dialettica negativa – Carmilla on line

Esperienze estetiche fondamentali / 4: Th.W. Adorno

Sandro Moiso — Thu, 27 Apr 2023 20:00:11 +0000

di Diego Gabutti

Mai più tornato ad Avellino. Tra la stazione e la caserma c’era un lunghissimo viale. Mi sembra non fosse alberato, anche se non posso giurarlo. Era estate. Ricordo un largo marciapiede percorso da cittadini dall’aspetto rilassato. Avevano l’aria di poter passeggiare avanti e indrè senza fare nient’altro dal mattino alla sera, e senza mai annoiarsi (col tempo, letti molti libri sull’argomento, che interpretai come manuali, e stufo di spostarmi in automobile, avrei imparato anch’io l’arte del flâneur). Ricordo anche d’avere avuto l’impressione, mentre andavo per la prima volta dalla stazione alla caserma, che Avellino consistesse di quell’unico viale affiancato da due singole file di case, di tre-quattro piani al massimo, oltre le quali, a destra e a sinistra, c’era subito la campagna aperta.

Nei cortili delle case, lungo la strada, ricordo un vasto spentolio di pomodori messi a cuocere in grandi marmitte alimentate a legna, su grandi falò. Altre vaste distese di pomodori se ne stavano al sole a seccare. Era evidentemente la stagione della salsa e dei pomodori secchi. Mai saputo che ce ne fosse una. Gli odori erano intensi, i colori accesi, il rosso una vampa. Mai visto prima niente di simile. Praticamente un altro pianeta. E in fondo al viale, la caserma.

Qui mi consegnarono (attenti, riposo, spall’arm) una divisa estiva da bersagliere, fez e tutto, compreso il cappellone di metallo piumato (anche se dire piumato, di quello sproposito di piume, roba da Ziegfeld Folies, è riduttivo). In libera uscita s’indossava il fez (rosso, il pon-pon blu madonna) che metteva allegria a bambini e burloni. Mi piaceva passeggiare per Avellino, il caffè era ottimo, idem le pastarelle, finché non saltò fuori che giù per il viale, quando capitava d’incrociare un ufficiale o anche solo un maresciallo, si doveva scattare sull’attenti, sbattere i tacchi e portare la mano a visiera sulla fronte. Marescialli e capitani non erano uomini ma caporali: per scacciare lo spleen, e spassarsela a spese delle reclute, non facevano che andare su e giù dalla stazione beandosi dei saluti militari. Personalità autoritarie calzate e vestite, accidenti a loro.

Fortuna che avevo con me il contro-incantesimo: una copia della Dialettica negativa di Theodor Wiesengrund Adorno, il fenomeno filosofico della prima metà della seconda metà del Novecento. Rilegato e con sovraccoperta, era un libro giallo canarino (colore per il quale anch’io, come Nero Wolfe, ho sempre avuto un debole).

Comprata qualche giorno prima, a Milano, alla Feltrinelli di Via Manzoni, dov’ero capitato per caso, sapevo perché mi ero portato in partibus infidelium la Dialettica negativa, summa del pensiero adorniano, appena tradotto da noi ma uscito in Germania sette anni prima, nel 1963. Era per consolarmi in quest’improvvisa curva a gomito della vita, adesso che mi toccava portare il fez come Totò nella parte del Turco Napoletano («Guarda Omar quant’è bello!») Politicamente radical, filosoficamente chic, giallo canarino, Dialettica negativa era un saggio tirabaci.

Cominciava così, con un incipit incantatorio che diceva: «La filosofia, che una volta sembrò superata, si mantiene in vita, perché è stato mancato il momento della sua realizzazione. Il giudizio sommario, che essa abbia semplicemente interpretato il mondo e che per rassegnazione di fronte alla realtà sia diventata monca anche in sé, diventa disfattismo della ragione, dopo che è fallita la trasformazione del mondo».

Monca. In sé. Disfattismo della ragione.

Non si poteva dir meglio – qualunque cosa, però, si volesse dire, e mica era chiaro. Che fosse colpa della traduzione? Delle virgole traballanti? Del tono incravattato e per così dire «animalescamente serioso», come altrove diceva lo stesso Adorno, diffidando forse un po’ anche di se stesso, oltre che d’interpreti e traduttori? O io duro?

Anni dopo, in una sorta di divorzio unilaterale musulmano, le Edizioni Einaudi ripudiarono la prima traduzione di Dialettica negativa, edita nel 1970, per sostituirla con un’altra, che apparve nel 2004. Colpita da un Verboten, della prima traduzione svanì ogni traccia.

Sempre con scarso riguardo per le virgole, lasciamo per un momento il senso da parte, adesso si poteva leggere questo nuovo incipit: «La filosofia, che una volta sembrò superata si mantiene in vita perché è stato mancato il momento della sua realizzazione. Il giudizio sommario, che abbia semplicemente interpretato il mondo e che per rassegnazione di fronte alla realtà sia paralizzata anche internamente, si trasforma in disfattismo della ragione, dopo che la trasformazione del mondo è fallita».

Non cambiava granché. Anzi, da come la vedo adesso, la nuova traduzione era meno sculettante e fascinosa della vecchia. Ma passons. Dopo la prima libera uscita, salutato il mio primo ufficiale e subito rientrato in caserma, ero corso ai ripari.

Giovane e convincente come il demonio, e se non bravo bidonista io allora babbioni loro, chiesi e ottenni di preparare il mio esame sulla Dialettica negativa dal comandante di compagnia (o comunque si dica) evitando l’addestramento. Mostrai il bel tomo, lo sfogliarono, e anche loro rimasero basiti. Non avevo nessun esame da preparare, naturalmente. Non ero neppure iscritto all’università. Furono tutti molto gentili. Mi venne riservato uno stanzone al primo piano, in fondo al cortile delle adunate.

Me ne stavo lì, cinque o sei ore al giorno, tutto solo, senza correre né saltare come gli altri bersaglieri, mai disturbato da nessuno, sonnecchiando e masticando caramelle gommose di liquerizia. C’era uno spaccio sempre aperto, e ogni tanto scendevo per una Coca, o un Buondì Motta. Leggevo la Dialettica, senza capirne una parola ma proprio per questo prendendoci sempre più gusto. Adorno era divertente, certamente malgré lui, ma comunque una vera sagoma, quando liquidava Heidegger per «l’oscurità, in cui nemmeno si formano più mitologemi come quello della realtà delle immagini». Oppure quando spiegava che «la filosofia non è scienza, né poesia di pensieri, come il positivismo con uno stupido ossimoro vorrebbe degradarla, bensì una forma mediata e distinta da ciò che è diverso da essa». Mitologemi! Oscurità! Che meraviglia!

