ed etica, non è mai stata così alta come quella che ci propongono le vicende della martoriata Striscia di terra tra Israele e Egitto: le atrocità commesse a Gaza, approvate senza vergogna dall’élite politica e mediatica del cosiddetto mondo libero e sfacciatamente rivendicate dagli israeliani, non si limitano a minare la nostra fiducia nel progresso, ma mettono in discussione la nostra stessa concezione della natura umana, soprattutto l’idea che essa sia capace di empatia.

L’antisemitismo, oramai lo sappiamo, è stato cinicamente trasformato nella foglia di fico dietro cui si nasconde la ferocia di un genocidio trasmesso in diretta. Ma “La narrazione secondo cui la Shoah conferisce legittimità morale illimitata a Israele non è mai apparsa più debole”.¹ Infatti “molta più gente, dentro l’Occidente e fuori, ha iniziato ad abbracciare una contronarrazione secondo cui la memoria della Shoah è stata pervertita per consentire degli omicidi di massa, mentre al tempo stesso si oscurava una storia più ampia di moderna violenza occidentale al di fuori dell’Occidente”.²
Come è possibile che tanta atrocità abbia un appoggio internazionale così ampio, nonostante il comportamento israeliano neghi alla radice qualsiasi forma di autorappresentazione della civiltà occidentale? Certamente ci sono fondamentali ragioni di natura geopolitica. Ma c’è anche qualcosa di più che ha a che fare con il fatto che il cosiddetto mondo sviluppato si rispecchia in qualche modo nello stato sionista.

Tra i movimenti maggioritari c’è un forte senso di identificazione con uno stato etnonazionale che scatena la sua forza letale senza alcun vincolo. Questo spiega, molto meglio di qualsiasi calcolo di interesse geopolitico ed economico, la sorprendente complicità di molti occidentali in quella che è una trasgressione morale assoluta, vale a dire un genocidio³. 

Tutto ciò ha a che fare con il ritorno del suprematismo bianco nel cuore dell’Occidente che, a differenza del passato, non è la baldanzosa ideologia di una civiltà che si impadronisce del resto del mondo, ma l’espressione delle paure di quella stessa civiltà che oggi si percepisce sotto assedio.

Il 7 ottobre 2023 il suo feroce atteggiamento difensivo si è infiammato, quando Hamas ha distrutto, in modo definitivo, l’aura di invulnerabilità di Israele. Quest’assalto a sorpresa da parte di persone che si presumeva fossero state schiacciate rappresenta, per molte maggioranze bianche turbate e inorridite, la seconda Pearl Harbor del Ventunesimo secolo, dopo l’11 settembre. E, come è già successo, la percezione diffusa che il potere bianco sia stato pubblicamente violato, ha ‘scatenato’, secondo le parole di John Dower, ‘una rabbia che rasenta la furia genocida’⁴.

Insomma Israele è assurta al ruolo di avamposto ideologico di un mondo sviluppato che si sente asserragliato nelle cittadelle del suo benessere ed è pronto a respingere con la più feroce violenza i barbari invasori. Non è un caso che “La vecchia linea del colore separa oggi chi tra gli ex colonizzati è istintivamente solidale con i palestinesi dalle classi dominanti dei vecchi domini […], che difendono Israele”.⁵ Già nel 1972 lo storico israeliano Jacob Talmon, citato da  Mishra, aveva scritto che era difficile aspettarsi “che lo straordinario successo del piccolo Stato di Israele nella sua lotta per l’esistenza contro milioni di persone che lo assediano non ricordi loro il successo dei conquistatori bianchi nel loro tentativo di dominare le razze di colore”.⁶ Non è un caso l’opera inaugurale degli studi post-coloniali, Orientalismo, sia stata scritta da un palestinese, Edward Said. 

Oggi, la risonanza mondiale dell’accusa a Israele di genocidio davanti alla Corte dell’Aia da parte del Sud Africa, attesta la diffusione di un’indignata consapevolezza di massa sull’interconnessione tra i destini dei miserabili della terra. Come risponde l’Occidente a questa nuova consapevolezza? Solo per citare alcuni esempi riportati da Mishra, sull’Atlantic, una delle più antiche e prestigiose riviste degli Stati Uniti, mentre esplodono le proteste pro-palestinesi nei campus universitari, si afferma che la decolonizzazione è una “teoria tossica e disumana” che sta corrompendo le giovani menti al pari della teoria critica della razza, null’altro che un mix di marxismo, propaganda sovietica e antisemitismo. Dal canto suo Elon Musk vuole vietare la parola decolonizzazione che, secondo il suo illuminato parere, è generata dal “virus della mentalità woke” e comporta “necessariamente” un genocidio.
In questo scontro ideologico assistiamo a “Un’identità ebraica fondata sulla memoria di essere state vittime [che …] è aggressivamente sfidata da altre identità costruite in modo simile”.⁷ Dalla memoria dei popoli colonizzati. Se in un recente passato sembrava possibile costruire una società civile globale attorno alla ridefinizione della Shoah come l’atrocità suprema e dell’antisemitismo come la forma più odiosa di intolleranza, oggi altri gruppi avanzano rivendicazioni analoghe e, denunciando genocidi, schiavitù e imperialismo razzista, chiedono riconoscimenti e risarcimenti. E tutto questo si inscrive in un processo storico di respiro ancora più ampio.

Se gli occidentali bianchi hanno affermato di aver creato il mondo moderno, oggi molte più persone si riconoscono in una narrazione della decolonizzazione altrettanto avvincente, in cui i bianchi hanno soggiogato e denigrato gran parte della popolazione mondiale e ora devono rinunciare alle loro crudeli prerogative⁸.

Detto altrimenti l’evento più importante del secolo scorso per una parte consistente dell’umanità non è stata la prima o la seconda guerra mondiale e neanche la Shoah, ma la decolonizzazione: non si è trattato soltanto di “un processo di liberazione per la maggioranza non bianca del mondo” ma anche di “una promessa seducente e perpetuamente rinnovabile di uguaglianza”.⁹ Tutto bene dunque? Abbiamo trovato il villain della storia, il suprematismo bianco e il suo campione israeliano, nonché l’eroe che sconfiggerà il male, i popoli del Sud globale in viaggio verso la definitiva decolonizzazione?
Non proprio, sottolinea l’autore, perché autocrati come il premier indiano Modi e il presidente turco Erdoğan incarnano il tradimento delle promesse della decolonizzazione e il decadimento morale e politico di molti stati postcoloniali. 

I nazionalisti indù e gli islamisti turchi usano spudoratamente narrazioni di vittimizzazione ereditaria per fa passare come emancipatrici politiche autoritarie ed escludenti e per forgiare una nuova identità nazionale ipermaschile dai loro racconti di umiliazione, impotenza e insicurezza¹⁰. 

Modi ha addirittura lanciato una politica commemorativa che imita da vicino quella di Israele: il giorno della memoria indiano celebra le sofferenze degli indù durante la partizione dell’ex colonia britannica che nel 1947 ha stabilito la creazione del Pakistan a maggioranza musulmana. Le nuove identità derivanti dalla vittimizzazione ereditaria rivendicano un’innocenza storica simile a quella degli ebrei, escludendo vaste aree dell’esperienza individuale e collettiva e creando uno stallo politico apparentemente insolubile.  

È ormai evidente che il pregiudizio etnico-razziale costituisce una forza politica permanente della modernità, potente e mutevole. Inseparabile sia dal nazionalismo sia dal capitalismo, fiorisce su entrambi i lati della vecchia linea del colore e divora continuamente nuove vittime: ieri ebrei europei, asiatici e africani, oggi musulmani e immigrati¹¹.

