Charles Fourier – Carmilla on line

Il marxismo secondo Bloch, una mappa del mondo che contiene il paese Utopia

fabio ciabatti — Sat, 31 Dec 2022 04:00:27 +0000

di Fabio Ciabatti

Ernst Bloch, Speranza e Utopia. Conversazioni 1964-1975, Mimesis, Milano 2022, pp. 142, € 15,81

“Rompere l’assedio, tentare il futuro” è uno degli slogan scelti dal collettivo di fabbrica della GKN, impegnato nel difficile tentativo di salvare 300 posti di lavoro riconvertendo il sito produttivo in uno stabilimento “pubblico e socialmente integrato”. “Quanto stiamo tentando – sostengono i lavoratori della fabbrica fiorentina – è completamente nuovo e al contempo affonda pienamente le radici nella storia di questo nostro territorio”. L’accostamento potrebbe apparire eccessivo, ma in queste parole sembra di ascoltare la lontana eco del “principio speranza” di Ernst Bloch. Per il filosofo tedesco, infatti, il futuro autentico, l’avvenire propriamente utopico, è ciò che non è accaduto mai e in alcun luogo. Allo stesso tempo, “non tutto ciò che è scomparso è ciarpame, perché c’è del futuro nel passato, qualcosa che non è stato liquidato, che ci è dato in eredità”.¹
Bisogna fare attenzione, però, perché in questa duplicità si apre anche lo sciagurato spazio per un futuro inautentico, quello rappresentato, per esempio, dalla traboccante retorica del “Führer che ci conduce a nuove imprese”; quello che si spaccia per un nuovo inizio ma risale fino alla notte dei tempi per riscoprire una patria concepita come “sangue e suolo”. In realtà, la vera patria è un luogo dove nessuno è mai stato, ma che dobbiamo cercare di raggiungere, ammesso che si intenda la categoria di Heimat nella sua vecchia accezione filosofica e mistica: “essere a casa”, trovarsi finalmente in un posto in cui cessa l’alienazione e gli oggetti non sono più estranei, ma prossimi al soggetto. Riappropriarsi del “futuro nel passato” non significa, come per i nazisti, resuscitare una tradizione ancestrale per riutilizzarla bella e pronta, come fosse un antico cimelio recuperato dal mondo dei morti. Significa, piuttosto, cercare dare compimento al canto della guerra dei contadini tedeschi del 500, citato da Bloch: “Battuti torniamo a casa, i nostri nipoti combatteranno meglio”. Questo è il passato che ancora ci interpella perché ci assegna il compito di portare a compimento ciò che si è manifestato come possibilità nei tempi che furono senza poter giungere a realizzazione. Nulla c’è nella storia di cui possiamo riappropriarci realmente, se la ripresa non è contemporaneamente un’anticipazione sul nostro futuro.

Sono questi alcuni fili che si dipanano dalla lettura di Speranza e utopia, testo che raccoglie le conversazioni intrattenute da Ernst Bloch tra il 1964 e il 1975, gli ultimi dieci anni della sua vita, con vecchi amici, come Lukács e Adorno, e altri intellettuali. Da questo libro, nota il traduttore Eliano Zigiotto nel breve saggio che chiude il volume, “emergono, esposti in modo colloquiale e diretto, a tratti perfino didascalico, i temi principali del pensiero blochiano, che disegnano anche per l’oggi una topografia del pensiero non arreso”.² Un pensiero ancora utile per tutti coloro che non vogliono unirsi all’ampia schiera dei corifei dello status quo, felici di celebrare ad abundantiam “i funerali dell’utopia”. Ciò non significa, secondo Bloch, abbandonarsi a vuote fantasticherie perché la speranza è il contrario dell’ottimismo ingenuo. “La speranza può essere delusa perché non è fiducia, ma è circondata dal pericolo e da ciò che può anche essere diverso”.³ Non a caso, “Il coraggio di sperare e di disperare” è il titolo del sintetico testo di Laura Boella che precede quello di Zigiotto. In queste poche parole l’autrice esprime un punto fondamentale del pensiero di Bloch il quale afferma:

Io ho cercato – per esempio nel Principio speranza – di esaminare la cenerentola della logica, la possibilità, e di comprenderla come un’eccedenza molto, molto più grande dell’esistente, perché lo abbraccia tanto per il peggio quanto per il meglio, tanto nel segno della sventura, del nulla, dell’invano, della rovina, quanto nel segno del tutto, del buon esito e della luce.⁴

Per Bloch, in ogni caso, si tratta di fondare la speranza, l’utopia concreta, attraverso il concetto di “possibile oggettivo-reale”. Entra dunque in gioco la “categoria del non-ancora, che si dà in due forme, soggettiva e oggettiva: come non-ancora conscio e non-ancora divenuto. La prima è interiore, la seconda esteriore”.⁵
Entrambe sono forme del nuovo, del futuro autentico. Partendo dal punto soggettivo, il non-ancora-conscio è una categoria assai diversa dal non-più-conscio, cioè dal rimosso e dall’inconscio di Freud e, a maggior ragione, da quello di Jung con i suoi archetipi dell’era diluviana. Si tratta del “crepuscolo che guarda avanti, ciò che cova nella giovinezza. È l’aria che circola nei tempi di svolta – Rinascimento, Sturm und Drang, 1848, 1917 – quando sta per nascere qualcosa di nuovo”.⁶ Il non-ancora-conscio non si manifesta prioritariamente nei sogni notturni, regno del rimosso, ma si esprime più facilmente nei sogni ad occhi aperti, sebbene questi abbiano spesso carattere privato, individuale. Dal punto di vista oggettivo occorre analizzare il reale nella sua dinamica, andando oltre il mero dato di fatto che, positivisticamente, trova appagamento in ciò che è, nell’esser-fattuale, innalzato a giudice di ogni pensiero e a criterio del vero. “Tendenza, latenza, processo … sono concetti arci-materialisti che hanno la loro origine in Aristotele, il primo pensatore del processo di sviluppo”.⁷

E proprio attraverso il filosofo greco, Bloch tenta una delle sue operazioni concettuali più ardite: “tracciare un arco tra il concetto di utopia … e la sostanza dell’accadere, ossia la materia”.⁸ In particolare, secondo la terza definizione di Aristotele della materia, essa costituisce

il grembo di ogni possibilità in generale, il dynámei ón, l’essere-in-possibilità. La materia stessa è incompiuta ed è pertanto protesa in avanti, aperta, ha dinnanzi a sé un imprevedibile percorso che coinvolge gli esseri umani: è la sostanza del mondo. Il mondo è un esperimento, che la materia, attraverso di noi, mette in atto con sé stessa.⁹

Con questo tentativo di fondazione materialistica della speranza Bloch sembra quasi rispondere indirettamente alle osservazioni di Horkheimer che criticava Benjamin, in una lettera a lui indirizzata, tacciando di idealismo la sua concezione della storia come “non-compiuta”. Una concezione che ha significativi punti di contatto con quella di Bloch. “Se si prende del tutto sul serio l’incompiutezza – scriveva l’esponente della Scuola di Francoforte nel 1936 – bisogna credere al giudizio universale”.¹⁰ Altre analogie tra Bloch e Benjamin si potrebbero rilevare, ma qui ci limitiamo a indicare ciò che probabilmente li separa: l’importanza attribuita all’idea di futuro. L’odio di classe e la volontà di sacrificio, sostiene Benjamin, “si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati”.¹¹ L’angelo della storia ha lo sguardo rivolto all’indietro perché cerca di allontanarsi dal cumulo di rovine prodotte da ciò che viene chiamato progresso. Per Bloch, invece, occorre porre maggiormente l’accento sul “verso-dove” sul “a-che-scopo”, ciò che gli utopisti hanno provato a fare. Non si tratta di sacrificare i fini prossimi per i fini lontani, ma di riscoprire la presenza dei fini lontani.