Intendiamoci: vero che leggendola non si capiva granché: argomentazioni oscure, immagini belle e imperscrutabili. Ma la tesi, se non la sostanza, della Dialettica negativa era sotto gli occhi di chiunque si fosse preso il disturbo di dare anche soltanto un’occhiata, non importa quanto distratta, alla copertina del libro. C’era tutto lì nel titolo: «dialettica negativa» era praticamente uno spoiler.

Tesi, antitesi ma niente sintesi: Adorno predicava (anche se questa non è la parola giusta, però un po’ sì) una dialettica celibe, astratta e irriducibilmente teorica, persino un po’ astrattista, come le macchine dei surrealisti, queste e quella improprie all’uso. Negativa, la sua era una dialettica iconoclasta, e ai tempi (in primis) antisessantottesca, senza poster da venerare, tiranni da compiacere, popoli e classi da coglionare.

Era una dialettica che non si proponeva nulla di pratico o di concreto e che anzi si vietava ogni proposito (come diceva egli stesso altrove, proprio parlando d’evasione, dunque anche di queste pagine, a pensarci bene). Non c’era qui una delle sue agili acrobazie linguistiche seguite dall’oplà, come al circo, dopo che si sono esibiti i trapezisti macedoni, dopo la sfilata degli elefanti ballerini e la piramide umana. Niente lancia in resta. Niente «e ora a noi due, fellone». Era una dialettica senza l’elmetto calato sugli occhi. Era cioè una filosofia che negava puramente e semplicemente senso all’ambaradan della rivoluzione per finta (come la chiamava lui: sovietica, cinese, cubana, sessuale o variamente giovanile che fosse). Non potevi piegarla a schiamazzare nei cortei, a proclamare che la lotta continua, che l’utero è mio, che il vento dell’est prevale sul vento dell’ovest e altre bandiere al vento. Forse troppo negativa, la dialettica adorniana si perdeva così, diciamocelo, tutto il divertimento: jazz e rock’roll, cinema, radio, romanzetti, cartoni animati e insomma tutto ciò che, mentre la vita (notoriamente) non vive, almeno un po’ si sforza d’ammazzare il tempo. Adorno, tra le innumerevoli cose che detestava, naturalmente disprezzava in particolar modo che s’ammazzasse il tempo, benché fosse proprio per ammazzare il tempo che si dilettava col freudismo, la musica dodecafonica, l’arte d’avanguardia. Ma proprio questa sua particolare ottusità era la sua forza. Proclamando il primato Über Alles della teoria della Kultur, egli aveva fatto qualcosa, ai miei occhi, di eminentemente pratico: aveva classificato il militantismo e le fanfaronate gosciste in genere, cioè l’identikit nel quale non potevo evitare (ahimè) di riconoscermi, nello stesso repertorio flaubertiano di cui anche la Dialettica negativa, come tutta l’opera d’Adorno, era in qualche modo l’aggiornamento a quello che i marxisti chic avrebbero poi detto «secolo breve» e che lui, più opportunamente, avrebbe definito invece «dopo Auschwitz», l’inizio d’una nuova età del mondo. In Adorno c’era qualcosa di Bartleby, lo scrivano di Melville, e di Amadeo Bordiga, il comunista che non s’unì mai allo spettacolo. Come loro, anche Adorno, «preferiva di no». E così anch’io, che li approvavo tutti, per la loro negatività, con una passione da nerd.

Frugando nella biblioteca della caserma trovai Addio, Mr Chips! di James Hilton, una storia strappacore che invece, al contrario della Dialettica, suonava limpida, trasparente, cristallina e immediatamente comprensibile come una rima del Signor Bonaventura o una melodia di Lennon-McCartney, diciamo Penny Lane, o Eleanor Rigby. C’era nel romanzo questo timido professore. Hilton ne raccontava la vita dalla giovinezza all’età veneranda. Gli allievi, il college, l’alpinismo, gli affanni e la pensione, gli esami, la moglie troppo presto scomparsa. Ricordavo il film con Greer Garson e Robert Donat del 1939. Adorno, naturalmente, lo avrebbe detestato, come detestava un po’ tutto, a cominciare, lui musicologo, dal jazz. «Il cinema rende stupidi», diceva. Quanto a me, al film preferivo il romanzo.

C’era un gran caldo. Mai mangiato sbobbe più schifose; il profumo violento e speziato delle salse di pomodoro dava alla testa più del vino e del limoncello che la sera giravano nelle camerate torride. Mentre le altre reclute, per salire dal primo al secondo e al terzo piano, dovevano issarsi su per una corda, come fachiri, io usavo le scale.

Non li avevo con me, ma da tempo ero un fan dei Minima Moralia e della Dialettica dell’illuminismo. Quelli erano libri che si capivano, scritti in punta di penna, «poesia di pensieri» purissima, piacesse o spiacesse all’autore, anzi agli autori, visto che la Dialettica dell’illuminismo era firmata, oltre che da Adorno, da Max Horkheimer, del quale si diceva che, ricco sfondato com’era, si fosse comprato, pagando cash, l’Institut für Sozialforschung, poi detto Scuola di Francoforte, di cui era il plenipotenziario.

Chi ha letto da giovane gli aforismi di Adorno e la Dialettica dell’Illuminismo di Adorno e Horkheimer diventa magari un po’ snob ma almeno è vaccinato per sempre contro la volgarità delle ideologie radicali. Non ho orecchio per la musica, a meno che non sia musica pop per massaie e giovinastri (così come non ho orecchio per la narrativa alta, e leggo quasi esclusivamente romanzi in cui c’è minimo una galassia da salvare o il cadavere d’un assassinato dentro una camera chiusa dall’interno). Così non ho mai letto (sfogliato sì, un’occhiata veloce non si nega a nessun libro) i saggi di critica e filosofia musicale di Adorno. Può darsi che siano bellissimi. Anzi, lo saranno senz’altro e prima o poi, avanzandomene tempo, chissà che non mi decida a leggerli davvero. Ma l’Adorno macchinoso, ermetico, inesplicabile, che rimprovera agli altri il ricorso alle oscure trivialità del gergo filosofico, quando lui ne è un campione insuperabile e i suoi traduttori anche peggio, mi piaceva non perché m’impartisse chissà quale lezione di saggezza ma perché mi piaceva l’orrido: il Mulo Francis, Andy Wharol, gli «elseworlds» della DC Comics, La Chinoise di Godard e adesso anche la Negative Dialektic adorniana (tesi, antitesi, ma niente sintesi). In realtà, più che di Adorno, ero un tifoso dei suoi virtuosismi di prosatore, cioè dei Minima Moralia, tra i libri più belli mai scritti. Niente di personale. Erano affari estetici.

