Benedict Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 446, 24,00 euro

Evviva la «zagaglia barbara» («Il Programma Comunista», 24 marzo 1961)

Mentre la centralità dell’ordine occidentale del mondo inizia a venir meno anche in quei settori, come quello ricollegabile allo sviluppo dell’AI, in cui si sentiva più sicuro e mentre la presidenza Trump 2.0 contribuisce a rendere più incerto il sistema delle alleanze che lo hanno garantito negli ultimi ottanta anni, la pubblicazione del testo di Bendict Anderson sulle origini dell’internazionalismo “rivoluzionario” attento ai popoli e alle nazioni estranee al contesto europeo e “biancocentrico” serve [...]]]> di Sandro Moiso

Benedict Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 446, 24,00 euro

Evviva la «zagaglia barbara» («Il Programma Comunista», 24 marzo 1961)

Mentre la centralità dell’ordine occidentale del mondo inizia a venir meno anche in quei settori, come quello ricollegabile allo sviluppo dell’AI, in cui si sentiva più sicuro e mentre la presidenza Trump 2.0 contribuisce a rendere più incerto il sistema delle alleanze che lo hanno garantito negli ultimi ottanta anni, la pubblicazione del testo di Bendict Anderson sulle origini dell’internazionalismo “rivoluzionario” attento ai popoli e alle nazioni estranee al contesto europeo e “biancocentrico” serve da stimolo per una riflessione che, ancor troppo spesso, appare scontata nelle sue conclusioni.

Infatti, andando ad indagare un periodo in cui il socialismo era rappresentato dalle posizioni della Seconda Internazionale, la ricerca di Anderson rivela un’inaspettata e scarsamente studiata vicinanza tra le posizioni espresse dall’anarchismo e quelle proprie dei primi movimenti nazionalisti nati al di fuori del contesto europeo.

Un contesto in cui la Prima Internazionale o Associazione Internazionale dei lavoratori era nata e si era sviluppata a partire non soltanto dalla solidarietà tra i lavoratori dei vari paesi europei, ma anche da quella nei confronti degli insorti polacchi che proprio in quel periodo si battevano contro la repressione e il dominio zarista sulla loro nazione.

Non a caso un personaggio fortemente simbolico di quella stagione fu Giuseppe Garibaldi, l’”eroe dei due mondi”, guerrigliero e abile condottiero, ma scarsamente dotato dal punto di vista della visione e della capacità critica politica, così come lo ritenevano sia Marx che Engels. I quali, pur potendo essere considerati, insieme a Bakunin e altri esponenti dei movimenti politici dell’epoca come Giuseppe Mazzini, tra i “padri fondatori” di quella esperienza, sorta nel 1864 e destinata a concludersi nel 1876, ma già avviata alla sua fine a partire dall’espulsione di Michail Bakunin e di James Guillaume messa in atto al Congresso dell’Aja sulla base delle decisioni prese alla Conferenza di Londra nel 1871, ne furono contemporaneamente tra i maggiori promotori ed affossatori.

Nel 1889, sei anni dopo la scomparsa di Marx, sarebbe sorta una Seconda Internazionale sulle basi delle idee e delle pratiche socialiste espresse a partire dalla socialdemocrazia tedesca, già fortemente criticate dallo stesso filosofo di Treviri nella sua “critica al programma di Gotha”, scritta nel 1875, ma resa pubblica soltanto nel 1891.

Una seconda internazionale che avrebbe rivolto sempre e soltanto uno sguardo paternalistico, talvolta prossimo al razzismo, alle vicende dei popoli colonizzati e ai loro moti di rivolta. Una posizione che facendo propria, in chiave falsamente classista, il concetto del white man’s burden espresso da Rudyard Kipling in una sua poesia del 1899, spostava sulle spalle del proletariato bianco e occidentale e dei suoi partiti politici il fardello rappresentato dalla necessità di educare i popoli “altri”, ritenuti ancora incapaci di esprimere una propria critica teorica e pratica che, in questo caso davvero, ancora li affardellava.

Una posizione “educazionista” che più che in Marx, sempre attento alla novità rappresentate dalle lotte e dalle esigenze dei popoli posti fuori dai confini tradizionali dell’Europa e spesso schiavizzati per poter sostenere l’ineguale sviluppo economico su cui si era fondata la rivoluzione industriale e la nascita del moderno capitalismo¹, aveva tratto spunto dalle considerazioni talvolta liquidatorie con cui il suo sodale Friedrich Engels aveva guardato ai popoli slavi e a tutti quelli che egli riteneva “popoli senza storia”².

Una posizione che è possibile riscontrare ancora oggi in molte delle posizioni espresse a proposito della lotta del popolo palestinese e che, ammantandosi di classismo di maniera e ultra-sinistrismo, nei fatti nega ciò che invece costituì uno dei punti basilari della politica della Terza Internazionale o Internazionale Comunista: il diritto all’autodeterminazione dei popoli e il tentativo di integrare nella lotta del proletariato internazionale le lotte venutesi a determinare sulla base del primo, senza stravolgerne forme e contenuti specifici (Congresso di Baku – settembre 1920).

Benedict Anderson (1936-2015) è stato uno storico che ha saputo coniugare perfettamente la disciplina che ha insegnato lungamente alla Cornell University, International Studies e Storia dell’Asia orientale, con l’antropologia e ibridare la storia politica con la storia delle idee, cosa che lo ha spinto a studiare come si formi l’immaginario nazionalista e a perlustrarne le complesse vicende. Così, come afferma Stefano Boni nella sua prefazione all’edizione italiana di Anarchismo e immaginario anticoloniale:

Anderson tendeva a osservare i fenomeni non partendo dalle prospettive dominanti, spesso quelle emerse nel Nord Atlantico, ma perlustrando appieno le conseguenze della critica anticoloniale: il posizionamento prospettico a fianco dei colonizzati gli permetteva non solo di denunciare la violenza dell’occupazione europea ma anche di individuare i presupposti epistemologici del colonialismo, per scardinarli. […] La sua sensibilita e le sue conoscenze gli permettevano – e questo è forse il lascito piu importante di Anderson – di mettere in discussione assiomi eurocentrici, come l’origine propulsiva del nazionalismo nel vecchio continente, per dare spazio invece a voci neglette e soppresse³.

L’opera più conosciuta di Anderson è sicuramente Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, pubblicato per la prima volta nel 1983 e ripubblicato in una versione più ampia nel 1991. Comunità immaginate è uscito in italiano nel 1996 ed è un testo che insiste sulla comunità e il suo immaginario come premessa della nascita stessa della nazione e del nazionalismo. Comunità è un termine che, come viene spiegato dall’autore, può anche tradursi nel corso del tempo in nazione, ma, se e quando accade, è per effetto di una serie di passaggi successivi, poiché nella “comunità immaginata” è implicita l’idea che il passaggio da una comunità immaginata a una comunità “istituzionalizzata”, cioè alla nazione, si venga costruendo, nel corso del tempo, con una serie di processi legati all’accelerarsi della comunicazione tra i soggetti appartenenti alla comunità (viaggi, stampa, mercati).

Per l’autore tale processo avvenne prima fuori dall’Europa e non all’interno della stessa come tanta storiografia continua a sostenere. La prima idea di “nazione” fu quella che si formò tra i pionieri creoli delle colonie europee del continente americano: che furono i primi sostenitori di una patria nazionale in conflitto con la madrepatria, con la quale, paradossalmente, condividevano sia la lingua che la religione.

È solo dopo questa prima esperienza che nascono, nei primi decenni dell’Ottocento, i nazionalismi europei, che avrebbero avuto come base le lingue nazionali e che si costruirono con la formazione di una burocrazia di funzionari. Dando vita a una comunità, non più fondata su fattori dinastici, ma sulla borghesia in quanto classe che aveva bisogno per le sue attività produttive di una “nazione”, con territorio e lingua comuni e ben delimitati ai fini dello sviluppo di leggi condivise e mercati “protetti”.

Un modello che tornerà, poi ancora, ad essere riportato nelle colonie attraverso gli stati coloniali, soprattutto in Asia e Africa, per il tramite della formazione e del mantenimento di rigide burocrazie e di una istruzione in grado di dare ai colonizzati una medesima lingua, spesso straniera, che avrebbe poi spinto questi a ritrovare le proprie radici originarie, linguistiche e culturali.

Benedict Anderson era contrario ad una visione eurocentrica della storia e a una tradizione che ignorava l’aspetto emozionale del nazionalismo. Il termine che fa la differenza nella sua opera è, come si è già detto, immaginate, un termine che secondo Anderson evoca emozione, appartenenza e che può far comprendere la mobilitazione per la “patria” cui si aspira. Una scelta spiazzante, che rovescia lo sguardo storico (e geografico!) tradizionale e fa dell’autore un maestro e un anticipatore di tante problematiche odierne.

Nello specifico del testo ora pubblicato da elèuthera occorre ricordare non solo che l’autore focalizza il suo interesse su quanto avvenne in Indonesia e nelle Filippine a cavallo tra XIX e XX secolo, ma anche sulla funzione che gli ideali anarchici ebbero nello spingere avanti le rivendicazioni politiche anticoloniali, oltre i limiti di un marxismo, di cui si è già detto, incapace di comprendere sia l’aspetto emozionale di tale genere di lotte che il risvolto necessariamente antimperialistico e non eurocentrico delle stesse.

