decrescita – Carmilla on line

Disastro urbano e insignificanza dell’arte nella società di crescita secondo Latouche

gioacchino toni — Sun, 03 Aug 2025 20:00:37 +0000

di Gioacchino Toni

Serge Latouche, Il disastro urbano e la crisi dell’arte contemporanea, traduzione di Cristina Cecchi, elèuthera, Milano 2025, pp. 104, ed. cartacea € 14,00, ed. digitale € 6,99

Se la città produttivista, con tutti i suoi disastri ambientali e sociali, vanta ormai una lunga storia, è con il processo di globalizzazione scatenatosi alla fine del vecchio millennio che, sostiene Serge Latouche, si assiste all’esplosione dell’urbano. Pur distruggendo con l’industrializzazione ottocentesca una parte importante delle città storiche (come hanno raccontato Émile Zola e Charles Dickens), la modernità ha comunque mantenuto o strutturato un qualche equilibrio urbano, sociale e valoriale grazie anche alla lotta di classe che, con le sue rivendicazioni e le sue lotte, ha saputo imporre il mantenimento di un minimo di vivibilità e socialità.

È con la mercificazione e la finanziarizzazione – con la deregolamentazione della società salariale e dello Stato sociale, con la disintermediazione finanziaria e con la disarticolazione delle barriere economiche e mercantili – imposte dalla globalizzazione inaugurata dal duo Regan-Thatcher che si assiste alla omnimercificazione del mondo. Tutto diviene commerciabile in una società che sembra fare della crescita il suo scopo primario. Alla luce di tali premesse, il recupero dei centri storici che ha caratterizzato gli ultimi decenni si è spesso risolto in gentrificazione e museificazione inaugurando un’espulsione nelle periferie dei ceti popolari, espulsione ultimamente portata avanti anche attraverso il meccanismo degli affitti brevi.

Il disastro urbano, scrive Latouche, «non è tanto il risultato del fallimento degli architetti o degli urbanisti, quanto il risultato di una crisi di civiltà», dunque, per ricomporre il tessuto sociale locale e urbano, continua lo studioso, occorre uscire «da questa società di crescita che atomizza la società e perde di vista il bene comune»; la realizzazione di una società di decrescita, che abbandoni una volta per tutte «il culto insensato dello sviluppo per lo sviluppo, della crescita per la crescita» appare a Latouche come l’unica possibilità di ricomposizione.

Non si tratta, però, mette in guardia lo studioso, di «fare un’inversione caricaturale che consista nell’esaltare la decrescita per la decrescita». Anche alla luce del fatto che oltre due miliardi di persone, non ammesse nelle città, si trovino a vivere in bidonvilles e in favelas autocostruite, occorre saper contrapporre alla società di crescita un’utopia radicale, sistematica e ambiziosa che preveda di: «rivalutare, riconcettualizzare, ristrutturare, ridistribuire, rilocalizzare, ridurre, riutilizzare, riciclare». Insomma, secondo lo studioso, serve un altro modo di abitare la città. Per quanto l’utopia della decrescita implichi una visione globale, per attuarla, però, puntualizza Latouche, non si può che partire dai territori.

Rifacendosi al pensiero di autori contemporanei come Cornelius Castoriadis e Jean Baudrillard e riprendendo le idee e le sperimentazioni dell’utopista ottocentesco William Morris, Latouche giunge a ritenere che il disastro urbano e l’insignificanza dell’arte contemporanea abbiano le medesime origini. La società di crescita «con la sua pervasiva artificializzazione della vita lacera il territorio, divora lo spazio, rode il senso dei luoghi, disintegra il tessuto sociale» compromettendo «ogni capacità di meravigliarsi, a favore di quella replica infinita dello stesso che è il segno distintivo dell’arte contemporanea».

Occorre prendere atto, sostiene Latouche, che la generazione dei grandi maestri dell’architettura come Le Corbusier, Ludwig Mies van der Rohe e Walter Gropius, e persino quelli di loro più attenti alla questione ecologica, come Frank Lloyd Wright, Alvar Alto e Hassan Fathy, così come la generazione successiva che vanta personalità del calibro di Renzo Piano, Paolo Portoghesi, Frank Dehry, Ricardo Bofill e specialisti dell’abitare ecologico come Philippe Madec, Christian de Portzamper e Jacques Ferrier, non sono riusciti ad andare oltre alla realizzazione di singole unità, non hanno insomma saputo/potuto “fare città” ed evitare la decomposizione del tessuto urbano, la cementificazione del territorio e, in generale, l’aumento della bruttezza.