Pochi anni dopo – via da Avellino e dal servizio militare, di cui non mi resta neppure un souvenir, e non mi spiacerebbe avere nell’armadio il cappello piumato o almeno il fez, nonché ormai sposato e con figli pargoletti – io e il mio amico e compare Paolo Pianarosa, oggi malauguratamente scomparso, celebrammo i Mimima Moralia con un pamphlet stile Stanlio e Ollio intitolato Adorno sorride. Era un titolo che omaggiava insieme Adorno e William S. Burroughs («Tio Mate Smiles, The Chief Smiles, Old Sarge Smiles», da Wild Boys, apparso da noi nel 1973 come Ragazzi selvaggi). Oltre alla fissa per Adorno ne avevamo una anche per Burroughs. C’erano solo fisse, ai tempi. O gioventù!

Fu Elvio Fachinelli, psicoanalista e grande firma sessantottesca, a chiederci d’intervenire con un libretto satirico sulla polemica divampata nel 1977 a proposito di certi aforismi dei che non erano stati tradotti nell’edizione Einaudi del 1954. Fachinelli, che in quel livido crepuscolo del Sessantotto, dirigeva una rivista chiamata L’erba Voglio e la casa editrice omonima, aveva pubblicato, tradotti da Gianni Carchia, saggista e filosofo molto amico di Paolo, gli aforismi «censurati». Entrerei nei particolari, ma sono noiosi, quindi lasciamoli fuori.

Cesare Cases, pezzo grosso della casa editrice, e Renato Solmi, il traduttore dell’edizione sotto attacco, nonché co-curatore delle Meraviglie del possibile (come abbiamo appena visto) con Franco Lucentini, autori Cases e lui di libri memorabili, non la presero bene. Quale censura, allibirono Solmi e Cases all’uscita delle traduzioni di Cechia? Di che parlano questi qua?

E la presero anche peggio quando gli toccò leggere Adorno sorride, dov’erano spietatamente svillaneggiati, messi in croce e sbertucciati, benché Fachinelli, Carchia, Paolo e io avessimo torto e loro ragione, almeno a proposito degli aforismi soppressi. Magari si meritavano quella gran tempesta di frizzi e lazzi in quanto establishment culturale e icone, ai nostri occhi goscisti, dell’egemonismo stalino-gramsciano-berlingueriano che, sempre ai nostri occhi, ma non soltanto ai nostri, si stava divorando l’Italietta. C’era un che di zdanoviano nel catalogo Einaudi (come avrebbero messo in chiaro, beffeggiatori ben più temibili e puntuti di noi, Carlo Fruttero e Franco Lucentini nel loro cult del 1979, A che punto è la notte, che fece il marxismo-einaudismo a brandelli). Si dice che Giulio Einaudi in persona, nei primi cinquanta, fu dissuaso dal pubblicare le opere complete di Peppone Stalin solo a un pelo dalla firma del contratto. Ma nessun einaudiano aveva censurato i Minima Moralia.

A che scopo censurarli, poi? Gli aforismi soppressi non dicevano niente di diverso da tutti gli altri. Avevamo un bell’inventare, Paolo e io, che fossero stati «sbianchettati» (come allora non si diceva ancora, ma c’eravamo quasi) perché in «aperta contraddizione» con la politica culturale del Pci, quale che fosse (Repubblica e l’Unità? il catalogo degli Editori Riuniti? Linus?) Non era vero. Ed era, anzi, una sciocchezza. Gli aforismi furono verosimilmente tagliati vuoi perché giudicati meno brillanti degli altri vuoi per sfoltire un libro troppo massiccio. Non fu bello, ma non fu neanche un crimine. Adorno, per quanto si dichiarasse ostile al socialismo reale, non era Solženicyn (che Umberto Eco, a proposito d’egemonismo stalino-gramsciano, aveva definito in quegli stessi anni «un Dostoevskij da strapazzo», e ciò proprio mentre l’autore di Arcipelago Gulag era nelle grinfie del KGB). Solmi e la redazione Einaudi non ricorsero alla guida pratica dell’Index Librorum Prohibitorum in versione bolscevica per cancellare con un Fiat Tenebris gli aforismi in eccesso. Ricorsero, più in piccolo e senza far danni, all’ambarabaciccicoccò. Ma Paolo e io trovammo divertente fingere indignazione.

Sul momento non lo capì nessuno, che per il senno di poi ci vuole tempo e pazienza, ma era cominciata l’età del falso sdegno, che presto sarebbe dilagato ovunque, come le armate degli zombie nei serial Netflix: questione morale, morte alla casta, politici ladri, democrazia canaglia, evviva e abbasso Berlusconi, il moralismo da talk show, populisti invasati, magistrati buoni e giusti, il fatto quotidiano. Fu il Sessantotto a cominciare, con le sue stizze da barzelletta, e certo anche Adorno, gran moralista, c’entrò per qualcosa. Un minimum di responsabilità tocca pure ai suoi interpreti e laudatores, tipo Paolo e me.

Non che lodassimo, e tanto meno interpretassimo, proprio Th.W. Adorno, la rock star della filosofia. Avevamo caricato a molla un pupazzo che somigliava al secondo violino dell’Institut für Sozialforschung ma che non era lui. Anche la somiglianza era vaga. Ci eravamo costruiti un Adorno che in parte poteva ricordare Clint Eastwood nei film (altra fissa) di Sergio Leone e in parte era un incrocio tra Bruce Lee e Fred Astaire. Un guerriero e un ballerino. Da come la vedevamo noi, questo particolare Adorno con la mascherina nera e un gran mantello da supereroe non s’occupava di filosofia. Quella era una copertura. Lui s’aggirava nei cataloghi editoriali, il solo campo di battaglia che riuscissimo a concepire, deciso a far piazza pulita dei filistei, come diceva Marx dei suoi e nostri nemici: i comunisti ortodossi, quelli eterodossi, da un lato György Lukács perché s’era venduto (il pidocchio) al realismo socialista, dall’altro Herbert Marcuse perché era un francofortese hippeggiante e New Age, la specie filosofica peggiore. Abusammo di questo Adorno action e immaginario fino a farne contemporaneamente un Pulcinella e un Matamoros.

