La mia ricerca non aveva nulla di astratto. Tre riflessioni banali su “il rancore del tempo” di Roberto Beneduce.

jack orlando — Thu, 12 Feb 2026 23:50:40 +0000

di Osvaldo Costantini

Roberto Beneduce, Il rancore del tempo. Follia, cura e violenza sull’altopiano Dogon (Mali), Bollati Borighieri, Torino 2025,400 pp. 32€

Tre premesse per la lettura

Nell’estate del 2025, Bollati Boringhieri pubblica Il rancore del tempo, scritto dall’antropologo e psichiatra – fondatore del centro Frantz Fanon di Torino – Roberto Beneduce. Si tratta di una etnografia sui saperi terapeutici e le forme del disagio mentale sull’altopiano Dogon (Mali), frutto delle ricerche iniziate dall’autore negli anni Ottanta e che ancora oggi continuano.

Chi legge si chiederà per quale motivo scelgo di recensire un libro prevalentemente accademico su una piattaforma pubblica. I motivi sono quasi tutti “politici”, nel senso largo del termine. Il primo è che penso che chi lavora all’interno delle università, debba rendere conto alla collettività di quello che produce in termini di saperi, valori, interpretazioni (così come ha dovuto rendere conto del fatto che esistevano accordi con le università dello Stato genocida e terrorista di Israele o con l’industria bellica, negli ultimi tre anni). Chi scrive si pone sempre la domanda: in che modo quello che sto leggendo/scrivendo dovrebbe essere interessante per le masse? A quale gruppo o classe sociale è organico il mio pensiero, la mia produzione di sapere?
Identifico tre motivi di interesse generale nel testo: il primo è che parla di salute mentale, di “follia”, in termini non riduzionisti, scientisti, ideologici: tema che una volta erano patrimonio della sinistra di classe, dei movimenti sociali (penso ovviamente a Basaglia in primis), e che oggi invece – per ragioni diverse, compresa un ripiegamento delle forze anticapitaliste quasi completamente sul piano delle singole vertenze – non è così diffuso.
Il secondo motivo per cui questo libro va discusso nello spazio pubblico è che affronta il tema del colonialismo e due nodi fondamentali ad esso legati: il primo è il nesso tra la storia, la violenza, e in generale “la situazione coloniale”, con le forme della sofferenza mentale. Il secondo è il rapporto tra i movimenti anticoloniali (o di decolonizzazione) e le modalità non occidentali (biomediche o psi) della cura. Cosa hanno fatto e detto i marxisti-leninisti (o qualunque altro tipo di rivoluzionari) africani di fronte al guaritore che chiama in causa gli spiriti, le energie vitali, o qualsivoglia elemento metaumano per spiegare e guarire il male?
Il terzo motivo per cui decido di affidare a questo spazio la discussione del testo di Roberto Beneduce è un principio scientifico, ovvero quello della non-neutralità della produzione del sapere e delle sue categorie. Quel che emerge in questo testo va oltre e ci consente di affrontare il problema della non separazione tra la teoria e la pratica.