Anarchismo e immaginario anticoloniale riprende una visione decentrata della storia, focalizzata sulla prospettiva dei colonizzati, aggiungendo un nuovo cruciale elemento: gli scambi tra i vari movimenti anticoloniali e tra questi e gli ambienti politici radicali europei. Si tratta di relazioni intellettuali, di sostegno economico e militare, di consigli strategici su come sottrarsi al giogo imperiale per inaugurare una nazione sovrana. Idee e persone circolano; si attivano coordinamenti e circuiti internazionali di mutuo aiuto che collegano lotte distanti in un sodalizio cosmopolita[…] La narrazione conseguentemente si snoda tra Madrid, Parigi e Londra, ma anche tra Cuba e Rio de Janeiro a ovest, e tra Giappone, Hong Kong, Singapore e Manila a est. I filippini guardavano con particolare interesse alle vicende cubane: nel 1895, l’inizio dell’ultima guerra di indipendenza latinoamericana per liberarsi del morente impero spagnolo annuncia infatti la prima insurrezione armata nazionalista in Asia, quella filippina del 1896⁴.

Sulla copertina della prima edizione inglese (2005) del testo erano affiancate tre bandiere: quella delle lotte di indipendenza cubana (bandiera che diventerà quella nazionale), quella del Katipunan (l’organizzazione segreta anticoloniale filippina del 1894) e il vessillo anarchico e, non a caso, il titolo recitava Under Three Flags, Anarchists and the Anticolonial Imagination.

L’attrazione tra nazionalismo e anarchismo, orientamenti accomunati da una tensione per la
libertà sebbene per molti versi antitetici, in particolare per ciò che concerne la riduzione della comunità politica allo Stato, raggiunse il suo apice nel periodo delle lotte anticoloniali. Nonostante Anderson abbia simpatie marxiste, riconosce appieno l’apporto del movimento anarchico che «alla fine del diciannovesimo secolo divenne il principale veicolo per diffondere su scala globale la lotta al capitalismo industriale, all’autocrazia, al latifondismo e all’imperialismo»⁵.

Mentre le organizzazioni socialiste focalizzavano la loro attenzione sul proletariato industriale delle metropoli, la rete delle organizzazioni anarchiche agì con maggiore eclettismo interagendo con contadini, manovali agricoli, commercianti, artisti e artigiani. Con una flessibilità che rappresentò un indubbio vantaggio inclusivo, soprattutto in aree a bassa industrializzazione, come nelle colonie. Così un «anarchismo ormai globalizzato, grazie anche alle importanti ondate migratorie che fuoriuscivano dal vecchio continente, contribuì a offrire strumenti pratici e teorici alle lotte anticoloniali.»⁶ Come afferma l’autore nell’introduzione al testo:

Questo libro è un esperimento che prende le mosse in quell’ambito che Melville avrebbe definito «astronomia politica», poiché prova a tracciare una mappa della forza gravitazionale esercitata dall’anarchismo sui movimenti nazionalisti militanti sviluppatisi ai poli opposti del globo.[…] sebbene l’anarchismo avesse spesso attinto al torreggiante edificio del pensiero marxista, in un’epoca in cui l’emersione di un proletariato industriale, inteso in senso stretto, si limitava essenzialmente ai paesi dell’Europa del Nord, il movimento anarchico mirava a coinvolgere anche contadini e lavoratori agricoli. […] Per di piu, ostile quanto il marxismo all’imperialismo, l’anarchismo non nutriva pregiudizi teoretici nei confronti dei «piccoli» e «astorici» nazionalismi, inclusi quelli provenienti dal mondo coloniale. Gli anarchici furono, infine, piu rapidi a cogliere le potenzialità insite negli importanti flussi migratori transoceanici dell’epoca: Malatesta trascorse quattro anni a Buenos Aires, qualcosa di inconcepibile per Marx o Engels che non lasciarono mai l’Europa occidentale, e il Primo Maggio celebra la memoria dei migranti anarchici, e non marxisti, che furono giustiziati negli Stati Uniti nel 1887⁷.

Per certi versi soltanto Lenin avrebbe saputo accogliere nella sua interpretazione del marxismo molti di questi elementi, ma per farlo avrebbe dovuto rompere radicalmente con la tradizione della Seconda internazionale, così come si è già detto all’inizio. Aprendo però una strada che sarebbe stata più significativa per la liberazione dell’Asia dal giogo coloniale che non per la classe operaia occidentale da quello del capitale.

Un libro quello di Anderson da leggere e meditare, ripercorrendo anche con un senso di stupore le vicende collettive e quelle personali di movimenti e personaggi che troppo spesso la tradizione eurocentrica della sinistra ha cancellato, insieme a quelle dei rivoluzionari asiatici che animano le pagine di un altro bel testo sulle rivoluzioni “altre”, Asia ribelle di Tim Harper (qui). Due testi, comunque, indispensabili per orientarsi ancora oggi tra le nebbie e le distorsioni di troppo facili interpretazioni del divenire storico e del ruolo dei rivoluzionari.

1. Oltre che agli scritti più conosciuti dello stesso Marx sul colonialismo inglese in India e in Cina, si fa qui riferimento a: E. Cinnella, L’altro Marx. Una biografia, Della Porta Editori, Pisa- Cagliari 2014; K. Marx, Quaderni antropologici. Appunti da L.H. Morgan e H.S. Maine, Edizioni Unicopli, Milano 2009: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Edizioni Jaca Book, Milano 1977 e P.P. Poggio, Marx, Engels e la rivoluzione russa, «quaderni di Movimento operaio e socialista» n.1, Genova, luglio 1974.  ↩

2. Si veda: R. Rosdolsky, Friedrich Engels e il problema dei popoli «senza storia». La questione nazionale nella rivoluzione del 1848-49 secondo la visione della «Neue reinische zeitung», graphos edizioni, Genova 2005.  ↩

3. S. Boni, Prefazione a B. Anderson, Anarchismo e immaginario anticoloniale, elèuthera 2024, pp. 7-8.  ↩

4. S. Boni, cit. in B. Anderson, op.cit., p. 11.  ↩

5. Ibidem, p. 12.  ↩

6. ivi, p. 13.  ↩

7. B. Anderson, op.cit., pp. 20-21.  ↩

Apparentemente è cosa da poco, un testo comparso su «Il Programma comunista» n° 13 del 1961, e molti si chiederanno perché dedicargli un anniversario. Il testo in questione, redatto da Jacques Camatte, militante francese della Sinistra Comunista, di cui si narra fu lo stesso Amadeo Bordiga a insistere per la sua pubblicazione sull’organo quindicinale del Partito Comunista Internazionale potrebbe, però, rivelarsi ancora utile per l’attuale disordinato, carente e, talvolta, asfittico dibattito sulle forme organizzative che molti militanti antagonisti da tempo cercano di sviluppare o perseguire intorno alle odierne realtà [...]]]> di Sandro Moiso

Apparentemente è cosa da poco, un testo comparso su «Il Programma comunista» n° 13 del 1961, e molti si chiederanno perché dedicargli un anniversario. Il testo in questione, redatto da Jacques Camatte, militante francese della Sinistra Comunista, di cui si narra fu lo stesso Amadeo Bordiga a insistere per la sua pubblicazione sull’organo quindicinale del Partito Comunista Internazionale potrebbe, però, rivelarsi ancora utile per l’attuale disordinato, carente e, talvolta, asfittico dibattito sulle forme organizzative che molti militanti antagonisti da tempo cercano di sviluppare o perseguire intorno alle odierne realtà di lotta.

Si è ritenuto pertanto utile farne una sintesi commentata su queste pagine, pur tenendo conto della distanza temporale e di linguaggio che separa il presente dal tempo in cui Origine e funzione della forma partito fu concepito. La lettura che se ne darà non terrà conto dei riferimenti specifici alle controversie dell’epoca (sia sociali che interne al Partito Comunista Internazionale), né tanto meno ai numerosi riferimenti alle polemiche con il movimento anarchico dell’epoca in cui Marx scriveva e ancora di quella in cui il testo fu elaborato da Camatte.

Ma ora si aprano le danze, affermando fin da subito che l’ABC del partito rivoluzionario non inizia da Lenin.
Il testo, infatti, costringe il lettore a misurarsi con le formulazioni riguardanti il problema organizzativo espresse principalmente da Marx ed Engels nel corso della loro vita e della loro lunga militanza nelle file della lotta di classe per l’abolizione del modo di produzione vigente. Vita politica che vide la formazione (e lo scioglimento) della Lega dei Comunisti, dell’Associazione Internazionale dei lavoratori (meglio conosciuta come Prima Internazionale), della socialdemocrazia tedesca come primo partito politico nazionale dei lavoratori e gli albori della Seconda Internazionale oltre che il fondamentale contributo dato alla già citata Lega dei comunisti con la stesura del Manifesto del partito comunista.