C’inventammo Adorno, in quello scorcio di secolo popolato di lettori rococò, in cui non c’era libro sacro o profano che non rischiasse la maiuscola, come c’inventammo altri Libri e altre chimere: la Trilogia Nova di Bill Burroughs, l’Ispettore Callaghan e il Giustiziere della notte, i Fili del Tempo di Amadeo Bordiga, il cekista Blumkin, Gloria di John Cassavettes, i Warriors di Walter Hill, Walter Benjamin, Blonde on Blonde di Bob Dylan, Siegfried Kracauer, i manichei, per un po’ persino i Seminari di Lacan. Prima della realtà potenziata, con didascalie e sottotitoli visibili solo a chi indossa un visore o punta la fotocamera dell’iPhone sul QR code del monumento o dell’edificio storico, c’erano le biblioteche di libri (e autori) potenziati. Fu Adorno che pompammo di più, senza mostrare misericordia. Gli attribuimmo virtù ridicole e talenti inverosimili.

Dopo Avellino era stato tutto un crescendo. In una pagina d’Adorno sorride lo disegnammo mentre faceva roteare un randello dietro la schiena. Adorno, un pacifico professore tedesco intimidito dalle studentesse che durante le sue lezioni gli mostravano le tette per beffeggiarlo, era diventato uno squadrista. Me ne vergogno ancora.

Scomparso nel 1969, il poveretto non poteva difendersi dai suoi laudatores come, da vivo, non aveva potuto difendersi dalle studentesse in topless. Con me si prese, però, una rivincita postuma. Se anni prima, da militare, m’ero inventato un esame sulla Dialettica negativa, alla metà dei settanta me ne toccò davvero uno, con Gianni Vattimo, sulla Teoria estetica, di cui era appena uscita una traduzione sempre Einaudi, un testo adorniano se possibile ancora più oscuro dell’altro e altrettanto giallo canarino. Presentai all’esame una relazione. Vattimo la lesse, disse di non averci capito niente, zero, non una parola, e francamente ero perplesso anch’io, ma aggiunse che gli erano piaciute la prosa gaglioffa e le carambole dialettiche, complimenti.

Ebbi un 30 e lode al buio, come a poker. Lì per lì fui contento. Poi realizzai che il vero voto, come in una ghost story, me lo aveva dato Adorno con una randellata ectoplasmica. Mi aveva lanciato la maledizione dell’oscurità. E adesso ero come posseduto: lui avrebbe detto che avevo «introiettato» l’adornismo.

Leggendo i suoi Tre Studi su Hegel capii cos’era successo di preciso. Anche lui era stato posseduto, in giovinezza, da un filosofo che parlava oscuro, G.W.F. Hegel: «Gli ostacoli che le [sue] grandi opere frappongono all’intelligenza del testo, sono qualitativamente diversi da quelli che offrono altri testi famigerati per la loro difficoltà. È il senso stesso che in molta parte è in dubbio ci sia, e fin qui nessun’arte ermeneutica è riuscita a stabilirlo in modo incontrovertibile. Nella cerchia dei grandi filosofi Hegel è l’unico nel cui caso non si sa, alla lettera, e nemmeno si può convincentemente decidere di che cosa mai si stia discorrendo». Contagiato da Hegel, di cui aveva «introiettato» prosa gaglioffa e carambole dialettiche, anche Adorno era caduto sotto l’incantesimo dell’oscurità, che poi aveva trasmesso a me e agli altri suoi tifosi in giro per il mondo, certo pure alle studentesse sberflone di Heidelberg o Francoforte.

Era – inconfondibilmente – il principio del motivetto diabolico enunciato da Mark Twain in un celebre racconto: Oh fattorino dal ciuffo nero / fora il biglietto al… / fora il biglietto al… / al passeggeero! / Foralo bene, con diligenza / fin dal momento del… / fin dal momento del… / della parteeenza! (questa la remota versione Rai del motivetto satanico). Non puoi smettere di canticchiarlo fin quando non lo appiccichi a qualcun altro che comincia a canticchiarlo dopo averlo ascoltato da te. Personalmente non me ne sono mai sbarazzato del tutto. Quanto a Th.W. Adorno, non l’ho praticamente più letto, e non ne sento il bisogno. Ma vent’anni fa, nel 2003, il suo fantasma tornò a battere un colpo.

Su «Repubblica» del 12 febbraio, che lessi in un caffè sulle ramblas, a Barcellona, dov’ero finito con mia moglie per una breve vacanza, Cesare Cases citò Adorno sorride rievocando l’epoca sventurata «in cui si riteneva che la rivoluzione fosse stata mancata per un libro non tradotto». Fu allora che «due giovani sciagurati capirono che Minima Moralia era stato tagliato di circa un terzo (col consenso dell’autore) e menarono grande scalpore». Telefonai a Paolo dall’hotel. Anche lui fu contento d’essere definito uno sciagurato. Alla nostra età, già quasi veneranda, le soddisfazioni erano rare.

Mi ero portato a Barcellona, per svagarmi, gli albi di Cocco Bill pubblicati sul Giorno dei ragazzi nei remoti sessanta. Erano poi usciti, come supplementi del giornale, in otto albi separati, che io avevo smarrito da ragazzino e che avevo ricomprato in una libreria antiquaria, strapagandoli. Avevo lavorato più di dieci anni per il Giorno, ma quando ci arrivai io non era più un gran giornale, come all’epoca degli albi di Cocco Bill, ghiotti come pagine di Carlo Emilio Gadda («La cucaracia, la cucaracia! Cocco Bill è un diavolon! / La cucaracia,la cucaracia! Cocco Bill del corazon!»).

Avevo cominciato a rileggerli, passati quarant’anni, uno o due giorni prima, appena arrivato in Spagna. Tornai a rileggerli in un ristorante di Plaça Reial, sotto i portici, dove Sonia e io, quella sera, sedemmo dopo una lunga flânerie. Sul tavolo briciole di pane, una bottiglia mezza vuota di vino profumato, Repubblica con l’articolo di Cases, i resti d’un baccalà alla catalana e Kamumilla Cocco Bill.

Non c’era poi tutta questa differenza da Avellino, incalcolabili anni prima, quando smanettavo la Dialettica negativa cercando una password per craccare le tenebre della filosofia, inalavo zaffate di salsa al pomodoro, leggevo Addio, Mr Chips! ricacciando i lacrimoni e portavo il fez. A parte Cases, Cocco Bill e il baccalà, era cambiato ben poco.
Sciagurato, sorridevo.