Non basta essere stati delle vittime per stare dalla parte giusta della storia. E questo vale sia per gli israeliani sia per i popoli del Sud globale. Oggi sappiamo che “la sofferenza, lontana nel tempo e nello spazio, si trasforma in uno spettacolo competitivo”.¹² Se questo è vero,  dobbiamo forse cambiare prospettiva, sostiene l’autore. Solo se partiamo dall’intuizione “di una sofferenza indivisibile, possiamo iniziare a cercare modi per conciliare le narrazioni contrastanti della Shoah, della schiavitù e del colonialismo”.¹³ Non è stato forse il palestinese Edward Said a definirsi “l’ultimo intellettuale ebreo”, in quanto portavoce di un popolo perseguitato che sostiene le virtù della solidarietà e della fratellanza?  Per resistere alla barbarie che avanza, Pankaj Mishra fa appello a un’etica della solidarietà tra gli esseri umani che non “finisce con la linea di colore”. Solo una “memoria multidirezionale”, secondo l’espressione coniata da Michael Rothberg, può avere la capacità di unire storie separate e di scoprire una versione più ampia di solidarietà umana che vada al di là delle comunità etnico-raziali.
Lo scrittore indiano non è certo ottimista. Ritiene molto probabile che Israele riesca a portare a termine la pulizia etnica a Gaza e anche in Cisgiordania. Pensa però che i crimini israeliani e i numerosi atti di complicità che li hanno resi possibili abbiano avuto un impatto più profondo tra i giovani nella tarda adolescenza e nei ventenni, molti dei quali, ebrei compresi, si sono mobilitati a loro rischio e pericolo. Anche se la loro sconfitta appare probabile, le loro manifestazioni e i loro atti di resistenza “potrebbero avere in qualche modo alleviato la grande solitudine del popolo palestinese. E possono offrire una speranza per il mondo dopo Gaza”.

Personalmente, sono ben lontano dal minimizzare questo livello etico-morale della resistenza. Ma temo che difficilmente potrà bastare. A cos’altro appellarsi? Qualche indizio lo troviamo nello stesso testo di Mishra. Per esempio quando afferma che “In un mondo in cui flussi economici indisciplinati compromettono la sovranità nazionale, le vecchie fantasie di purificazione culturale e di unità etnico-razziale sono diventate più forti”.¹⁴ Oppure quando rileva che India e Israele hanno avuto traiettoria storica molto simile essendo passati da un regime secolare e di ispirazione socialista a uno di natura religiosa e millenarista praticamente in contemporanea. Per quello che qui ci interessa, questo passaggio è stato favorito dal rifiuto degli ideali di una crescita inclusiva ed egualitaria in favore delle idee reaganiane-thatcheriane di privatizzazione, liberalizzazione e decimazione dello stato sociale. L’enorme crescita della diseguaglianza economica ha contribuito a creare nuovi panorami elettorali in cui si sono facilmente inseriti demagoghi ultranazionalisti che hanno riversato la frustrazione sociale su nemici esterni ed interni. Senza considerare queste dinamiche socio-economiche diventa difficile comprendere i processi politico-ideologici che Mishra descrive, compresi quelli che accomunano India e Israele.

I dalit indiani, probabilmente il più numeroso tra i gruppi storicamente vittime di persecuzioni, si erano uniti ai loro aguzzini di casta superiore nell’uccidere e stuprare i musulmani durante il pogrom coordinato nel 2002 da Narendra Modi nello stato del Gujarat. Gli ebrei di origine mediorientale, un tempo soggetti ad abusi razziali e discriminazioni da parte della classe dirigente israeliana di origine europea, ora dettavano i termini dell’umiliazione ai palestinesi¹⁵.

Insomma, in passato si è pensato, in modo troppo schematico, che bastasse la guida della classe operaia per cementare l’unione tra i popoli e le classi oppresse di tutto il mondo. Anche se oggi possiamo considerare simili idee troppo semplicistiche, rimane il fatto che la solidarietà di classe, la concreta complicità tra gli esseri umani in quanto proletari e sfruttati e non solo in qualità di vittime, è ancora necessaria per dare gambe materiali a una nuova fratellanza umana. Più facile a dirsi che a farsi, certo. Comunque da farsi, ora più che mai. 

1. P. Mishra, Il mondo dopo Gaza, Guanda, Milano 2025, p. 187, edizione kindle. ↩

2. Ivi, p. 188. ↩

3. Ivi, p. 155. ↩

4. Ivi, p. 211. ↩

5. Ivi, p. 174. ↩

6. Ivi, p. 177. ↩

7. Ivi, p. 189. ↩

8. Ivi, p. 178. ↩

9. Ivi, p. 176. ↩

10. Ivi, p. 197. ↩

11. Ivi, p. 211. ↩

12. Ivi, p. 197. ↩

13. Ivi, p. 220. ↩

14. Ivi, p. 210. ↩

15. Ivi, p. 70. ↩

Valentina Pisanty, Antisemita. Una parola in ostaggio, Bompiani, Firenze-Milano 2025, pp. 176, € 13,30.

Antisemitismo non è un concetto come tanti altri. Divenuto sinonimo del Male Assoluto questo termine segna un confine tra chi appartiene al consesso civile e chi ne è escluso, tra chi ha diritto di parola e chi deve essere messo a tacere senza tanti complimenti. Non sorprende dunque che il potere di definire i suoi contenuti sia al centro di una battaglia senza esclusione di colpi. Proprio questa battaglia è il tema di Antisemita. Una parola in ostaggio, l’ultimo libro della semiologa Valentina Pisanty.

Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietzsche o il regno delle ombre, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 208,  € 20,00

Marx e Nietzsche uniti nella lotta contro Hegel? Dai, non esageriamo. Piuttosto i primi due possono marciare divisi per colpire uniti il terzo, almeno secondo quanto scrive Henri Lefebvre in Hegel Marx Nietzsche o il regno delle ombre. Questo libro, pubblicato nel 1975 e per la prima volta tradotto in Italia dopo cinquant’anni, nasce dall’idea del suo autore di un “doppio sfondamento: attraverso la politica e la critica della politica per superarla in quanto tale, attraverso la poesia, l’eros, il simbolo e [...]]]> di Fabio Ciabatti

Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietzsche o il regno delle ombre, DeriveApprodi, Bologna 2025, pp. 208,  € 20,00

Marx e Nietzsche uniti nella lotta contro Hegel? Dai, non esageriamo. Piuttosto i primi due possono marciare divisi per colpire uniti il terzo, almeno secondo quanto scrive Henri Lefebvre in Hegel Marx Nietzsche o il regno delle ombre. Questo libro, pubblicato nel 1975 e per la prima volta tradotto in Italia dopo cinquant’anni, nasce dall’idea del suo autore di un “doppio sfondamento: attraverso la politica e la critica della politica per superarla in quanto tale, attraverso la poesia, l’eros, il simbolo e l’immaginario”. Uno sfondamento nei confronti dello stato di cose presenti condensato nella filosofia dello Stato di Hegel. Siamo negli anni Settanta del secolo scorso e la riscoperta di Nietzsche da parte del pensiero radicale di sinistra fa parte, potremmo dire, di un certo spirito del tempo. Basti ricordare autori come Deleuze, Guattari o Foucault. L’approccio di Lefebvre ha però una sua originalità: rileva punti di contatto e profondi discordanze tra Marx e Nietzsche senza tentare alcun tipo di sintesi. Si limita a invocare un pensiero che sappia farsi multidimensionale.

Secondo Lefebvre, Hegel pone al centro della sua riflessione la rivoluzione, quella francese, e annuncia la sua definitiva cristallizzazione nello stato nazionale. Stato costituzionale e certamente non reazionario, ma, al tempo stesso, più borghese che democratico. Nello Stato, vera incarnazione dell’Idea, si perfeziona la fusione tra sapere e potere. Anche le sue capacità repressive e belliche rivelano un fondamento razionale e per questo legittimo. Questa fusione può avvenire perché la classe media porta la cultura alla coscienza dello Stato. È infatti la questa classe, luogo di elezione della cultura, che costituisce la sua base sociale in quanto bacino di reclutamento della burocrazia. L’unione di sapere e potere consente allo Stato di preservarsi come totalità coerente pur contenendo momenti contraddittori. Gli consente di inglobare e subordinare la società civile, di cementare il corpo sociale che senza di esso cadrebbe a pezzi. Lo Stato, dunque, si afferma come un automatismo perfetto, come modello di un sistema che si autoregola. Con lo Stato il tempo finisce e il suo risultato si diffonde e si attualizza nello spazio.