Scrivere con i dogon: il paese dogon tra colonialismo e turismo di massa

Roberto Beneduce ci propone dunque questo lavoro iniziato da ricercatore e terapeuta presso il Centro Ricerche Medicine Tradizionali, che avanzava l’obiettivo di porsi a sostegno del ruolo dei “medici tradizionali” – in una complessiva volontà di migliorare la salute (mentale e non) della popolazione locale – e a cui aveva lavorato soprattutto Piero Coppo. Viene tuttavia chiarito immediatamente nel testo che l’etnografia della follia e della cura sull’altopiano dogon “ha fatto dei saperi medici locali e dei linguaggi dell’alienazione un prisma per decifrare la storia delle insurrezioni e dei conflitti invisibili di una cultura fra le più studiate del secolo scorso” (p.9 ). Una dichiarazione della politicità/storicità dell’analisi che si riflette anche nella impostazione metodologica (decoloniale) della costruzione con i dogon e non sui dogon, popolazione quantomai invasa dal mondo degli antropologi (che “non finiranno mai”, come titola uno dei capitoli del libro) e che aveva messo in campo le sue strategie difensive, dai linguaggi segreti o le diverse forme di mimicry (nome che Homi Bhabha dava a quella pratica criptosovversiva dell’imitazione dei potenti, dei colonizzatori, o dell’appropriazione del loro discorso) viste anche ai funerali di Griaule, fino alle manipolazioni delle ricette delle piante medicinali per depistare i ricercatori, senza rompere il rapporto con l’equipe di ricerca italo-maliana.
Sulla origine coloniale del rapporto tra antorpologi e dogon (ma tra antropologia e mondo in generale), rappresenta un punto importante del testo, cui un intero capitolo è dedicata al dibattito intorno al lavoro di Marcel Griaule. Risulta importante, rispetto alla non neutralità dei saperi, valutare il lavoro dell’etnologo francese: protagonista di una etnografia predatoria, che non si fa scrupolo a rubare reperti e oggetti sacri locali, ed il cui coinvolgimento nella epopea coloniale è di natura più profondamente epistemologica:

l’idea di una saggezza filosofica del pensiero dogon pari a quella greca o a quella cinese classica ricorda come, nel contesto di un progetto coloniale che non voleva l’eliminazione dei nativi, diversamente dal colonialismo di insediamento, la conservazione di statue, maschere o tesi sacri, la volontà di catturare saperi, cosmogonie, produrrà la massiccia musealizzazione della cultura dogon e, sebbene non fossero queste le originarie intenzioni, la sua cristallizzazione (p.75-6).

Fino a passare in rassegna tutto il dibattito intorno all’autore, ivi compresa la rivalutazione di taluni aspetti successivi (definiti da Beneduce “guizzi di epistemologia decoloniale”) di impegno di Griaule per la costruzione delle dighe per l’irrigazione, o per i diritti dei lavoratori maliani in Francia.
Ironico il destino che, come appare in alcune pagine del libro, riproduce oggi, per la strada del turismo di massa, quella stessa essenzializzazione culturale messa in campo dall’etnografia coloniale:

se la colonizzazione è sempre cosificazione, rimane da capire se il turismo di massa non ne sia oggi una nuova espressione, alimentata dall’espansione di una “dogon world culture” dove ogni frammento del mito, ogni segmento di vita cerimoniale viene masticato, inghiottito e poi vomitato in un mercato nel quale new age, neo-evemerismo, afro-centrismo e movimenti neo-rituali si contendono gli elementi di una “cultura dogon”, diventa ormai fantasma, emblema, o pura maschera (p.103).

Spunto dato da vari autori quello sul legame tra colonialismo e turismo di massa, che andrebbe approfondito, per Beneduce diventa un modo per tornare allo psichismo individuale:

rimane da chiedersi quali metamorfosi psichica abbiano sperimentato coloro che si sono visti obbligati ad assumere – secondo le circostanze – la posizione di produttori di miti e cosmogonie, di guardiani di un sapere esoterico, o di semplici oggetti di interesse culturale (danzatori, artigiani, indovini): reliquie viventi obbligate e riprodurre un sapere esibito non più nelle esposizioni coloniali […] ma a casa propria, nei propri corpi (p. 103).

Sullo stesso piano la domanda che si pone l’autore è che cosa abbia prodotto la violenza coloniale con le sue teste tagliate del massacro di Bakel del 1891, della necessità esplicitamente affermata dai governatori di dover seminare il terrore tra le popolazioni locali (vedi p. 57 sgg), dalla valutazione dei corpi dei colonizzati solo e unicamente sulla loro presunta capacità lavorativa. Cosa ne è, direi a commento, di un incontro che è stato un incontro di dominio, sopraffazione, sterminio, una “violenza allo stato di natura” (per dirla con Fanon), e che ancora oggi si manifesta in quel modo in Africa, come in Palestina, poi in Venezuela e in tutti i luoghi in cui questo nemico non vuol saperne di smettere di vincere…