Ciò non significa presentare un’immagine di futuro “dipinta alla perfezione” perché ogni volta che lo facciamo “l’utopia si allenta”. Anche un semplice “acconto dell’utopia”, come può essere la sua rappresentazione in un libro, significa darla in qualche modo per raggiunta e ciò non può che portare all’inganno, alla reificazione di ciò che deve essere concepito soltanto come una tendenza. L’utopia, nella sua funzione critica, deve continuamente rimandare a un “non-dover-essere”, a un’insufficienza del reale, piuttosto che a un essere perfettamente realizzato.
Rimane il fatto che, secondo Bloch, il progresso del socialismo dall’utopia alla scienza di engelsiana memoria è stato forse troppo grande con la conseguenza che il socialismo stesso ha perduto il suo sfondo morale e la sua capacità di catturare la fantasia delle persone.

La rivoluzione è di per sé morale, a partire dalla spinta che le sta alla base, e non è economica, ma morale: non tollerare più che ci siano due specie di uomini, il servo e il padrone. L’esistenza del servo e del padrone può essere definita esattamente in termini economici, ma con questo non ho ancora cavato un ragno dal buco. Che ciò non debba e non possa essere, che non se ne possa più – ecco il fuoco che accende la rivoluzione.¹²

Parlare di morale, di fantasia non significa, per il filosofo tedesco, sottovalutare “la grande missione illuministica” del marxismo, quella di far “cadere la benda dagli occhi”. Parlando del ruolo scientifico del marxismo, Bloch ne descrive così gli effetti:

Al posto delle parolone generiche, invece del fumoso idealismo, subentrava la spiegazione materiale a cui si aggiungeva la strana sensazione di scoprire un crimine; quasi che un detective scoprisse il funzionamento, l’ingranaggio entro cui la società si muove con la lotta di classe, con l’oppressione di una classe sull’altra fin dal tempo dell’economia agricola, quindi da molti, forse centinaia di migliaia di anni.¹³

Ben venga dunque il disincanto legato alla demistificazione della sovrastruttura e, per certi versi, anche il suo essere ridotta a un “niet’altro che”, vale a dire a un’espressione di interessi di classe. Ma con questo il compito del marxismo non è concluso perché il suo vero obiettivo è il salto dal regno della necessità al regno della libertà.

Il sobrio sguardo sul mondo non consente alcun inganno ed è interamente al servizio dell’interesse degli sfruttati e degli oppressi, degli umiliati e offesi, contro quello dell’esiguo ceto padronale. La corrente fredda marxista è questo. Sulla sua scia, però, spesso, troppo spesso è stata ingiustificatamente trascurata la corrente calda del marxismo che si volge alla luce che deve sorgere al cadere dell’inganno.¹⁴

La polemica marxiana contro l’utopismo astratto, secondo Bloch, fu probabilmente una medicina necessaria per curare l’intellettualismo dei vari Owen, Fourier, Saint-Simon e per sconfiggere la loro illusione che si dovesse fare appello solo alla coscienza dei ricchi perché cominciassero a segare il ramo sul quale erano seduti. L’astrattezza non esaurisce però l’utopia sociale perché essa contiene un’eccedenza che ancora ci interpella: l’idea della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano sfruttati e oppressi”.¹⁵ Così come ci riguarda ancora l’altra componente utopica, da sempre colpevolmente trascurata dal marxismo, quella derivante dal diritto naturale che ci parla della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano umiliati e offesi”.¹⁶ Senza dimenticare neanche la religione che è sempre stata “la più forte esplosione di speranza” perché in in essa “hanno trovato posto sogni, tempi e spazi del desiderio”.¹⁷ Bisogna però precisare che quella di Bloch è una religione “de-teologizzata”, “senza dio”. Solo attraverso un’opera di demistificazione che non si risolva in un cinico disincanto, possiamo distinguere i miti reazionari al servizio dei signori da quelli che sovversivi che stanno dalla parte degli sfruttati e degli umiliati recuperando “tutto ciò che nel mito alza il pugno chiuso del servo”.¹⁸

In conclusione,

I fatti possono essere criticati solo a partire dai contenuti della speranza fondata, cioè dalla speranza guidata dal sapere della tendenza, che permette di rettificarla. È impossibile criticare qualcosa dal di fuori, perché da fuori c’è solo imprecazione o quel che si sapeva già prima, a priori.¹⁹

Allo stesso tempo,

ogni critica dell’imperfezione, di ciò che è incompiuto, inaccettabile, intollerabile, presuppone la rappresentazione e l’anelito di una perfezione possibile. L’imperfezione non sussisterebbe se nel processo non ci fosse qualcosa che non deve essere, se non s’intravedesse in qualche modo la perfezione, e precisamente come momento critico.²⁰

In estrema sintesi, per agire abbiamo bisogno di una mappa che ci dica con la maggiore precisione possibile dove siamo e dove stiamo andando. Ma, come sostiene Bloch citando Oscar Wilde, “Una carta del mondo non merita neppure uno sguardo, se non riporta il paese di Utopia”.

E. Bloch, “Il marxismo come morale”, in Id., Speranza e Utopia, Mimesis, Milano 2022, p. 97. ↩
E. Zigiotto, “Echi del pensiero blochiano”, in E. Bloch, Speranza e Utopia, cit., p. 136. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Utopie dell’uomo comune e altri sogni a occhi aperti”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 36. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 11. ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Ereditare la decadenza”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 27. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 122. ↩
Ivi, p. 124. ↩
Cit. in M. Löwy, Segnalatore di incendio, Ombre Corte, Verona 2022, pp. 49-50. ↩
W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, p. 43. ↩
E. Bloch, “Il marxismo come morale”, cit., p. 102. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 13. ↩
E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, cit., p. 126. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca … sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 50 ↩
Ibidem. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 16. ↩
E. Bloch, “Il significato della Bibbia”, in Id., Speranza e Utopia, cit., pp. 83-84. ↩
E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 15. ↩
E. Bloch, “Qualcosa manca… sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, cit., p. 56. ↩

Praticare la pigrizia (con impegno)

gioacchino toni — Thu, 21 May 2020 21:00:47 +0000

di Gioacchino Toni

Gianfranco Marrone, La fatica di essere pigri, Raffaello Cortina Editore, Milano 2020, pp. 168, € 14.00

In un’epoca che glorifica incessantemente la prestazione, riempiendo ogni momento della nostra vita di gesti carichi di necessità produttive, non far nulla è tutt’altro che evidente. Per questo va perseguito, rivendicato come un diritto, praticato come esercizio di libertà. Gianfranco Marrone

Mentre esistono numerose storie del lavoro, pare non ve ne siano della pigrizia. Senza avere l’ambizione di porre rimedio a tale mancanza, Gianfranco Marrone ha il merito di compiere un excursus su una tematica tanto vasta quanto insufficientemente trattata, realizzando un libro godibile ove: passa in rassegna le modalità con cui si è guardato alla pigrizia nel corso del tempo; opera una ricostruzione semantica del termine pigrizia indagandone derivati, sinonimi e contrari in diverse lingue e culture; prende in esame detti, proverbi, fiabe e romanzi (soprattutto russi) che fanno rigerimento alla pigrizia; si sofferma sul personaggio di Oblòmov di Ivan Aleksandrovič Gončarov e su quello di Bartleby di Herman Melville; esamina la figura del pigro nei fumetti prestando particolare attenzione a Paperino di Disney e a Snoopy dei Peanuts; riflette, infine, su alcune affermazioni di Roland Barthes a proposito della pigrizia.

La pigrizia, sostiene Marrone, non è la manifestazione di un carattere individuale ma un sentimento collettivo, una forma di vita che tendenzialmente si manifesta in reazione – per opposizione o per sottrazione – a quei contesti sociali e culturali in cui il sistema di valori esalta l’operosità, il lavoro, il fare. «Poltrire è rifiutare di agire, considerare l’inazione un obiettivo esistenziale, per resistere a chi vorrebbe farci lavorare, per protestare contro ogni forma di insensato stakanovismo.» (p. 13) Lungi dal “non far nulla”; il pigro si trova a compiere ogni sforzo necessario per riuscire in questo suo intento.

Solitamente a essere contrapposto al lavoro e alle sue retoriche è l’ozio e non la pigrizia. Anche se quest’ultima non se ne allontana granché, resta comunque differente; per certi versi ne consegue e per altri lo anticipa. A seconda di come storicamente è stato concepito il lavoro è stato inteso l’ozio.