Nessuna di queste associazioni e partiti assunse mai, per i due sodali, un valore assoluto e definitivo; anzi, lo si vedrà, entrambi rivendicarono la capacità di chiudere o di criticare duramente ognuna di quelle esperienze una volta che queste avevano fatto il loro tempo perché superate dalla realtà dei fatti o travolte da polemiche interne che non facevano altro che dimostrare la morta gora in cui, periodicamente, il movimento operaio sembrava, e sembra tutt’ora, destinato a precipitare.

In effetti, dalle pagine di Origine e funzione della forma partito, emerge una concezione del partito che divide lo stesso in partito storico e partito formale. Divisione che portò conseguenze non secondarie all’interno dello stesso Partito comunista internazionale di cui «Il Programma Comunista» era portavoce e che, ancora, nel 1966 portò l’estensore originario ad allontanarsi dallo stesso.

L’idea di partito storico definisce la continuità che lo strumento di lotta dei lavoratori e dei rivoluzionari deve mantenere con gli elementi di programma già maturati nel corso delle esperienze precedenti della lotta di classe e delle formulazioni che l’hanno accompagnata nel tempo, facendo tesoro sia delle vittorie e delle “scoperte” teoriche che hanno contribuito a sollevarla oltre i limiti del rivendicazionismo immediatista e del sindacalismo, che delle lezioni da trarre dalle sconfitte e dagli errori pratici e teorici del movimento di classe nel suo lungo e faticoso divenire storico. Non per nulla la Sinistra Comunista, la corrente internazionalista che stava alla base sia di «Il Programma Comunista» che della riflessione del comunista francese, avrebbe sempre parlato delle necessità di trarre i giusti insegnamenti dalle lezioni delle controrivoluzioni.

Il partito formale definisce invece la forma, la struttura, che l’organo di lotta dei rivoluzionari assume di volta in volta, a seconda delle situazioni storiche, politiche, sociali ed economiche che vedono svilupparsi con gradi diversi di intensità la lotta del proletariato contro il capitalismo per il suo definitivo superamento e la piena affermazione del programma rivoluzionario.

Nella premessa generale al testo si afferma:

La tesi centrale che vogliamo affermare ed illustrare è la seguente: Marx ha tratto i caratteri della forma Partito dalla descrizione della società comunista.
[…] La lotta dell’embrione di proletariato durante la grande Rivoluzione Francese aveva indotto alcuni rivoluzionari (Varlet, Leclerc, Roux, i cosiddetti Arrabbiati) a ritenere che la rivoluzione non si effettuasse che a vantaggio di una categoria di uomini e non fosse la liberatrice universale. Poi, ma sempre alla stessa epoca, gli Eguali rimisero in questione la possibilità per la rivoluzione di emancipare l’umanità, e ne proclamarono necessaria una nuova, che non fosse condotta in nome della Ragione: “Chi ha la forza – dice Babeuf – ha ragione“.
[…] Appunto dall’osservazione della lotta del proletariato nasce in Marx e in Engels l’idea che la soluzione illuministica non è la vera, la reale, nel momento stesso in cui essi vedono dove la nuova soluzione si trova – nella lotta della classe proletaria. Essi si rendono conto che il problema dell’emancipazione dell’umanità non può essere risolto teoricamente perché non lo si è posto praticamente, perché i borghesi ragionano in nome di un uomo astratto, nella cui categoria il proletariato non entra. La liberazione dell’uomo dev’essere vista sul terreno pratico, e si deve considerare l’uomo reale, cioè la specie umana […] Sensibile a tutte le lotte pratiche e teoriche, Marx era al corrente delle opere di lottatori come lui: Engels, Moses Hess, i socialisti francesi, ecc. È così che, infine, si compirà questa somma, questa integrazione storica: il marxismo teoria del proletariato, teoria della specie umana. Essa apparirà in tutta la sua vigoria in piena fase eruttiva di sviluppo della società umana, la rivoluzione del 1848, col Manifesto dei Comunisti.
[…] Il nostro lavoro d’oggi consiste nel cercar di spiegare come l’intuizione geniale divenne realtà nel programma comunista; come questo programma fu proposto all’umanità per l’intermediario del proletariato; come Marx ed Engels lottarono per farlo accettare dall’organizzazione proletaria (lettera di Marx a Bolte, 29 nov. 1871: “La storia dell’Internazionale è stata una lotta continua del Consiglio Generale contro…le sezioni nazionali”); come trionfò nel 1871 con la Comune di Parigi, a riprova della sua necessità assoluta. Tutto questo noi studieremo per precisare l’origine e la funzione della forma-partito.

Il comunismo non si realizzerà dunque come espressione del dominio di una sola e nuova classe, il proletariato, ma con la liberazione dell’intera specie dal giogo capitalista. Infatti:

Il carattere del proletariato è di essere “una classe della società borghese che non è una classe della società borghese, una classe che è la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che possiede un carattere universale a causa delle sue sofferenze universali, e non rivendica nessun particolare diritto perché nessuna particolare ingiustizia gli è stata fatta, ma l’ingiustizia per antonomasia; una sfera che non può appellarsi a nessun titolo storico ma solo a un titolo umano […] Il proletariato non fonda la sua azione nella storia sul possesso di certi mezzi di produzione e quindi su una possibilità di liberazione parziale dell’uomo, ma sul non-possesso della natura umana, che esso vuole appropriarsi e in tal modo emancipare l’umanità (K.Marx, Critica della filosofia del diritto di Hegel). […] Così, la questione del divenire del proletariato è di sapere come saranno risolte le questioni delle classi, dello Stato, e dell’organizzazione della società futura. Inoltre, la borghesia tende a impedire il legame organico fra la classe e il suo programma, cerca di ridurla a una classe di questa società e quindi di farle abbandonare il suo programma. È qui che si colloca la questione del partito.

Sulle diverse interpretazioni della funzione dello Stato Marx esercita, con la solita chiarezza, una critica che non può lasciare adito a dubbi e ripensamenti in alcuna forma, affermando :

“Il suicidio è contro natura. Perciò lo Stato non può credere all’impotenza intrinseca della sua amministrazione, cioè di sé stesso. Può scorgere soltanto difetti formali, casuali, e tentare di porvi rimedio”. È qui definita in modo estremamente preciso la posizione degli stalinisti e dei vari democratici. Non contento di ciò, Marx schernisce i suoi avversari mostrandone l’impotenza: “Se tali modifiche sono infruttuose, ebbene, allora l’infermità sociale è un’imperfezione naturale indipendente dall’uomo, una legge divina, ovvero la volontà dei privati è troppo corrotta per corrispondere ai buoni intenti dell’amministrazione! E che tipi sono questi privati! Mormorano contro il governo ogni qualvolta esso limita la libertà, e pretendono dal governo che impedisca le conseguenze necessarie di tale libertà!”. […] Marx si beffa di queste illusioni mostrando che lo Stato è il potere organizzato di una classe dominante la società: “Infatti questa lacerazione, questa infamia, questa schiavitù della società civile sono il fondamento naturale su cui poggia lo Stato moderno, così come la società civile della schiavitù era il fondamento naturale dello Stato antico. L’esistenza dello Stato e l’esistenza della schiavitù sono inseparabili”. (Pariser Vorwärts, 7 agosto 1844: pubblicato in K.Marx, Un carteggio del 1843, Ed. Riuniti, Roma 1954).

E’ del 1844 il brano appena citato dagli autori nel paragrafo intitolato La natura dello Stato, ma in quello il moro di Treviri aveva già fatto definitivamente a pezzi qualsiasi ipotesi riformistica, stalinista o liberale (del tipo no green pass) che potesse contaminare in futuro il movimento proletario e rivoluzionario.

La miseria del proletario è di essere privato della sua natura umana. Questa critica supera il quadro ristretto di quella di Proudhon, che è un miserabilismo razionale e quindi un ragionare a vuoto sull’autentica miseria umana. I nostri stalinisti, con la loro teoria della miseria assoluta, sono i veri figli di Proudhon e di E. Sue. La rivendicazione del proletario si manifesta nella sua volontà di riappropriarsi della sua natura umana, e Marx definisce così il programma comunista: “L’essere umano (la natura umana) è la vera Gemeinwesen (comunità) umana“. Ciò significa che nella società comunista non esiste più lo Stato; il principio di autorità, quello di organizzazione e quello di coordinamento fra gli uomini, sono la Specie umana. È il ritorno al comunismo primitivo […] (in cui) l’individuo non era separato dalla specie. Stabilitasi la società di classe, la frattura fra i due termini si manifesta, e raggiunge il massimo dell’esistenza nel proletariato. È questa miseria che Marx esprime in tutta la sua universalità: “Come il disperato isolamento da essa (la natura umana, l’essere umano) è infinitamente più universale, insopportabile, pauroso, contraddittorio dell’isolamento dall’ordine politico esistente, così la soppressione di questo isolamento (programma comunista) e perfino una sua parziale riduzione, una rivolta contro questo isolamento (i proletari possono acquisire una coscienza di classe solo lottando e organizzandosi in partito) ha un’ampiezza infinita, così l’uomo è egli stesso infinitamente più che il cittadino dello Stato, e la vita umana infinitamente più che la vita politica […] Una rivolta industriale può essere parziale fin che si vuole; non perciò meno racchiude un’anima universale; la rivolta politica può essere universale fin che si vuole; non perciò meno essa cela sotto il suo aspetto più colossale uno spirito angusto”. […] E Marx prosegue: “Lo si è visto. Anche se si verifica in un solo distretto industriale, una rivoluzione sociale si colloca su un piano di totalità perché è una protesta dell’uomo contro la vita disumanizzata, perché parte dal punto di vista di ogni individuo reale, perché la Gemeinwesen (comunità, collettività) da cui esso si sforza di non essere più isolato, è la vera comunità dell’uomo, l’essere umano”. Il proletariato tende a contrapporre la sua Gemeinwesen, cioè l’essere umano, a quella del capitalista (Stato oppressore). Per giungere a realizzare tale opposizione reale, bisogna ch’egli si appropri questo essere, e non può farlo se non si organizza in partito, – partito che è appunto la rappresentazione di questo essere, la prefigurazione la cui vita è movimento per l’appropriazione di questo essere.