Il trionfo del mercato e della globalizzazione, sostiene Latouche, «dissolve l’arte nell’ossimoro dell’industria culturale», in tale contesto la finanziarizzazione dell’arte ha finito per imporre su scala globale una sorta di pensiero unico. Baudrillard aveva saputo anticipare sin dai primi anni Settanta del secolo scorso quel processo di annientamento dell’arte operato del mercato sviluppato dall’industria cultuale che avrebbe condotto, come sostiene Castoriadis, alla condanna dell’opera d’arte a divenire prodotto destinato, al pari di tutti gli altri prodotti contemporanei, alla smania della novità e alla rapida obslolescenza.

Per quanto anche prima dell’avvio di quella che è stata definita l’era della globalizzazione si avesse a che fare con un’economia di crescita, la società di allora, puntualizza Latouche, non era ancora stata del tutto fagocitata dall’economia. «La cultura non era ancora completamente industrializzata e mercificata» e ancora si avevano artisti operanti in maniera genuinamente critica nei confronti della società. Nel frattempo persino la critica artistica radicale alimentata in Francia dai Situazionisti è stata ampiamente recuperata dal nuovo spirito del capitalismo che si è dimostrato particolarmente abile nell’utilizzare «le resistenze messe in atto per mantenere in vita il mito dell’arte e della cultura, mentre ne distrugge la realtà».

Convinto che al fallimento della politica urbana e all’insignificanza dell’arte contemporanea abbia contribuito la crisi della cultura, Latouche ritiene che insieme alla ricostruzione del tessuto locale e urbano, il progetto della decrescita possa fornire gli strumenti e l’immaginario per ricostruire anche il senso del bello, per «re-incantare il mondo».

Per quanto la soluzione della decrescita proposta da Latouche sollevi perplessità e critiche anche nell’ambito della critica anticapitalista, lo studioso ha indubbiamente il merito di denunciare efficacemente la follia produttivista a partire dalle sue fondamenta. L’analisi di Latouche andrebbe comunque aggiornata alla luce dell’incidenza che la rivoluzione digitale e l’introduzione dell’intelligenza artificiale stanno comportando a livello sociale e culturale, con tutto ciò che ne consegue a livello del fare società, di costruzione identiaria e di immaginario. Un mutamento che riscrive l’idea stessa di crescita indirizzandola verso forme inedite. Se, anche alla luce di ciò, è difficile immaginare come possa essere avviato e praticato un tale programma di decrescita coinvolgendo attivamente una popolazione che ha sedimentato atomizzazione e individualismo, di certo resta viva l’urgenza sociale, ambientale e culturale di fermare la deriva produttivista, prima che sia davvero troppo tardi

Siamo marxisti, oltre il produttivismo c’è di più

fabio ciabatti — Tue, 18 Jul 2023 04:00:03 +0000

di Fabio Ciabatti

Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, pp. 278, € 25,48.

Il rapporto tra ecologia e marxismo non è mai stato molto semplice. I verdi si sono spesso cullati nell’illusione di uno sviluppo sostenibile compatibile con il capitalismo o hanno pensato l’ambientalismo come una sorta di terza via tra capitalismo e comunismo. Ci sarebbe bisogno di una buona dose di critica dell’economia politica per svegliarsi da questi pallidi sogni, ma la diffidenza ha spesso prevalso nei confronti del pensiero di Marx perché considerato intriso di produttivismo e dunque una sorta di gemello diverso del moderno sviluppo ecologicamente devastante.
La domanda sorge spontanea: Marx era davvero un produttivista? La risposta potrebbe sembrare scontata perché per il materialismo storico, comunemente inteso, lo sviluppo delle forze produttive rappresenta il lato positivo della storia che, arrivato ad un certo punto, rompe la gabbia dei rapporti di produzione e consente di passare ad un modo di produzione più progredito. Questo è accaduto con il passaggio dal feudalesimo al capitalismo e lo stesso accadrà quando il capitalismo sarà soppiantato dal comunismo. È incontrovertibile che Marx abbia sostenuto queste posizioni. Ma è tutto qui?
Kohei Saito, marxista giapponese che ha goduto di una inaspettata fama tra il grande pubblico del suo paese, sostiene che oltre il produttivismo c’è di più. Nel suo Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, argomenta che nella biografia intellettuale del rivoluzionario tedesco è possibile trovare le tracce di uno sviluppo teorico che pone le premesse, come indica il titolo del libro, di un comunismo della decrescita. Una tesi senz’altro originale e radicale che vale la pena di conoscere, anche al di là dei suoi possibili aspetti problematici.