Bertrand Russell nel suo “Elogio dell’ozio” (1932) prende di mira l’etica di matrice protestante che indica nel lavoro un dovere sociale denunciando come in ciò sia sottesa una volontà di sfruttamento e polemizza nei confronti della stessa Russia comunista rea di aver ereditato dal capitalismo occidentale l’etica dell’operosità e dello spirito di sacrificio come realizzazione di sé e non come strumento per guadagnarsi da vivere. Soddisfatti i bisogni indispensabili, sarebbe auspicabile, sostiene Russell, una generalizzata riduzione dell’orario dedicato al lavoro. In linea con una tradizione di pensatori anglosassoni che si confrontano con i disastri dell’industrializzazione, secondo il filosofo inglese è attraverso l’ozio che si possono affermare altre forme di necessità indirizzare alla joie de vivre.

Secondo diverse sfaccettature, apologie dell’ozio si ritrovano in Robert L. Stevenson, Oscar Wilde, Jerome K. Jerome e Gilbert K. Chesterton ma, più in generale, la valorizzazione dell’inoperosità non può essere ricondotta esclusivamente all’ascesa dell’industrialismo. Nella Bibbia il lavoro è una maledizione divina derivata da quel peccato originale che, nel testo sacro, inaugura l’ingiustizia di genere (il dominio dell’uomo sulla donna), quella di specie (il privilegio umano sul resto del creato) e quella sociale (la necessità di ricorrere al lavoro finirà per non riguardare tutti allo stesso modo).

Nell’antichità al negotium si oppone l’otium aristocratico e a proposito delle modalità con cui vengono attribuiti valori o disvalori all’ozio, Marrone passa velocemente in rassegna le posizioni di Cicerone, Orazio, Seneca e Tacito. In ambito cristiano al lavoro come marchio d’infamia si è presto sostituita l’idea del lavoro come rifugio dalle tentazioni prodotte dall’ozio: è qua che trova la sua codifica, pur riprendendo alcuni elementi dalla tradizione greca, la colpa di accidia propria della cultura cristiana.

Se nel contesto medievale l’inattività resta un segno di distinzione sociale, progressivamente il lavoro cambia statuto tanto da necessitare di una nuova definizione e rivalutazione. Di come intendere l’operosità e l’ozio si occupano anche i propugnatori della Riforma protestante e i filosofi dell’utopia come Moro e Campanella. Con l’Illuminismo e la Rivoluzione francese vengono presi di mira tanto i privilegi degli inoperosi aristocratici quanto coloro che intendono imitarli

«Lavorare è produrre, mettere in circolazione nuove cose, migliorando le condizioni di vita sulla terra senza attendere l’intervento risolutore dell’aldilà. Come diranno gli economisti, il lavoro è strumento di produzione ma anche, e soprattutto, origine del valore dei prodotti, ossia loro trasformazione in merce.» (pp. 28-29) É con la modernità che il lavoro assume stabilmente lo statuto di valore e di pari passo l’ozio diviene un malcostume che, suggerisce lo studioso, altro non è che una forma di accidia secolarizzata: un peccato mortale trasformatosi in disobbedienza civile. Interi sistemi educativi e teorizzazioni economiche e politiche si preoccupano di esaltare l’attivismo in quanto produttore di valore (e valore esso stesso) e di diffondere rancore e condanna verso tale accidia laicizzata. La stessa psichiatria, ricorda Marrone, si presta con solerzia alla medicalizzazione della pigrizia designandola come malattia da curare.

Già Rousseau, nel sottolineare come l’ineguaglianza degli esseri umani derivi dalla divisione sociale del lavoro e dal progresso della civiltà, esalta l’individuo non ancora “civilizzato” in quanto privo delle angosce dell’operosità. Contro le tesi espresse da Charles Fourier, circa la necessità di trasfigurare il lavoro in piacere, di fare del godimento il fine del lavoro, prende posizione Marx che, anziché preoccuparsi della diminuzione delle ore di lavoro (come fa Russell), si pone il problema di porre fine all’opposizione lavoro/riposo, fatica/svago, in modo da eliminare l’alienazione e permettere all’essere umano di «affermarsi come essere sociale libero e sicuro di sé grazie alla propria attività lavorativa». (p. 33)

Agli slogan inneggianti al diritto al lavoro, Paul Lafargue risponde con Il diritto alla pigrizia (1883): proclamare il diritto dell’essere umano al lavoro significa introiettare l’ingannevole morale diffusa e proposta come universale dal cristianesimo e dal capitalismo. «Che vi sia l’obbligo di lavorare solo tre ore al giorno, di fannullare e di fare bisboccia per il resto della giornata e della notte». I lavoratori, sostiene Lafargue, dovrebbero fare propria la pigrizia che contraddistingue la borghesia e la loro voracità consumistica: il lavoro, in sostanza, deve essere proibito, non imposto o autoimposto.

Le cose, sappiamo, sono andate diversamente da come auspicato: il lavoro non è diminuito, il consumo è divenuto un obbligo sociale e la ricchezza ha finito per concentrarsi sempre più nelle mani di pochi. Non è andata meglio all’idea marxiana circa la necessità di porre fine all’opposizione fra lavoro e tempo libero: tutto si è trasformato in lavoro, anche lo spazio del leisure. Negli sviluppi successivi del sistema capitalista si è giunti a una società dei consumi in cui a produrre identità è l’atto stesso del consumo. Il loisir, la bisboccia, il tempo libero hanno finito per coincidere con il consumo e con il lavoro.

Il fancazzismo non è (più) l’esito triste della disoccupazione, una condizione che occorre necessariamente subire, ma un modo d’essere morale e civile rivendicato come una soluzione possibile, nemmeno così angosciosa. E la pigrizia, tutt’altro che diritto condiviso, diviene rivoluzionaria. O almeno da molti viene considerata tale. Da un altro lato, però, quella che è stata chiamata società della prestazione continua risucchiare al suo interno qualsiasi forma di attività, lavorativa o ricreativa. (pp. 39-40)

Marrone puntualizza come concetti come lavoro, ozio e pigrizia necessitino di una contestualizzazione culturale, oltre che storica: non in tutte le culture operosità e inoperosità assumono lo stesso valore, così come gli stessi concetti di progresso, tempo libero, sussistenza e opulenza non vengono significati nello stesso modo. A riprova di ciò lo studioso si sofferma su un paio di casi derivati da culture non occidentali.

Kenkō Yoshida in Tsurezuregusa (Ore d’ozio o Momenti d’ozio, 1330-1332) non contrappone l’ozio al lavoro o al negotium ma alla noia della quotidianità, esplicitando così un rifiuto per la società vissuto dall’interno. Lin Yutang, nel suo Importanza di vivere (1937), confronta il tradizionale distacco dalle cose terrene della cultura cinese con l’american way of life palesando come l’ozio nella prima venga vissuto, ben diversamente che in Occidente, come vivere alternativo al fare; non si tratta di una contrapposizione a un mondo su cui si vuole incidere ma di una particolare immersione in esso per coglierne le potenzialità.

Nel passare in rassegna le definizioni di pigro e pigrizia proposte dai dizionari, Marrone si sofferma su alcune dimensioni che vi si ritrovano: “estesica” (la pigrizia viene associata con la mancanza efficienza, con la lentezza, il torpore); passionale (il pigro è svogliato, indolente, apatico); cognitiva (la pigrizia ha a che fare con la mancanza di volontà, curiosità e interesse); pragmatica (pur essendo lento, apatico e svogliato, il pigro è tutt’altro che inoperoso: egli fa di tutto per non far nulla. Il pigro, pur scansando il lavoro, è a suo modo un gran lavoratore).

Il pigro, che può anche manifestarsi come attore collettivo, non fa quello che gli altri si aspettano da lui, non adempie agli impegni e ai doveri che la società gli impone rinnegando così il suo essere sociale. A scontrarsi sono due sistemi morali: l’azione di resistenza dispiegata dal pigro attraverso il suo non-voler-fare e non-voler-essere nei confronti della società del dover-fare e del dover-essere, «è tanto più potente quanto più è legata alla coscienza dei valori sociali cui egli si sta opponendo, del lavoro che sta a tutti i costi evitando» (p. 62).

