colonizzazione – Carmilla on line

Black Noise. Tecnologie della diaspora sonora

gioacchino toni — Fri, 25 Jun 2021 21:00:21 +0000

di Francesco Festa

Brian D’Aquino, Black Noise. Tecnologie della diaspora sonora, Meltemi, Milano, 2021, pp. 275, € 24,00

What a joyful news, miss Mattie,
I feel like me heart gwine burs
Jamaica people colonizin
Englan in reverse.

What a islan! What a people!
Man an woman, old an young
Jus a pack dem bag an baggage
An tun history upside dung!

Sono le prime strofe di una lunga poesia della poetessa giamaicana Louise Bennett, Colonization in Reverse ¹. O precisamente, di una profezia avveratasi. Fra le righe, con sarcasmo, Bennett denuda l’ipocrisia della cultura borghese inglese, infarcita di identità cristallizzata e tradizioni inventate². Chiediamoci con lei: colonizzazione inversa? Hic Rhodus, hic salta! Così è stato.

Il 22 giugno 1948, nella SS Empire Windrush, un tempo nave militare tedesca, stipati l’uno sull’altro, vi sono quattrocentonovantadue giamaicani. Attraccando al porto di Tilbury in Inghilterra, quella nave funge da punto d’innesto di un processo inarrestabile. Dopo pochi anni si stimano attorno ai centosessantamila i giamaicani i residenti in Gran Bretagna.

Londra diviene il primo approdo della diaspora umana, dalle terre del disfatto Impero coloniale. I giamaicani s’insediano a Brixton, Finsbury Park e Notting Hill, portandosi dietro i costumi dominanti della piccola isola caraibica, come la cultura dei Sound System, che ha fatto la sua apparizione nei primissimi anni Cinquanta nei ghetti di Kingston. Camion sui cui cassoni sono caricati un generatore di corrente, dei giradischi ed enormi altoparlanti, per organizzare degli street party. Il primo Sound System anglo-caraibico viene allestito nel 1955 da Duke Vin, il “Duke Vin the Tickler’s” attivo a Ladbroke Grove nell’area di Notting Hill. Negli stessi anni, “inna Kingston style”, si diffondono anche i blues party illegali, in cui si ascolta e balla musica diffusa dalle casse di un grammofono casalingo e si consumano alcol, cannabis e curry di capra. Dei numerosi Sound System, germogliati dall’esempio di Duke Vin, negli anni Sessanta, si diffonde un altro genere giamaicano, lo ska, poi il rocksteady, l’early reggae, e via via in una lunga eterogenesi di stili e generi.

Ormai Londra – e con essa il Vecchio continente, dell’ammuffita borghesia capitalista – diviene teatro di incontenibile trasformazione, a partire dalle culture della diaspora. È un processo di rinnovamento dello spazio metropolitano e di ridefinizione delle identità sociali, destinato a scardinare tanto la tradizione quanto i paradigmi della modernità capitalistica. Dopotutto, il capitalismo di per sé non inventa nulla, né tanto meno la sua cultura, che parassitariamente cattura talenti ed estorce valore dai rapporti sociali. Parimenti accade nello spazio metropolitano, che è vissuto, attraversato, striato e raccontato, secondo Homi Bhabha, da coloro che si muovono verso il centro dalla periferia. È la marginalità a essere centrale negli spazi e nei territori del capitalismo.

Il punto di vista della marginalità è il metodo di lavoro che in controluce si coglie fra le pagine di Black Noise. Tecnologie della diaspora sonora di Brian D’Aquino. Corredato di un’ampia bibliografia anglofona, questo libro è un osservatorio straordinario della condizione moderna degli spazi metropolitani occidentali, cioè – per dirla con Iain Chambers – di quella composizione sociale “multiforme, eterotopica, diasporica”, che è materia umana di periferia, eppure è il cuore pulsante della modernità capitalistica.

Questo volume è l’esito di ricerche condotte fra i ghetti di Kingston e i quartieri popolari londinesi. Come una danza oscillante fra periferia e centro, esso si muove all’interno di un insieme di miti della società moderna; fra cui vi sono i rumori e/o i suoni. Apparentemente arcaici, essi fungono invece da matrice delle sonorità riprodotte nelle società occidentali. Metodologicamente, D’Aquino cammina con destrezza lungo il confine fra studi sociologici, antropologici e semiologici. Un confine, in realtà, già battuto dallo stesso Chambers, nella prima metà degli Ottanta, con Ritmi urbani. Pop musica e cultura di massa: un testo avanguardia degli studi culturali e musicali. Sia in questo che in Black Noise si coglie l’eco della critica di Barthes ai comportamenti e ai linguaggi di massa nella società moderna, in cui vengono decostruiti miti e significati, ricostruendo invece il senso del rapporto di forza che li sostiene.

Le ricerche di D’Aquino così dischiudono un ventaglio di osservazioni e di linguaggi, colti in presa diretta (come un “ricercatore scalzo” o un “osservatore partecipante”), tipico metodo di chi anziché osservare, ascoltare e annotare, preferisce sporcarsi le mani, indossare i panni, adoperare gli stessi strumenti. Difatti, egli è un attivista dei movimenti di resistenza sonora legati ai Sound System.