Due sono i passaggi fondamentali che, secondo l’autore giapponese, mettono in luce l’importanza fondamentale di concetti come metabolismo tra uomo e natura e frattura metabolica che pur appaiono sporadicamente nel corpus marxiano: negli anni Sessanta la formulazione del concetto di “sussunzione reale” e, nel periodo successivo al 1867, anno di pubblicazione del Capitale, le estensive ricerche di Marx sui sistemi precapitalistici e sulle scienze naturali.
Partiamo dal metabolismo. A differenza delle altre specie, i rapporti degli esseri umani con la natura possono assumere differenti forme che corrispondono ai molteplici modi di produzione che si succedono nella storia. Rimane il fatto che in ogni forma sociale il lavoro deve mediare il rapporto con la natura e che, quest’ultima, pone dei limiti invalicabili per quanto essi possano essere elastici. Si può dunque parlare di unità nella separazione per quanto riguarda il rapporto tra esseri umani e natura è ciò viene espresso nel concetto marxiano di metabolismo. Fonte di valori d’uso, cioè della ricchezza effettiva, al pari del lavoro, la natura non può essere ridotta, come pretende la logica capitalistica, a mero veicolo della valorizzazione perché possiede “una sua indipendente finalità”, indifferente alla volontà umana. L’unità nella separazione implica la possibilità di una rottura, come accade con il capitalismo che, sempre secondo Marx, genera “le condizioni che provocano una incolmabile frattura nel nesso del ricambio organico sociale prescritto dalle leggi naturali della vita”.¹ Il rivoluzionario tedesco ha in mente la cosiddetta legge della restituzione di Justus von Liebig: secondo il chimico tedesco è necessario restituire al suolo i nutrienti che la crescita delle piante tende a sottrargli, altrimenti la terra non può rimanere fertile e assicurare rendimenti durevoli. Per Marx l’agricoltura intensiva capitalistica, votata ai rendimenti di breve periodo, e la concentrazione della popolazione nelle città impedisce un sostenibile ricambio organico tra esseri umani e natura.
L’innovazione tecnologica è uno dei modi in cui il capitale cerca di superare la frattura metabolica che esso stesso provoca. Rimanendo all’agricoltura e facendo un salto temporale oltre il periodo in cui visse Marx, l’introduzione dei fertilizzanti chimici consente di rimediare alla perdita di fertilità dei terreni sottoposti a coltura intensiva. Di fatto si tratta di uno spostamento del problema che, alla lunga, produce più difficoltà di quante ne risolva (aumento di emissioni di anidride carbonica, inquinamento delle falde acquifere, maggiore vulnerabilità delle piante a malattie e insetti ecc.). In breve, la tecnologia sviluppata dal capitalismo non consente di arrivare a un’agricoltura sostenibile.

Alla stessa conclusione si può arrivare, in termini più generali, attraverso la teoria di Marx. E qui torniamo alla distinzione tra sussunzione formale e reale che compare nei Manoscritti del 1861-1863 ed è poi sviluppata nel Capitale, mentre non ce n’è ancora traccia nei Grundrisse, scritti alla fine degli anni Cinquanta. In quest’ultimo manoscritto abbiamo, invece, il concetto di general intellect che scomparirà successivamente e che, non a caso, ha rappresentato spesso il punto di riferimento per chi ha cercato di pensare il passaggio al post-capitalismo attraverso lo sviluppo estremo delle forze produttive. Nei Grundrisse si ipotizza infatti uno sviluppo tecnologico che determina una produttività del lavoro tale da rendere obsoleta la misurazione della produzione attraverso il tempo di lavoro. Detto altrimenti, le forze produttive possono raggiungere un livello così alto da consentire la liberazione dal lavoro in un contesto di abbondanza materiale per tutti.
Lo scenario cambia, secondo Saito, quando appare il concetto di sussunzione reale del lavoro al capitale e il conseguente concetto di “forze produttive del capitale”. Lo sviluppo tecnologico diventa inestricabilmente intrecciato con le finalità storicamente determinate del capitale, comando sul lavoro e produzione di plusvalore su scala sempre più ampia.