La rottura di Marx con Hegel, prosegue Lefebvre, è in primo luogo di natura politica: egli rompe con l’apologia hegeliana dello Stato, in modo sempre più netto dalle prime alle ultime sue opere. Questa porta con sé una rottura filosofica (dall’idealismo al materialismo) e una epistemologica (dall’ideologia alla scienza). Marx voleva stabilire razionalmente la fiducia nel possibile. Voleva riunire la scienza basata sul passato e l’apertura sul futuro, in contrapposizione alla coincidenza tra reale e possibile che la teoria hegeliana dello Stato voleva già realizzata. Lo Stato, così, da struttura portante della società diventa sovrastruttura che poggia sui rapporti sociali di produzione e che, con il modificarsi di questi ultimi, è destinato a modificarsi a sua volta e infine a crollare. La filosofia, dunque, non può realizzarsi nello stato hegeliano, ma solo nella classe operaia che, facendosi soggetto collettivo autonomo, è destinata a riassorbire nella dimensione sociale tanto quella economica quanto quella politica.
Marx, sostiene ancora Lefebvre, mantiene la concezione hegeliana di una razionalità soggiacente alla storia, ma allo stesso tempo esita nel riconoscere un senso immanente alla società capitalistica che, a buon diritto, può essere considerata assurda perché disumana e ingiusta. Mantiene il progetto di costruire un rigoroso sapere scientifico in grado di raggiungere l’essenza della società capitalistica, ma riprende anche la formula faustiana “In principio era l’azione”. Detto altrimenti, esita tra il sapere e l’agire, tra il conoscere e il vissuto pratico.
Un vissuto in cui Marx evidenzia una triade misconosciuta: sfruttamento, oppressione, umiliazione. Questi tre concetti, pur senza confondersi, si possono riassumere in un unico termine, quello di alienazione. Questo, staccato dall’architettura hegeliana, manca di uno statuto teorico solido ma, al tempo stesso, acquisisce una inesauribile fecondità per la comprensione del vissuto sociale. Concetti come plusvalore o plusprodotto hanno ben altra compattezza da un punto di vista scientifico ed epistemologico. Ma nessuno è disposto a morire combattendo contro il plusvalore, mentre moltissimi esseri umani hanno lottato fino alle estreme conseguenze contro l’umiliazione e l’oppressione, attraverso le quali hanno sperimentano lo sfruttamento.

Cosa si è realizzato del progetto marxiano? Niente, o quasi niente, sostiene Lefebvre. Una gran parte di quello di cui Marx aveva annunciato la scomparsa continua a sopravvivere, anche se “marcisce sul posto”. In nessun luogo la classe operaia ha potuto diventare un soggetto collettivo autonomo. “In entrambi i fronti, capitalista e socialista, la vita sociale scompare, schiacciata tra l’economico e il politico. Qui predomina il primo, là il secondo”.¹
Sin dai tempi di Marx, mentre lui celebrava il tentativo della Comune parigina di abbattere lo Stato borghese, la già potente classe operaia tedesca stava cadendo nella trappola del nazionalismo e dello statalismo, per di più guidata da un sedicente seguace dello stesso Marx, Lasalle. E l’amara ironia della storia prosegue con l’Unione Sovietica che trasforma in dottrina di Stato la critica radicale dello Stato di Marx. Una dottrina in verità super hegeliana anche se mascherata sotto un lessico marxiano. Questo destino beffardo non deve però nascondere una fondamentale conclusione che si deve trarre dalla teoria del pensatore tedesco: se la rivoluzione si fa contro lo Stato, quest’ultimo, a un dato momento, diventa controrivoluzionario.
Cosa ne conclude Lefebvre? “Fallimenti del pensiero marxista? Sì. Morte? No”.² Il pensiero di Marx non muore perché non opera nel mondo moderno come un sistema in grado di fornire certezze granitiche, ma “Agisce come un germe, come un fermento”.³ Il rivoluzionario tedesco aspira certamente alla totalità nella sua opera teorica, ma il momento critico scuote l’edificio prima del suo completamento. Per questo il marxismo, in senso proprio, non esiste. Possono esistere solo diversi marxismi figli di differenti interpretazioni di Marx. Il problema non sta nell’oscurità o nello stato embrionale del suo pensiero, ma nel fatto che egli “annuncia, propone, progetta, anziché osservare, ratificare (apparentemente) il fatto e sistematizzare il compiuto, come l’hegelismo”.⁴ 

Vale dunque la pena continuare, insieme a Marx, a “esplorare con la teoria il possibile e l’impossibile”.⁵ E in questa esplorazione Lefebvre incontra la critica di Nietzsche che “ha lo stesso terreno della critica marxista: Hegel e l’hegelismo come teoria dello Stato, principio e pratica dello Stato come messa in atto della razionalità politica, particolare dell’Europa, che Hegel ha teorizzato. Stesso terreno di partenza in direzioni divergenti”.⁶
Nietzsche ci aiuta a risolvere i problemi che Marx lascia in sospeso? Non proprio. Verrebbe piuttosto la tentazione di commentare, utilizzando Samuel Beckett, che Nietzsche ci aiuta a “Fallire di nuovo. Fallire meglio”. Perché, pur sgomberando il campo dal surrettizio utilizzo filonazista del suo pensiero, rimangono all’orizzonte possibili esiti alquanto oscuri: l’elitismo, il nichilismo, la follia. Nietzsche non è certo un rivoluzionario. Ma di sicuro è un ribelle. La sua è una rivolta del vissuto, del corpo, della differenza, del soggettivo, del desiderio.  Una rivolta contro il Logos occidentale che si arroga il diritto di escludere tutto ciò che perturba la coesione e la coerenza sociale esercitando il peggiore dei ricatti: ogni critica della Ragione porterebbe all’irragionevolezza e all’apologia della violenza.
Nel Logos, dunque, il sapere si fa potere. E con ciò si fa Stato, ipocritamente travestito da virtù morale e da onestà intellettuale. Ma al di sotto di questa apparenza menzognera c’è solo la volontà di potenza, pura ricerca del potere per il potere e manifestazione dell’energia vitale che agisce nel corpo.
Questa energia viene però misconosciuta perché l’uomo sperimenta se stesso soprattutto attraverso il risentimento che nasce quasi sempre da un’umiliazione. Un’umiliazione rimossa da cui si trae una singolare voluttà attraverso la virtù dell’umiltà. Si finisce così per accettare l’umiliazione e, addirittura, per cercarla nuovamente  offrendosi come vittima, preda, oggetto per la volontà di potenza che l’ha atterrato. Salvo che ogni umiliato ha sotto di sé altri umiliati che lui a sua volta può umiliare. In questo modo, sostiene Lefebvre, Nietzsche “prosegue l’abissale scavo del concetto di alienazione”⁷ che per lui, però, ha qualcosa di irreparabile e di irreversibile.
L’alienazione, infatti, non dà luogo a un superamento dialettico. Nessuna negazione della negazione, nella versione hegeliana o marxiana. Nessuna conservazione del presente e del passato ad un livello superiore. Il passato è considerato come decadenza e non come risorsa, maturazione, preparazione al possibile. La storia è concepita da Nietzsche come “Un caos di casi, di volontà, di determinismi”.⁸ Una concezione che, spezzando la servitù della finalità, fa acquisire alla libertà una nuova dimensione. Solo un pensiero teologico può attribuire un senso alla storia. Ma oramai Dio è morto. Il superamento del presente si dà dunque come distruzione e non come elevazione. Il superamento nietzscheano “denega, rinnega, smentisce, confuta, rifiuta, precipita nell’abisso”,⁹ senza alcuna possibile previsione del suo risultato. La rivolta di Nietzsche è adesione al vissuto, alla volontà di potenza, non per accettarli come tali, ma per dare luogo a una loro metamorfosi, il salto dall’umano al sovraumano, che può avvenire qui ed ora attraverso una pratica poetica. “Pertanto, nessuna transizione in Nietzsche, ma una capriola”.¹⁰

L’analisi di Lefebvre del pensiero di Hegel, Marx e Nietzsche non vuole essere di natura filologica. A lui questi autori interessano perché ci permettono di comprendere il mondo moderno. Nel suo libro si respira un’aria battagliera che è difficile ritrovare nello stile anestetizzante degli scritti accademici contemporanei e che lo rende coinvolgente anche quando non si condividono appieno le sue conclusioni. Seguendo il suo approccio si può allora notare che alcune delle analisi del pensatore francese mostrino i segni del tempo. La rivolta nietzschiana a cui si rifà Lefebvre è figlia degli anni Sessanta e Settanta, come emerge con chiarezza quando afferma, riprendendo un celebre slogan sessantottino, che essa si oppone “alla rivoluzione politica per ottenere ‘tutto e subito’”.¹¹ Nel frattempo,  però, questo tipo di rivolta è stata riassorbita dal capitale postmoderno che è stato in grado di mettere a valore proprio il vissuto, il corpo, la differenza, il soggettivo e il desiderio. Considerazione che, comunque, non ci autorizza a trattare con hegeliana sufficienza il vissuto soggettivo della rivolta, come si trattasse della mera espressione di “coscienze infelici” o di “anime belle”.
Rimane forse l’importanza di Nietzsche come “rivelatore”. In particolare, rilevatore delle difficoltà di alcuni passaggi fondamentali del progetto marxiano. Da un punto di vista teorico forse non c’è nulla di particolarmente oscuro quando Marx sostiene che occorre “lottare sul piano politico per porre fine al politico”¹² o quando afferma che “la classe operaia […] si afferma negandosi, supera se stessa superando il capitalismo”.¹³ Il problema nasce quando questo discorso cerca di tradursi in prassi. Siamo nel cuore magmatico e vorticoso del momento rivoluzionario in cui dialettica si confonde facilmente con il paradosso. Da queste difficoltà non ci si può tirare fuori con il leninismo perché il suo punto più “scabroso”, sostiene Lefebvre, è proprio la teoria del sapere e del partito.