La ricerca si muove, dunque, nella diaspora fra le due sponde dell’“Atlantico nero”, focalizzandosi su un determinato registro musicale, mentre si situa in un luogo di predilezione, i ghetti giamaicani che, secondo l’autore, rappresentano “uno dei più influenti laboratori sonori della modernità”. Ecco l’ambivalenza della modernità disvelata attraverso il black noise ed è questo, uno fra i tanti pregi del suo lavoro, ossia l’aver tradotto il suono in parole.

A Kingston la musica non si spegne mai. Complici le alte temperature, le basse frequenze fuoriescono dalle finestre senza vetri di bar, case e barber shops; risuonano dai minibus che viaggiano a porte aperte, facendo sfoggio di impianti hi-fi autoassemblati e fuori misura. In questo costante rumore di fondo spazio e territorio, identità locale e globale, tecnologie del suono e corpi in movimento, economia formale e sotterranea trovano una sintesi dinamica. Tuttavia, il black noise della dancehall non produce necessariamente pace sociale. Al contrario, come rumore in lontananza, funge spesso da catalizzatore per le tensioni materiali che strutturano lo spazio sociale della città. Nonostante la risonanza globale, a Kingston quello della dancehall rimane ancora il suono della vita nel ghetto; il motore di un’economia costantemente in bilico tra legale e illegale; la colonna sonora per le dance moves ipersessualizzate e scandalose.

Davvero potente questo passo, e la sua scrittura. Le pagine di Black Noise hanno infatti una scrittura a tratti colloquiali e a tratti adoperante un linguaggio proprio delle dance hall (“equalizzazione, bilanciamento, preamplificazione”). La cifra di questa scrittura versatile è la capacità di trascinare il lettore nella materialità delle contraddizioni sociali, a suon di dub e reggae, mantenendo sullo sfondo una polifonia di spunti. Ad esempio: la storia del suono nella stagione futuristica della prima metà del Novecento; la nascita del reggae nei ghetti di Kingston, con i richiami alle radici diasporiche africane, incarnate nell’imperatore etiope Haile Selassie (noto come Jah); la moltiplicazione dei generi, a partire dal reggae alla mercificazione degli stessi, così come la lotta per un’ecologia acustica (eco al “progetto ecologico” teorizzato da Felix Guattari); la produzione, in una tensione costituente fra potere e sapere, di soggettività radicali che rivendichino la Diasporic citizenship; i conflitti urbani come processi di liberazione dai dispositivi di cattura e dalle politiche di sorveglianza, soprattutto nelle forme dei controlli del rumore e del suono.

C’è poi un concetto assai prensile della modernità nella gestione dello spazio e del territorio, vale a dire il concetto della tecnologia. Come scrive Tiziana Terranova, sulla scorta di alcune riflessioni di Paul Gilroy, “il black noise è il prodotto o emanazione di un’arte nera del suono, ingegneria della frequenza e della vibrazione, laboratorio tecnologico e performativo, archivio sonoro sotterraneo, strategia di fuga dal ghetto-prigione, resistenza elettropolitica che si propaga dalla Giamaica al resto del mondo.” D’altronde, cadrebbe in un grosso inganno chi pensa che il black noise e la musica caraibica siano un retaggio passato, una tradizione primitivistica, prodotto di una cultura bassa e popolare delle rotte afro-americane. Invece questi suoni sono i “rumori del futuro”, ci avverte l’autore. Effettivamente, nell’ascoltare le musiche delle società occidentali, se ne percepisce propriamente la radice in quelle rotte atlantiche; così come la finanza della city londinese ha le proprie radici nell’estrazione di risorse, manodopera e terre nel Sud del mondo. “È il capitalismo, bellezza”, com’ebbe a dire Michael Moore.

D’Aquino opera un intreccio fra il concetto di tecnologia (“futuristica visione”) e quello di tradizione. Detto altrimenti, compie un’analisi della differenza culturale come scarto tra cultura alta e cultura bassa o popolare. Qui, si sente il debito verso Stuart Hall e, indirettamente, verso Gramsci. Entrambi autori che hanno indagato il campo dell’ideologia e della cultura, abbandonando le semplificazioni tanto del marxismo classico quanto del riduzionismo e dell’economicismo, andando oltre cioè quel preciso orientamento teorico che tende a leggere i fondamenti economici della società come l’unica struttura determinante, e leggendo invece gli sviluppi ideologici con un’analisi ben più complessa e differenziata. Hall rileggendo Althusser si chiede chi, dopo Marx e Lenin, abbia veramente esplorato “la teoria dell’efficacia specifica delle sovrastrutture” e “anche di altre strutture, politiche, ideologiche, dei costumi, delle abitudini o delle tradizioni”; seccamente risponde: “ne conosco uno solo: Gramsci”. Dunque, è l’approccio gramsciano che consente di inquadrare i movimenti diasporici e la cultura che portano dietro, in grado di plasmare gli spazi metropolitani quanto le condotte collettive delle società capitalistiche. In altre parole, di dar vita a quella colonizzazione inversa.