In questo senso, dobbiamo capovolgere radicalmente la tradizionale visione del materialismo storico sulla relazione effettiva tra forze produttive e rapporti di produzione: «I rapporti di produzione determinano le forze produttive».²

La critica delle forze produttive, dunque,

rappresenta un cambiamento importante nella sua visione del progresso tecnologico sotto il capitalismo. Marx si rese conto che lo sviluppo capitalistico delle tecnologie non prepara necessariamente una base materiale per il post-capitalismo.³

Alla luce di questa nuova consapevolezza si possono comprendere, secondo Saito, i vasti studi cui Marx si dedicò dopo la pubblicazione del Capitale, documentati dai suoi numerosi quaderni composti di estratti dai libri letti e relativi commenti. La ricerca di Marx copre ambiti molto vasti come la geologia, la chimica, la mineralogia e la botanica e si occupa di problemi come l’eccessiva deforestazione il trattamento crudele del bestiame, lo sperpero della fonti di energia fossili e l’estinzione delle specie. Negli ultimi quindici anni della sua vita, egli riempì un terzo dei suoi quaderni di appunti, metà dei quali comprendono estratti da libri sulle scienze naturali. Contemporaneamente Marx, con un occhio attento all’agricoltura non capitalistica e ai sistemi di proprietà fondiaria, lesse libri sull’antica Roma, sull’India, sull’Algeria, sull’America Latina, sugli Irochesi in Nord america e sulla comune contadina russa.
La principale originalità dello studio di Saito sta, probabilmente, nel connettere questi due campi di indagine, legando strettamente l’abbandono da parte di Marx di ogni residuo eurocentrico e il superamento delle precedenti concezioni produttivistiche. Lo studio delle società non capitalistiche unito a quello delle scienze naturali mostra a Marx la possibilità di un ricambio organico tra umani e natura che sia al contempo egualitario e ecologicamente sostenibile. È importante, notare, infatti, che lo stato stazionario della produzione e la persistenza nel tempo delle tecniche impiegate sono alcune delle caratteristiche essenziali delle comuni agricole precapitalistiche strettamente connesse alle limitazioni nei confronti dell’appropriazione individuale delle terre e alle restrizioni relative al commercio dei prodotti al di fuori delle comunità di villaggio. Caratteristiche che, nel loro insieme, e consentono di realizzare un’economia circolare, rispettando la già citata legge della restituzione, per quanto ciò accada inconsapevolmente, cioè sulla base di tradizioni e consuetudini, e non a partire dalla conoscenza scientifica delle leggi naturali.

In altri termini,

non è soltanto che le vie al comunismo diventano plurali ma è la stessa idea del comunismo di Marx a cambiare significativamente negli anni Ottanta dell’Ottocento come risultato della sua riflessione cosciente sui precedenti difetti teorici e sulle unilateralità del materialismo storico.⁴

È chiaro che per questa nuova interpretazione dei testi marxiani non possono essere presentate prove definitive, ma soltanto indizi, per quanto consistenti. A sostegno della sua tesi Saito sottolinea come Marx all’inizio del 1868 legge l’opera del botanico e agronomo Carl Fraas sull’agricoltura sostenibile praticata dall’“associazione della marca” germanica e poi, visto che questo lavoro si basa sull’analisi dello storico Georg Ludwig von Maurer sulla medesima comune germanica, passa alla lettura di questo secondo autore. Da questa successione Saito conclude che “le questioni dell’ecologia e delle società precapitalistiche sono connesse sin dall’inizio”.⁵ Cita poi un una lettera a Engels in cui Marx parla dei due autori appena menzionati attribuendo loro “un’inconscia tendenza socialista” che implica anche la scoperta di “ciò che è più nuovo in ciò che è più vecchio”.⁶
Questi accenni potrebbero rimanere una mera curiosità se non venissero messi in connessione con quanto scrive Marx nel 1881, dopo aver approfondito lungamente i temi delle scienze naturali e delle società precapitalistiche. Nelle bozze preparatorie alla lettera a Vera Zasulic Marx descrive la comune russa come possibile “elemento di superiorità sui paesi ancora asserviti dal regime capitalistico”.⁷ Ipotizza, inoltre, che la crisi del capitalismo finirà “attraverso il ritorno a una forma più alta di un tipo ‘arcaico’ di proprietà e produzione collettive”.⁸ In ogni caso Marx non è un romantico. La comune russa per sopravvivere e diventare la leva per la rigenerazione della società deve svilupparsi acquisendo la capacità di cooperare su scala più ampia e appropriandosi delle conquiste tecnologiche del capitalismo.