Il partito politico, sostegno o soggetto del sapere, lo trasmette agli operai, lo comunica, lo rende accessibile, senza smettere di detenerlo. Ora il partito politico tende, con lo Stato e con la copertura dello Stato, a elevarsi al di sopra della società. L’esperienza lo mostra e la teoria lo dimostra. Ogni partito politico, che lo sappia o no, è hegeliano per essenza¹⁴.

Insomma, arriva un punto in cui non c’è sapere pregresso che possa assicurare il procedere della rivoluzione se a spingere in avanti non interviene il vissuto, non del singolo individuo straordinario, ma delle masse. Giunge un momento in cui la conoscenza acquisita attraverso le lezioni della storia, per quanto necessaria, non è più sufficiente e diventa indispensabile, anche per Marx, fare affidamento sulla poesia del futuro, intesa coma capacità di produrre il novum. A quel punto, se non si vuole cadere all’indietro bisogna fare una capriola in avanti, senza avere alcuna garanzia sul fatto che si riuscirà ad atterrare sui propri piedi invece di rompersi la testa. Questo è quello che Nietzsche chiama salto nel sovrumano. Un salto che, proprio perché privo di solidi punti di appoggio, si espone al rischio dell’eterno ritorno della vecchia merda.

Questa dinamica, tutto sommato, non è estranea al pensiero di Marx che, però, ne mette in evidenza, come momento risolutivo, il lato oggettivo. In particolare quando afferma che le rivoluzioni proletarie

sembra che abbattano il loro avversario solo perché questo attinga dalla terra nuove forze e si levi di nuovo più formidabile di fronte ad esse; si ritraggono continuamente, spaventate dall’infinita immensità dei loro propri scopi, sino a che si crea la situazione in cui è reso impossibile ogni ritorno indietro e le circostanze stesse gridano: Hic Rhodus, hic salta!¹⁵

Rodi marcisce sul posto, ma ancora non è crollata. I fuochi della catastrofe sociale oramai si allargano a macchia di leopardo anche nel cuore dell’impero. Le rivolte si sono certamente moltiplicate, ma spesso a prevalere è stato un nietzscheano risentimento di massa che ha portato gli individui, riuniti in pseudo-soggettività collettive, a “adorare chi ha potere su di loro […] e identificarvisi provando godimento nell’umiliazione”.¹⁶ Anche quando chi ha il potere, per rispondere a questa catastrofe sociale, spinge con sempre più forza verso l’apocalisse bellica. Di fronte al baratro occorre tutta la lucidità di cui ci rende capaci il pensiero dialettico marxiano che va alla caparbia ricerca di quelle tendenze immanenti alla realtà in grado di costituire le premesse per una sua radicale trasformazione, restringendo il grado di aleatorietà della prassi rivoluzionaria. Ma sarà anche bene predisporsi al salto se non si vuole sprofondare in un abisso nietzscheano o, se si preferisce, nella comune rovina delle classi in lotta di marxiana memoria. Non sarà Nietzsche a salvarci, ma l’idea di Lefebvre di un pensiero multidimensionale potrebbe non essere del tutto campata in aria.

1. H. Lefebvre, Hegel Marx Nietzsche o il regno delle ombre, DeriveApprodi, Bologna 2025, p. 113, edizione Kindle. ↩

2. Ivi, p. 31. ↩

3. Ivi, p. 136. ↩

4. Ivi, p. 131. ↩

5. Ibidem. ↩

6. Ivi, p. 190. ↩

7. Ivi, p. 223. ↩

8. Ivi, p. 32. ↩

9. Ivi, p. 233. ↩

10. Ivi, p. 253. ↩

11. Ivi, p. 165. ↩

12. Ivi, p. 263. ↩

13. Ibidem. ↩

14. Ivi, p. 167. ↩

15. K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1852/brumaio/cap1.htm. ↩

16. H. Lefebvre, cit. p. 254. ↩

Alessandro Barile, La protesta debole. I movimenti sociali in Italia dalla Pantera ai No global (1990-2003), Mimesis, Milano 2024, pp. 180, € 16,00

I movimenti sociali che vanno dalle occupazioni universitarie della Pantera al movimento no global, passando per il ciclo dei centri sociali, si configurano come una protesta debole che, in quanto tale, può consentire di rintracciare una possibile genealogia della protesta populista “di sinistra”. Una tesi, quella di Alessandro Barile, che non manca di originalità e che, anche per questo, merita di essere conosciuta e valutata. Per comprendere fino in fondo quanto sostiene l’autore nel suo recente [...]]]> di Fabio Ciabatti

Alessandro Barile, La protesta debole. I movimenti sociali in Italia dalla Pantera ai No global (1990-2003), Mimesis, Milano 2024, pp. 180, € 16,00

I movimenti sociali che vanno dalle occupazioni universitarie della Pantera al movimento no global, passando per il ciclo dei centri sociali, si configurano come una protesta debole che, in quanto tale, può consentire di rintracciare una possibile genealogia della protesta populista “di sinistra”. Una tesi, quella di Alessandro Barile, che non manca di originalità e che, anche per questo, merita di essere conosciuta e valutata. Per comprendere fino in fondo quanto sostiene l’autore nel suo recente libro La protesta debole. I movimenti sociali in Italia dalla Pantera ai No global (1990-2003) bisogna prima di tutto capire cosa si intende con genealogia. In breve, non si tratta di una filiazione diretta, ma di

un rapporto più distante e profondo, magmatico, che avviene a livello inconsapevole sul piano dell’ideologia spontanea dei movimenti, che sedimenta un modo di intendere la politica che, alterato dalla crisi economica e finanziaria degli anni dieci del Duemila e riformulato da nuovi protagonisti (e “imprenditori”) della politica, consente di ricavare un legame di parentela.¹

In secondo luogo, bisogna capire il significato di “protesta debole”. Cosa che è possibile fare paragonandola alla protesta che può essere considerata forte, cioè quella innervata nella tradizione marxista e comunista, con particolare riferimento al movimento degli anni Settanta. Raffronto che non è una mera sovrapposizione di due periodi storici differenti operata estrinsecamente dallo studioso, perché il riferimento a quegli anni è un tema ricorrente nella stessa riflessione dei movimenti successivi, sebbene tale confronto si esprima spesso attraverso una dinamica di attrazione e repulsione. Ebbene, la forte componente di identificazione ideologica, la capacità di sedimentazione organizzativa, il legame tra politica e collocazione di classe, la chiara connotazione rivoluzionaria e anticapitalista sono tutti elementi che mancano nei movimenti degli anni Novanta e dei primi Duemila e che invece troviamo negli anni Settanta, quantomeno nelle intenzioni.  

A partire dalla Pantera e proseguendo nel ciclo dei centri sociali, infatti, si delinea la tendenza a una frattura con la memoria storica che però non sembra consumarsi fino in fondo. Piuttosto il risultato, in generale, è “quello di rivendicare un’autonomia delle scelte, delle pratiche, delle idee, di una nuova generazione che sente di poter camminare sulle sue gambe forte di una tradizione a cui si appartiene ma non costretta in essa”.²
Un certo grado di separazione dal passato è inevitabile, secondo Barile: “La politica in senso novecentesco non poteva sopravvivere alla fine della società organica e di massa, di cui un certo modo di fare politica era espressione”.³ La fine del fordismo classico, dell’interventismo statale in senso genericamente keynesiano e la dissoluzione dell’Unione Sovietica fanno venire meno, contemporaneamente, i riferimenti materiali e ideologici della “protesta forte”. La mobilitazione sociale, dunque, seguendo lo spirito dei tempi, si organizza attraverso reti più agili diventando più vulnerabile e, al tempo stesso, più attraente. L’indebolimento dei canali di identificazione ideologica, infatti, permette ai movimenti di connettersi ai “sentimenti del disincanto” generati negli anni Ottanta contribuendo ad un fenomeno sociale attestato dalla ricerca empirica ma ignorato dal senso comune: in Italia, come nel resto d’Europa, dopo gli anni Settanta la protesta è divenuta un fattore strutturale della società, aumentando progressivamente nel corso degli anni. A mutare sono le forme di coinvolgimento politico e i soggetti che si mobilitano, con un innalzamento dei livelli di reddito e di istruzione delle persone che prendono parte a modalità non convenzionali di attivismo. 