Black Noise è un lavoro prezioso all’interno dell’archivio dei cultural studies e dei postcolonial studies. Prezioso perché è un’eccellente sintesi dei lavori decennali curati dal “Centro Studi Postcoloniali e di Genere” e dal “Technoculture Research Unit” dell’Orientale di Napoli, cui siamo ampiamente debitori per gli studi sull’intersezione fra razza, genere, sesso. E D’Aquino, lungo quest’intersezione, innesta lo studio del legame fra “suono, tecnologia, razza e potere”.
È un volume da ascoltare, Black Noise. Il che potrebbe sembrare un ossimoro. Ma, leggendo le pagine più evocative, sembra di ascoltarne i suoni e i rumori neri che riecheggiano interpellando la nostra identità e minando le nostre certezze.

Non in ultimo, Black Noise appare come un bellissimo ricordo di Lidia Curti (fondatrice del “Centro Studi Postcoloniali e di Genere”), del suo sguardo molteplice, eretico, appassionato verso le differenze, nel ricercarne i chiaroscuri e le ricchezze. Un’opera che, per dirla con Deleuze, ha agito da “effetto ottico” per illuminare il “gioco più profondo di differenza e ripetizione alla base delle identità”, per scegliere su quale due termini puntare e per scegliere da che parte stare.

Che notizia gioiosa, signorina Mattie / Sento che il mio cuore sta per scoppiare / Il popolo giamaicano colonizza / l’Inghilterra al contrario. / Che isola! Che popolo! / Uomini e donne, vecchi e giovani / Basta fare le valigie e i bagagli / e mettete la storia a testa in giù! ↩
Che diavoleria l’Inghilterra! /Affrontano la guerra e affrontano il peggio, /ma mi chiedo come faranno a resistere / Colonizzazione al contrario. ↩

La colonizzazione del sapere: la storia nascosta dietro le piante medicinali

Sandro Moiso — Fri, 01 Jan 2021 22:00:35 +0000

di Monsieur en rouge

Ogni trasformazione ne implica infinite altre, se si allarga lo sguardo. Il libro La colonisation du savoir di Samir Boumediene, pubblicato nel 2017 in francese e purtroppo non tradotto in italiano, allarga lo sguardo partendo dalla storia moderna delle piante medicinali del “Nuovo Mondo”, e lo fa in maniera intelligente, radicale, appassionante. Che molti prodotti oggi parte integrante delle abitudini di centinaia di milioni di persone in Europa siano originari dell’America (si pensi al tabacco, al cacao, al pomodoro) è un fatto risaputo; ma ridurre tutto a meri spostamenti di risorse attraverso l’Atlantico significherebbe non cogliere le implicazioni sociali, religiose, politiche, economiche. Ogni oggetto ha una storia incorporata inscindibile dalla materia tangibile. La colonisation du savoir prova a raccontarla prendendo le piante medicinali come indicatori dei rapporti di forza nella società e spiegando che, visto che la storia è incorporata negli oggetti, “tutti i giorni inghiottiamo dei morti” (p. 8).

Il riflesso coloniale
La prima cosa analizzata nel libro è il rapporto contraddittorio tra i popoli colonizzatori e il sapere dei popoli colonizzati. Quando gli europei giungono in America, si trovano al cospetto di un “nuovo mondo medicinale”, abitato da piante mai viste prima utilizzate da popoli mai visti prima in modi mai visti prima.

L’atteggiamento dei coloni è dapprima di indifferenza per l’ignoto: se i coloni attraversano l’oceano è per trovare ciò che cercano (per esempio le spezie asiatiche), non scoprire cosa di nuovo esiste sul posto. Non appena si imbattono in qualcosa di vagamente familiare, usano i nomi delle piante e sostanze che cercano, quelle del Vecchio Mondo, eventualmente limitandosi a precisare la provenienza geografica. In realtà, spesso si tratta di piante molto diverse, simili solo per alcune delle loro proprietà. Spinti dalla volontà di trovare precisi prodotti gli europei esagerano le somiglianze e minimizzano le differenze. Per questo motivo, “le piante americane sono dei mosaici, ricomposizioni di cose conosciute” (p. 72). Questo gioco di specchi in cui gli oggetti europei sono la norma e tutto il resto del mondo non è che un loro riflesso continua ancora oggi, nascosto per esempio nel cripto-razzismo di chi definisce “etnica” qualunque cucina che non sia di origine europea.

Per certe piante americane gli europei provano non indifferenza ma repulsione ed è chiaro che l’origine di tale disgusto non è tanto da cercarsi nelle loro proprietà organolettiche quanto nel razzismo. Il cioccolato è descritto all’epoca come “brodaglia per porci più che per uomini”, il mate è considerato una bevanda diabolica che fa “vomitare come bestie”, la coca e il tabacco sono ripugnanti. Come descritto altrove, lo stesso vale per altre piante: secoli dopo l’importazione e l’acclimatazione di specie nutritive come la patata o il pomodoro, ancora naturalisti e medici europei mettevano in guardia dalle loro presunte “scarse proprietà nutritive”.