Motivo per cui:

Il proletariato deve conquistare il potere, ma per farlo non deve porsi sul piano dello Stato; non deve lottare per una forma di questo, che si pretenda più progressiva, contro un’altra, come quando lotta per una frazione della borghesia contro un’altra (per la democrazia contro il fascismo, ecc.). La sua azione deve essere esterna. Per fare la rivoluzione, il proletariato deve abolire l’opposizione fra individuo e specie, che è la contraddizione sulla quale lo Stato esistente poggia (finché vi sono individui, esiste il problema della loro organizzazione nella società, e quello del rapporto fra questa organizzazione e i veri bisogni della specie). Il proletariato non deve fare una rivoluzione dall’anima politica, perché questa “organizza… una parte dominante della società a spese della società”. E, prima di passare alla caratterizzazione della rivoluzione proletaria: “Ogni rivoluzione dissolve la vecchia società, in questo senso è sociale. Ogni rivoluzione rovescia il vecchio potere; in questo senso è politica”. La rivoluzione borghese è una rivoluzione sociale quando dissolve l’antica società; quando rovescia il vecchio potere è politica, ma afferma il suo: rivoluzione essenzialmente politica. Infatti, per erigere la sua organizzazione sociale, la borghesia doveva utilizzare un’organizzazione politica che doveva essere inseparabile da questa; perché? Perché i borghesi hanno fatto la rivoluzione per realizzare il tipo umano astratto: l’individuo isolato dalla natura e dalla specie; perché volevano liberare gli uomini dagli antichi vincoli feudali (dipendenza fra uomo e natura). Il problema era di definire quali sarebbero stati i legami fra gli uomini nuovi; perciò essi formularono i diritti dell’uomo, che furono realizzati solo quando la rivoluzione sfociò sul suo terreno pratico borghese, cioè quando perse la speranza di liberare effettivamente l’umanità (dopo aver schiacciato i moti dei sanculotti). Invece, per il marxismo l’uomo è la specie umana, l’uomo sociale che ha un legame umano con la specie e un legame umano con la natura (dominazione su questa). È evidente che lo Stato del proletariato non sarà un organismo speciale retto da regole ben definite, da un diritto qualunque, ma sarà l’Essere umano. “Il socialismo non si può realizzare senza rivoluzione. Esso ha bisogno di questo atto politico nella misura in cui ha bisogno di distruggere e dissolvere. Ma esso si scrolla di dosso il suo involucro politico non appena ha inizio la sua attività organizzativa, non appena persegue il suo proprio fine, non appena si rivela la sua anima”. È già qui espressa tutta la teoria del deperimento dello Stato. La rivoluzione compie un atto politico per finirla col vecchio mondo, ma, a partire da questo momento, si orienta verso l’instaurazione del regno dell’umanità sulla natura, dell’uomo sul pianeta; non ha più bisogno di una forma politica, poiché il suo problema non è di governare degli uomini; è la Specie, allora, che governa, domina, possiede.

Questo rende possibile all’autore e ai comunisti affermare che «per noi il capitalismo non esiste già più: esiste solo la società comunista». Ma come realizzare ciò che esiste già in potenza, il futuro che già agisce retroattivamente sul presente? Con quale strumento?

Il lavoro ulteriore di Marx consisterà nello studiare come ciò sia realizzabile. Passerà quindi a un’analisi precisa della società e fornirà le grandi linee della trasformazione socialista: proprietà della specie, distruzione del mercantilismo, ecc. Tutto ciò sarà precisato nel Manifesto, poi nello scritto della Comune e nell’Indirizzo Inaugurale dell’Internazionale (questione della distruzione dello Stato borghese e delle misure per limitare il “carrierismo”). Il partito rappresenta dunque la società futura. Non lo si può definire con regole burocratiche, ma col suo essere; e il suo essere è il suo programma: prefigurazione della società comunista della specie umana liberata e cosciente. Corollario: la rivoluzione non è un problema di forme di organizzazione. Essa dipende dal programma. Senonché è stato provato che la forma partito è la più atta a rappresentare il programma, a difenderlo. E qui le regole di organizzazione non sono prese a prestito dalla società borghese, ma derivano dalla visione della società futura.
[…] “Il proletariato proclama subito in modo chiaro il suo antagonismo con la società della proprietà privata. La rivolta slesiana comincia proprio là dove terminano le rivolte dei lavoratori francesi e inglesi, cioè con la coscienza d’essere il proletariato. L’azione stessa reca l’impronta di questa superiorità. Non vengono soltanto distrutte le macchine, queste rivali dell’operaio, ma anche i libri commerciali, i titoli di proprietà; e mentre tutti gli altri movimenti si volgevano essenzialmente contro il padrone di fabbrica, il nemico visibile, questo movimento si volge contemporaneamente contro il banchiere, il nemico nascosto.”
[…] La conoscenza non ci viene direttamente dai borghesi, come vorrebbero certuni: ci viene dalla lotta della nostra classe, non è una sfera particolare della nostra attività che assorbiamo passivamente dalla classe avversa; no, è qualcosa di vibrante e passionale, che il proletariato ha strappato al suo nemico di classe. Il giovane Marx aveva infinitamente ragione nel dire che le idee del comunismo, “che vincono la nostra intelligenza, che conquistano la nostra mentalità, alle quali la ragione ha legato la coscienza, sono delle catene delle quali non ci si può disfare, che non si possono strappare di dosso senza strappare il nostro stesso cuore; sono dei demoni che l’uomo non può vincere che sottomettendovisi”. […] Fin dall’inizio Marx mostra che il programma comunista non è il prodotto dell’individuo: “la rivoluzione – diciamo noi – sarà anonima, o non sarà affatto“.

Ma allora cos’è questo strumento collettivo che dovrebbe permettere a proletari e rivoluzionari di dirigere il percorso delle lotte nella direzione voluta, desiderata e già designata dal corso degli avvenimenti passati e futuri allo stesso tempo?

Il partito è un organo di previsione; se non è questo si discredita. Marx ad Engels, lettera del 18 febbraio 1865: “Come il partito borghese si è screditato e si è messo da sé nella pietosa situazione di oggi credendo fermamente che con ‘l’era nuova’ il governo gli fosse piovuto dal cielo per grazia del principe reggente, così il partito operaio si screditerà ancor di più immaginandosi che, grazie all’era bismarckiana o ad una qualsiasi era prussiana, per grazia del re, le allodole gli cadano in bocca bell’e arrosto. È assolutamente fuori dubbio che la fatale illusione di Lassalle di credere in un intervento socialista del governo prussiano sarà seguita da una delusione. La logica delle cose parlerà. Ma l’onore del partito operaio esige che esso respinga questi fantasmi prima che l’esperienza ne abbia mostrato l’inanità”. Perché? Ed ecco la caratteristica essenziale del proletariato: “La classe operaia è rivoluzionaria, o non è nulla“.