Attraverso questi elementi è possibile anche leggere retroattivamente alcuni passaggi dei testi marxiani. Quando, per esempio, Marx parla di regno della libertà nel III libro del Capitale non lo identifica con il dominio sulla natura che sarebbe in grado di introdurci in un mondo di abbondanza. Nel campo della produzione materiale la libertà può consistere solo nel fatto che i produttori associati governano razionalmente il metabolismo umano con la natura lavorando in condizioni degne dell’essere umano e, cosa rilevante ai fini ecologici, con il minimo dispendio di energia. Ma questo rimane pur sempre il regno della necessità. La vera libertà inizia solo quando, su questa base, è possibile sviluppare le capacità umane come fini a se stesse.
Interpretando queste posizioni alla luce delle preoccupazioni ecologiche dell’ultimo Marx è possibile sviluppare un concetto di ricchezza che vada al di là del suo aspetto meramente quantitativo e che dunque non richiede uno sviluppo indefinito delle forze produttive. Saito, a questo proposito, è ben consapevole che sta partendo da Marx per andare oltre Marx che, sebbene negli anni Sessanta abbia chiaramente fatto sue alcune istanze ambientaliste ante litteram, non ha mai parlato esplicitamente del comunismo come connotato da uno stato stazionario dell’economia e ancor meno dalla decrescita, neanche negli ultimi anni della sua vita.
Rimane il fatto che proprio a partire da Marx si può distinguere tra una scarsità socialmente indotta e una determinata dalla natura. La prima, che è consustanziale al capitalismo, può essere superata recuperando una dimensione collettiva e cooperativa, della ricchezza e della sua produzione. La seconda, invece, non può mai essere eliminata del tutto perché la natura presenta a qualunque società umana dei limiti che non possono essere oltrepassati, pena la catastrofe ecologica.
Di certo, finché consideriamo la merce come forma naturale della ricchezza non è possibile porre limiti alla crescita. Il vero problema non è costituito dalla potenziale illimitatezza dei bisogni umani perché il fine ultimo della merce è quello di soddisfare la brama illimitata di profitto del capitale che la produce piuttosto che i desideri e le necessità di chi la consuma. Nella merce, il valore d’uso è solo il necessario supporto del “valore che si valorizza” senza posa.
All’opposto di questo tipo di ricchezza, che si può pure moltiplicare all’infinito ma non cessa mai di essere scarsa, c’è quella che Marx nella Critica del programma Gotha definisce genossenschaftlicher Reichtum. Si tratta di un termine che, nota Saito, pur comparendo una sola volta è di grande importanza. Può essere tradotto come “ricchezza comune/cooperativa/comunitaria” e richiama le modalità di produzione, di distribuzione e di rapporto con la natura tipiche delle comuni agricole. Solo quando tutte le sorgenti di questo tipo di ricchezza scorrono con abbondanza “l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato”,⁹ sostiene Marx. Insomma il rivoluzionario tedesco non rinuncia mai all’idea che il comunismo debba essere un regno dell’abbondanza, ma ciò non richieda la soddisfazione di desideri illimitati e una crescita infinita delle forze produttive perché “l’abbondanza non è una soglia tecnologica, ma una relazione sociale”.¹⁰ In altri termini, “l’abbondanza della ricchezza comune riguarda la condivisione e la cooperazione attraverso la distribuzione sia della ricchezza sia degli oneri più equamente e giustamente tra i membri della società”.¹¹

Queste discussioni possono apparire il frutto di una oziosa acribia filologica, ma occorre notare come la posta in gioco sia politicamente significativa. Finché l’ambientalismo sarà sinonimo di una limitazione generalizzata dei consumi in nome della sostenibilità ecologica difficilmente potrà diventare una prassi generalizzata delle classi subalterne in un mondo caratterizzato da una enorme sperequazione nella distribuzione della ricchezza. Per vincere la battaglia nel territorio conteso dell’immaginario collettivo occorre mettere in campo una concezione completamente diversa di benessere sociale che, basandosi sull’idea di ricchezza comune, sappia coniugare equità sociale e rispetto dei limiti naturali.
Marx certamente non basta, ma senza la sua critica dell’economia politica si fatica a capire come le catastrofi ecologiche e quelle sociali hanno la medesima radice, la produzione capitalistica che si sviluppa “solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio“.¹² E si corre il serio rischio di rimanere teoricamente disarmati di fronte all’imbroglio rappresentato dal capitalismo green, ennesimo esempio di come la borghesia sia in grado di trarre profitto dai disastri che essa stessa produce. “Après moi, le déluge! è la parola d’ordine di ogni capitalista e di ogni nazione capitalista”,¹³ sosteneva Marx. Oggi il diluvio è arrivato, non solo metaforicamente come dimostra il recente disastro in Emilia Romagna, ma il capitalismo è ancora qui con la sua infinita brama di profitto che gli impedisce di accettare qualsiasi limite, sociale e naturale, perché l’unico vero limite che la produzione capitalistica può riconoscere è il capitale stesso.