Attivismo è un termine  che, non a caso, sostituisce quello più tradizionale di militanza, sospettato di evocare una modalità del coinvolgimento politico totalizzante, impersonale, irreversibile e “sacrificale”. La parola militanza, inoltre, porta con sé una connotazione militaresca che richiama lo spauracchio della violenza politica degli anni Settanta, continuamente agitato dalle classi dirigenti e dai media mainstream. Nell’incessante evocazione di questo demone la vera posta in gioco, nota giustamente Barile, non è la violenza in quanto tale, ma la dimensione conflittuale della politica. Cioè la sua capacità di essere fino in fondo e coerentemente, da un punto teorico e pratico, antisistema e non semplicemente anti-establishment.
Questa continua pressione sui movimenti ha avuto il suo peso nella perdita di vigore della variegata modellistica marxista sostituita, spesso inconsapevolmente, da una cornice interpretativa che l’autore indica come risalente a Karl Polanyi. In sostanza, a essere oggetto di contestazione non è più il capitalismo in quanto tale, ma una sua configurazione particolare che può essere variamente identificata come neoliberismo, globalizzazione, unipolarismo ecc. In altre parole quel tipo di capitalismo che può esplicare la sua logica senza freni e contrappesi, svincolato da qualsivoglia regolazione politica e statuale.
Uno dei portati di questa situazione è il dibattersi dei movimenti tra una dimensione oggettivamente riformista e una pratica spesso radicale, come la difesa dei spazi occupati, che produce anche una sedimentazione di immaginari controculturali, espressione di  settori giovanili, marginali, metropolitani, capaci di dare nuova voce a un sentire rivoluzionario o, forse, più semplicemente ribellistico. Si pensi, solo per fare un esempio, al fatto che i centri sociali diventano i luoghi di produzione della musica rap e reggae.
In breve si può dire che la debolezza della protesta consente di mettere in sintonia le nuove generazioni di militanti, pardon attivisti, con un milieu, soprattutto giovanile, che non avrebbe avuto la capacità di coinvolgere riproponendo i modelli politici degli anni Settanta. D’altra parte questa stessa debolezza non consente di venire a capo di una serie di problemi che si pongono di fronte alla prassi politica e che, volendo sintetizzare all’estremo, rappresentano l’articolazione di quel dilemma tra riformismo e radicalità cui abbiamo accennato. 

Cerchiamo di mettere a fuoco alcune questioni seguendo il filo cronologico dei movimenti. La occupazioni universitarie della Pantera, che durano circa due mesi all’inizio del 1990 seguendo a breve distanza l’occupazione in solitaria dell’Università di Palermo iniziata a dicembre dell’anno precedente, hanno l’innegabile pregio di mettere fine al lungo riflusso degli anni 80 e di denunciare con notevole tempismo i primi processi di privatizzazione dell’istruzione, intesa non solo come ingresso dei privati nella sua gestione ma anche come adozione di logiche privatistiche nell’amministrazione pubblica. Tuttavia la Pantera smobilita molto rapidamente dopo la fine delle occupazioni senza riuscire nel suo intento di far fuoriuscire la mobilitazione dalle sedi universitarie, dopo essersi incartata nella definizione delle procedure democratiche che dovevano presiedere all’assemblea nazionale di Firenze ma che, di fatto, consumano completamente la riunione plenaria del movimento, incapace di una qualsiasi sintesi politica.
L’energia scaturita da quella mobilitazione, però, dà nuova linfa a un processo, l’occupazione dei centri sociali, in verità già iniziato nel decennio precedente per opera, essenzialmente, dell’area dell’autonomia. Si tratta di un fenomeno politico che, in forza del suo radicamento territoriale, mostra una significativa durata e una importante capacità espansiva. Tuttavia non riesce a venire a capo della sua duplice natura, da una parte sociale con le sue istanze aggregative, ricreative, culturali e mutualistiche, dall’altra politica, con le sue ambizioni di ricostruire i legami tra i segmenti di una composizione di classe disgregata e multiforme.
Connesso a questo aspetto ce n’è un altro: l’occupazione e l’autogestione esprimono un’istanza di autodeterminazione contraria a ogni forma di delega e dunque alle modalità tradizionali, partitiche e sindacali, della politica. D’altra parte le già richiamate attività mutualistiche, che configurano in nuce una sorta di welfare dal basso in grado di sopperire al rapido deterioramento di quello statale, così come il tentativo di realizzare nell’ambito delle occupazioni attività in grado di procurare una forma di reddito, sono dinamiche che spingono alla ricerca di un riconoscimento e una collaborazione con le istituzione locali, sottraendo radicalità alle prassi e agli obiettivi politici.
Solcato da queste contraddizioni irrisolte, il variegato mondo dei centri sociali diviene una componente importante dell’ancor più multiforme movimento no global, non a caso denominato movimento dei movimenti, che vede la partecipazione, tra gli altri, del sindacalismo di base e di una parte di quello confederale e dell’associazionismo, anche di stampo cattolico. La contestazione della globalizzazione, che trova un immediato referente polemico nelle riunioni degli organismi multilaterali che la governano, lascia spazio a un’ambiguità di fondo: a essere contestata è la globalizzazione in quanto tale, intesa come ultima incarnazione in ordine di tempo del capitalismo, o solamente la globalizzazione nella sua versione neoliberista, selvaggia e non regolamentata? In altre parole il movimento è no global o piuttosto new global, perorando la causa di una globalizzazione dal basso nell’ambito di una rinnovata cittadinanza globale?

In qualche modo a Genova 2001 vengono al pettine una serie di nodi che si erano intrecciati durante tutto il decennio precedente. Un processo che era cresciuto velocemente dinamizzando la partecipazione politica si scontra frontalmente con l’apparato repressivo dello stato e non è in grado di reggere l’urto.

A quel punto, il catalogo di pratiche e di istituti fondati su tale sistema ideologico debole non sopravviverà al calo fisiologico della partecipazione. Alla rapida crescita seguirà un altrettanto veloce ripiegamento, che troverà tutta la sinistra spiazzata di fronte alla crisi economica che, a partire dal 2009, inciderà sulla materialità dei rapporti sociali anche in Italia.⁴

E con questo ci avviciniamo ai giorni nostri.

Il populismo – nella sua inafferrabile definizione – si presenta come il risultato ultimo della crisi dei movimenti sociali, ma anche come conseguenza di una serie di idee contenute in nuce nella protesta degli anni novanta e primi duemila.⁵

La contestazione della globalizzazione costituisce un immediato terreno comune tra movimento no global e populismo che si fa chiara espressione dei perdenti di processi di internazionalizzazione e finanziarizzazione dell’economia. A dirla tutta l’atteggiamento del populismo configura un rifiuto più netto, laddove per il movimento dei movimenti la globalizzazione costituisce certamente un problema, ma, almeno per alcune sue componenti, anche un’opportunità. C’è anche una condivisa diffidenza nei confronti della politica e delle sue forme tradizionali, complice anche una certa fascinazione nei confronti delle tecnologie telematiche considerate come possibili strumenti per una disintermediazione della partecipazione politica. Si può inoltre registrare una condivisa connotazione anti-establishment che non si spinge fino al punto di diventare anti-sistema, non ponendosi l’obiettivo di un rovesciamento radicale dello stato di cose presenti
C’è, last but not least, un comune disancoraggio della politica rispetto alla condizione di classe e la connessa considerazione della pluralità come valore in sé. Il popolo come soggetto collettivo consente infatti di integrare nella protesta tutte le marginalità eccedenti i confini storici della classe operaia garantendole nella loro molteplicità. Dal lato del movimento no global, il soggetto collettivo viene spesso rappresentato come moltitudine, concetto molto diffuso grazie agli scritti di Hardt e Negri. Si tratta, secondo Barile, di un “camuffamento lessicale” rispetto al concetto di classe che soffre di una significativa indeterminatezza sociologica richiedendo, perciò, un’unificazione tutta politica delle molteplici soggettività. Sganciato dalla effettiva materialità dei rapporti produttivi il referente sociale si allarga a dismisura arrivando ad assomigliare a quel famoso 99% che gli Indignatos e Occupy Wall Street qualche anno dopo sosterranno di rappresentare. Un’idea che, a sua volta, per la sua eccessiva genericità, si presterà ad essere trasfigurata nell’altrettanto vago concetto popolo.