Ma è giusto domandarsi, a questo punto, come potrà avvenire la sua liberazione, insieme a quella della specie e la risposta contenuta in Origine e forma è inequivocabile:

mediante l’assalto rivoluzionario. E quale carattere avrà la rivoluzione? Sarà violenta.
Scrive Engels, già nel 1842, come inviato a Londra, alla Rheinische Zeitung, 10 dicembre 1842, sotto il titolo Le crisi interne: […] “In realtà, bastò una forza militare e poliziesca minima per tenere a bada le masse. A Manchester si sono visti migliaia di operai bloccati nelle piazze da quattro o cinque dragoni che ne impedivano l’accesso. La ‘rivoluzione pacifica’ aveva tutto paralizzato. Così, tutto finì in breve. Il vantaggio che tuttavia ne deriva per i non-possidenti rimane acquisito: la coscienza che una rivoluzione per via pacifica è impossibile e che solo una rivoluzione violenta delle odierne condizioni innaturali, un abbattimento radicale dell’aristocrazia nobile e industriale, può migliorare la situazione dei proletari.” Bisogna dunque educare le masse, per organizzare la rivoluzione? Ed ecco la risposta di Engels ne La Sacra Famiglia, cap. IV, II (nota marginale critica), nel 1844-45: “È vero che nel suo movimento economico la proprietà privata si avvia verso la sua dissoluzione, ma non lo fa che attraverso un’evoluzione indipendente da lei, inconscia, realizzantesi contro la sua volontà, prodotta dalla natura delle cose, unicamente perché essa genera il proletariato in quanto proletariato, la miseria consapevole della propria miseria intellettuale e fisica, la disumanizzazione che è cosciente della propria disumanizzazione e quindi si autosopprime. Il proletariato esegue la sentenza che la proprietà privata pronuncia contro sé stessa generando il proletariato, così come esegue la sentenza che il lavoro salariato pronuncia contro sé stesso generando la ricchezza altrui e la miseria propria. Quando il proletariato vincerà, non diventerà per questo la parte assoluta della società, perché vincerà solo in quanto sopprimerà sé stesso e il suo contrario, e allora tanto il proletariato quanto il suo contrario che la condiziona, la proprietà privata, saranno spariti.”
“Se gli autori socialisti attribuiscono al proletariato questo ruolo storico mondiale, non è, come pretende di credere la Critica Critica, perché considerino i proletari degli dei. È piuttosto il contrario. Proprio perché nel proletariato pienamente sviluppato è praticamente compiuta l’astrazione di ogni umanità, perfino dell’apparenza della umanità; proprio perché nelle condizioni di vita del proletariato si condensano nella forma più inumana tutte le condizioni di vita della società attuale; proprio perché in lui l’uomo si è perduto ma, nello stesso tempo, non solo ha acquisito la coscienza teorica di questa perdita, ma è anche direttamente costretto a ribellarsi contro questa inumanità dal bisogno ormai ineluttabile, insofferente di ogni palliativo, assolutamente imperioso – espressione pratica della necessità -; proprio perciò il proletariato può e deve liberarsi. Ma non può liberarsi senza sopprimere le sue stesse condizioni di esistenza. Non può sopprimere le sue condizioni di esistenza senza sopprimere tutte le inumane condizioni di esistenza della società attuale, che si condensano nella sua situazione. Non invano il proletariato passa per la dura ma tonificante scuola del lavoro. Non si tratta di ciò che questo o quel proletario, o perfino l’intero proletariato, s’immagina di volta in volta come il suo fine. Si tratta di ciò che esso è, e di ciò che sarà storicamente costretto a fare in conformità a questo essere. Il suo fine e la sua azione storica gli sono irrevocabilmente prefissati nelle sue condizioni di vita, come nell’intera organizzazione della presente società borghese”.
Ne risulta che il proletariato non esiste se non quando è rivoluzionario, quando ha la sua anima, il suo programma, e oppone il suo Stato, cioè l’Essere umano, alla società borghese. Altrimenti si avvilisce e la sua anima è borghese, una cosa della società borghese; allora non ha più vita, perché la sua vita è la rivoluzione.

Il proletariato non è un mero dato sociologico, è un dato politico ma soltanto quando si rivolta e nella rivolta anche solo per un momento prende coscienza della sua condizione reale. Ogni umanitarismo non serve ad altro che ad allontanarlo da se stesso, dal suo proprio essere che non può essere altro che rivoluzionario oppure nulla. Già nel Manifesto del partito comunista:

Classe, programma, partito e rivoluzione, tutto ciò è precisato. La classe non agisce e quindi non esiste se non quando si costituisce in partito, che a sua volta si caratterizza mediante il programma (e questo ne è l’anima); il partito può realizzare la sua missione storica solo attraverso una rivoluzione. Marx ed Engels non si sono accontentati di una “intuizione”; hanno dimostrato la realtà del programma. Ogni volta che la questione della lotta rivoluzionaria non era la questione fondamentale della loro attività, essi si rivolsero ai loro “studi teorici”, cioè al compito di precisare il programma. Essi hanno scoperto la legge generale; hanno poi precisato le leggi particolari. Questi studi non erano un arricchimento, ma un rafforzamento del potenziale del partito, ed essi li condussero in contatto con la lotta proletaria (questione dello Stato e Comune di Parigi), precisando il tal modo la descrizione della società comunista e quindi anche i metodi per arrivarvi.[…] Prodotto della storia, il programma poteva nascere solo dalla lotta del proletariato. […] Si tratta ora di sapere come esso si è imposto, perché in determinati periodi il proletariato lo abbandona, e quali sono le condizioni perché lo ritrovi: il problema, dunque, della formazione del partito e della sua ricostruzione.

Proprio dagli scritti di Marx ed Engels è possibile trarre, a grandi linee, una storia dell’evoluzione delle varie forme partito e dei motivi del loro successo e della loro sconfitta:

La prima fase è la fase settaria. Si legge in Le pretese scissioni del 1872: “La prima fase nella lotta del proletariato contro la borghesia è contrassegnata dal movimento settario. Esso ha la sua ragion d’essere in un’epoca in cui il proletariato non è ancora abbastanza sviluppato per agire come classe. Pensatori individuali criticano gli antagonismi sociali e ne danno soluzioni fantastiche che la massa degli operai avrebbe solo da accettare, diffondere, mettere in pratica. […] Queste sette, lievito del movimento all’origine, gli sono di ostacolo non appena esso le supera; allora diventano reazionarie. […] Perché il programma potesse essere difeso da un’organizzazione, il movimento doveva aver superato lo stadio suddetto. Occorre a questo proposito considerare due punti:

1) Il legame fra organizzazione-partito e programma-partito

2) Quali sono le situazioni, quali i momenti favorevoli alla fondazione del partito.

Primo punto. Nella sua lettera a Freiligrath del 23-2-1860, Marx ha precisato questi elementi: “Osservo anzitutto: dopo che, su mia richiesta, la ‘Lega’ fu disciolta nel novembre 1852, io non ho appartenuto, né appartengo, ad alcuna organizzazione segreta o pubblica: dunque il Partito, nel senso del tutto effimero del termine, ha cessato di esistere per me da otto anni“. Si tratta qui del Partito come raggruppamento di uomini, come organizzazione. E qui si colloca il secondo punto con la domanda: perché si scioglie questa organizzazione? Marx risponde con la spiegazione che si tratta di un periodo di rinculo, di una fase controrivoluzionaria. […] In questi periodi il partito si riduce ai soli compagni i quali hanno rifiutato in un modo o nell’altro la vittoria della classe avversa, che molti militanti teorizzano volendo fare ad ogni costo qualcosa per “uscire dalla situazione”. Per Marx ed Engels, la storia non è che una continua trasformazione della natura umana: […]“Si può, in mezzo ai rapporti e al commercio borghese, restare al di sopra della spazzatura? È solo in questo ambiente ch’essa è naturalmente al suo posto… L’onesta infamia o l’infame onestà della morale solvibile… non vale per me un soldo più dell’irresponsabile infamia della quale né le prime comunità cristiane, né il club dei Giacobini, né la stessa nostra vecchia Lega, non si sono potuti liberare completamente. Ma, in mezzo ai traffici borghesi, ci si abitua a perdere il senso della rispettabile infamia o dell’infame rispettabilità”. […] E nella stessa lettera Marx ricorda di aver risposto solo dopo un anno ai dirigenti della associazione comunista di New York che lo sollecitavano a riorganizzare la vecchia Lega, e di avere infine scritto loro che dal 1852 non era più in rapporto con nessuna associazione, “ed ero fermamente convinto che i miei lavori teorici servivano la classe lavoratrice più della mia entrata in associazioni che hanno fatto il loro tempo. Nella ‘Neue Zeit’ – aggiunge – sono stato ripetutamente attaccato a causa di questa ‘inattività'”. È questo ritiro dall’azione (che è volontà deliberata di rifiutare l’azione sul terreno borghese quando quella autonoma del proletariato non è possibile) che attirò su Marx le accuse di “inattività” di cui sopra, così come la Sinistra (Comunista) è stata ieri ed è oggi accusata di “inattività” perché si rifiutava e si rifiuta di lasciarsi attirare – in nome di un attivismo ad ogni costo – nel turbine della corruzione borghese.

Ma allora il partito può scomparire? Sì, per quanto riguarda quello formale ovvero il prodotto di una situazione storica, politica, sociale e insurrezionale data (e poi superata).