Karl Marx, Il capitale, libro III, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 926. Il termine tedesco Stoffwechsel è tradizionalmente reso nelle traduzioni italiane con l’espressione “ricambio organico”, mentre Saito lo traduce con “metabolism”. ↩
Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, p.156. Traduzione mia, come le successive. ↩
Ivi, p. 80. ↩
Ivi. p. 278. ↩
Ivi, p. 200. ↩
K. Marx, Lettera a Engels, 25 marzo 1868, cit. in K. Saito, cit. p. 201. ↩
Karl Marx, Lettera a Vera Zasulic, 16 febbraio 1881, in K. Marx, Russia, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 82-83. ↩
Ivi, p. 83. ↩
Karl Marx, Critica del programma Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 17. ↩
K. Saito, cit., p. 232 ↩
Ibidem. ↩
Karl Marx, Il capitale, Libro I, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 553. ↩
Ivi, p. 305. ↩

Per un rilancio della «ragione ecologica»

gioacchino toni — Thu, 01 Feb 2018 23:01:54 +0000

di Paolo Lago

Stefano Righetti, La ragione ecologica. Saggi intorno all’Etica dello spazio, Prefazione di Piero Bevilacqua, Postfazione di Manlio Iofrida, Mucchi, Modena, 2017, pp. 189, € 16,00.

Comincio con un aneddoto personale. Alcuni anni fa, nella strada in cui abito venne abbattuto un abete. Era proprio un bell’albero, alto e, soprattutto in estate, guardarlo dalla finestra mi comunicava un senso di frescura e di tranquillità. Ricordo che provai un lancinante dolore nel vedere le motoseghe che tagliavano quell’abete che, in un modo o in un altro, mi era stato amico. L’albero non si trovava però sul suolo pubblico ma all’interno di un giardino condominiale. A detta degli abitanti del palazzo, infatti, quell’abete, nelle giornate di vento, si muoveva troppo e rischiava di cadere (ma forse non sapevano quanto sia bello ascoltare il fruscio del vento fra i rami). E così è stato abbattuto. Questo è un esempio di scissione della cultura dell’uomo e della sua coscienza dall’ambiente naturale: l’essere umano, senza porsi troppe domande, decide di abbattere un albero nello stesso identico modo in cui elimina dalla sua proprietà un vecchio oggetto ingombrante. L’abbattimento di questo abete è solo una infinitesimale goccia nel mare magnum degli scempi ambientali che quotidianamente vengono perpetrati sulla faccia della Terra.

Tale ricordo personale mi serve dunque per arrivare a parlare dell’ultimo saggio di Stefano Righetti, La ragione ecologica, uscito recentemente per i tipi di Mucchi, il quale pone al centro della sua analisi la necessità di rilanciare la «ragione ecologica» all’interno del contesto sociale contemporaneo, in cui sempre più forte si fa sentire l’emergenza ambientale. Secondo l’analisi critica dell’autore (che si presenta, come scrive Manlio Iofrida nella Postfazione, come «un’appendice politica» del suo precedente lavoro Etica dello spazio), «è nel particolare rapporto tra cultura e natura che oggi si condensa il pericolo rappresentato dall’azione umana per la tenuta dell’intero ecosistema e, insieme, l’aspetto verso il quale dovrebbe indirizzarsi la nostra necessaria auto-critica» (p. 146). Un sicuro punto di riferimento per il pensiero dell’autore sono gli studi sull’ambiente realizzati da Gregory Bateson. Come giustamente osserva quest’ultimo, all’interno della cultura occidentale si è da tempo provocata una scissione insanabile fra coscienza individuale umana e natura. Infatti, secondo Bateson, «quando si restringe la propria epistemologia e si agisce sulla premessa: “Ciò che interessa me sono io, o la mia organizzazione, si escludono dalla considerazione altri anelli della struttura» (p. 147). Per cui, in nome del profitto si potrà inquinare un lago o un prato con i «sottoprodotti della vita umana», scorie di varia provenienza più o meno inquinanti, dimenticando che quel lago o quel prato «sono una parte del nostro più ampio sistema ecomentale» e che se essi vengono spinti alla «follia» (efficace metafora per indicare lo stato di un elemento naturale in preda all’inquinamento umano), la loro follia «viene incorporata nel più vasto sistema del nostro pensiero e della nostra esperienza». La scissione fra coscienza umana e ambiente biologico – osserva Righetti – assume la sua conformazione moderna a partire dal XVIII secolo, quando il sapere occidentale si struttura in ragione del progresso. Il sistema biologico della natura viene quindi sottoposto a un’accelerazione fino a quel momento sconosciuta e inglobato in modo indiscriminato all’interno dell’apparato economico-produttivo. La natura e il suo sistema autonomo e complesso, secondo l’acuta analisi di Righetti, «sono divenuti oggetto della coscienza produttiva del lavoro, che nel mondo occidentale ha dato forma all’economia del capitale». Del resto, come ribadisce il Manifesto contro il lavoro del Gruppo Krisis (tradotto nel 2003 per DeriveApprodi), in una società come quella contemporanea, totalmente asservita all’economia del capitale, non si esita un solo istante a devastare l’ambiente e la natura in nome di sempre nuovi, improbabili posti di lavoro.