Adorno e l’attualità del pensiero critico

gioacchino toni — Fri, 13 Apr 2018 21:30:48 +0000

di Armando Lancellotti

Stefano Petrucciani, A lezione da Adorno. Filosofia Società Estetica, manifestolibri, Roma, 2017, pp. 176, € 22,00

Questo libro di Stefano Petrucciani(*), ordinario di filosofia politica presso la Sapienza di Roma, si presenta come una rilettura complessiva del lavoro di Theodor Wiesegrund Adorno, di cui considera tutte le grandi opere, toccando ciascuno dei nuclei fondamentali della riflessione del maestro francofortese, ma lo fa assumendo spesso come punto di osservazione privilegiato – seppur non esclusivo – i materiali dei corsi e gli scritti delle lezioni universitarie del filosofo.

Un excursus complessivo, organizzato per tematiche, che da un lato tiene opportunamente conto dei settanta o cinquanta anni che ci separano da opere quali la Dialettica dell’Illuminismo o la Dialettica negativa e la Teoria estetica – distanza temporale, profondi cambiamenti economico-sociali e culturali nel frattempo intervenuti che contribuiscono ad evidenziare alcune inadeguatezze o rigidità della adorniana teoria critica della società – ma dall’altro permette di cogliere distintamente l’importanza intellettuale cruciale della cifra essenziale del pensiero francofortese, da cui – aggiungiamo – proprio oggi, forse più che mai in precedenza, sarebbe opportuno ripartire: la vigile attenzione critica, il meticoloso scavo analitico, l’infaticabile lavoro di analisi interpretativa, che urge risvegliare nell’epoca e nella società della nuova unidimensionalità della globalizzazione, economica, politica ed ideologica.

Petrucciani legge le lezioni sul concetto di filosofia che Adorno tiene a inizio anni Cinquanta, al momento del suo ritorno in Germania dopo l’esilio americano e dopo la conclusione della collaborazione con Horkheimer per la stesura della Dialettica dell’Illuminismo, considerandole l’inizio di un percorso più personale: la specificità che distingue Adorno da altri francofortesi consiste in un permanente e prevalente approccio filosofico alla teoria critica della società praticata dalla Scuola, per cui essa è essenzialmente un’azione teoretica, per quanto collegata alla complessità dei saperi sociali. A tale scopo – rileva l’autore – Adorno ritiene che si debba procedere al ripensamento e alla riformulazione del concetto di dialettica, cioè dello strumento finalizzato all’esecuzione dell’azione critica. Per questi motivi Horkheimer sembra imputare ad Adorno una sorta di vizio sistematico eccessivo – un vizio “metafisico”, per dir così – e sembra rivendicare per sé una maggiore propensione alla ricerca sociale grazie ad un più fitto confronto con le scienze sociali particolari.

Ma cosa intende Adorno con dialettica? Innanzi tutto, per il pensatore tedesco, la dialettica – come è noto – è da intendersi negativamente, essa è appunto una “dialettica negativa”. La dialettica adorniana rifiuta, scrive Petrucciani, il ricorso al Fondamento, da cui dedurre la serie delle verità o al Principio primo, a cui ricondurre la molteplice complessità delle cose. Insomma una dialettica non dogmaticamente (idealisticamente) intesa, ma vista come strumento critico, il cui modello viene da Adorno individuato in Socrate, che il pensatore francofortese collega al concetto di “negazione determinata” di Hegel.

Cosa significa, infatti, «negazione determinata»? Vuol dire che l’operazione critica, negativa della singola conoscenza cui la dialettica dà luogo non mette capo semplicemente a un risultato nullo, alla scepsi o alla mera negazione. Al contrario, la negazione di una determinata conoscenza, di una specifica posizione di pensiero, rende manifesto ciò che in essa non può venir mantenuto e dev’essere lasciato cadere, e proprio con ciò finisce per costituire una nuova, più avanzata posizione (p. 10)

La dialettica così intesa – che Adorno analizza dettagliatamente in quella Dialettica negativa che per Petrucciani è l’unica opera di Adorno completamente ed esclusivamente teoretica e che presenta numerose difficoltà interpretative – dovrebbe costituire quindi la soluzione della dicotomia tra un paralizzante “assolutismo” e uno sterile “relativismo” e si sposa con un concetto di verità concepita non come un qualcosa di dato una volta per tutte, ma come esito aporetico del processo critico, anzi intesa come coincidente col processo stesso.

In prima battuta, quindi, la dialettica negativa si pone come un invito all’umiltà: come la consapevolezza che il sapere non attinge mai pienamente l’oggetto, non lo possiede interamente; una consapevolezza semplicemente fallibilistica, potremmo dire, che è certamente incompatibile con le pretese di assolutezza dell’idealismo filosofico, ma che invece è perfettamente consonante con l’ethos problematico, dubbioso e fallibilista che pervade la scienza e la filosofia contemporanea (p. 16)

L’oggetto di conoscenza trascende sempre l’atto soggettivo di comprensione ad esso intenzionato. Il concetto è sempre concetto di qualcosa, quindi tende all’oggettivo, a quel mondo che pressa il pensiero, costringendolo a pensarlo e di cui i concetti stessi fanno comunque parte. Insomma, da Kant in poi, la conoscenza è sempre fondata da quelle forme ideali che definiscono ciò che è umanamente pensabile, ma la stessa struttura categoriale non è ipostatizzabile e pertanto è anche da considerarsi come il prodotto del mondo oggettivo che essa rende pensabile. Si produce una sorta di circolo tra a priori e a posteriori, tra soggetto e oggetto, tra idealismo e materialismo, di cui, per Adorno, la dialettica negativa si presenta come soluzione.

Per Adorno la reciprocità di soggetto e oggetto, sostiene Petrucciani, non è simmetrica, in quanto comporta il primato dell’oggetto, che, seppur posto come pensato dal soggetto, costituisce sempre un’alterità, irriducibile al soggetto, il quale invece è sin da subito anche oggetto. In altri termini, se il soggetto senza oggetto non è neppure pensabile (e neppure può non essere pensato se non come, al tempo stesso, oggetto), l’oggetto senza soggetto invece rimane concepibile. Insomma, fa notare Petrucciani, la posizione adorniana sembra ricalcare l’antidealistica difesa kantiana della cosa in sé, ovvero dell’indipendenza ontologica dell’oggetto dal soggetto, seppur insieme alla dipendenza gnoseologica del primo dal secondo. Si può concludere – sostiene l’autore – che Adorno con la propria teoria della dialettica negativa giunga a posizioni vicine a quelle dell’epistemologia post positivistica o dell’ermeneutica, caratterizzate dalla circolarità mente-realtà, uomo-mondo. Il soggetto non dispone mai di un punto di vista esterno al processo conoscitivo in cui le sue categorie costruiscono un mondo del quale esse medesime fanno parte e dai cui sono sorte.