Tutto si trasforma
Certi elementi della farmacopea americana poterono attraversare l’oceano ed essere integrati alle pratiche e i saperi medici europei. L’integrazione non fu un semplice passaggio da una sponda all’altra: fu una continua metamorfosi.
Un esempio notevole è costituito dalla china, cui l’autore dedica una buona parte della ricerca. La china si presenta come una “corteccia rossastra e amara”, in grado di curare le “febbri intermittenti”, corrispondenti alla malattia oggi nota come malaria. Per i principi della scienza medica europea dell’epoca (teoria degli umori) l’efficacia della china contro le febbri intermittenti è “inspiegabile”, e in questo contesto nascono accesi dibattiti a suon di libelli, schedule e trattati (p. 209). Come risultato, il sapere medico è rimodellato e ridefinito e lo stesso accade alle visioni del mondo ad esso sottese, portando a profonde conseguenze sulla farmacia europea e sul rapporto medico-paziente nonché all’instaurazione delle prime politiche sanitarie moderne. Inoltre, le proprietà curative della china facilitano la colonizzazione di Africa e Asia e la crescente richiesta di china porta alla degradazione delle condizioni di lavoro e al disastro ecologico nei suoi luoghi d’origine. È chiaro che appropriandosi della china gli europei non si appropriano solo di una pianta, ma della capacità di gestire le sue proprietà (il suo potere).

Insomma, i prodotti che attraversano l’Atlantico non sono semplicemente oggetti che cambiano posizione geografica: cambiano nome, forma, scopo, significato, ovvero cambiano natura relazionale, e con loro cambiano tutti gli attori che con esse vengono direttamente o indirettamente a contatto. La trasformazione, lo spostamento e la redistribuzione della materia si accompagnano a metamorfosi occultate: quelle dei rapporti di forza, dei processi produttivi, dell’ambiente.

Ciascuna di queste trasformazioni interroga le società: il legno di guaiaco cura la sifilide, ma la sua efficacia non rischia di attenuare la paura e condurre alla lussuria? Va bene importare il tabacco, ma sarà permesso fumare in chiesa? La cioccolata è un alimento o una medicina, ovvero è consentito il suo consumo durante la quaresima? Tutte queste domande che oggi fanno sorridere hanno generato dibattiti con difensori e detrattori, ciascuno con la propria posizione di potere, le proprie credenze e valori, i propri interessi da tutelare. La capacità di Samir Boumediene è quella di non limitarsi a riportare i come e i perché di quei dibattiti, ma anche raccontare le storie di cui quei dibattiti sono stati prodotto intellettuale: storie in cui si intrecciano giochi di potere, pirateria, peripezie di libri perduti e ritrovati, intrighi politici e spinte religiose, operazioni di spionaggio, problemi erettili dei Vincenzo Gonzaga di turno (sic!), missioni scientifiche con obiettivi geopolitici, intere carriere costruite su provvidenziali casualità…

La violenza e l’accumulazione
Un merito fondamentale del libro è di rendere con estrema chiarezza la violenza del processo di appropriazione della conoscenza locale da parte delle varie manifestazioni del potere coloniale.
Il sapere sociale relativo alle piante medicinali è stato saccheggiato e spesso estorto con l’inganno e con la tortura. Questo saccheggio culturale riflette una politica genocida fatta di sfruttamento delle risorse, imposizione di un regime di apartheid razziale, lavoro forzato e schiavismo, esperimenti scientifici sui “nudi corpi” degli indigeni disumanizzati, deportazioni e distruzione di intere società.

Gli indigeni, prima profondi conoscitori dell’ambiente circostante e padroni di un sapere tramandato di generazione in generazione in società in cui il lavoro di cura è condiviso da tutta la comunità e “la conoscenza medica è comune” (p. 59), una volta ridotti in schiavitù, separati e deportati per lavorare in veri e propri campi di lavoro magari distanti centinaia di chilometri, una volta morte le persone più anziane custodi di preziose conoscenze, perdono quel sapere, il filo di trasmissione si spezza (pp. 85 e 116). Allora, a fronte della spaventosa crisi demografica, la sopravvivenza degli indigeni si trova a dipendere dagli ospedali organizzati da missionari e gesuiti: in questi luoghi mirati all’indottrinamento e alla “pratica della vita cristiana” si applicano le varie conoscenze strappate ai popoli indigeni, che la capillare rete organizzativa ecclesiastica è invece capace di tenere insieme. Il potere si propone quindi come soluzione a problemi da esso stesso creati, e non deve stupire che ciò si traduca in una maggiore oppressione.

Se la colonizzazione è stata uno spostamento globale verso una distribuzione fortemente asimmetrica delle risorse, più di quanto si fosse mai verificato prima, questa tendenza si è poi intensificata con la nascita del capitalismo e la sua affermazione come forma economica dominante, fino ai giorni nostri con livelli di disuguaglianza inediti nella storia dell’umanità. La relazione tra capitalismo e colonizzazione dell’America ha radici squisitamente materiali: l’accumulazione di risorse naturali, conoscenze e forza-lavoro operata dagli europei sui popoli indigeni americani e sugli schiavi africani della tratta atlantica corrisponde a un processo di accumulazione originaria, momento cruciale per lo sviluppo capitalistico.