Stando ai dizionari, rispetto alla pigrizia, l’ozio sembra aver più a che fare con una chiusura in se stessi che non con una resistenza ai doveri sociali. A differenza dei termini pigrizia e pigro, ozio indica tanto una “condizione”, una “disposizione” d’animo che un lasso di tempo (“prendersi un periodo di ozio”). L’ozio è indicato, inoltre, come inclinazione posseduta dal soggetto prima di ogni situazione intersoggettiva o tendenza sociale che rimanda alla ricerca indiscriminata del piacere che non può che condurre alla dissolutezza. Il termine può riferirsi anche all’inattività e all’inoperosità imposte dall’esterno a scopo punitivo, come nel caso della prigionia, oppure, in accezione positiva, a una situazione di inoperosità vacanziera.

Nel caso del termine accidia, i primi riferimenti proposti dai dizionari rimandano al peccato capitale, pertanto, in questo caso, l’indolenza non è rivolta ai doveri sociali e agli impegni intersoggettivi ma piuttosto al bene nella sua accezione etico-religiosa. A differenza dell’ozio, che può essere circoscritto a un periodo limitato (assumendo valore negativo o positivo a seconda dei casi), l’accidia, il disinteresse per il fare il bene, non è circoscritta nel tempo.

Prendendo in esame il folklore europeo, Marrone nota come questo sia intessuto di disapprovazione nei confronti della pigrizia. Nei modi di dire e nei proverbi, risulta evidente un’inclinazione moralistica volta a ribadire le conseguenze nefaste dell’inoperosità. D’altra parte, si tratta di massime scaturite da un universo contadino che percepisce il lavoro come strumento indispensabile al proprio sostentamento quotidiano, come destino indiscutibile e il sottrarsi a esso comporta sicura sciagura. Al di là delle convinzioni calviniste e dell’efficientismo capitalistico, anche il mondo delle fiabe, soprattutto russe, è attraversato da un’ideologia utilitarista votata all’operosità in cui si sostiene l’idea di un’esistenza votata alla realizzazione di sé attraverso il buon superamento delle prove che la vita presenta.

In risposta all’ideologia fattiva e avventuriera della fiaba russa il saggio di Morrone propone un approfondimento dell’Oblòmov di Gončarov che rappresenta la rivincita di «chi non si limita a opporre una pigrizia positiva al dinamismo negativo, ma decostruisce pezzo per pezzo l’ideologia su cui tale attivismo si appoggia, mostrandone i limiti, la violenza costitutiva, la malafede» (p. 84). Il protagonista del romanzo di Gončarov non intende sostituire il sistema valoriale con un altro; semplicemente, e radicalmente, si limita a decostruire quello esistente. «È qualcuno che, conservando strenuamente i propri spazi di felicità, ha additato la banalità del fare. La sua è una pigrizia fattiva, una malinconia euforica, una nostalgia del futuro.» (p. 108)

Se di Oblòmov il lettore finisce per conoscere parecchio della sua complessa interiorità, non altrettanto si può dire di Bartleby di Melville, personaggio che non palesa alcuna volontà di non-fare; semplicemente esprime una preferenza: «I would prefer not to». Si tratta di un grado debole di volontà che lascia il lettore di fronte alla sua testarda indeterminatezza che però non cela alcun mistero. Ed è proprio l’assenza di una motivazione profonda ad affascinare e inquietare.

Ecco una nuova versione politica della pigrizia: non, alla Lafargue, la rivendicazione di un programmatico non-lavoro di contro al lavoro alienato del modo di produzione capitalistico, né il dolce far niente di chi del lavoro se ne infischia perché non ha bisogno, né, ancora, l’idea di un ozio creativo di contro al fare meccanico della modernità. Nulla di radicalmente oppositivo, insomma. Nessun volere, nessun controvolere. Piuttosto, l’esasperazione estrema di una preferenza tanto irragionevole quanto caparbia, di un progressivo ritiro dalle cose del mondo, dai suoi valori, dalle sue necessità e dai suoi piaceri. Non è pigrizia? Probabilmente no: è più che altro desiderio di santità, di ascesa all’ascesi, condotta angelica, emulazione di Cristo. Ma comunque, sotto sotto, alla pigrizia assomiglia parecchio. (pp. 111-112)

Nell’esaminare la figura del pigro nei fumetti – Arcibaldo, Mafalda, Garfield, Andy Capp, Homer Simpson… –, Marrone si concentra sulle specificità della pigrizia di Paperino, ben diversa da quella di altri personaggi disneyani, e su quella di Snoopy. Paperino è un pigro che, pur detestando il lavoro, nelle sue storie non fa altro che lavorare nella speranza di poter tornare alla sua amata amaca. «Il riposo è l’oggetto di valore, l’oggetto cercato o al quale vuol tornare; il lavoro lo strumento per ottenerlo, per tornarvi.» (p. 126)

Se per Paperino la pigrizia è un traguardo o un gesto di resistenza rispetto a chi intende farlo lavorare, per Snoopy è invece uno stato acquisito. Il personaggio di Charles Monroe Schulz poltrisce e basta, non ha doveri da scansare, è un pigro puro che avendo tanto tempo a disposizione lo impiega fantasticando: la sua pigrizia risulta produttiva, stimola l’immaginazione che lo porta a vivere mille vite attraverso meccanismi di assimilazione e identificazione. «Né apocalittico né integrato. Forse eroe decadente, ma – inaspettata forma di pigrizia – con lo sguardo rivolto al futuro.» (p. 140)

Nell’ultima parte del volume, Marrone riprende alcune riflessioni di Roland Barthes in cui passa in rassegna varie forme di pigrizia. Secondo il francese il tempo libero non può essere visto come vera e propria pigrizia, come ozio, in quanto esso presuppone il tempo del lavoro. Pigrizia e ozio dovrebbero esser sganciati da ogni presupposizione sociale. «Per ritrovare la pigrizia occorre piuttosto fuoriuscire dalla coercizione del tempo libero, e prospettare un tempo neutro e un’attività a sé stante: […] “a meno che – precisa Barthes – non si sia presi dal desiderio di finire il lavoro”» (pp. 146).

Il francese propone l’esempio del lavoro a maglia nel suo darsi come gesto puramente intransitivo. Altro esempio di pigrizia riuscita è, secondo Barthes, il restare al letto dopo essersi svegliati senza giustificazione, nemmeno di tipo fisiologico. In alternativa a queste pratiche antisociali si può pensare a uno sconvolgimento quotidiano del ritmo dell’esistenza, al frantumare il flusso abituale del tempo attraverso diversivi del tutto gratuiti, improduttivi.

Tuttavia, una per una vera e propria pigrizia, secondo l’autore di Miti d’oggi, ci si potrebbe rifare allo Zen, al suo mirare al dissolvimento del soggetto. «Nella pigrizia, ci dice lo Zen, non c’è più il conflitto perché spariscono, prima ancora che le ragioni del contendere, i soggetti stessi che dovrebbero contendersele» (pp. 148-149). O ancora, continua il francese, per innescare una pigrizia risuscita, si potrebbe ricorrere alla via letteraria: legare il non far nulla alla pratica della scrittura, sul modello di Marcel Proust.

«Essere pigri, secondo questa prospettiva, è appunto, per riprendere la metafora proustiana, essere come la madeleine che si disgrega lentamente nella bocca, che, in quel momento, è pigra. Il soggetto si lascia disgregare dal ricordo, ed è pigro. Se non lo fosse ritroverebbe una memoria volontaria» (p. 149). Da questo punto di vista, la pigrizia durerebbe il tempo della preparazione del romanzo, poi, a questa, succede il tempo della scrittura, del lavoro e lì la pigrizia è obbligata a farsi da parte.

A proposito di ozio e pigrizia, in conclusione vale la pena far riferimento a un bel saggio di Pablo Echaurren (Duchamp politique, Postmedia Books 2019) dedicato all’artista francese in cui l’autore argomenta come l’ozio praticato da Duchamp sia interpretabile come forma elaborata di rifiuto del lavoro e di rigetto della società capitalistica. Attraverso il suo oziare, appartarsi dalla scena artistico-mediatica, rifugiarsi nel gioco degli scacchi, Duchamp opera una rivolta nei confronti dell’accumulazione. La sua proverbiale inoperosità non è però fine a se stessa ma coincide con la critica di un modus operandi, di un amore per il lavoro che ha intaccato anche il mondo dell’arte, ormai pienamente compromesso con i processi di ottimizzazione tayloristi votati al denaro e a ciò il francese risponde con la sua inoperosità. «Preferisco vivere, respirare piuttosto che lavorare».