Nonostante queste significative consonanze, nota ancora l’autore,

vi è un tema decisivo che distanzia clamorosamente le due esperienze: la questione della sovranità statuale. Nella proposta populista “di destra” e “di sinistra” lo Stato è l’attore in grado di resistere ai processi di globalizzazione, l’arena entro cui riportare l’economia sotto il controllo della politica, lo spazio politico e amministrativo in grado di proteggere i cittadini dalla violenza incontrollata delle forze del libero mercato.⁶

Questa fondamentale distanza rende più difficile, per così dire, calcolare il grado di quella parentela tra populismo e movimenti che il testo cerca di descrivere attraverso il concetto di genealogia. Per questo può essere utile fare qualche riflessione aggiuntiva sul tema. Dal libro di Alessandro Barile emerge come nella “protesta debole” convivano in un precario equilibrio una serie di elementi che scaturiscono dal necessario tentativo di confrontarsi con un nuovo contesto. Protestare contro la globalizzazione senza scadere nel nazionalismo, criticare i meccanismi della rappresentanza politica senza senza finire nella braccia dell’antipolitica, cercare la ricomposizione di un corpo sociale frammentato senza pretendere di ridurre le molteplici soggettività a una forzosa unità: queste sono solo alcune delle questioni che sono state affrontate in maniera più o meno consapevole dalle nuove generazioni di militanti/attivisti. Contraddizioni in seno al popolo che mettono in moto la ricerca di una nuova sintesi, potremmo chiosare tra il serio e il faceto. Ogni tentativo in questo senso, però, è stato interrotto dalla sconfitta dei movimenti di quegli anni che si consuma a Genova nel 2001. E’ solo a questo punto che una nuova leva di politici può avere mano sufficientemente libera nello scegliere a proprio uso e consumo alcuni degli elementi presenti nel repertorio politico sedimentato dai movimenti degli anni precedenti. Ciò che nei movimenti era contraddittorio e per questo, in qualche misura, ancora fecondo, con il populismo diventa tristemente unilaterale.
Insomma, se di genealogia dobbiamo parlare sarebbe forse opportuno sottolineare maggiormente il momento della sconfitta come fase di passaggio dai movimenti al populismo. Non è certo la prima volta che la sconfitta di un soggetto collettivo fa da premessa al recupero di alcune delle sue istanze di liberazione nell’ambito di un progetto di nuova stabilizzazione dell’ordine capitalistico. E’ accaduto, per esempio, con il movimento del Settantasette. Quest’ultimo, giova ricordarlo, si era già contrapposto ai modelli pratici e ideali della sinistra storica, anche se, a differenza di quanto accaduto in tempi più recenti, lo aveva fatto in nome di un differente concezione di comunismo che nasceva, tra l’altro, in risposta alle prime avvisaglie di un indebolimento delle identità collettive di classe. La repressione di quel movimento, però, aveva aperto la strada ai modelli individualistici e consumistici che si sarebbero affermati definitivamente negli anni successivi riciclando surrettiziamente alcuni valori e comportamenti della gioventù rivoluzionaria del lungo Sessantotto, in particolare l’opposizione ad alcune forme di collettivismo, proprie della sinistra storica, che assumevano connotati oppressivi e omologanti. Una sorta di amara vittoria del détournement situazionista, destinata a ripetersi.⁷

Tornando a tempi più recenti, Barile non manca certo di menzionare l’importanza del frangente storico rappresentato dalla mattanza poliziesca del G8 di Genova nel 2001, ma forse questa vicenda avrebbe meritato maggiore attenzione. E’ singolare, notiamo di passaggio, che non venga fatta menzione dell’uccisione di Carlo Giuliani. E’ proprio attraverso i fatti di Genova, infatti, che giunge a compimento, sotto forma di un vero e proprio trauma generazionale, la messa in mora del conflitto quale forma essenziale della politica. Insieme alla crisi economica del 2008-9, che accelera fortemente il processo di impoverimento di larghi strati della popolazione, è il trauma di Genova a sgomberare la strada per l’affermazione del populismo grillino. Quest’ultimo non nasce certo per dare nuova linfa ai conflitti, oramai privi di una soggettività che ambisca a metterli in connessione nell’ambito di un progetto politico-sociale di ampio respiro, ma si propone come venditore di soluzioni di natura tecnica (se non propriamente tecnologica) offrendo un canale di sfogo a quella che veniva percepita come un’incipiente protesta a rischio di esplodere incontrollata (come ebbe a dire in un momento di rara sincerità Grillo stesso).⁸   
Il populismo, dal punto di vista della sua tonalità emotiva, può essere considerato come una rabbiosa reazione a un soverchiante senso di impotenza. Lo stesso senso di impotenza che è all’origine del trauma del G8 di Genova. Nonostante la forte partecipazione alle proteste contro le successive guerre in Afghanistan e Iraq, la mobilitazione risulta comunque sfibrata: “il movimento entrò nel moto spontaneo pacifista e non ci fu più violenza alcuna solo paura della violenza e da allora dopo le manifestazioni si lodavano i prefetti che non cercavano lo scontro li si pensava sindaci delle città”,⁹ ha sintetizzato efficacemente Massimo Palma in un testo di prose poetiche. Occorre superare quella paura, che poi, come già chiarito, significa in realtà sconfiggere il timore del conflitto in quanto tale. Da questo punto di vista il populismo non fa problema perché dà espressione alla rabbia sociale, ma perché cerca di incanalarla verso soluzioni tecnocratiche e/o autoritarie che impediscono, di fatto, l’attivazione di una reale soggettività collettiva. L’unico possibilità che abbiamo per decostruire nella pratica la pseudo collettività populista è riannodare la trama dei conflitti, riallacciando i fili di una storia interrotta, ma evitando di percorrere nuovamente quelle che si sono dimostrate strade senza uscita. E sarà bene farlo in fretta perché quello stesso mondo che pretendeva di rappresentarsi come libero dai conflitti oggi è preda di spasmi bellici sempre più incontrollabili. A tal fine il testo di Barile, ragionando in modo approfondito e politicamente orientato sui punti di forza e di debolezza di movimenti che ci hanno preceduto, può sicuramente rappresentare un utile strumento.

1. Alessandro Barile, La protesta debole. I movimenti sociali in Italia dalla Pantera ai No global (1990-2003), Mimesis, Milano 2024, p. 8. ↩

2. Ivi, p. 80. ↩

3. Ivi. p. 16. ↩

4. Ivi, p. 15. ↩

5. Ivi, p. 132. ↩

6. Ivi, p. 167. ↩

7. Cfr. Alessio Gagliardi, Il 77 tra storia e memoria, manifestolibri, 2017, recensito qui. ↩

8. Cfr. Giuliano Santoro, Dal Grillo qualunque al Conte dimezzato, in “Jacobin Italia”, 28 novembre 2024. ↩

9. Massimo Palma, Movimento e Stasi, Industria & Letteratura, 2021, p. 33. ↩

Mimmo Cangiano, Guerre culturali e neoliberismo, Nottetempo 2024, € 17, pp. 192.

C’è una singolare coincidenza nella strategia politica dei due partiti che competono per la presidenza americana. I due candidati vicepresidenti, Tim Walz per i democratici e J.D. Vance per i repubblicani, sembrano essere stati scelti per contendersi le spoglie della classe lavoratrice americana. Le questioni legate all’identità di classe non possono certamente prendere troppo spazio nella campagna elettorale. Siamo pur sempre nel ventre della bestia capitalistica mondiale. Eppure la classe non è questione che possa essere bellamente ignorata perché, come si suol dire anche se in modo [...]]]> di Fabio Ciabatti

Mimmo Cangiano, Guerre culturali e neoliberismo, Nottetempo 2024, € 17, pp. 192.