«Il rapporto capitalistico ha come presupposto la separazione tra i lavoratori e la proprietà delle condizioni di realizzazione del lavoro… Dunque la cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione. Esso appare “originario” perché costituisce la preistoria del capitale e del modo di produzione ad esso corrispondente» (Il Capitale, libro I)

Marx parla delle enclosures dell’Inghilterra del Seicento che espropriarono le masse rurali delle proprietà collettive ad uso comune, ma queste parole sarebbero altrettanto applicabili alla deportazione degli indigeni come strumento di appropriazione del loro sapere sociale: i “produttori” delle conoscenze mediche (membri delle comunità indigene) e i “mezzi di produzione” (interazione con il proprio ambiente e comunicazione con gli altri membri) sono “separati” tramite meccanismi in parte identici alle enclosures (allontanamento fisico, divieto o impossibilità di riorganizzazione della comunità colpita).

Se l’Europa ha potuto dominare il resto del mondo non solo con la mera forza delle armi ma anche con la sua idea di progresso e la sua scienza, non è mai stato per particolari meriti: come già detto, le condizioni di quel progresso e di quel sapere scientifico sono state il più delle volte estorte con la tortura, il furto o l’inganno e sono state il prodotto di una legislazione sanguinaria.

Dietro la cura
Come già accennato, il potere coloniale limita o vieta l’uso di alcune piante (foglie di coca, pulque, rimedi abortivi, “filtri d’amore”, peyote…). Queste misure sono giustificate in nome della salute degli indigeni (p. 381), ma è difficile credere alla bontà umana dei legislatori. Se sono promulgati decreti repressivi e se nonostante questo gli usi popolari continuano per secoli, è perché ovviamente non è solo questione di piante. In effetti, non è neanche solo questione di salute. Le piante diventano strumenti di affermazione dell’identità indigena e di resistenza.

Allora, il peyote è una pianta medicinale o una pianta rituale? Quando il guaritore della comunità assume il peyote per evocare e interrogare lo spirito sull’origine del male presente nel corpo da guarire e sul rimedio da somministrare, egli si sta richiamando a una concezione della malattia che sarebbe impossibile comprendere fuori da una precisa lettura della realtà, in cui la divinazione tramite allucinazioni fa parte della cura esattamente allo stesso titolo di un decotto di erbe, perché le due cose sono tappe necessarie di uno stesso processo teso alla guarigione (p. 335). Chi usa quelle piante a scopo curativo, si affida a una serie di credenze che costituiscono l’impalcatura spirituale su cui si innestano le pratiche mediche: non esiste medicina senza morale. La distinzione tra pratiche mediche e pratiche non-mediche è una falsa dicotomia.

Per questo, le politiche sanitarie nascondono invariabilmente aspetti diversi dalla gestione della salute. Nessun oggetto, e in particolare nessun farmaco, nessun trattamento, nessun gesto è fatto solo dalla materia sensibile che lo compone: tutto appartiene a una rete di relazioni. Vietare o imporre un oggetto significa anche vietare o imporre la storia incorporata in quell’oggetto, l’invisibile visione del mondo che gli è instrinsecamente legata.

Il potere della medicina
Nel 1751, l’Enciclopedia del sapere illuminista riporta l’aneddoto delle “donne americane che abortivano perché i loro figli non avessero padroni efferati come gli spagnoli” e, attribuendo alla “durezza della tirannia” le cause di una pratica sanitaria, lascia emergere un senso della salute pienamente politico (p. 315). Del resto, come notato sopra, non esiste medicina che non sia espressione di una certa morale.

Sul senso della salute si gioca un conflitto profondo che mobilita diverse concezioni del mondo.
Il potere della medicina è dire cosa è bene e cosa è male per il corpo, che diventa terreno di battaglia, e stabilire se qualcosa è un medicinale, una malattia, una pratica medica, oppure non lo è, relegandolo ad altri campi (religione, superstizione, politica, etica, tecnica…).

Per comprendere come ancora oggi la medicina sia un potere nella misura in cui definisce il confine tra sfera medica e non-medica, facciamo un salto in avanti di qualche secolo. La quarantena, il distanziamento sociale, l’obbligo di mascherina all’aperto, la chiusura dei confini nazionali, il divieto di passeggiata, il coprifuoco notturno… sono misure sanitarie? Lo sono tutte allo stesso modo? In che misura sono sanitarie e in che misura competono a un campo differente? Quali concezioni del mondo e quali letture della realtà sono mobilitate da ciascuna di queste “pratiche mediche”? In che modo e per quali motivi queste pratiche sono diventate terreno di conflitto?

È chiaro che ciascuna delle forze in gioco sullo scacchiere sociale teme che la questione della cura apra orizzonti indesiderati. Perché non lavorare sempre da casa per sfruttare meglio la forza-lavoro? Perché non cogliere l’occasione del lockdown per estendere le tecnologie di sorveglianza? Perché non rifiutare l’autorità degli esperti? Perché non usare d’ora in poi la mascherina per camuffarsi scontrandosi con la polizia? Perché non liberarci dall’economia?
I medici e gli inquisitori “potevano contestare che il mondo visto sotto allucinogeni fosse reale, ma non potevano negare che fosse realmente visto” (p. 336).