Ciò posto, Marx precisa che cos’è la vita del Partito: “La Lega, come la Società delle Stagioni di Parigi e cento altre società, non è stato se non un episodio nella storia del Partito, che nasce spontaneamente dal suolo della società moderna”. In altre parole, la formazione dell’organizzazione è un prodotto storico degli antagonismi di questa società: se la classe è stata battuta, se quindi la sua organizzazione ha perso il suo carattere rivoluzionario rigettando il suo programma, o se è stata distrutta nella lotta, l’organizzazione riapparirà spontaneamente; il partito ricompare quando i contrasti sociali sboccano nella sua esplosione sulla scena della storia. Ma il partito non è una nozione differenziale, una organizzazione la cui vita dipende dagli alti e bassi della lotta di classe. Ecco la sua nozione integrale: “Ho cercato di eliminare – conclude Marx a Freiligrath -il malinteso che mi farebbe intendere per ‘partito’ una Lega morta da anni o una redazione di giornale sciolta da dodici anni. Io intendo il termine ‘Partito’ nella sua larga accezione storica”, cioè come prefigurazione della società futura, dell’Uomo futuro, dell’Essere umano che è il vero Gemeinwesen dell’uomo. È l’attaccamento a questo Essere, che nei periodi di controrivoluzione sembra negato dalla storia (come oggi la rivoluzione sembra alla generalità un’utopia), è questo attaccamento che permette di resistere. La lotta per restare su questa posizione è la nostra “azione”. Alla seduta del Comitato Centrale della Lega dei Comunisti del 15 sett. 1852 Marx aveva detto: […] “Voi potete anche conservare la grande massa dei membri della Lega. Quanto a sacrifici personali, io ne ho fatti quanti chiunque, ma per la classe, non per le persone; quanto all’entusiasmo, non ne occorre affatto per appartenere a un Partito che si crede che arriverà al governo. Mi son sempre infischiato dell’opinione momentanea del proletariato. Noi ci votiamo a un Partito che, proprio nel suo interesse, non deve ancora arrivare al potere”.

(Fine della prima parte) – continua

“Non servono più eccitanti o ideologie, ci vuole un’altra vita” (Franco Battiato, Un’altra vita, 1983)

“Se l’emancipazione delle classi operaie esige il loro concorso fraterno come potranno compier tale missione finché una politica estera che persegue disegni criminosi punta sui pregiudizi nazionali e spreca in guerre di rapina il sangue e i tesori dei popoli? Non la saggezza della classe dominante ma l’eroica resistenza della classe operaia inglese alla sua follia criminale fu ciò che salvò l’Occidente europeo dal gettarsi a corpo morto in un’infame crociata per propagare la [...]]]> di Sandro Moiso

“Non servono più eccitanti o ideologie, ci vuole un’altra vita”
(Franco Battiato, Un’altra vita, 1983)

“Se l’emancipazione delle classi operaie esige il loro concorso fraterno come potranno compier tale missione finché una politica estera che persegue disegni criminosi punta sui pregiudizi nazionali e spreca in guerre di rapina il sangue e i tesori dei popoli? Non la saggezza della classe dominante ma l’eroica resistenza della classe operaia inglese alla sua follia criminale fu ciò che salvò l’Occidente europeo dal gettarsi a corpo morto in un’infame crociata per propagare la schiavitù sull’altra riva dell’Atlantico. L’approvazione vergognosa, la simpatia ipocrita o l’indifferenza idiota con cui le classi superiori dell’Europa hanno visto la Russia prender la fortezza montuosa del Caucaso e annientar l’eroica Polonia; gli attacchi incontrastati di tale potenza barbarica, la cui testa è a Pietroburgo e le cui mani sono in tutti i gabinetti ministeriali europei, hanno imposto alle classi operaie il dovere di iniziarsi ai misteri della politica internazionale, vegliare sugli atti diplomatici dei loro rispettivi governi, opporsi ad essi all’occorrenza con tutti i mezzi in loro potere, e, se non possono prevenirli, coalizzarsi e denunciarli simultaneamente e rivendicar le semplici leggi della morale e della giustizia che dovrebbero regolare sia i rapporti superiori fra i popoli che le relazioni tra gli individui. La lotta per una tale politica estera fa parte della lotta generale per l’emancipazione della classe operaia. Proletari di tutti i paesi, unitevi!” (Karl Marx, Indirizzo inaugurale dell’Associazione internazionale degli operai, fine ottobre 1864)

Due citazioni in apertura potrebbero sembrare davvero troppe per molti lettori.
Soprattutto due citazioni tratte da autori e contesti così lontani tra di loro.
Eppure, eppure…
L’attuale situazione internazionale, in cui non passa giorno senza che nuove proteste esplodano in ogni parte del mondo, a Est come a Ovest e a Sud come a Nord, ci deve far riflettere sull’enorme scontento sociale che agita milioni di persone in ogni angolo del globo.

Un malessere che non può trovare risposta nelle politiche messe in atto da governi apparentemente così diversi tra di loro per forme istituzionali e rappresentanze politiche, ma uniti sostanzialmente dalla necessità di salvaguardare gli interessi del capitale finanziario internazionale.
Governi disposti, in ogni area del pianeta, a distruggere la vita della specie e devastare l’ambiente con cui essa dovrebbe convivere pur di continuare a far vivere ciò che è già morto, per sua stessa essenza.

Infatti ci vuole un’altra vita, inteso come slogan, potrebbe sintetizzare benissimo il contenuto delle proteste attuali: dalle marce dei giovani in difesa della giustizia climatica ed ambientale alle manifestazioni in difesa dell’esperienza rivoluzionaria del Rojava, dalle proteste di Hong Kong a quelle dei giovani iracheni, dalle rivolte cilene ed ecuadoriane a quelle catalane fino ai gilets jaunes e ai movimenti NoTav e NoTap ai quali, nel corso degli ultimi giorni si sono aggiunte anche le proteste in Libano (qui).

Nessuna di queste cause può rappresentare in sé e per sé un assoluto, ma il loro insieme, la simultaneità sempre più frequente delle lotte e il richiamo che intercorre spesso tra l’una e l’altra (la solidarietà del movimento NoTav nei confronti dei combattenti del Rojava, gli studenti di Hong Kong che indossano gilet gialli, manifestanti catalani con gli ombrelli, la diffusione a macchia d’olio della maschera eversiva del Joker nelle rivolte, solo per fare alcuni esempi) ci aiutano a ricostruire un mosaico politico e sociale accomunato da un disegno che, pur non essendo ancora stabilmente delineato, inizia a manifestare una sua intrinseca organicità. Probabilmente dovuta proprio alle risposte messe in campo dai governi in maniera pressoché univoca.

In tutti i casi le proteste nascono da un malessere più generale che affonda le proprie radici in un modo di produzione in cui l’accumulo di lavoro morto trasformato in valore-denaro sta soffocando la vita e il lavoro vivo della specie, sia sul piano meramente fisico che su quello psichico.
In nome di un profitto sempre più effimero, soprattutto se si osserva come ormai un 20% dei titoli di Stato complessivi e almeno il 40% del debito aziendale a rischio default conservato nelle casseforti delle otto principali economie mondiali consista in titoli a tasso negativo (qui).

Le differenze che caratterizzano tutti i movimenti elencati prima possono nascondere soltanto ad un occhio spento o accecato dall’ideologia il fatto che gli stessi derivano tutti dalla necessità di interrompere un rapporto di sottomissione in cui, come affermava uno slogan di successo di qualche anno or sono, Siamo il 99%!, la maggioranza dell’umanità (donne, lavoratori salariati, disoccupati, giovani privi di futuro sia dal punto di vista climatico che economico, classi medie in rovina, popoli indigeni e piccoli contadini) è costretta a ridurre sempre più le proprie esigenze minime in favore del rilancio di un profitto che si accumula quasi esclusivamente nelle mani di un gruppo sempre più ristretto di investitori e compagnie multi e sovranazionali. Oppure di imperialismi, vecchi e nuovi, che vedono ridursi sempre più gli spazi per la loro espansione finanziaria ed estrattivista, se non a rischio di nuove e sempre più devastanti guerre.

Dai curdi del Rojava che non vogliono vedere distrutto il loro esperimento di autogoverno che ha messo al centro di ogni iniziativa politica e militare la questione femminile, quella ambientale e quella di nuove forme di democrazia non basate sullo Stato e sulla nazionalità, ai giovani e ai rivoltosi di ogni genere e età di Hong Kong, assillati da una situazione economica disastrosa per la maggioranza degli abitanti della ex-colonia britannica¹; dai milioni di Catalani scesi in piazza per le durissime condanne inflitte ai promotori del referendum indipendentista del 2017 e per ribadire la propria voglia di indipendenza ed organizzazione repubblicana nei confronti di uno Stato che fonda ancora le proprie radici nel fascismo franchista e in una monarchia ormai fuori dalla Storia, ai giovani iracheni scesi in piazza contro l’aumento del costo della vita e la mancanza di lavoro o altre fonti di reddito; dai popoli indigeni amazzonici in Ecuador e Brasile all’esplosione sociale di Santiago del Cile, fino alle proteste ambientali e territoriali di movimenti come quelli italiani NoTav e NoTap, sembra levarsi dal pianeta un unico urlo di rivolta che invita a farla finita con un sistema di sfruttamento della vita, nostra e delle altre specie, ormai insopportabile.

L’elenco delle proteste e delle lotte potrebbe ancora continuare a lungo, così come quello delle forme di organizzazione e delle richieste immediate messe in campo dai rivoltosi di ogni dove, ma ciò che qui occorre sottolineare è il fatto che tutte queste lotte si trovano davanti a uno spazio di manovra e trattativa istituzionale sempre più ristretto, a dire il vero quasi nullo.
Dai carri armati messi in campo da Erdogan nel Nord-est curdo-siriaco quanto da Pinera in Cile, alle parole sprezzanti del rappresentante del Partito Socialista Operaio Spagnolo (PSOE), Pedro Sánchez Pérez-Castejón, nei confronti degli indipendentisti condannati in Spagna; dai carri armati e le truppe minacciosamente ammassate dal governo cinese ai confini con Hong Kong fino alla condanna definitiva per i militanti NoTav accusati per il blocco di un casello stradale nel 2012 oppure fino alle decine di denunce per i militanti del Movimento NoTap per atti assolutamente risibili, la risposta dei governi non è altra che quella legata alla intimidazione, alla repressione e al silenziamento, se non al massacro, dei movimenti e dei militanti che negli stessi sono coinvolti.