C’è una singolare coincidenza nella strategia politica dei due partiti che competono per la presidenza americana. I due candidati vicepresidenti, Tim Walz per i democratici e J.D. Vance per i repubblicani, sembrano essere stati scelti per contendersi le spoglie della classe lavoratrice americana. Le questioni legate all’identità di classe non possono certamente prendere troppo spazio nella campagna elettorale. Siamo pur sempre nel ventre della bestia capitalistica mondiale. Eppure la classe non è questione che possa essere bellamente ignorata perché, come si suol dire anche se in modo decisamente banalizzante, gli elettori votano soprattutto con il portafoglio. Perciò non rimane che evocare un sbiadito simulacro della classe per poi farlo agitare con cura da due personaggi secondari dello spettacolo elettorale.
Ed ecco spuntare dal cilindro Tim Walz, particolarmente gradito ai sindacati americani. A dirla tutta, però, J.D. Vance sembra più adatto a invocare il fantasma dell’America lavoratrice: nella sua famosa autobiografia, Hillbilly Elegy: A Memoir of a Family and Culture in Crisis, egli rivendica apertamente le sue origini popolari, ovviamente dal punto di vista di chi ce l’ha fatta a diventare un uomo di successo. Con l’assumere su di sé il connotato dispregiativo della parola hillbilly (nella sua accezione negativa, il termine significa cafone, zoticone ecc.) l’autore vuole evidentemente marcare la propria distanza dall’élite dominante. Insomma ci troviamo nel bel mezzo di un guazzabuglio postmoderno con i repubblicani che sembrano più a loro agio nell’evocare, certamente a modo loro, temi legati all’appartenenza di classe rispetto ai democratici. Questi ultimi, invece, attraverso la loro candidata alla presidenza, una donna di colore di origini asiatiche, hanno il physique du rôle per impersonare le questioni legate alle cosiddette identity politics, nonostante si guardino bene dal farne un tema centrale della propaganda elettorale.

Tutto ciò non accade per caso, ma è il frutto di una trasformazione della cultura di sinistra, in ambito politico e accademico, compresa quella che si vorrebbe radicale. Come ci spiega Mimmo Cangiano nel suo Guerre culturali e neoliberismo (pubblicato all’inizio dell’anno, prima delle vicende elettorali americane cui ho fatto cenno), “Già ampiamente demonizzata dal reaganismo e dal thatcherismo come identità da cui smarcarsi a ogni costo, la classe lavoratrice è diventata una identity che la storia ha posto dal lato sbagliato della barricata”.¹ Ridurre la classe a un’identity significa che nella sua definizione l’“Essere” ha preso il sopravvento sul “Fare”: la considerazione dello status culturale ha sovrastato gli aspetti legati all’attività lavorativa in senso proprio che sono di natura relazionale in quanto determinati nell’ambito dei rapporti sociali di produzione. Giudicata su basi culturali, la classe lavoratrice può essere considerata “retrograda, intollerante, pronta a votare Trump (o Giorgia Meloni) sulla base del proprio privilegio di genere o di razza”.² La stessa espressione working class “è praticamente scomparsa dal dizionario politico, in ambito culturale è invece cresciuto esponenzialmente il suo utilizzo accompagnato da aggettivi identitari (white working class, male working class ecc.)”.³
Cangiano, professore di Critica letteraria e letterature comparate all’università Ca’ Foscari di Venezia, ripercorre la storia delle idee che hanno portato a questa trasformazione partendo dal post-strutturalismo francese, passando per la sua reinterpretazione americana da parte della cosiddetta French Theory, per continuare con i Cultural studies inglesi e americani. Una storia che prosegue e si ramifica ulteriormente, arrivando fino alla cosiddetta woke culture (in breve la woke), espressione che indica un milieu politico fortemente impegnato nella lotta contro le discriminazioni sociali come il razzismo, il sessismo e la negazione dei diritti LGBTQIA+ (anche se la stessa espressione è oramai utilizzata frequentemente in senso dispregiativo nel dibattito americano). In questa sede non ci soffermeremo su questa genealogia preferendo seguire altre tracce presenti nel testo nel tentativo di dare conto della duplice prospettiva con cui Cangiano affronta il suo oggetto di studio: 

Ciò che […] vorrei tentare di fare qui è appunto comprendere le ragioni per cui la woke potrebbe al tempo stesso essere tanto una cultura perfettamente sintonica con le attuali modalità operative del mercato (come volgarmente credono i rosso-bruni) quanto, se portata fuori dall’ambito culturalistico, un effettivo e potente strumento di lotta anti-capitalista.⁴

Partiamo dalla considerazione che nelle identity politics è 

la condizione di vittima a dettare le ragioni della scelta del soggetto rivoluzionario e/o resistente. Già in questo caso, l’allontanamento dal marxismo non potrebbe essere più netto. In Marx, infatti, la classe non è centrale perché oppressa, perché vittima, ma perché sul suo essere forza lavoro vendibile, cuore della produzione capitalista, si basa l’intero sistema economico.⁵

La prima cosa da sottolineare, insieme all’autore, è che l’oppressione viene disgiunta dallo sfruttamento, cioè dalle sue radici economico-materiali. In questa logica, “il capitalismo passa sempre più a essere inteso come forza anzitutto etico-culturale”⁶ piuttosto che un sistema connotato da rapporti sociali di produzione finalizzati prioritariamente alla ricerca incessante del profitto. Al vertice del sistema di dominio vi sarebbero le gerarchie del sapere-potere in grado di riprodurre sistematicamente meccanismi di discriminazione e oppressione come il razzismo e il sessismo. Il tutto porta a una visione culturalista che Cangiano interpreta come un sintomo legato alla percezione dell’immodificabilità del sistema economico. Le guerre culturali, sintetizziamo, diventano un succedaneo della guerra di classe. Solo per fare un esempio, la lotta contro il razzismo non punta ad abolire le forme di sfruttamento che su di esso fanno leva, ma, con spirito sostanzialmente riformista, sull’educazione antirazzista. Insomma i rapporti economici vengono depoliticizzati proprio mentre, giustamente, si politicizzano ambiti sempre più ampi delle relazioni sociali.
Una volta naturalizzato il sistema economico ai soggetti oppressi non resta che chiedere un riconoscimento a partire da “chi sono”, cioè a partire dalla loro sofferenza. Tutto ciò rischia però di risolversi in “una lotta infinita fra tribù che, perso il comune riferimento al sistema economico, o si auto-accusano o riescono a compattarsi solo mediante l’utilizzo di strumenti normativi come il politically correct”.⁷ Il risultato è la balcanizzazione del fronte dei subalterni. “Si crea infatti un vero e proprio meccanismo concorrenziale, teso ad accaparrarsi quella merce che è la penosa benevolenza verso la ‘vittima’ concessa dalla società”.⁸ Ciascuna identità subalterna, rispetto a tutte le altre, perde lo status di “compagno” per acquisire, al massimo, quello di “alleato”. Il diritto dell’individuo alla propria particolare separatezza e cioè alle proprie molteplici specificità identitarie è, infatti, “uno dei fondamenti di quella coesione senza-coesione” tipica delle società occidentali contemporanee.

In realtà, la frammentazione dei soggetti individuali e politici può essere letta in due modi molto diversi tra loro, sostiene Cangiano. Da un lato come un avanzamento etico-culturale contraddistinto dal superamento delle astrazioni universalistiche. Dall’altra, è questa l’opzione dell’autore, come sintomo di una situazione storicamente determinata che è il risultato, allo stesso tempo, 

della frammentazione competitiva indotta dal mercato neoliberale e di quella ipertrofia del simbolico e del sovra-culturale che si crea nel momento in cui in Occidente decade, insieme alla produzione di tipo fordista, anche l’egemonia a sinistra della classe operaia.⁹

In tutto ciò, e veniamo qui ad un altro punto centrale dell’argomentazione dell’autore, la cultura capitalistica viene letta in modo unilaterale, sostanzialmente equiparata a un meccanismo monologico e universalizzante che tende a negare e normalizzare tutto ciò che è molteplice, fluido, marginale, ibrido, diasporico, nomadico ecc. Ma le cose sono ben più complesse. 