Il potere coloniale in America dovette arrendersi: per proteggere le forme di vita, anche quando si vuole farlo per poter continuare a sfruttarle, non è possibile separare la sfera medica dalle altre. Le forme di vita necessitano di un corpo “sano”, ma anche di una storia, di un ambiente, di una vita relazionale “sana”. La dicotomia tra l’esigenza relazionale, affettiva, soggettiva, e la verità fisiologica, scientifica, misurabile, è una falsa dicotomia.

Epilogo
Nella sua opera, Samir Boumediene mette in relazione luoghi ed eventi apparentemente lontani e illustra come la colonizzazione abbia creato legami distruggendone altri: “La colonizzazione del sapere è simultaneamente interdipendenza e frammentazione dei destini” (p. 422). Come non pensare oggi alla catena di eventi che hanno portato alla proclamazione dello stato di pandemia mondiale, al tracollo delle economie e quasi al collasso dei sistemi sanitari di molti paesi?

Ecco, allora, cosa insegna questo libro: prima di tutto, che in questo mondo frammentato anche se iperconnesso, la storia continua a impregnare tutto e a vivere dietro ogni cosa. La resistenza non muore mai. In secondo luogo, che l’appropriazione delle forme del sapere (lingue, usi, conoscenze) non è un contorno della storia della colonizzazione, un effetto collaterale della conquista, bensì un suo punto fondamentale: addirittura una sua condizione, con conseguenze sul significato pratico di decolonizzazione e sulla riflessione politica in seno al movimento antirazzista e anticoloniale.
Ma soprattutto, punto oggi di estrema attualità, rivela ciò che di non scontato esiste dietro la cura e la medicina e come diversi modi di porsi rispetto alla salute, alla cura del corpo e della mente, alla responsabilità verso il prossimo possono essere, anzi certamente sono, dietro ogni gesto.

Vivare come l’uselin su la rama*

Sandro Moiso — Wed, 25 Nov 2020 22:00:10 +0000

di Sandro Moiso

Dino Coltro, Il Paese perduto. La cultura dei contadini veneti, vol. I La giornàda e il lunario, pp. 264, Cierre edizioni, Verona 2013, 16,00 euro; vol.II Il giro del torototèla. Ande e cante contadine, Cierre edizioni, Verona 2015, pp. 440, 18,00 euro; vol. III Le parole del moléta, Cierre edizioni 2016, pp. 300, 18,00 euro; vol. IV Il pomo doraro – Aneddoti e favole, Cierre edizioni 2020, pp.750, 20,00 euro.

Torna disponibile per il grande pubblico un’opera uscita per la prima volta, per l’editore Bertani di Verona, tra il 1975 e il 1978. Fu all’epoca una scelta sicuramente coraggiosa per un editore che fino ad allora aveva principalmente pubblicato testi, italiani e stranieri, riconducibili tutti, o quasi, all’ambito dell’antagonismo politico di estrema sinistra.
La ricerca dell’autore, infatti, si avventurava nell’opera di riscoperta e ricostruzione di una cultura, quella dei contadini veneti delle Basse veronesi, che sicuramente all’epoca, anche e forse soprattutto agli occhi dei militanti di quella Sinistra che si dichiarava extra-parlamentare, doveva apparire arcaica, superata, conservatrice, se non addirittura controrivoluzionaria. Perdendo così, già all’epoca, l’occasione per avvicinare strati popolari, allora ancora in parte superstiti, in cui era radicato un forte antagonismo nei confronti della cultura “elevata”, o presunta tale, imposta dallo Stato e dalla onnicomprensiva modernizzazione della società.

Dino Coltro (1929-2009) di quella cultura e di quella società contadina era invece discendente e, si potrebbe dire, voce; diretta emanazione di una lingua e di conoscenze apparentemente destinate ad essere cancellate dalla Storia.
Nato in provincia di Verona e cresciuto al Pilastro (Bonavigo), una tipica corte della Bassa veronese dove abitò dalla prima infanzia fino agli anni Cinquanta, dopo essere stato avviato al lavoro salariale, riuscì con l’impegno dell’autodidatta a diventare maestro. Con l’insegnamento iniziò anche la sua attività sociale, facendosi promotore di numerose cooperative agricole. A questa si aggiunse l’esperienza della Cooperativa della Cultura di Rivalunga, un’iniziativa socio-pedagogica che anticipò tendenze e metodi del rinnovamento della scuola. Dal 1972 si dedicò alla ricerca e alla trascrizione della tradizione orale veronese e veneta, di cui l’opera ripubblicata e recentemente portata a termine dalle edizioni Cierre di Verona costituisce uno dei risultati e, forse, l’esempio più significativo.

Sappiamo tutti come, oggi, in Veneto l’uso del dialetto sia ancora estremamente diffuso e sappiamo anche, purtroppo, che la sua difesa ha finito col costituire la base di una rivendicazione identitaria troppo spesso sfociata in una forma di autentica ostilità, se non di vero e proprio razzismo, nei confronti dei forestieri e degli immigrati più poveri, cui la Lega, nelle sue varie espressioni, ha dato voce e fiato per poter acquisire maggior rappresentatività politica sia a livello locale che nazionale.