Ogni delirio è storico e mondiale

Sin da subito, tuttavia, emerge quella caratteristica di rapporto tra teoria e prassi dichiarata in premessa: chi si occupa di cura ha un problema “pratico” (materiale), che è quello di far star meglio le persone (ricostruire una loro integrazione del soggetto nel suo gruppo?), ha la costante occasione di verificare la “verità” dei propri ragionamenti, delle proprie categorizzazioni: se le teorie non funzionano non può richiamarsi ad un ideologico schema che attribuisce il malfunzionamento delle teorie alla inadeguatezza delle soggettività che lo ricevono:

la sofferenza psichica e il male del corpo che andavo esplorando ogni giorno rivelavano la loro impermeabilità ai modelli diagnostici o interpretativi sui quali ero stato formato. Mi stavo addentrando in un territorio dove le consuete categorie erano impotenti: uno spazio abitato da una moltitudine di esseri e di forze la cui presenza imparavo a riconoscere nei silenzi dei malati, nelle reazioni dei familiari, nelle macchie bianche delle offerte di miglio versate su una roccia altare. Una diversa semiotica, un’altra anatomia sociale erano necessarie per riconoscere i profili della malattia e comprendere i modi della cura (p.33).

Se questa riflessione implica un abbandono di ogni pretesa di neutralità delle categorie e di universalità del soggetto per come lo possiamo noi concepire (la negazione della soggettività altra è uno dei pilastri del pensiero coloniale), implica anche l’impossibilità di pensare una psicologia fuori da una antropologia e viceversa. E se il soggetto non è universale, ma è un prodotto storico e sociale, allora le forme del suo “guastarsi” (del suo “alienarsi dalla collettività cui appartiene”) risentono fortemente dell’esperienza storica entro cui la vicenda di quel collettivo umano è inserita. La stessa nozione di persona risente della storia, di tutti gli istituti culturali che contribuiscono a “plasmare lo sviluppo psicologico” (p. 112), e, aggiungerei seguendo Spivak, la formazione delle soggettività non può essere analizzata in maniera disgiunta dalla geopolitica, dalla regolamentazione dei rapporti tra le classi, dalle congiunture economiche in cui esse si situano.
In questo senso, Beneduce compie l’operazione più volta annunciata non solo di connettere la cultura alla Storia – dunque non un pacchetto essenzializzato consegnato al soggetto di una determinata società – ma anche il “sintomo” alla storia: come ebbero a dire Deleuze e Guattari, ogni delirio, ricorda spesso l’autore, è storico e mondiale (e non ha che fare con il lettone di mamma e papà). Da questo punto di vista, il testo mette sempre in relazione la sofferenza individuale con le diverse catene della violenza, dei conflitti, e, soprattutto, della sottomissione materiale e simbolica, di origine coloniale o neocoloniale, che informano non solo l’ammalarsi ma gli stessi dispositivi di cura (anch’essa “storica e mondiale” [p.202]). Proviamo a vedere con un esempio come tutto questo non rimanga solo un fatto intellettuale, astratto, ma un atto pratico e un principio di metodo molto interessante.
Racconta un caso capitato nel 1988 a Bandiagara: un giovane a cui è stata diagnosticata una sindrome da affaticamento mentale, una diagnosi che in realtà aveva messo d’accordo familiari, medici e insegnanti senza scavare troppo fra le ombre dei sintomi e conflitti di chi era stato sino a qualche mese prima uno “studente modello” (p. 106). Il peso della scuola e delle responsabilità derivanti dall’enorme investimento familiare avevano piegato il suo “pensiero”, e generato in lui inquietudine e insonnia, con l’insorgere di allucinazioni minacciose. Pian piano il suo parlare si era fatto incomprensibile:

quella strana malattia, in Africa così frequente, sembrava continuare a racchiudere in sé tutti gli inganni, le speranze e i fallimenti della situazione coloniale. La “scuola dei bianchi”, promessa di emancipazione e di modernità, via di accesso all’amministrazione o all’Europa, avrebbe insegnato loro a “vincere senza ragione”, scriveva nel 1961 Cheik Hamidou Kane ne l’Aventure ambiguё, ma sarebbe diventata per molti una palude di sofferenza e incertezza (p. 107, corsivi originali).