L’universalismo capitalista coincide cioè con lo sviluppo del “particolarismo” (universale e particolare, monologico e molteplice sono coesistenti nel capitalismo), vale a dire con una società in cui gli individui, alieni gli uni agli altri, strumenti gli uni degli altri (merce gli uni degli altri), si relazionano sulla base dei propri interessi egoistici (“particolari”) e si ricompattano solo mediante le astrazioni dell’ideologia e la fedeltà “obbligata” alle norme prammatiche del modo di produzione e consumo. È per questa ragione che i capitalisti possono poi mettere a profitto sia l’universalismo che la differenza: perché l’universalismo capitalista si fonda su ostilità e divisioni (di classe, di genere, di razza, alienazione dai propri simili, competizione fra gli stessi capitalisti ecc.) che vanno continuamente tanto rinfocolate quanto standardizzate attraverso la falsa coscienza.¹⁰

Per dirla con i termini lacaniani richiamati da Cangiano, la cultura del capitalismo viene appiattita sul “discorso del padrone”. Questo impone repressione, astinenza, risparmio ecc. per ridislocare le energie così immagazzinate verso il lavoro e l’accumulazione. Ma proprio perché il capitalismo non è una riducibile a un’istanza culturale, esso dal punto di vista ideologico può giocare su più tavoli e farsi portatore, come accaduto soprattutto negli anni ruggenti della globalizzazione, anche del lacaniano “discorso del capitalista”, quello che esprime l’imperativo consumistico a un godimento senza fine che travalica ogni limite e non conosce alcuna misura. Proprio per queste sue caratteristiche il godimento valorizza il molteplice, il fluido, l’ibrido ecc., tutto ciò che è fuori norma, cioè quegli elementi che il progressismo contemporaneo considera naturalmente antagonisti allo stato di cose presenti. E i paradossi non finiscono qui. In ambito etico-politico, in aperto contrasto con il suo relativismo epistemologico, la cultura woke finisce affermare una sorta di “essenzialismo di ritorno” perché sostiene una “rigida e binaria separazione fra bene (ibrido, nomade, non-normato) e male (univoco, monologico, universalista)”.¹¹

Riassumendo, il soggetto resistente viene identificato nella sua qualità di vittima dell’oppressione. L’oppressione, a sua volta, è disgiunta dallo sfruttamento e di conseguenza il capitalismo viene culturalizzato. La cultura capitalistica, però, viene unilateralmente identificata con il discorso del padrone. Tutti gli elementi che si oppongono a quest’ultimo vengono considerati come naturalmente antagonisti allo stato di cose presenti, ignorando come questi stessi elementi possano essere funzionali al discorso del capitalista.
Fin qui abbiamo visto perché la woke può rivelarsi una cultura in sintonia con le attuali modalità operative del mercato. Ora bisogna vedere quale sono gli elementi che, almeno potenzialmente, la rendono funzionale a un possibile discorso antagonista. Questa considerazione di tipo dialettico distingue nettamente le critiche di Cangiano dalla becera ostilità del rosso-brunismo. Quest’ultimo, infatti, denuncia la complicità e l’omologia della woke con il capitalismo contemporaneo che, però, viene completamente appiattito sul discorso del capitalista ignorando del tutto come esso possa esprimersi anche attraverso il discorso del padrone. Di fatto i rosso bruni adottano una posizione che, nella sua unilateralità, è uguale e contraria a quella dell’ideologia che vorrebbero criticare.

Tornando alle potenzialità antagonistiche della woke, occorre partire da alcune considerazioni sulla struttura sociale del mondo contemporaneo. Oggi, sostiene Cangiano,

non abbiamo perso né la classe né il soggetto rivoluzionario; ciò che abbiamo perso, almeno in Occidente (e dipende ovviamente dalle trasformazioni materiali interne al capitalismo), è il soggetto egemonico (l’operaio industriale) all’interno della classe. Il che ovviamente ci mette in una posizione difficile, perché dobbiamo ora operare con tutta una serie di soggetti e gruppi sociali la cui relazione col modo produttivo, il cui essere classe, è meno evidente.¹²

Oggi risulta chiaro che non è più possibile pensare alla classe come un tutto omogeneo perchè genere, razza ecc. influiscono, anche se in modi storicamente mutevoli, sia sui rapporti lavorativi sia sui processi di soggettivazione. Attraverso le battaglie delle cosiddette minoranze, le diverse identity sono state funzionali a individuare una serie di specifiche tipologie di oppressione, permettendo l’articolazione di un linguaggio rivendicativo. In questo contesto, sostiene Cangiano, una woke in grado di riconnettersi materialisticamente al modo in cui il capitale opera

potrebbe effettivamente porsi come strumento fondamentale di lotta, proprio nel suo riconnettere al centro della classe (che poi vuol dire al centro della società vista come un intero) tutte quelle soggettività sociali che prima vi avevano operato in funzione solo in apparenza più laterale.¹³

In questo percorso si può recuperare il concetto di intersezionalità, a patto di ripensarlo “materialisticamente, cioè a partire dalla relazione che intratteniamo con produzione e mercato, non dalla condizione di vittima”.¹⁴ La relazione della classe lavoratrice col modo produttivo rimane secondo l’autore il luogo dove le molteplici forme di oppressione si intersecano connettendosi al piano dello sfruttamento.  Essa è anche il luogo dove i diversi gruppi subalterni, seppure diversamente oppressi e diversamente sfruttati, possono riconoscere che la logica del sistema cui tutti quanti soggiacciono è fondata sull’estrazione di plusvalore dalla forza lavoro, sullo sfruttamento. Solo riconoscendo questa logica è possibile articolare un’azione unitaria coinvolgendo le diverse soggettività che formano la classe. La coscienza di essere classe (e la conseguente lotta di classe), insomma, è ciò che consente ai soggetti oppressi di scoprire la loro condizione storico-oggettiva, cioè la loro  posizione nella totalità delle relazioni sociali. 

Tornare a parlare di totalità significa anche contrastare il particolarismo e la tribalizzazione degli oppressi riprendendo in mano l’universalismo inteso non come un qualcosa di presupposto, ma come un campo di battaglia:

non solo di battaglia per l’egemonia, ma anche per l’eliminazione di quelle contraddizioni fra gruppi sociali storicamente create dal modo di produzione capitalista. E non si tratta dunque di universalismo astratto (quello tipico del potere), ma della lotta per un universalismo concreto che è quello, a venire, della società non divisa.¹⁵

Al contrario, dove

l’universalismo rischia di ricomparire come monolite presupposto è ovviamente nel rosso-brunismo (che vede la classe come un vincolo comunitario intero e senza linee di divisione interne), ma anche in molteplici fenomeni correlati alle culture wars: nell’assolutismo identitario che caratterizza le identity politics; nello spostamento del concetto di comunità, ancora indiviso, nello spazio coloniale o ex coloniale.¹⁶

In conclusione, le necessarie critiche alla cultura woke non ci devono far dimenticare che 

Negli ultimi quarant’anni molte nuove questioni sono state poste al centro del dibattito, e da queste non si tornerà indietro. Si tratta di “materializzarle”, cioè di sottrarle all’orizzonte liberale e culturalista in cui in larga parte tendono a esprimersi. È impossibile farlo senza porre la questione di un’alternativa, cioè senza la domanda di un modo di vivere che chiuda davvero con sfruttamento e oppressione (oltre che con la loro dialettica).¹⁷

Da parte mia aggiungo solo che i funesti orizzonti bellici in cui siamo oramai immersi non fanno che approfondire le contraddizioni di cui il testo tratta. Da una parte la guerra richiede un inasprimento del discorso del padrone, funzionale alla repressione di ogni alterità e alla creazione di un corpo sociale omogeneo pronto all’estremo sacrificio; dall’altra lo scontro militare tende a presentarsi come scontro di civiltà e la cultura occidentale, per affermare la sua superiorità sul resto del mondo, difficilmente può fare a meno del discorso del capitalista. 
In questo contesto la cultura woke può certamente rappresentare un fattore di resistenza contro i rigurgiti di dio, patria e famiglia. Allo stesso tempo, però, può fornire armi per l’arsenale ideologico occidentale come accade nel caso dell’omonazionalismo in cui i diritti di gay, lesbiche, trans ecc, diventano ingredienti di un razzismo soprattutto anti-islamico. Insomma, le guerre culturali possono fornire ulteriore polvere da sparo per caricare le armi delle guerre di civiltà. Anche per questo è sempre più urgente riconnettere oppressione e sfruttamento, perché se non cogliamo le radici capitalistiche della guerra, rischiamo di farci arruolare in uno scontro ideologico senza né capo né coda dal punto di vista di una politica di emancipazione. Uno scontro in cui, contro il patriarcato grande russo, fantomatici soldati gay ucraini possono combattere fianco a fianco con i nazisti del battaglione Azov, attenti lettori della kantiana Per la pace perpetua. God save the drag queen!

1. M. Cangiano, Guerre culturali e neoliberismo, Nottetempo 2024, p. 38, ed. kindle. ↩

2. Ivi, p. 37. ↩

3. Ivi, p. 38. ↩

4. Ivi, p. 25. ↩

5. Ivi, p. 21. ↩

6. Ivi, p. 35. ↩

7. Ivi, p. 37. ↩

8. Ivi, p. 36. ↩

9. Ivi, p. 40. ↩

10. Ibidem. ↩

11. Ivi, p. 50. ↩

12. Ivi, p. 169. ↩

13. Ibidem. ↩

14. Ivi, p. 177 ↩

15. Ivi, p. 168. ↩

16. Ibidem. ↩

17. Ivi, p. 180. ↩