Si giunge quindi ad un altro importante tema toccato nel libro, e cioè «l’ecologia nell’illusione postmoderna». Partendo da importanti studi di André Gorz (soprattutto Capitalismo, socialismo, ecologia, uscito nel 1991) l’autore afferma che la «razionalità ecologica» consiste nel soddisfare i propri bisogni con un minimo di lavoro, di capitale e di risorse naturali. Alla base del pensiero di Gorz vi è infatti la liberazione dal lavoro alienato. Per codificare al meglio una prospettiva ecologica è necessario quindi riorganizzare in toto lo spazio politico e sociale. Queste istanze (vicine alla teoria della decrescita di Serge Latouche) sono la base necessaria per riorganizzare il pensiero ecologico nell’Europa della seconda metà degli anni Ottanta, ferita dall’incidente della centrale nucleare di Cernobyl, in Ucraina, avvenuto nel 1986. La condizione attuale vede poi i movimenti e il pensiero ecologista in netta rottura con il socialismo liberista europeo, il quale invece pretende spesso di inglobarli e rappresentarli al solo scopo di neutralizzarne le lotte, come è avvenuto e sta avvenendo in Italia con l’Ilva di Taranto.

Lo spazio e la natura, secondo Righetti, lungi dall’essere considerate un prodotto all’interno della struttura neocapitalistica, devono invece essere riempiti di senso e densità grazie a una messa in discussione dello stesso tempo della produzione, una decrescita che sia «una sottrazione in grado di aprire un vuoto nelle viscere stesse della macchina produttiva» (p. 61). La natura appare in definitiva come un limite che può mettere in discussione la scissione uomo-natura, come si è affermata nell’Idealismo e si è poi sviluppata nel modello di produzione del capitale. L’ambiente, perciò, dovrebbe essere considerato come un unico corpo, insieme al corpo dell’uomo. Per capire, finalmente, che ogni volta che si devasta l’ambiente e che si inquina, si infligge una profonda ferita al nostro stesso corpo. Perché, come suona la frase di Thathanka Lyothake, detto Toro Seduto (quasi il simbolo di una sinergia uomo-natura vittima dell’avanzata distruttiva del conquistatore americano ‘bianco’), citata in esergo al saggio di Righetti, «solo dopo che l’ultimo albero sarà abbattuto, solo dopo che l’ultimo lago sarà inquinato, solo dopo che l’ultimo pesce sarà pescato voi vi accorgerete che il denaro non può essere mangiato». E sarà troppo tardi.

La felicità sarà un pranzo di gala eco-sostenibile. Viva la decrescita felice!

fabrizio lorusso — Thu, 10 Apr 2014 22:00:31 +0000

di Simone Scaffidi Lallaro

Partecipiamo ad un dibattito il cui ospite d’eccellenza è Maurizio Pallante, presidente del Movimento per la Decrescita Felice. Non conosciamo a fondo il movimento italiano, sappiamo giusto chi è Latouche e che qualche giorno fa ha paccato una nostra amica recatasi a Venezia apposta per intervistarlo. Ciò non ci impedisce però di soffermarci sulla locuzione “decrescita felice” e concentrare le nostre perplessità sull’aggettivo “felice” piuttosto che sul sostantivo “decrescita”. Il monologo non fa in tempo a partire che l’aver dubitato della purezza della locuzione – come nelle peggiori maledizioni – si ritorce immediatamente contro di noi: la felicità comincia a decrescere vertiginosamente. Siamo in buona compagnia, un signore brizzolato si avvicina e con gli occhi spalancati di stupore ci domanda se l’incontro ha a tema la decrescita felice o la felicità incresciosa. Poi il suo sguardo si fa duro e ci squadra incazzato.