Reincontrata la stessa persona 25 anni dopo, per caso, al mercato di Bandiagara, ormai errante e chiuso in un dialogo con esseri invisibili, Beneduce richiama le parole di Marc Augè:

il mondo moderno non è che inganno scintillante che non può in alcun caso dare un senso all’evento, esso stesso nient’altro che scintillio fugace, gratuità apparente […]. La medicina moderna, che non funziona come principio di senso, è condannata a un’efficacia tecnica di cui spesso non possiede i mezzi. Quando un profeta o un guaritore imputano la depressione di un impiegato dell’amministrazione di Abdijan all’aggressione di uno dei suoi vicini nel villaggio o a un membro del suo lignaggio, non fanno che spingere sino al limite questo movimento di recupero che origina dallo sforzo di controllo intellettuale dell’evento. Essi testimoniano dell’incompiutezza di un mondo e della persistenza di un altro (Augè cit. in Beneduce 2025: 108).

È in questo senso che non funzionava né il sapere dei padri né quello della psichiatria moderna, neanche di una etnopsichiatria che faceva dialogare le pratiche dei guaritori con quelle di un “mondo incompiuto” che è per molti un “inganno scintillante”. In questi fallimenti si produceva la figura del “folle errante”, “separato da ogni mondo possibile, da ogni futuro condiviso” (p. 108).
Sta forse in questo uno degli aspetti della tragica “situazione post-coloniale”? non è eliminabile nei suoi effetti simbolici, non è superata sul piano materiale, non vi è stata l’acquisizione acritica di un mondo esterno, di un mondo di dominio, ma al contempo non funzionano le forme autonome dell’essere nel mondo che avevano determinato l’esistenza di questi locali e diversi progetti comunitari? Non è questa la condizione di chi è afflitto tutti i giorni dall’invasione di capitali e merci straniere, obbligato a una organizzazione sociale decisa da poteri imperialisti e neocoloniali, a fare i conti con desideri che non hanno alcun legame con la possibilità materiale della loro realizzazione? Non è questo aspetto che lega in maniera indissolubile l’imperialismo con le migrazioni internazionali in cui il desiderio gioca un ruolo importante, che impatta costantemente contro la razzializzazione come prodotto della regolamentazione occidentale dei corpi in movimento, di quello che Mezzadra e Neilson indicano come “confine come metodo”?
Questo dato emerge anche nell’ultima parte del testo, quando vengono analizzate pratiche, e micronarrazioni, di persone uccise per rubarne il sangue che è pratica di chi è ossessionato dal “diventare ricchi” (e da dove viene da questa imposizione se non dagli impatti che il modo di produzione capitalistico, soprattutto nella sua fase neoliberale, ha sulla materialità dei singoli e dei gruppi e del loro immaginario?), o che, come in molta letteratura contemporanea è stato evidenziato, diventano metafora delle ambivalenze dell’arricchimento. Se la stregoneria diventa immediatamente un linguaggio per parlare della modernità – e della storia: l’immagine del catenaccio è, tra i dogon, lo strumento di un tipo di stregoneria molto temuta, ed esso è sicuramente la metafora perfetta dell’assoggettamento, ma anche il ricordo della storia repressa della schiavitù (p.159) – anche le caratteristiche più complicate delle ontologie locali vengono riportate alla loro relazione con il contesto storico.

Gli usi sociali della malattia. Per una lettura non esotizzante delle terapeutiche “tradizionali”.

Tra le componenti di quella che definirei la traiettoria comunque positiva dell’antropologia culturale, vi è sicuramente la capacità di aver spiegato il funzionamento e l’efficacia di pratiche che venivano (e forse da qualcuno ancora vengono) identificate come superstiziose, arretrate, irrazionali. È argomento affermato sin dai primordi dell’antropologia medica che oltre ad essere arti della guarigione dei soggetti, le cosiddette “medicine tradizionali”, si distinguano per una loro razionalità, per una differente impalcatura morale, per gli usi sociali della malattia.

i lavori antropologici […] invitano a invertire il senso abituale della nostra domanda, e a chiederci non come l’individuo si serva dei mezzi offerti dalla propria società per far fronte ai problemi di salute, ma come la società si serva delle sue “malattie” per garantire la propria riproduzione o far fronte ai propri mutamenti (Zempléni cit. in Beneduce 2025: 131).