Silenziamento e repressione che si avvalgono, a seconda della situazione, di armi, ipocriti appelli alla condivisione di obiettivi comuni (tipo il Green New Deal o le raccolte firme online a favore dei Curdi da parte di personaggi come Roberto Saviano ed Enrico Mentana) mentre la polizia reprime le manifestazioni di piazza a favore del Rojava (come a Firenze), la magistratura inquisisce chi è andato a combattere per quella causa (come a Torino) e sono oscurati i profili Fb delle testate che più si sono impegnate a difendere il Rojava, insieme a quelli individuali dei militanti che maggiormente si sono dati da fare per diffondere in rete iniziative e messaggi in tale direzione (come a Brescia, ma non soltanto).

Tutto questo sembra aver fatto perdere la bussola anche a molti di coloro che avrebbero dovuto prendere una posizione univoca e solidale a favore di tutti questi movimenti, a prescindere da ciò che affermano in prima istanza nelle parole delle loro organizzazioni o dei loro rappresentanti.
Dimenticando la lezione di Karl Marx e dell’Associazione Internazionale dei lavoratori del 1864, troppi hanno iniziato a disquisire sulla validità o meno dei singoli obiettivi o sugli appoggi che tali movimenti potrebbero ricevere da forze altre, facendo in modo che la cultura del sospetto di staliniana memoria tornasse sotto forma di apparenti dotte analisi geo-politiche oppure politiche, ma in realtà soltanto prossime al disfattismo.

Insomma, alcuni fingendo di rappresentare un’autentica ortodossia marxista hanno finito col tradire lo spirito che ha sempre contraddistinto l’azione e la riflessione del Moro di Treviri, sempre ed esclusivamente rivolto a trovare e denunciare i gangli vitali del modo di produzione capitalistico, da un lato, e ad individuare i suoi reali antagonisti insieme alle lotte destinate a superarlo, dall’altro.

E’ vero che oggi l’appello all’unità non può più passare soltanto attraverso quello rivolto alla classe operaia, ma è anche vero che l’appello del 1864 si concludeva con quel proletari di tutto il mondo unitevi! che superava la soglia ristretta dei semplici operai salariati per rivolgersi a tutti gli espropriati d’Europa e del mondo intero. A quell’immenso proletariato in cui, i processi di espropriazione ed impoverimento della maggioranza della popolazione, stanno precipitando tanto i milioni di rifugiati e profughi che migrano da un angolo all’altro del pianeta, in cerca di una sicurezza esistenziale ed economica che nessun governo intende realmente garantire loro, quanto le classi medie impaurite dell’Occidente, che nello slogan dei gilets jaunes, Fine del mondo – fine del mese stessa cosa possono riconoscere un perfetta sintesi della loro situazione.

Una gigantesca ricomposizione di classe in cui, al momento attuale e soprattutto sul versante occidentale del pianeta, proletariato e proletariato marginale, sottoproletariato e lavoratori salariati si confondono in continuazione grazie alla diffusione del lavoro precario, delle agenzia del lavoro e, soprattutto, del venir meno di qualsiasi garanzia del e sul posto di lavoro. Non comprendere ciò significherebbe ridurre la “classe operaia” ad un mero feticcio da sventolare in occasione delle celebrazioni del 1° maggio, rendendola oltretutto schiava di una visione lavorista che la relegherebbe ad essere una semplice appendice dell’apparato produttivo senza più alcuna reale autonomia di classe.

Marx aveva inoltre ben chiaro che “Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale […] cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, ma cresce anche la ribellione”.² Affermazione cui andrebbe aggiunta quella di Friedrich Engels, là dove scriveva: “Il modo di produzione capitalistico, trasformando in misura sempre crescente la grande maggioranza della popolazione in proletari, crea la forza che, pena la morte, è costretta a compiere questo rivolgimento.”³

Probabilmente non tutti coloro che scendono in piazza in Catalogna condividono le stesse finalità (tra l’indipendentismo di Carles Puigdemont i Casamajó e quello dei CDR, i comitati di difesa della repubblica, oppure dei comitati di quartiere corrono diversi lunghezze di distanza in termini di obiettivi e modalità di lotta e organizzazione dal basso), così come ad Hong Kong gli interessi coinvolti nelle agitazioni possono essere tanti quanti quelli presenti tra i governi che hanno parzialmente appoggiato, e poi tradito, i curdi del Rojava nelle loro lotta, obbligata dalla necessità della sopravvivenza, contro l’Isis, ma ciò non vuol dire che non sia assolutamente necessario appoggiare e condividere tutte queste lotte, in nome di un comune e necessario superamento non solo delle ingiustizie consumate a livello planetario, ma anche del modello sociale e del modo di produzione che le rendono plausibili.

Occorre infine considerare che molti movimenti indipendentisti nascono proprio dalla crisi degli stati nazionali, ormai troppo spesso ridotti ad una mera funzione repressiva, e della scarsa, o nulla, autonomia decisionale dei propri governi. Senza tali considerazioni, che andrebbero certamente approfondite, non si riesce però nemmeno a cogliere la sempre più evidente insignificanza dei governanti e dei loro partiti: da Di Maio a Trump, passando da Salvini, il PD, Boris Johnson e tutte quelle forze che, fingendosi di volta in volta, sovraniste, populiste, democratiche o liberali, non possono far altro che riscaldare la solita vecchia minestra e portare avanti lo stesso progetto predatorio e repressivo.

Ancora negli anni Sessanta dell’Ottocento, Marx invitava gli operai inglesi, avversi alla presunta concorrenza lavorativa dei lavoratori immigrati irlandesi, a difendere quei lavoratori più deboli e meno garantiti invece di combatterli poiché chi non sa difendere gli altrui diritti, non sa difendere neppure i propri. Tutto ciò vale ancora, e forse di più, per noi oggi. Guai a tradirne il mandato.

Anche perché oggi, a livello internazionale, è diventato necessario parlare di guerra civile, poiché l’obiettivo ultimo di questo scontro globale si potrà completare non tanto e soltanto con la vittoria di uno dei due attori principali (operai e borghesi per semplificare secondo un mal digerito marxismo) ma, piuttosto, con la negazione di entrambi attraverso una negazione e un superamento dell’attuale modo di produzione, anche attraverso la distruzione immediata dello Stato nazionale, proprio come Marx aveva affermato sull’onda dell’esperienza della Comune di Parigi. Guerra civile che, tra l’altro, i difensori più feroci del dis/ordine esistente non esitano più a dichiarare apertamente, così come ha fatto in questi giorni il presidente cileno Pinera (qui).

Carcere, lager, morte, tortura e violenza non sono stati strumenti repressivi tipici soltanto del passato e dei regimi totalitari, ma sempre più lo saranno nel presente, in ogni angolo d’Europa e del mondo. Miseria y represion come sta scritto su uno striscione dei manifestanti cileni. Ma tutto questo non costituisce soltanto una momentanea deviazione dalla normalità quotidiana politica e democratica, così come tutti i media vorrebbero ancora farci credere; piuttosto deve essere appropriatamente riconosciuto e chiamato col nome più adatto: guerra civile, aperta o strisciante che sia⁴, dichiarata dai governi e dalle élite dell’economia mondiale in nome dei “sacri diritti” del profitto e dello sfruttamento. Ma che dovrà essere rovesciata nel suo contrario.

Una violenta e tutt’altro che sotterranea guerra civile che si è aperta tra sfruttatori, sia della specie umana che dell’ambiente, e sfruttati che si risolverà soltanto con la ridefinizione delle forme sociali di governo e di produzione. Forme che non possono ancora essere del tutto date, ma che potrebbero esserlo nel corso degli eventi oppure definirsi completamente soltanto al loro termine; certo è che dobbiamo, con intelligenza e lucidità di pensiero, renderci conto che dalla Comune in avanti tutte le lotte fino a quelle attuali, fanno tutte parte di una lunga, forse lunghissima, guerra civile (non solo di classe, poiché spesso gli attori sono stati più numerosi delle due classi canonizzate dall’ideologia) destinata a ridefinire i confini del futuro della nostra specie. Uno scontro, quello che viviamo, che soltanto dal futuro, inteso come negazione dei rapporti sociali di produzione presenti e passati, può trarre l’ispirazione e le giuste motivazioni.

Lasciando agli odierni manutentori del dis/ordine imperiale mondiale attuale il ruolo che già toccò alle peggiori forze conservatrici, liberali, fasciste o fintamente socialiste che fossero, del passato. Ovvero quello di negare, con ogni mezzo, un futuro diverso e possibile affinché ciò potesse e possa ancora impedire qualsiasi azione di cambiamento del presente.