Insomma, a maggior ragione in questi tempi di pandemia, in un contesto in cui mentre vengono mandate sugli schermi personalità dello spettacolo per invitare la gente a restare chiusa in casa per evitare il contagio, solerti capitani d’impresa richiamano la nazione al posto di lavoro, sottrarsi alla società della prestazione è un lavoraccio che forse vale la pena di fare con impegno.

Donne, amori, fiction, rivoluzioni nell’800 europeo

Sandro Moiso — Wed, 12 Oct 2016 21:00:51 +0000

di Gianfranco Marelli

Martina Guerrini, Le cospiratrici. Rivoluzionarie russe di fine Ottocento, BFS Edizioni 2016, pp. 136, € 14,00
Lorenza Foschini, Zoé. La principessa che incantò Bakunin, Mondadori 2016, pp. 190, € 20,00
Maria Zalambani, L’istituzione del matrimonio in Tolstoj, Firenze University Press 2015, pp.208, € 16.90

La storia e la letteratura hanno quasi sempre un solo genere: il maschile. Pure è delle donne e dei loro tormentati amori che soprattutto si racconta. Tuttavia c’è stato un periodo nella storia e nella letteratura europea in cui le donne e i loro amori non hanno fatto solo da sfondo alle eroiche imprese maschili e ai loro intrepidi piani per la conquista del potere ed il suo solido mantenimento. Certo, ai più verrà in mente il movimento delle suffragette volto a chiedere il suffragio femminile nel Regno Unito nella seconda metà dell’800; ma non è di questo movimento che qui si tratta, bensì di un movimento dai connotati tipicamente maschili: il nichilismo populista russo e la sua letteratura.

Un movimento che, al contrario, nel rivendicare al proprio interno l’uguaglianza di genere (dal momento che le donne ne costituirono sicuramente un aspetto fondamentale), a ragione meriterebbe di essere affrontato – come ha svolto la studiosa Martina Guerrini nel suo libro Le cospiratrici. Rivoluzionarie russe di fine ‘800 – per chiarire non solo la genealogia storica e semantica del termine “nichilismo” fra mille difficoltà ed incertezze, ma anche «collocare nel tempo e nello spazio l’uso di nigilitska, il sostantivo femminile».

Sì, perché ripercorrendo le vicissitudini storico/letterarie del nichilismo russo è impossibile non rilevare quanto la questione femminile sia stata al centro della pratica e della teoria di quell’ “andata al popolo” che contrassegnò nel profondo i cambiamenti sociali e giuridici della Russia zarista a partire dagli anni ’50-’60 del XIX secolo. Non solo infatti gli attentati allo zar e ai suoi governatori videro le donne protagoniste in prima persona, ma sia il movimento nichilista, quanto il movimento populista devono la loro diffusione fra l’intelligencija grazie ad un’attenta politica in favore della condizione delle donne russe che determinò un’iniziale solida unione d’intenti fra le femministe riformiste, le nichiliste e le militanti delle prime organizzazioni populiste. Del resto la situazione delle donne nella Russia zarista era fra le più umilianti, regolamentata da leggi repressive ed oppressive se solo si pensi al fatto che perfino durante il periodo delle grandi riforme – iniziato nel 1861 con l’abolizione della servitù della gleba compiuta da Alessandro II – la legislazione della Russia patriarcale prevedeva che le ragazze rimanessero nella casa paterna fino al matrimonio e, una volta sposate, avevano l’obbligo di risiedere sotto lo stesso tetto coniugale, in quanto le donne erano iscritte nel passaporto interno dei mariti. In tal modo la donna non aveva nessuna possibilità di viaggiare, di trovare un impiego, di istruirsi presso istituti pubblici o privati, e questo sino al 1914 quando il passaporto interno fu abolito. Una situazione di profonda schiavitù che risaliva fino ai tempi della obščina, la tradizionale comunità contadina russa in cui pur in assenza della proprietà privata dal momento che la terra era del villaggio (derevnja) la famiglia era patriarcale e vigeva «la tirannia contro le donne del dvor [il nucleo familiare allargato], oggettivate sia per la valorizzazione economica (attraverso la distribuzione delle mansioni) che per quella riproduttiva e sessuale. Esisteva un’usanza (snochačestvo) – sottolinea Martina Guerrini nel suo studio – risalente ai tempi antichissimi, secondo la quale il capo e padrone del dvor (bol’šak) poteva avanzare la pretesa di avere rapporti sessuali con le giovani nuore in assenza dei mariti».

Contro questa proprietà esclusiva dei maschi nella vita reale si sviluppa una fiorente produzione letteraria e filosofica già a partire dagli anni ’40-’50 sulle riviste russe che, raggiungendo in molti casi le 500 pagine, daranno spazio ad interi romanzi a puntate in cui la riforma agraria, la questione femminile, la libertà dei sentimenti, l’instaurarsi di nuovi rapporti fra uomini e donne, saranno il volano che consentirà al variegato e complesso mondo femminile presente nei movimenti liberali e radicali di quel periodo storico di iniziare il lento cammino verso l’emancipazione della donna. Scrittori come Ivan Sergeevič Turgenev costituiranno infatti uno dei capisaldi della crescita del nichilismo; infatti proprio attraverso il suo romanzo più famoso Padri e figli, pubblicato per la prima volta nel 1862 sulla rivista «Il messaggero russo», sostiene che «un nichilista è un uomo che non si inchina dinnanzi a nessuna autorità, che non presta fede a nessun principio, da qualsiasi rispetto tale principio sia circondato», dopo che un suo precedente romanzo, Rudin del 1857, aveva preso di mira “l’uomo superfluo” cioè l’idealista buono solo a parole, armato di idee propositive, ma nella pratica debole e inetto. Una vera e propria chiamata alle armi [delle belle lettere] già precedentemente dichiarata da Aleksandr Ivanovič Herzen con il suo Di chi è la colpa?(1845/47) in cui aveva messo sotto accusa la morale dominante rivendicando la sua esperienza amorosa di un menage à trois, tema subito ripreso nel romanzo Che fare? di Nikolaj Gavrilovič Černyševskij, pubblicato nella primavera del 1863 nei numeri 3, 4 e 5 del «Sovremennik», il giornale sul quale l’autore aveva proclamato le proprie idee democratiche e rivoluzionarie prima di essere arrestato, finendo nella Fortezza di Pietro e Paolo a San Pietroburgo.

Sono proprio questi romanzi/racconti – vere e proprie fiction dell’epoca – a favorire la diffusione del romanticismo e dell’idealismo tedesco nella Russia degli anni ’40, coinvolgendo in un serrato dibattito i circoli letterari e contando sul prestigio di critici letterari come Belinskij, di filosofi come Herzen, e del suo grande amico, il poeta rivoluzionario Nikolaj Platonovič Ogarëv, diventati il ricettacolo in patria e in esilio dell’opposizione all’autocrazia zarista, nonché fonte d’ispirazione per una nuova società nella quale il socialismo francese di Charles Fourier ben si amalgamava con l’uguaglianza di genere e la libertà individuale di matrice nichilista. Tali ideali si trasformarono in breve tempo nei valori basilari del processo di emancipazione femminile condotto in prima persona dalle militanti nichiliste e populiste, impegnate nel rivendicare il diritto all’istruzione, la libertà di sentimento, l’autonomia nelle scelte della propria vita, l’uguaglianza fra i sessi. Comportamenti pratici che la nigilitska manifestava apertamente attraverso l’abbigliamento e il suo aspetto provocatoriamente contrario all’immagine della “signorina pane-e-burro” delle eteree giovani dame in abiti di mussolina e crinoline d’importazione. Infatti – ci descrive Martina Guerrini, ammiccando ad una antesignana divisa black-bloc – «abbandonate le mussole, i nastrini, le piume, gli ombrellini della signora russa, la nichilista nel 1860 indossa semplicemente un abito di lana completamente nero, che scivola dritto e ampio dalla vita, con i polsini e il colletto bianchi. I capelli sono tagliati corti e portati lisci, abitualmente indossa occhiali scuri, prevalentemente blu». Un atteggiamento pratico e coerente con lo strumento dei “matrimoni fittizi” – diffusi fra i giovani nichilisti degli anni ’60, «attraverso i quali uomini solidali sposavano giovani donne per strapparle alla tirannia familiare, affrancandole anche dal matrimonio una volta ottenuta la loro “liberazione”» – che minava radicalmente una delle principali istituzioni del regime zarista e della chiesa greco ortodossa, la famiglia, al punto da dover coinvolgere a fini repressivi la Terza sezione della Cancelleria privata di sua Maestà Imperiale (istituita nel 1826 con il compito di spiare gli stranieri residenti in Russia, i partiti stranieri considerati sovversivi e … di interessarsi delle petizioni di separazione), nota come polizia politica particolarmente attenta al controllo delle organizzazioni clandestine populiste come Zemlja i Volja (Terra e Libertà).