In mezzora di monologo abbiamo sentito parlare solamente di un grande imprenditore parmigiano di cipolle borettane e di un’amministrazione illuminata del bellunese. Il primo ha creato un magnifico agro-villaggio che doterà di accoglienti villette a schiera eco-sostenibili e la seconda ha prodotto occupazione arruolando una schiera di giovani volenterosi incaricati di sviluppare progetti alternativi per la raccolta differenziata, abbattendo così i costi della spesa pubblica e offrendo – al raggiungimento degli obiettivi – uno stipendio ai giovani ex-disoccupati. Ci domandiamo cosa accadrà se gli obiettivi non verranno soddisfatti e se in quel caso si potrà parlare di ricatto ecologico ai danni dei fortunati occupati.

La trafila di elogi all’imprenditore e all’amministrazione, attestatasi su posizioni melodrammatiche, si converte in tragicomico quando con scioltezza disarmante si afferma che esistono aziende che gratuitamente effettuano l’isolamento “a cappotto” delle facciate e che chiunque – anche chi non possiede nulla – ha la possibilità di richiedere prestiti per comprarsi la casa. La realtà sembra sfuggire di mano all’oratore ma i presenti in sala non se la lasciano scappare: partono gli interventi e il dibattito si arricchisce di contenuti e critiche.

Il pubblico di decrescita felice sa poco ma ha da esprimere le sue ragioni sulla felicità applicata all’esistente. Il tessuto sociale d’altronde è sotto gli occhi e i piedi di tutti, imprenditori buoni e non: c’è chi lo calpesta un po’ di più, chi lo calpesta un po’ di meno e chi vorrebbe calpestare chi lo calpesta. Stufi di sentire osannare magnifiche gesta e grandi imprese si comincia a sovvertire il linguaggio messianico dell’oratore. Crollano gli argini delle dighe a norma di sicurezza e la sala viene invasa da un mare di domande ed incertezze, con l’obiettivo più o meno consapevole di restituire nomi e significati alle cose.

Si domanda a Pallante se quei ragazzi del bellunese non rimangono degli sfruttati con il contentino di un lavoro più ecologicamente sostenibile – ma pur sempre sfruttati e precari – con l’aggravante del contratto a progetto. E se quegli stessi ragazzi potranno mai permettersi una delle famose villette a schiera dell’imprenditore di cipolle borettane.

L’oratore non apprezza le critiche, le parole “sfruttati” e “sfruttatori” sembrano non appartenere al suo vocabolario, a suo dire sono retaggi otto-novecenteschi, con i quali sfugge il confronto. Concetti che alle sue orecchie suonano retorici e – cosa ben più grave – paiono infondati. Non ha nessuna intenzione di affrontare la mole di contraddizioni che legano in maniera sostanziale i due termini del discorso e con arroganza si rifiuta di problematizzare le esperienze narrate. Infine, incalzato da chi sostiene di non poter concepire un cambiamento calato dall’alto afferma che l’economia di mercato (quella che il pubblico bacato si ostina a chiamare capitalismo, perché capitalismo ha un significato – da capitale – mentre economia di mercato non vuol dire nulla) è il campo in cui si gioca la sua partita, un terreno di gioco che non si vuole in alcun modo mettere in discussione.

Praticamente un’amichevole giocata in casa dove non si perde e non si vince niente perché a divertirsi – e giocare con le felicità altrui – sono i già felici. Quelli che possono permettersi di vincere e guadagnarsi la medaglia di filantropo made in Italy più in voga del momento. Quelli che possono permettersi di perdere e continuare a essere felici, come ai piani alti dei casinò.

Le slot nei bar delle stazioni e i campi brulli, dove non si disputano amichevoli ma lotte all’ultima felicità, li lasciamo agli sfruttati. Anche loro saranno invitati al grande pranzo di gala a impatto zero per il trionfo della felicità. Serviranno braccia per cucinare e prodotti biologici per rimpinguare le pance dei padroni. Mentre i green managers si abbufferanno, i servi sorrideranno, felici di contribuire alla salvaguardia del pianeta.