Se le categorie di cui ci serviamo per pensare il mondo sono a loro volta mediate dal mondo che contribuiscono a pensare – mondo materiale, naturale, culturale, sociale e storico – allora occorre comprendere quale sia la società che media queste categorie. Nella Dialettica dell’Illuminismo Adorno sostiene che le categorie del nostro pensiero si sono costituite come mezzi sociali idonei all’esigenza umana del dominio della Natura, ma quest’ultimo è sempre stato reso possibile dal dominio di alcuni su altri e dal dominio dell’uomo su se stesso.

Negli apparati concettuali che sono concresciuti con il processo storico di autocostituzione della specie si sono depositate (in modo inestricabilmente connesso) le esigenze del dominio sulla natura e gli imperativi del dominio sociale e di una visone gerarchica del mondo e della società. Essi sono dunque tanto validi, in quanto hanno funzionato e hanno consentito la riproduzione della specie, quanto mediati e condizionati da un contesto di dominio. L’aspetto della validità e quello dell’ideologia, quindi, sono intrecciati e inseparabili (pp. 21-22)

Ma della natura mediata ed ideologica delle categorie spirituali e degli apparati concettuali idealismo e scientismo hanno tentato di tacere: «L’idealismo, che da questo punto di vista è per Adorno il bersaglio più facile e, per così dire, abituale ha il suo nucleo appunto nell’ipostasi delle categorie spirituali come qualcosa di primo, stabile, non mediato, sovrastorico, sovratemporale» (p. 22) e il fine sociale di tale ipostatizzazione è l’imposizione del primato dello spirito e del lavoro intellettuale sul lavoro materiale e così «riconducendo la realtà allo spirito o alla ragione la filosofia idealistica […] celebra in qualche modo l’ordine sociale dato». (p. 22)

Ma l’ipostatizzazione ideologica idealistica finisce per rovesciarsi dialetticamente, svelandosi come mistificazione, nel momento in cui, intendendo identificare e risolvere la realtà nella ragione, mostra l’impossibilità della pretesa che la muove e tradisce che la realtà non è razionale e che la ragione non è reale, perché realtà e società sono contraddizione.

Identificando ragione e realtà si afferma che così dovrebbe essere, anche se non è. L’ipostasi del logos separato dagli uomini reali tradisce l’arcano che la vita degli uomini reali non è ancora conforme a ragione, che universale e particolare non sono conciliati, ovvero, per dirla in altri termini, che la storia degli uomini è ancora una “seconda natura”, retta dalla regola del “mangiare ed essere mangiati”, e quindi non è affatto quella realtà spiritualizzata che l’idealismo pretende che sia. Attraverso la critica immanente dell’idealismo, dunque, si mostra la verità della realtà, che non è altro che la contraddizione che la dilacera. Questa “contraddizione” può essere a mio avviso espressa così: la società borghese moderna è costrutturata da una pretesa di razionalità e di libertà (i supremi concetti celebrati appunto dall’idealismo, nella forma più alta in quello kantiano e hegeliano), ovvero di superamento della cieca naturalità, che da essa non è né estirpabile, né soddisfatta (pp. 23-24)

Il pensiero di Adorno è dialettico sia in senso hegeliano, poiché come Hegel ritiene che la realtà sia mediazione e divenire e che ogni determinazione particolare sia comprensibile solo se inserita nell’intero delle sue mediazioni e relazioni, sia in senso antihegeliano, poiché la «dialettica è negativa, quindi, perché ha la consapevolezza che anche l’intero che essa sviluppa negando l’autosussistenza delle determinazioni particolari è ancora il non vero: è ancora segnato dalla contraddizione». (p. 25)
Insomma il mondo è costitutivamente contraddizione irrisolta, non è sintesi conciliata di essere e pensiero. Ed è tra queste contraddizioni che si deve muovere una razionalità critica, intenzionata ad insinuarsi tra quelle crepe della realtà dietro le quali si possa ritrovare un senso alternativo a quello preformante e dominante della razionalità tecnica occidentale.

Infatti, un pensiero consapevole ed avvertito del fatto che le proprie categorie preformanti il mondo sono dal mondo stesso e dalla società mediate, dovrebbe aspirare ad un approccio alla realtà precategoriale, pre/aconcettuale, che lo conduca alle cose stesse, «vorrebbe andare direttamente all’oggetto senza incasellarlo in categorie prestrutturate a fini pratici di dominio e di schematizzazione della realtà, ma vede al tempo stesso la paradossalità di questa esigenza, perché è solo grazie a quelle strutture categoriali che l’oggetto si costituisce come pensabile» (p. 26). La filosofia vorrebbe dire l’indicibile, rappresentare l’irrappresentabile, con il concetto risalire a ciò che lo precede.

Una filosofia critica, quale è quella ipotizzata da Adorno, sostiene Petrucciani, non cerca di ricondurre il particolare ad un universale preformante, socialmente precostituito, come fanno ordinariamente le scienze, ma cerca di pensare il mondo come instabilità contraddittoria e di esprimerlo attraverso la ricchezza polisemica del linguaggio, che non è un mero sistema di segni concettuali. E seppur ciò non significhi che la filosofia riesca a risolvere il paradosso dell’acquisizione concettuale dell’aconcettuale, quanto meno comporta che essa riesca a mantenere desta l’aspirazione ad andare dietro ogni conoscenza di per sé già data. «La dialettica negativa è un processo di negazione determinata». (p. 30)

Alla potenza critica della dialettica negativa spetta il compito di cogliere le “crepe” della realtà e ciò che si apre dietro di esse come spiraglio possibile di un’alternativa ai rapporti sociali vigenti e alle conseguenti forme di pensiero che a prima vista appaiono come granitiche.
Insomma, se nell’epoca del dopo Auschwitz – come molto lucidamente spiega Adorno – non è più possibile pensare ad una realtà che si rispecchi nella ragione, non è però neppure auspicabile l’abbandono nichilistico all’impossibilità di una qualsiasi speranza di senso.