Certo, l’opera di Coltro non andava, e non va letta tutt’ora, in quella direzione. Anzi quelle parole, quelle favole, quei modi di dire, quei canti e quelle filastrocche continuano a ricordare al Veneto degli schei (quattrini)¹, una società contadina in cui molti vivevano come l’uccellino sul ramo* ovvero mangiando poco. Una società spesso povera, ma dall’identità forte proprio perché restia alla penetrazione di una cultura ufficiale, basata sulla prevalenza del testo scritto, destinata a sconvolgerla, privandola ancor prima che della lingua, ancor più della sua capacità creativa e della sua capacità di intendere il mondo, la natura, il lavoro, la fatica e la miseria, ma anche e soprattutto dei suoi valori etici e morali.

Come affermava infatti l’autore nelle riflessioni destinate ad accompagnare una prima ristampa dell’opera, nel 1982:

Il mio intento era di presentare una cultura nei termini e nei principi basilari intrinseci, senza ricorrere a prestiti interpretativi provenienti da altre concezioni della vita e del mondo. In questo modo risalta l’originalità della condizione contadina, nello spazio e nel tempo, e si dimostra che il complesso delle esperienze e delle situazioni, trattenute dalla coscienza collettiva, esprime una vera e reale concezione del mondo, da cui derivano valori e modelli che guidarono (e forse guidano) il comportamento individuale e collettivo. La mancanza di comunicazione simbolica o segnica della cultura subalterna, avverte soltanto che l’attenzione alla comunicazione orale deve essere portata al colore, alle forme, alla mitologia, alla fabulazione nelle loro complessità. Ma complessa non vuol dire frammentaria; la creatività e l’autonomia caratterizzante questa cultura ne amplificano la poliformia.

[…] C’è tuttavia, una unità concettuale, in larga misura implicita e intuitiva. Occorre soltanto capirne i termini. Esiste una morale del popolo, cioè degli imperativi molto più forti e tenaci della morale ufficiale con la quale, molto spesso, vengono in opposizione […] Così scopriamo opinioni e credenze sui diritti, sulla giustizia che nascono sotto lo spunto delle condizioni di vita e non risultano dei cascami degradanti dalle concezioni dominanti, come spesso si sente dire².

Aggiungeva poi ancora, nella Premessa:«La lingua rappresenta un modulo conoscitivo fondamentale di una società e della sua cultura. Per questo ho tentato la trascrizione del linguaggio contadino della Bassa, colto nelle forme più espressive, dalla voce degli ultimi “analfabeti”, conservandone, fin dove possibile la contestualità e la struttura culturale orale. Una lingua non esiste al di fuori della cultura, cioè, al di fuori di un insieme ereditato socialmente di usanze e credenze che determinano la struttura della nostra vita [da S. Amin, Il linguaggio, Einaudi, Torino 1969 – N.d.R]»³.

Come afferma, infatti, Manlio Cortelazzo nella Prefazione al primo dei quattro volumi:

La propria parlata individuale, di uso e di ricordo, come indicatore del lessico comunitario; e questo ripreso, quale specchio fedele e spesso unico testimone della perduta memoria collettiva di un passato anche recente, che va man mano sbiadendosi e sfumando i suoi precisi connotati: ecco l’opera, carica di pietas, compiuta con grande passione e lunga fatica dall’Autore […]
Non c’è, in questo lavoro, né recriminazione, né idilliaca (e, quindi, sostanzialmente falsa) ricostruzione di un’esistenza faticosa, superata sì nei suoi deprimenti aspetti quotidiani, ma anche in altri aspetti positivi, così alieni dal nostro impoverito villaggio globale.
La descrizione di questo “paese perduto” sa procedere attraverso la parola, il verbum, inteso in senso lontanissimo, includente qualsiasi manifestazione verbale, anche i gridi di richiamo e incitamento degli animali domestici, anche le creazioni effimere, incontrollate e irripetibili, o fantasiose e sfuggenti a tutti i tentativi di logica spiegazione, per arrivare a cogliere esattamente, come confermerebbero documentazioni di altro tipo, peraltro non indispensabili, il corso della vita contadina a cavallo fra i due secoli, anzi, tra un mondo millenario […] e il suo fresco antagonista, il mondo d’oggi, che se n’è liberato⁴.

Coltro privilegiava quindi la lingua dell’oralità, il dialetto, la lingua del fare, che è pensiero legato alla concretezza della vita quotidiana, alle fatiche, alle miserie, alla fame, alla violenza dell’esistenza.
Lingua di condivisione sociale e famigliare degli eventi e degli atti, lingua che ci ricorda che ogni lingua nazionale, spesso imposta con la violenza (anche a scuola), è una forma di colonizzazione non solo socio-economica, ma anche dell’immaginario espresso collettivamente. In un mondo in cui il termine analfabeta ha rappresentato, e rappresenta tutt’ora, un grave stigma.