Così tratteggiato l’ambiente delle nichiliste e populiste russe, un ambiente in cui i romanzi e i saggi filosofici si trasformeranno in “manuali di vita” atti a comprendere il passato e ad essere fonte di profezia per il futuro, il libro di Martina Guerrini si sofferma su alcune figure femminili che hanno influenzato il movimento, imprimendovi il carattere, le idee, i sentimenti: Vera Ivanovna Zasulič, Sof’ja L’vonovna Perovskaja, Ol’ga Spiridonova Liubatovič, Vera Nikolaevna Figner, Olimpia Kutuzova Cafiero. Sebbene Vera Zasulič sia indubbiamente considerata la donna che maggiormente influenzò l’ambiente populista indirizzandolo a compiere attentati contro gli autocrati zaristi, il libro della Guerrini indaga approfonditamente la figura di Olimpia (Lipa) Kutuzova. Vera Zasulič ferì gravemente, il 24 gennaio 1874, il governatore di Pietroburgo, generale Trepov, responsabile di aver causato la morte in carcere del populista Bogoljubov (frustato in carcere fino a farlo impazzire, in quanto non si era tolto il berretto innanzi a lui); fu però assolta dal tribunale civile suscitando sorpresa ed entusiasmo nell’ambiente liberale europeo – mentre Olimpia Kutuzov fu protagonista in patria e all’estero di una spericolata attività politica che la condusse ad incontrarsi con il gotha del movimento rivoluzionario di fine ‘800, a partire da Mikail Bakunin, Carlo Cafiero (che sposò nel 1874: un legame difficile, vissuto a distanza, e spezzato dalla pazzia del coniuge) e gli internazionalisti italiani con i quali partecipò ad azioni sovversive, quali la tentata insurrezione romagnola del ’74 , in cui Lipa ebbe l’incarico di precedere Bakunin e «portarvi della dinamite cucita in un asciugamano avvolto attorno alla vita». Un incarico che – ricordano i suoi Mémoires, riportati nel libro della Guerrini – rischiò di farla saltare in aria alla stazione di Milano, sorpresa da un violento temporale i cui tuoni avrebbero potuto far detonare la dinamite e decimare la folla dei viaggiatori attorno a lei; al ché «per evitare la strage – sostiene la protagonista – uscii nella piazza e, con l’angoscia al cuore, attesi l’istante in cui la dinamite sarebbe scoppiata, e io assieme a essa». Fortuna volle che non accadde nulla e la dinamite fu gettata nel Reno, dal momento che l’insurrezione non avvenne neppure.

Sicuramente l’incontro con l’anarchico Bakunin, avvenuto a Locarno nella primavera del 1873, segnò profondamente la formazione politica e umana di Olimpia al punto che l’autobiografia inizia proprio dall’incontro con il rivoluzionario russo, tracciandone un profilo delicato, affettuoso, attento soprattutto a difendere la parità fra i generi nei rapporti interpersonali. Scrive infatti Lipa: «Un giorno gli chiesi, per conto di due italiane che abitavano con noi [alla villa “La Baronata”, sopra Lugano acquistata con i soldi di Cafiero nel 1874, ultimo domicilio di Bakunin, della moglie Antonia e rifugio per molti rivoluzionari, ndr.] di intervenire sugli italiani affinché modificassero l’atteggiamento nei confronti delle loro mogli, viste generalmente in Italia come schiave. Bakunin trattò a lungo l’argomento e le sue parole suscitarono una forte impressione. In seguito le due italiane aderirono anch’esse al movimento rivoluzionario e una delle abitanti della Baronata prese parte, nel 1876, all’insurrezione nel Matese». Dettaglio che aiuta a comprendere meglio il carattere antisessista di Bakunin, già pienamente espresso nella sua opera principale Stato e Anarchia in cui denuncerà il valore “contro rivoluzionario” del patriarcato contadino, dove l’esercizio dispotico del padre, del marito e del fratello maggiore ha fatto della famiglia «la scuola della violenza e dell’istupidimento trionfante, della vigliaccheria e della perversione quotidiana al focolare domestico» [Feltrinelli, 1973, p. 246]. Queste idee lo condurranno a scrivere – nel programma dell’Alleanza Internazionale della Democrazia Socialista, fondata a Berna nel 1868 durante il congresso della Lega per la Pace e la Libertà – quanto «l’Internazionale, mirando all’emancipazione di tutta l’umanità, con ciò stesso mira ad abolire lo sfruttamento di una metà dell’umanità da parte dell’altra». Richiesta di una completa uguaglianza fra i sessi, che sarcasticamente farà dire a Marx – incline a una visione tradizionalista dei rapporti fra maschio e femmina – quanto Bakunin sognasse «l’uomo ermafrodita!»

E il ritratto di un uomo ermafrodita traspare inconsapevolmente nel libro di Lorenza Foschini Zoé la principessa che incantò Bakunin, una fiction di “passioni e anarchia all’ombra del Vesuvio” scritta da una delle note mezzobusto dei telegiornali di Stato con vena di gossip, scoop e frivolezze varie. Un peccato, perché la ricerca intrapresa dalla giornalista nell’approfondire la figura di Zoja Sergeevna Obolenskaja inseguendo per mari e per terre i suoi discendenti ancora in vita avrebbe consentito una trattazione storica, seppur romanzata, più vicina alla realtà dei fatti. Ma lontani sono ormai i tempi in cui la letteratura coincideva con il prolungamento della vita, essendo la vita un prolungamento della letteratura; i nostri sono tempi – direbbe Hannah Arendt – dove la società di massa non vuole la cultura, ma gli svaghi. E come un piacevole svago è la lettura del libro della Foschini, amabile nel condurci negli interni aristocratici napoletani, luoghi d’incontro della nobiltà europea affascinata dal grand tour d’Italie percorso da teste coronate e rampolli di antiche casate e della rampante borghesia, tutti affascinati dal pittoresco agreste paesaggio del sud mediterraneo. Del resto l’autrice nel descrivere l’ambiente blasonato della Napoli post-risorgimentale confrontandola con i bassi e con la vita contadina della vicina Ischia, un po’ s’immedesima avendo dalla sua una famiglia imparentata con i Caccioppoli, il cui famoso matematico Renato nacque dal padre Giuseppe e dalla sua seconda moglie, Sofia Bakunina, figlia del rivoluzionario russo che soggiornò per due stagioni (1866-1867) nell’isola Verde ospite della Principessa Obolenskaja, così che Lorenza Foschini e la sua dinastia erano soliti trascorrere le vacanze estive a Ischia nella gran villa di proprietà, nascosta dalla pineta.