Anche il residuo significato metafisico che si può ancora attribuire alla filosofia è da intendersi, per Adorno, non affermativamente e positivamente, ma negativamente. Una metafisica per sottrazione, potremmo dire, che conserva la domanda sul senso ultimo delle cose per rispondere ad essa con la presa di coscienza della impossibilità di una soluzione positiva, cioè capace di collocare la storia all’interno di un orizzonte metafisico di senso. È la stessa domanda di senso della teodicea classica ad essersi trasformata, nell’età storica dello sterminio e della bomba atomica, in un oltraggio per il pensiero. Osserva infatti Adorno in un corso universitario del 1965:

Dopo Auschwitz è impossibile sollecitare la positività di un senso dell’essere. È divenuto impossibile quel carattere affermativo della metafisica che essa ha avuto per la prima volta nella dottrina aristotelica e già in quella platonica. L’affermazione di un’esistenza o di un essere, concepito come in sé dotato di senso e ordinato al principio divino, sarebbe, come tutti i principi del vero, del bello e del buono che i filosofi hanno concepito, soltanto un puro scherno rispetto alle vittime e all’immensità del loro supplizio. (p. 46)

Come a dire che se l’abbondanza e la positività di senso proprie della metafisica da Platone ad Hegel non sono più proponibili, rimangono comunque poste come possibili la domanda e di conseguenza la risposta, anche nell’ipotesi in cui quest’ultima debba riconoscersi a conti fatti come espressa dalla propria negazione. Ed è tra le pieghe di una realtà prosciugata delle ideologie mitopoietiche metafisiche, in seguito al lavoro di negazione determinata della dialettica negativa, che Adorno intravede il luogo in cui collocare la possibilità della «ricerca di una conoscenza che vada oltre il pensiero identificante; l’arte come figura di questa conoscenza». (p. 20)

«Porre il senso come positivamente già dato è blasfemia o idolatria; ma alla posizione della morte come assoluto si oppone non solo la modestia di un pensiero che non riconosce più assoluti, ma una sorta di forza di resistenza quasi “logica”, che inopinatamente apre un varco anche alla speranza più audace» (p. 54), fosse anche solo nella modalità limitata della finita ragione kantiana, che per concepirsi come tale non può non pensare l’infinito, intendendolo come termine di tensione, come idea limite, che «è tanto poco positivamente posta quanto poco può essere positivamente sbarrata». (p. 53)

Un adeguato spazio è riservato, nella parte centrale del libro, alla critica sociale adorniana: si tratta degli argomenti certamente più noti del pensiero del filosofo e della Scuola di Francoforte in genere ed anche di quelli che nel corso del tempo che dalla loro elaborazione ci separa sono stati più spesso criticati per rigidità dell’approccio e monodirezionalità delle analisi; limiti che però non cancellano la profondità critica dello sguardo francofortese in generale e la lucidità analitica delle più belle pagine delle opere maggiori di Adorno in particolare.

Secondo Petrucciani, la critica sociale muove da un assunto – potremmo dire – hegeliano, secondo il quale fenomeni, processi, istituzioni e dinamiche sociali altro non sono se non azioni soggettive, cioè poste in essere da individui e perseguenti uno scopo, ma al tempo stesso esse vanno oggettivandosi e assumendo natura e vita indipendenti ed autonome dal soggetto stesso, al punto da porsi/imporsi all’uomo come qualcosa di “naturale”, una “seconda natura”, «qualcosa di cieco e incomprensibile, eteronomo e potenzialmente distruttivo». (p. 58)

Il rendersi autonomo dei processi e delle istituzioni sociali rispetto agli individui che li fanno vivere con le loro azioni non è un dato: al contrario, è il problema che la teoria sociale deve innanzitutto porsi. (pp. 58-59)

L’autonomizzarsi ed il riprodursi dei processi sociali sono dovuti al meccanismo che li sottende, quello dello scambio del lavoro e delle merci, uno scambio che nella storia «si è sempre dato a partire da dotazioni ineguali, e che su questa base […] riproduce e accresce il privilegio di chi possiede capitali o mezzi di produzione rispetto a chi ne è privo». (pp. 59-60) È un meccanismo di dominio quello su cui si struttura la società ed è «in quanto costituisce una struttura di dominio che la società si presenta come una «seconda natura», retta da leggi che dominano sugli uomini anziché essere da loro dominate». (p. 60)

Si intravede il pericolo di un eccesso di teoria della eterodirezione sociale nel discorso di Adorno che sembrerebbe non tener conto, dice Petrucciani, di quanto invece Habermas ha colto e cioè che «i soggetti di scambio (ineguale) sono anche i cittadini politicamente sovrani che dispongono del potere – almeno teorico – di revocare la logica dello scambio e di sostituirla, per esempio, con una logica di piano». (p. 60)

Ma ciò che può costituire un limite delle analisi adorniane, al tempo stesso ne rappresenta non solo il nucleo centrale, ma anche, se opportunamente inteso, proprio ciò che della teoria critica di Adorno è doveroso conservare e valorizzare, come spiega Petrucciani in una pagina centrale del libro, che vale la pena riportare per esteso.

A me pare che quando Adorno sottolinea il carattere di fato estraneo e minaccioso che la dinamica sociale assume di fronte agli individui non sta postulando, come pensabile alternativa, un mondo perfettamente trasparente e senza attriti, ma sta in realtà ponendo l’accento sul fatto che quella che ha dominato fino ad oggi è una modalità della relazione sociale che dev’essere chiamata con il suo nome, e che non può essere eternizzata come un destino ineluttabile: quella che abbiamo fin qui conosciuto è una modalità della relazione sociale basata sull’antagonismo e non sulla solidarietà, sulla competizione per il profitto e per il potere e non sulla responsabilità comune per la vita di ciascuno. Il destino degli individui nella società borghese, questa in fin dei conti è la tesi di Adorno, somiglia troppo a quello dei naufraghi esemplari (Robinson e Ulisse) in cui non per caso la ratio borghese celebra i suoi archetipi: «Abbandonati al caso dalle onde, isolati senza possibilità di aiuto, il loro stesso isolamento li obbliga a perseguire senza riguardi il proprio interesse atomistico». [M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad.it. Einaudi, Torino 1997, p. 68] È vero che l’antagonismo, la competizione, la concorrenza sono stati, come Adorno riconosce con Kant, la potente molla di ogni progresso: è vero che la società si è sviluppata non nonostante l’antagonismo, ma proprio grazie ad esso. Ma è altrettanto vero che, proprio in quanto è così costituita, essa continua a fallire quegli obiettivi ai quali pure il progresso avrebbe dovuto metter capo. Se c’è ancora un’umanità che soffre la fame, Adorno lo ripete infinite volte, allora c’è qualcosa che non va nel progresso conquistato ogni volta mediante dominio e antagonismo. C’è qualcosa che non va, un peccato originale, nella forma dominante di socializzazione. (pp. 61-62)

E la ragione di fondo di questo fallimento consiste – come anche Horkheimer, insieme ad Adorno in Dialettica dell’Illuminismo o personalmente in Eclissi della ragione, sostiene – nell’affermazione di un certo modello di razionalità occidentale: la ragione soggettiva, tecnica, strumentale, che si manifesta ed esplicita come strumento di dominio dell’uomo sulla natura e dell’uomo sull’uomo (su di sé e sugli altri).