Le interpretazioni del male, soprattutto attraverso il complesso gioco delle eziologie, sono cioè sempre in grado di dare luogo a precisi commentari sociali in grado di rigarantire la relazione tra soggetto e gruppo (molto spesso questa relazione è al centro del problema molto più della questione del male individuale), oltre che muoversi si un piano di efficacia prodotta da particolari tecniche (inchiodare il male, metaforizzatto in batuffoli di cotone imbevuti di sangue, ad un albero altare; scacciare le cattive memorie rappresentate da nosologie mitiche, come “Yapilu”) in grado di innescare emozioni, generare nuove esperienze (P.183), soprattutto attraverso un parallelo costante tra ordine sociale e ordine biologico che per la nostra biomedicina e psichiatria è semplicemente impensabile. A questi enormi macchinari di produzione di significato che sono i rituali terapeutici vengono dedicati di fatto due capitoli centrali (“inchiodare il male” e “una teoria della cura rituale”), dove prende posto la possibilità di giustapporre alla classica visione demartiniana della cura rituali come “destorificazione”, quella della cura che invece si fa opposizione alla cancellazione di simboli e narrazioni e pone in primo piano la storia umiliata dei vinti e la tenacia della loro resistenza (p.206):

chiedersi dove prende origine l’efficacia delle terapie rituali è allora una domanda mal posta laddove si pretenda di applicare un modello di valutazione ispirato ai soli principi della medicina o delle psicoterapie occidentali. Ma è una domanda mal posta non perché le prime siano incapaci di agire concretamente sulla sofferenza, ma più semplicemente perché le terapie rituali vogliono fare di più: sono una macchina per trasformare il mondo. Non accontentandosi di cancellare un sintomo o governare l’alienazione di un paziente, esse provano a curare il gruppo proteggendolo dai veleni che lo assediano mentre al tempo stesso cercano di ripristinare la sua sovranità sulla memoria degli eventi che ne hanno scandito la storia (p. 207).

Le terapeutiche tradizionali, per dirla in maniera più semplice e fuori dal testo di Roberto Beneduce, sono spesso (non sempre) un macchinario che si muove su premesse diverse da quelle dell’individualismo occidentale: laddove l’unità operativa minima sociale non è il singolo, ma un gruppo, quelle che sono state definite “socioterapie” si muovono coerentemente a sanare il livello delle relazioni tra singoli, al di là dunque dei presupposti culturali delle terapie biomediche o psi, quali la separazione mente/corpo, il distacco tra corpo biologico e corpo sociale, in prima battuta. Da questa base di partenza, anche se in alcuni casi l’autore mostra come anche le terapeutiche locali occultino alcuni aspetti delle contraddizioni che attraversano quelle società, in linea generale viene evidenziata la capacità che i culti, le cure rituali, i processi locali legati alla guarigione, rimandino a inneschi della storia, siano in connessione con le dinamiche economiche e politiche generali.

Che ce ne faremo degli spiriti dopo la rivoluzione?

Da questo ultimo aspetto discende a mio avviso il terzo elemento di riflessione generale che identifico nel testo: che le terapeutiche psichiatriche, psicoterapeutiche, biomediche, abbiano in sé le premesse ideologiche della società borghese, è stato patrimonio del movimento operaio internazionale, dei movimenti di contestazione del ‘900, ma poco conosciuta a livello di massa è stata la problematica affrontata in questo senso dalle organizzazioni di classe protagoniste dei processi di decolonizzazione o di liberazione nei vari sud del mondo. Esse si trovavano di fatto – qui un po’ forzando verso una opposizione che, in realtà, è piena di sfumature – tra il contrasto del razzismo coloniale che umiliava le culture locali, e, tuttavia, un apparato discorsivo fatto di rimandi agli spiriti, a possessioni, al mondo metaumano, che in alcuni tratti cozzava con il materialismo (seppure dialettico…) sul quale si erano formati leader o si erano impostati discorsi di massa. Questo tipo di dilemma attraversa anche, in qualche modo, le pagine di Frantz Fanon, innovatore ma pur sempre completamente marxista nel metodo di analisi, per il quale i rituali tradizionali erano sì i luoghi dove le forze del colonialismo risultavano rimpicciolite, parodiate, ma che assorbivano la libido per entro il rituale e non consentivano l’esercizio della violenza liberatrice contro il colonizzatore, sul piano, per così dire, del “movimento reale”. Alcune riflessioni sono più tranchant: per Stefania Consigliere, il difetto starebbe nel fatto che i movimenti rivoluzionari si sono imbevuti delle stesse premesse culturali del capitalismo, in particolare il mito del progresso, della tecnologia, della modernità.
Vediamo come è affrontata la questione nel testo di Beneduce:

Nei momenti postrivoluzionari la rivendicazione delle proprie medicine locali, della cultura insomma negata dal colonialismo, faceva parte del più generale orgoglio dei paesi che avevano ottenuto l’indipendenza: riappropriarsi delle proprie tradizioni faceva parte del movimento reale. Tuttavia, in questi malintesi di cooperazione tra medicina tradizionale e medicina moderna si infilavano anche i governi postcoloniali di ispirazione marxista leninista che “paradossalmente” (espressione di Beneduce) avevano riprodotto l’atteggiamento coloniale di fronte alle medicine tradizionali: una diffidenza le cui origini stavano non tanto nel percepire come priva di fondamento scientifico la loro medicina, quando nell’identificare in essi i testimoni di un passato umiliato, di una “tradizione” sbeffeggiata dalla quale prendere distanza (pagina 136).

Riprendendo Bibeau, l’autore ci racconta della Cina maoista: inizialmente c’era un grande interesse nei confronti della medicina tradizionale: nel 1955 rientrava nel discorso di valorizzazione delle sue tradizioni e delle sue risorse su cui rifondare la vita politica del paese. Con il “grande balzo in avanti” questo discorso viene accentuato ancora, anche se la medicina tradizionale è ormai svuotata della sua dimensione simbolica. Una terza fase vede l’introduzione della figura dei “medici scalzi”, un esperto metà medico metà lavoratore sempre pronto e in grado di fronteggiare diversi mali con pochi mezzi. Il rapporto con la medicina tradizionale stato fallimentare, secondo Bibeau, per il diverso statuto epistemologico delle due prospettive. Avrei qualcosa da dire su questa affermazione, la rimando a qualche altra occasione.
In Africa il problema è simile (ovviamente sul piano particolare, su quello generale vale la principale differenza che in Cina non era una fase “postcoloniale”):

in Benin, Guinea, Mali, i governi stimolano lo sviluppo della medicina tradizionale e rivendicano il ritorno al patrimonio culturale mortificato dalle potenze coloniali, dando impulso alla ricerca sulle piante utilizzate dai guaritori (soprattutto nel trattamento delle affezioni parassitarie). Ma anche in questo caso la promessa collaborazione rimane un’illusione: i guaritori devono recarsi negli ospedali, le loro conoscenza saranno considerate con sospetto o atteggiamento di superiorità dai medici, e il loro ruolo spesso limitato alle sole aree rurali (pagina 137) dove mancano i medici.

Relegato spesso allo stadio della prevenzione, esse insomma perdono il loro carico simbolico, sociale, politico.
Resto convinto dell’attualità di una discussione del genere, così come resto convinto che il problema non sta né nell’aver assunto le stesse premesse culturali da parte dei movimenti rivoluzionari (semmai di aver scelto la centralizzazione del potere e, dunque, la necessità dell’uniformità dei protocolli, delle standardizzazione burocratizzata, nemica reale delle autonomie anche nel campo del sapere) né nei diversi statuti epistemologici. Ma è argomento da rimandare. È ora che io mi taccia e lasci al lettore il consiglio di studiarsi questo testo e, possibilmente, di organizzarne discussioni pubbliche.

dogon – Carmilla on line

La mia ricerca non aveva nulla di astratto. Tre riflessioni banali su “il rancore del tempo” di Roberto Beneduce.