Lorenza Foschini scrive, nell’introduzione al suo libro, di aver «scoperto che il periodo napoletano del nobile rivoluzionario sia stato uno dei più felici e produttivi della sua vita movimentata e finanziariamente stentata». Questi, fuggito rocambolescamente qualche anno prima dall’esilio siberiano assieme ad Antonia, la giovane polacca sposata di soppiatto quando era in cattività, e immediatamente ritornato sulle barricate dopo aver fatto scalo a San Francisco per approdare finalmente a Londra dai fraterni Herzen e Ogarëv, che in esilio erano diventati il faro dell’opposizione liberaldemocratica europea pubblicando il giornale «Kolokol» (La campana) – nel breve soggiorno ischitano aveva conosciuto la principessa Obolenskaja che gli consentì di ottenere una «straordinaria felicità», ospitandolo con la consorte ed altri amici nella sua sontuosa villa al mare. Qui ella si trovava per far cambiare aria alla terzogenita, Marusja, cagionevole di salute, ma soprattutto per stare lontana dal marito – Aleksej Vasilevič Obolenskij, governatore di Varsavia – del quale era insofferente e altresì desiderosa di trasferirsi all’estero per allontanarsi dalla società russa: «vocazioni abbastanza diffuse negli ambienti colti e aristocratici». Un quadro idilliaco, romantico e molto pittoresco, tratteggiato con il gusto dei particolari estetici e con lo spolvero di impressioni socio-psicologiche, in cui la miseria dei bassi napoletani scuote l’animo sensibile della Principessa al punto da spendersi per la causa rivoluzionaria, spendendo i propri soldi e allarmando lo Zar Alessandro II e la sua corte, tanto da sollecitare il marito e il padre – Sergej Pavlovič Sumarokov, uno degli uomini più influenti dell’Impero – a riportarla in fretta e furia in Russia.

Così la prima parte del romanzo si snocciola, presentandoci i protagonisti di una passione amorosa e rivoluzionaria, dove la rivoluzione sembra prevalere sull’amore, in cui “l’ermafrodita” Bakunin «si lasciava adorare, senza ricambiare» al punto da doversi difendere dalle attenzioni di due sorelle che – prima l’ una e poi l’altra – avrebbero voluto sposarlo, riuscendo a cavarsela «con grande abilità richiamandosi ad alti ideali che lo costringevano a rifiutare quello che definì “una passione ardente, tempestosa, legata ai sensi, non all’anima”. “No”, scriveva alla più insistente delle due, “la mia vocazione è un’altra … Voglio realizzare questo bell’avvenire. Voglio diventarne degno. Poter sacrificare ogni cosa a questo sacro scopo. Ecco la mia sola ambizione. Ogni altra felicità m’è preclusa!”». Di questa presa di posizione, scritta quando Bakunin aveva vent’anni, Lorenza Foschini arma il suo format letterario [a quando quello televisivo?] al fine di spiegarsi l’assurdo amore di un ultracinquantenne sdentato per una giovane sedicenne polacca conosciuta durante l’esilio siberiano, sposata e portata nei suoi peregrinaggi in giro per il mondo, comprese le ville Attanasio di Casamicciola e Arbusto di Lacco Ameno – prima del buen retiro a La Baronata – dove la povera Antonia annoiata, assisteva agli intimi intenti sentimental/rivoluzionari fra il marito e la nobildonna russa nel bel mezzo di passeggiate fino alle pendici dell’Epomeo, e nottate trascorse chine sullo scrittoio a dettare/copiare proclami rivoluzionari, lettere ai fratelli internazionalisti, articoli al giornale partenopeo «Libertà e Giustizia» per dichiararsi definitivamente un “anarchico”. Fortuna vuole che “ogni altra felicità” gli fosse preclusa, in modo che la giovane moglie seppe consolarsi con il giovane internazionalista Carlo Gambuzzi (che poi sposò, essendo il padre dei suoi figli, e che Bakunin altruisticamente riconobbe come propri al fine di alleviarli da un peso gravoso), e la Principessa ribelle non resistette alle amorevoli cure del fervente bakuninista Walerian Mroczkoski Ostroga, di ben undici anni più giovane e suo inseparabile compagno dal quale ebbe un figlio, Felix, che da grande convisse in unione libera con la figlia del noto geografo anarchico francese Élisée Réclus.

Ma la storia che vogliamo finire di raccontare affiora con più forza nella seconda parte del romanzo, poiché la trama vira su toni cupi e drammatici essendo la Principessa assillata dalle pretese del padre e del marito per riportarla docile e pentita in Russia, al punto da far leva sui cinque figli che secondo la legislatura zarista sono proprietà paterna e pertanto obbligati a raggiungerlo anche contro il loro desiderio di rimanere con la madre. S’inscena così la partenza di Zoé Obolenskaja dall’amata Ischia al fine di raggiungere la Svizzera, luogo più sicuro e apparentemente impermeabile alle pretese dello Zar di strapparle i figli, nonché ritrovo di molti esuli russi e rivoluzionari internazionali ai quali Bakunin affida la Principessa lodandone l’afflato rivoluzionario. Sono questi anni difficili e travagliati e la lotta tra marxisti e bakuninisti in seno alla Prima Internazionale non fa certo prigionieri, soprattutto perché la partita è il controllo dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, e la segreteria – fin dalla fondazione nel 1864, saldamente nelle mani di Marx – teme che le sezioni italiane, svizzere, belghe, spagnole sorreggano la visione federalista ed antiautoritaria degli anarchici bakuniani. Di questo e di altro si fa breve cenno, riportando lo scontro Marx/Bakunin nell’alveo di personalismi civettuoli e umori caratteriali da “prime donne” che offuscheranno l’amorevole passione di Zoé Obolenskaja per il nobile rivoluzionario russo, divenendo lei stessa «la figura di spicco, posizione a cui in effetti ha sempre aspirato, di quel mondo in continua ebollizione dei rivoluzionari che si raccolgono intorno a lei lusingandola ed esaltandola». Sia quel che sia, la storia prende una brutta piega per la pressione insistente dello Zar Alessandro II nei confronti del generale Obolenskij – «questo bigotto inginocchiato davanti a tutti i pope di Mosca e San Pietroburgo e prosternato davanti al suo imperatore» – che gli impone di diseredare la moglie e di recarsi in Svizzera per prelevargli con la forza i figli. Senza più un soldo e scoperto il suo rifugio segreto da un agente della III Sezione, Zoé Obolenskaja, la mattina del 17 luglio 1869, fu bruscamente svegliata nella sua casa dall’invasione minacciosa di «alcuni membri della prefettura e altri del Consiglio cantonale – dietro di loro, seminascosto, s’intravedeva il principe Obolenskij – [che …] si facevano largo a suon di spintoni entrando nella stanza dei ragazzi, intimando alla vecchia balia di non muoversi, e strappandoli dal letto ancora addormentati».

Non saremo certo noi a svelare lo svolgersi intricato della fiction che d’ora in avanti assumerà ritmi sempre più incalzanti e avvincenti; ci permettiamo però di rilevare alla giornalista Foschini e rivelare ai suoi appassionati lettori che sarebbe stato più elegante – oltre ad essere intellettualmente più onesto – non pretendere di render noto alcuno scoop, se per farlo si è costretti ad inventarselo di sana pianta. Il riferimento è all’affermazione che Lev Tolstoj si sia ispirato alla vicenda familiare tormentata di Zoé Obolenskaja per raffigurare nel suo grande romanzo Anna Karenina i personaggi di Anna e di Oblonskij. Perché se è lecito aspettarsi da una storia romanzata licenze stravaganti e fantasiose nel rispetto degli avvenimenti storici [e di ciò bisogna dar atto all’autrice del libro di aver mantenuto fede alla cronaca], spiace constatare l’imbroglio assai grossolano di attribuire patenti di paternità del tutto inesistenti, sebbene la vicenda del Principe Obolenskij che strappa i figli alla fedifraga Zoé, assomigli al dramma vissuto da Anna Karenina. Innanzitutto, com’è noto, fu lo stesso Tolstoj ad ammettere di essersi ispirato ad un fatto di cronaca: il suicidio per amore della convivente di un vicino dello scrittore a Jasnaja Poljana, Anna Stepanovna Pirogova, avvenuto il 6 gennaio 1871; secondariamente, all’onomatopea somiglianza dei cognomi Oblonskij/Obolenskij, non corrisponde affatto la somiglianza dei caratteri, essendo esattamente il primo (spaccone e impenitente sciupa femmine) il contrario del secondo (un timorato di dio, pavido e succube del volere altrui). Certo, si tratta di un piccolo peccato veniale. Sennonché dovendo noi trattare delle donne, degli amori, delle fiction e delle rivoluzioni nell’Europa dell’800 non siamo stati capaci di sorvolare su di un romanzo che – come ha ben documentato nel suo libro, L’istituzione del matrimonio in Tolstoj, Maria Zalambani, docente di letteratura russa all’università di Bologna – ha contrassegnato il pensiero e lo stesso processo di emancipazione femminile delle donne russe, caratterizzandone il dibattito sulle riviste e nei circoli letterari dell’epoca.