Ma proprio perché l’essere non è un dover essere e la storia non è destino, ciò che è ed è stato può/dovrebbe non essere nel futuro: un’alternativa rimane sempre possibile e praticabile nel pensiero di Adorno. In sostanza, secondo Petrucciani, le analisi del filosofo tedesco, anche quelle sull’industria culturale e sulle sue potenzialità crescenti e quasi non arginabili di eterodirezione condizionante, sono meno monolitiche e monodirezionali di quanto le letture più semplicistiche lascino intendere e ritornare ad esse per coglierne gli aspetti ancora attualizzabili può risultare esercizio fertile e proficuo.

Lo stesso discorso può valere per le riflessioni estetiche del maestro francofortese, poiché anche queste per un verso presentano aspetti di eccessiva rigidità dovuti soprattutto alla posizione di critico (ed artista) militante assunta da Adorno, ma, se sfrondate di questi limiti e di altri retaggi di teorie estetiche del passato, possono nuovamente parlarci dell’arte da prospettive che si ritiene non debbano troppo sbrigativamente essere trascurate.

La militanza critica ed artistica di Adorno si incontra con la sua visione estetica complessiva e con la teoria critica della società, di cui l’arte diviene elemento fondamentale, sia in qualità di forma di conoscenza in grado di andare oltre il pensiero ideologico e le sue dinamiche di dominio, sia in qualità di oggetto dissonante, di entità altra, estranea che si introduce nella realtà e «sospende la vigenza della prassi produttiva che rigenera continuamente il mondo così com’è, e dà luogo alla formazione di un universo separato che si contrappone a quello semplicemente dato». (p. 126)

Nel mondo desertificato e prosciugato di senso del “dopo Auschwitz” e nella condizione tragica della contemporanea società dominata dall’industria culturale, Adorno è perentorio nel pensare l’arte come alterità, riproponendo, almeno per certi versi, un’idea “romantica” dell’arte, come strumento di una conoscenza più vera, come via verso una realtà più autentica e infine come salvezza e riscatto. Forzando un po’ i termini del paragone e in aggiunta alle considerazioni e alle analisi avanzate da Petrucciani, osserviamo che nella lettura dell’arte come mezzo per risalire alle “cose stesse”, prima e oltre l’apparato preformante della ragione strumentale; nell’idea dell’opera come «monade, nel significato che questo concetto ha assunto nel pensiero di Leibniz [e cioè] da un lato un universo chiuso, “senza porte e finestre” […] dall’altro lato […] uno specchio dell’intero universo» (pp. 127-128); nel pensare a quella estetica come ad un’esperienza che sospende la riproduzione materiale ed ideologica del mondo quale è per porlo quale potrebbe essere sembra risuonare l’eco romantica dell’arte come conoscenza che trascende la scienza; dell’opera come rappresentazione sintetica del mondo e dell’artista come occhio universale; dell’esperienza estetica come esperimento di senso e salvezza.

L’attività di critico militante porta poi Adorno a condividere il radicalismo delle poetiche delle avanguardie primo novecentesche e ad assumere un atteggiamento critico intransigente contro forme d’arte più accomodanti, e quindi sterili o verso le ingenue «teorie contenutistiche, realistiche e dell’impegno (engagement) […]: “L’arte non conosce la realtà perché la riproduce fotograficamente o ‘prospetticamente’, bensì perché, in virtù della sua costituzione autonoma, enuncia ciò che viene celato dalla configurazione empirica della realtà” [Th. W. Adorno, Note per la letteratura, trad. it. Einaudi, Torino, 1979, vol. 1, p. 251]». (p. 128)

L’arte non è denuncia della realtà perché la rappresenta mimeticamente, ma in quanto è e deve essere essa stessa oggetto dissonante, che si innesta nelle crepe del reale, nelle faglie e nelle ferite del mondo per incrinare e distorcere la prospettiva di osservazione, così mettendo a fuoco ed evidenziando le storture della società contemporanea. Un lavoro da compiersi essenzialmente sul piano delle forme e delle tecniche artistiche, più che su quello dei contenuti e quindi con il radicalismo dell’arte d’avanguardia.

L’opera letteraria è adeguata al crinale storico, è un sismografo attendibile solo se, attraverso le sue modalità espressive, registra il terremoto che ha travolto la presunta sostanzialità dell’individuo borghese nell’età delle masse e dell’industria culturale, della tecnica scatenata e dei totalitarismi e, da ultimo, nell’età di Auschwitz e di Hiroshima. (p. 128)

Petrucciani rileva come l’estetica adorniana rischi di condurre, quasi per una propria necessità interna, ad un dilemma che potremmo anche considerare come una declinazione del paradigma hegeliano della cosiddetta “morte dell’arte”: l’epoca del “dopo Auschwitz” è un’età del “dopo arte”? Se «La musica rinuncia alla ricomposizione della dissonanza, il romanzo liquida la superiorità del narratore e l’individualità soggettiva a tutto tondo, la poesia rompe con le pretese di immediata comprensibilità» (p. 129), allora è ancora possibile poetare, fare arte o questa deve essere soppiantata dalla critica sociale?

In realtà l’arte resiste e persiste per il pensatore francofortese e in una modalità che, nonostante i possibili limiti della sua radicale teoria estetica, ci sembra possa essere riattualizzata e questo perché Adorno concepisce un’idea “forte” dell’arte, a cui assegna natura, ruolo e funzione altrettanto “forti”, decisivi ed essenziali, come il compito di aprire itinerari alternativi a quelli già battuti, di conservare vigile lo sguardo critico sulla società, di essere alterità, ossia strenua alternativa al pensiero identificante, alla logica omologante, alla riproduzione del già dato e ad un’arte che, se ridotta a mera ricerca del piacere della fruizione, diverrebbe consustanziale al sistema dominante.

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(*) Il confronto con il pensiero dei grandi francofortesi – da Adorno ed Horkheimer fino ad Habermas – è un interesse costante del lavoro di Petrucciani, già a partire dalle prime pubblicazioni degli anni ’80 fino ad oggi, così come la riflessione sul marxismo e la sua storia, argomenti affrontati in numerose monografie, in collaborazioni e in curatele.