Il mondo contadino preso in considerazione, appare in una dimensione culturale più esatta attraverso il suo linguaggio che ne esprime anche la filosofia e la morale: uno specchio modesto di una civiltà che va scomparendo […] Tuttavia il mondo contadino non si presenta con un’unica fisionomia: la differenza culturale di chi possiede casa e terra da chi non ha che le braccia per lavorare non è trascurabile. La spaccatura salariale in categorie di lavoro (salariati, avventizi, giornalieri) e in sottoclassi sociali determina una diversa visone del lavoro e della vita.
L’ambiente di paese o di corte, il vivere in case isolate o raggruppate, in contrade, in frazioni; l’influenza della predicazione religiosa e delle tradizioni mitologiche popolari; la frequentazione dell’osteria e la solitudine delle stalle, sono tutti fattori che rendono “diverso” un modo di dire, apparentemente identico o uniforme. In questo caso, ripetizioni e varianti diventano frasi ed espressioni del tutto nuove e autonome.
Il lessico dialettale ha sfumature, inflessioni verbali, accenti che variano con il mutare dell’ambiente naturale, sotto l’influenza delle condizioni economiche, in rapporto alla composizione sociale delle comunità contadine. Differenze si possono notare dentro uno stesso paese, determinate dal lavoro, dalla povertà, sottolineate da condizionamenti storici, da fattori spirituali, dall’accettazione o meno dell’insegnamento della Chiesa⁵.

In fin dei conti, forse, Francis Fukuyama non aveva del tutto torto quando parlava della fine della Storia con i progressi avvenuti al termine del XX secolo, poiché il capitalismo, il suo stato e la sua cultura hanno di fatto contribuito a far finire migliaia di volte la Storia delle culture e società altre, costringendole ad essere relegate in ricordi sempre più sbiaditi oppure a negarsi per potere stare al passo con la Modernità, lo Sviluppo e il Progresso.

Le lingue altre, i gerghi e i dialetti hanno continuato però a portare dentro di sé una memoria materiale di un passato quasi sempre distrutto e poi rimosso e nascosto. L’opera di Dino Coltro quindi, a quasi cinquant’anni dalla sua prima pubblicazione, è ancora di estrema attualità per la metodologia impiegata. L’amplissima raccolta di detti, proverbi, modi dire, espressioni comuni, cantilene, fole scaturisce direttamente dalla viva voce dei contadini, non vi sono passaggi di carattere letterario o interpretativo che ne nascondano o ne travisino l’implicita forza espressiva.

L’opera risulta poi ancora attualissima poiché è stata scritta «appena usciti dal grande esodo dalle campagne, risulta, in definitiva, un esame immediato, spontaneo, fatto sul filo di una memoria intatta di quanto il cambiamento” aveva sperperato più che mutato. Perché il “cambiamento” era ed è nelle cose della storia e se c’era qualcuno che lo attendeva come una “liberazione”, questi erano i contadini. E, forse perché arrivato troppo tardi, li ha spinti a una trasmigrazione culturale così affrettata, confusa e sradicata da autentiche energie vitali. Una immagina speculare dell’emigrazione dalle campagne alle aree urbane, un tempo rifiutata»⁶.

Estremamente attuale nel ricordarci, in questo inizio secolo in cui gigantesche trasformazioni socio-economiche e tecnologiche contribuiscono a rovesciare ogni forma di resistenza e solidarietà nel loro contrario e ogni autonomia politica e culturale in immaginario spendibile per la causa capitalista, anche grazie ad una Sinistra dalle infinite sfumature progressiste tutte ispirate più dall’idealismo illuminista che dal materialismo e dall’interesse per gli “altri” di marxiana memoria⁷, che ogni passaggio, ogni trasformazione economica e sociale, anche all’intero di un medesimo modo di produzione, è sempre e soprattutto una trasformazione antropologica dei soggetti coinvolti. Senza di questa, senza la scellerata e condivisa rimozione di ogni forma di cultura non funzionale allo sviluppo economico e tecnologico dominante lo stesso non potrebbe infatti affermarsi e sopravvivere.

Si veda G. A. Stella, Schei. Dal boom alla rivolta: il mitico Nord-est, Baldini &Castoldi, Milano 1997 ↩
D. Coltro, Riflessioni per una ristampa, in D. Coltro, Il paese perduto, vol.I, pp. 15-16 ↩
D. Coltro, Premessa a Il paese perduto, vol.I, op.cit. p.9 ↩
M. Cortelazzo, Il mondo contadino di ieri in D. Coltro, Il paese perduto, Vol. I La giornàda e il lunario, Cierre edizioni, Verona 2013, pp. 19-20 ↩
D. Coltro, Premessa in op. cit. pp. 10-11 ↩
D. Coltro, Riflessioni in op. cit. pp.16-17 ↩
Si vedano in proposito: E. Cinnella, L’altro Marx, Della Porta Editori, Pisa – Cagliari 2014 e K. Marx, Quaderni antropologici, Edizioni Unicopli, Milano 2009 oltre che K. Marx – Friedrich Engels, India, Cina, Russia, a cura di B. Maffi, il Saggiatore, Milano 1960; oppure, ancora, E. P. Thompson, Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, il Saggiatore di Alberto Mondadori Editore, Milano 1963 ↩