Il saggio in questione – dal quale abbiamo tratto molti spunti e che ci ha consentito di focalizzare con più precisione il tema qui affrontato – è uno studio storico, sociologico, giuridico e letterario la cui tesi tende a dimostrare quanto il rapporto fra letteratura e società, nella Russia del XIX secolo, sia stato particolarmente fecondo. «Nell’impero zarista – scrive nell’introduzione al saggio Maria Zalambani – dove la società civile non si era sviluppata come nel resto dell’Europa e le iniziative e i movimenti sociali non erano riusciti ad incidere sull’opinione pubblica come in Occidente, le belle lettere venivano chiamate a rispondere a interrogativi di ordine filosofico, storico, sociale e artistico. Il romanzo russo dell’Ottocento, che oltrepassa i confini della semplice fiction e nelle cui pagine si dibattono tutte le questioni attorno alle quali ruota l’interesse dell’intelligencija, diventa in questo modo il sismografo del suo tempo». Questa visione letterarioocentrica, in una realtà sociale peraltro contrassegnata da un alto tasso di analfabetismo, ci conduce a considerare quanto la capacità di raffigurare realmente le tensioni e le problematiche vissute in una cerchia ristretta della popolazione possano condizionare comportamenti e mentalità dell’intera società, sapendo la cultura letteraria assorbire la realtà e addirittura prefigurarla in una fiction, contraddicendo l’assunto secondo il quale la vita va vissuta e non letta, in quanto la lettura della vita permette di viverla anticipandola negli scritti di autori. Soprattutto se questi hanno la forza espositiva e la potenza esplicativa dei grandi romanzieri russi.

Come abbiamo in precedenza osservato, i romanzi di Herzen, Turgenev , Černyševskij hanno avuto grande importanza nell’affrontare la questione femminile e il ruolo della donna nella società russa, al punto da influenzare il pensiero politico-filosofico del nascente movimento nichilista e populista, segnando il dibattito anche nel campo istituzionale e religioso, sorpresi dalla forza con la quale erano state messe in discussione i sentimenti, la sessualità, l’indipendenza della donna all’interno di un’istituzione sacra come il matrimonio. Una forza che la centralità della letteratura ha saputo esercitare con «forti “effetti di potere” sul pubblico e sulle strutture mentali dei lettori, trasformando l’arte da semplice specchio della realtà in produttrice di essa». Se pertanto l’analisi sociale trasse alimento dalla critica letteraria, è perché – ponendo la figura femminile come protagonista cardine della trama narrativa – obbligò i lettori e i critici ad una riflessione sul ruolo della donna nella società e in particolar modo sulla sua funzione produttiva/riproduttiva in seno all’istituzione familiare, sorgente vitale del sistema autocratico zarista e religioso. Infatti il matrimonio, l’educazione dei figli, l’amore fra i coniugi, il sesso, il tradimento assurgeranno a veri e propri grimaldelli per scardinare la società patriarcale e la sua cultura repressiva nei confronti delle donne, della loro autonomia all’interno della famiglia, della loro libertà di istruzione e sviluppo della propria personalità, da interessare trasversalmente l’intero mondo russo al punto che i romanzi – pubblicati a puntate sulle riviste letterarie – verranno letti e discussi criticamente quasi fossero «un vero e proprio programma politico per la trasformazione della società, un codice comportamentale per l’individuo, un modo di comprendere il passato della nazione e una fonte di profezia per il futuro».

Limpido paradigma sono i romanzi di Lev Nikolaevič Tolstoj ed in particolar modo Felicità familiare [1858-1859], Anna Karenina [1785-1877] e La sonata a Kreutzer [1887-1889] che, grazie alla notorietà e alla fama del conte, influenzeranno il dibattito nella Russia delle seconda metà dell’800 sull’istituzione del matrimonio e il ruolo della donna nella società, contrapponendosi sia all’indirizzo progressista e rivoluzionario della critica populista, sia al conservatorismo reazionario della Chiesa e dell’autocrazia zarista. Dopotutto Tolstoj era consapevole del fatto che lo scrittore esercita un’influenza sul lettore, tanto da ribadire, nel saggio del 1898 Che cos’è l’arte, quanto «l’arte deve essere dominata dall’elemento morale, a scapito dell’elemento artistico, al fine di esercitare un influsso benefico sull’animo del pubblico». Un impegno moralistico che Maria Zalambani rileva come sia stato un prezioso contributo nel processo di revisione critica dell’istituzione del matrimonio nella Russia di Alessandro II, influenzando grazie alla notorietà dello scrittore il dibattito sulla famiglia borghese coronata dal sentimento chiamato a sancire la “felicità familiare” in contrapposizione al tradizionale matrimonio combinato in cui lo sposo veniva scelto dai genitori senza interpellare la predestinata, poiché «quello che avvicinava i due fidanzati era: un’estrazione sociale comune, beni di simil sostanza e un atteggiamento serio e consapevole verso il santo istituto del matrimonio». Ma, al contempo, Tolstoj si mostrò fiero oppositore dell’emancipazione femminile propugnata dai vari Herzen, Turgenev , Černyševskij – a loro volta influenzati dal dibattito allora scoppiato in Francia sul culto dell’amore libero che contrapponeva i suoi fautori George Sand e Jules Michelet al misogino Pierre-Joseph Proudhon – polemizzando aspramente con la pubblicistica e la letteratura populista, tanto da opporsi fermamente al triangolo amoroso proposto nei romanzi Di chi è la colpa? e Che fare?, dal momento che con «“Felicità familiare” l’eroina fugge di fronte ad un terzo componente, mentre in Anna Karenina il tragico finale annulla ogni possibilità di vita alternativa a quella legittimamente coniugale. […] Infine, ne La sonata a Kreutzer, il fantasma del triangolo amoroso e del tradimento viene annientato dalla follia omicida di Pozdnyšev».

I tre romanzi tolstojani ripercorrono le tappe che condussero l’arretrata società russa al trapasso del periodo feudale verso l’immatura società industriale di fine XIX secolo, seguendo di pari passo l’affermarsi dell’istituzione del matrimonio da quello combinato a quello borghese, per poi prefigurarne la sua crisi; un percorso contradditorio compiuto da Tolstoj, poiché – come la critica del suo tempo già aveva sottolineato – se contribuisce da un lato alla crescita sociale ponendo la questione femminile al centro dei suoi romanzi, dall’altro lato il suo cristianesimo radicale conduce ad una morale intransigente che colpevolizza e condanna le donne o a una vita sacrificata al matrimonio [è il caso di Maša che rinuncia alla felicità dell’amore per dedicarsi alla “felicità familiare”], o al sacrificio della propria vita [Anna Karenina si suicida in quanto succube delle condizioni sociali che non le consentono di essere libera per aver avuto il coraggio dell’imprudenza nel render pubblico l’adulterio], o addirittura nel condannarle – e con loro gli uomini – alla più completa castità, negando la possibilità di un amore carnale perfino all’interno del matrimonio borghese [deprezzando il sentimento amoroso come un bisogno animalesco al punto da accettare l’inevitabile gesto uxoricida di Pozdnyšev ne La sonata a Kreutzer]. Una contraddizione che attraversa l’intera società russa e che il saggio di Maria Zalambani documenta nei pur minimi dettagli, rilevando in che modo e con quale intensità Tolstoj abbia avuto la capacità di scuotere la mentalità sia dei più accaniti conservatori, sia dei più radicali riformatori, a dimostrazione di quanto scrisse Le Goff: «La mentalità è ciò che cambia più lentamente. La storia della mentalità è la storia della lentezza nella storia». Una lentezza che ancora oggi le donne faticano nel sopportare di essere considerate la costola di Adamo; di un Adamo capace sempre meno di cambiare mentalità.