***

N.B.

In occasione della manifestazione Logos-Festa della Parola che si terrà a Roma dal 23 al 27 ottobre presso il CSOA EX SNIA si svolgeranno incontri, dibattitti e presentazioni di libri direttamente collegati ad alcuni dei temi qui trattati (qui il programma).

1. Si veda H. Dieter, Poveri e senza casa: le radici sociali della protesta in Hong Kong: una Cina in Bilico, Limes n° 9/2019, pp. 117-120  ↩

2. K. Marx, Il capitale, Libro primo,cit. in A.Heller, La teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli 1974, p. 87  ↩

3. F. Engels, Antidühring, in A. Heller, op. cit. p. 87  ↩

4. cfr. https://www.carmillaonline.com/2019/03/07/tre-secoli-di-guerra-civile/  ↩

Martina Guerrini, Le cospiratrici. Rivoluzionarie russe di fine Ottocento, BFS Edizioni 2016, pp. 136, € 14,00 Lorenza Foschini, Zoé. La principessa che incantò Bakunin, Mondadori 2016, pp. 190, € 20,00 Maria Zalambani, L’istituzione del matrimonio in Tolstoj, Firenze University Press 2015, pp.208, € 16.90

La storia e la letteratura hanno quasi sempre un solo genere: il maschile. Pure è delle donne e dei loro tormentati amori che soprattutto si racconta. Tuttavia c’è stato un periodo nella storia e nella letteratura europea in cui le donne e i loro amori non hanno fatto solo da sfondo alle eroiche [...]]]> di Gianfranco Marelli

Martina Guerrini, Le cospiratrici. Rivoluzionarie russe di fine Ottocento, BFS Edizioni 2016, pp. 136, € 14,00
Lorenza Foschini, Zoé. La principessa che incantò Bakunin, Mondadori 2016, pp. 190, € 20,00
Maria Zalambani, L’istituzione del matrimonio in Tolstoj, Firenze University Press 2015, pp.208, € 16.90

La storia e la letteratura hanno quasi sempre un solo genere: il maschile. Pure è delle donne e dei loro tormentati amori che soprattutto si racconta. Tuttavia c’è stato un periodo nella storia e nella letteratura europea in cui le donne e i loro amori non hanno fatto solo da sfondo alle eroiche imprese maschili e ai loro intrepidi piani per la conquista del potere ed il suo solido mantenimento. Certo, ai più verrà in mente il movimento delle suffragette volto a chiedere il suffragio femminile nel Regno Unito nella seconda metà dell’800; ma non è di questo movimento che qui si tratta, bensì di un movimento dai connotati tipicamente maschili: il nichilismo populista russo e la sua letteratura.

Un movimento che, al contrario, nel rivendicare al proprio interno l’uguaglianza di genere (dal momento che le donne ne costituirono sicuramente un aspetto fondamentale), a ragione meriterebbe di essere affrontato – come ha svolto la studiosa Martina Guerrini nel suo libro Le cospiratrici. Rivoluzionarie russe di fine ‘800 – per chiarire non solo la genealogia storica e semantica del termine “nichilismo” fra mille difficoltà ed incertezze, ma anche «collocare nel tempo e nello spazio l’uso di nigilitska, il sostantivo femminile».

Sì, perché ripercorrendo le vicissitudini storico/letterarie del nichilismo russo è impossibile non rilevare quanto la questione femminile sia stata al centro della pratica e della teoria di quell’ “andata al popolo” che contrassegnò nel profondo i cambiamenti sociali e giuridici della Russia zarista a partire dagli anni ’50-’60 del XIX secolo. Non solo infatti gli attentati allo zar e ai suoi governatori videro le donne protagoniste in prima persona, ma sia il movimento nichilista, quanto il movimento populista devono la loro diffusione fra l’intelligencija grazie ad un’attenta politica in favore della condizione delle donne russe che determinò un’iniziale solida unione d’intenti fra le femministe riformiste, le nichiliste e le militanti delle prime organizzazioni populiste. Del resto la situazione delle donne nella Russia zarista era fra le più umilianti, regolamentata da leggi repressive ed oppressive se solo si pensi al fatto che perfino durante il periodo delle grandi riforme – iniziato nel 1861 con l’abolizione della servitù della gleba compiuta da Alessandro II – la legislazione della Russia patriarcale prevedeva che le ragazze rimanessero nella casa paterna fino al matrimonio e, una volta sposate, avevano l’obbligo di risiedere sotto lo stesso tetto coniugale, in quanto le donne erano iscritte nel passaporto interno dei mariti. In tal modo la donna non aveva nessuna possibilità di viaggiare, di trovare un impiego, di istruirsi presso istituti pubblici o privati, e questo sino al 1914 quando il passaporto interno fu abolito. Una situazione di profonda schiavitù che risaliva fino ai tempi della obščina, la tradizionale comunità contadina russa in cui pur in assenza della proprietà privata dal momento che la terra era del villaggio (derevnja) la famiglia era patriarcale e vigeva «la tirannia contro le donne del dvor [il nucleo familiare allargato], oggettivate sia per la valorizzazione economica (attraverso la distribuzione delle mansioni) che per quella riproduttiva e sessuale. Esisteva un’usanza (snochačestvo) – sottolinea Martina Guerrini nel suo studio – risalente ai tempi antichissimi, secondo la quale il capo e padrone del dvor (bol’šak) poteva avanzare la pretesa di avere rapporti sessuali con le giovani nuore in assenza dei mariti».

Contro questa proprietà esclusiva dei maschi nella vita reale si sviluppa una fiorente produzione letteraria e filosofica già a partire dagli anni ’40-’50 sulle riviste russe che, raggiungendo in molti casi le 500 pagine, daranno spazio ad interi romanzi a puntate in cui la riforma agraria, la questione femminile, la libertà dei sentimenti, l’instaurarsi di nuovi rapporti fra uomini e donne, saranno il volano che consentirà al variegato e complesso mondo femminile presente nei movimenti liberali e radicali di quel periodo storico di iniziare il lento cammino verso l’emancipazione della donna. Scrittori come Ivan Sergeevič Turgenev costituiranno infatti uno dei capisaldi della crescita del nichilismo; infatti proprio attraverso il suo romanzo più famoso Padri e figli, pubblicato per la prima volta nel 1862 sulla rivista «Il messaggero russo», sostiene che «un nichilista è un uomo che non si inchina dinnanzi a nessuna autorità, che non presta fede a nessun principio, da qualsiasi rispetto tale principio sia circondato», dopo che un suo precedente romanzo, Rudin del 1857, aveva preso di mira “l’uomo superfluo” cioè l’idealista buono solo a parole, armato di idee propositive, ma nella pratica debole e inetto. Una vera e propria chiamata alle armi [delle belle lettere] già precedentemente dichiarata da Aleksandr Ivanovič Herzen con il suo Di chi è la colpa?(1845/47) in cui aveva messo sotto accusa la morale dominante rivendicando la sua esperienza amorosa di un menage à trois, tema subito ripreso nel romanzo Che fare? di Nikolaj Gavrilovič Černyševskij, pubblicato nella primavera del 1863 nei numeri 3, 4 e 5 del «Sovremennik», il giornale sul quale l’autore aveva proclamato le proprie idee democratiche e rivoluzionarie prima di essere arrestato, finendo nella Fortezza di Pietro e Paolo a San Pietroburgo.

Sono proprio questi romanzi/racconti – vere e proprie fiction dell’epoca – a favorire la diffusione del romanticismo e dell’idealismo tedesco nella Russia degli anni ’40, coinvolgendo in un serrato dibattito i circoli letterari e contando sul prestigio di critici letterari come Belinskij, di filosofi come Herzen, e del suo grande amico, il poeta rivoluzionario Nikolaj Platonovič Ogarëv, diventati il ricettacolo in patria e in esilio dell’opposizione all’autocrazia zarista, nonché fonte d’ispirazione per una nuova società nella quale il socialismo francese di Charles Fourier ben si amalgamava con l’uguaglianza di genere e la libertà individuale di matrice nichilista. Tali ideali si trasformarono in breve tempo nei valori basilari del processo di emancipazione femminile condotto in prima persona dalle militanti nichiliste e populiste, impegnate nel rivendicare il diritto all’istruzione, la libertà di sentimento, l’autonomia nelle scelte della propria vita, l’uguaglianza fra i sessi. Comportamenti pratici che la nigilitska manifestava apertamente attraverso l’abbigliamento e il suo aspetto provocatoriamente contrario all’immagine della “signorina pane-e-burro” delle eteree giovani dame in abiti di mussolina e crinoline d’importazione. Infatti – ci descrive Martina Guerrini, ammiccando ad una antesignana divisa black-bloc – «abbandonate le mussole, i nastrini, le piume, gli ombrellini della signora russa, la nichilista nel 1860 indossa semplicemente un abito di lana completamente nero, che scivola dritto e ampio dalla vita, con i polsini e il colletto bianchi. I capelli sono tagliati corti e portati lisci, abitualmente indossa occhiali scuri, prevalentemente blu». Un atteggiamento pratico e coerente con lo strumento dei “matrimoni fittizi” – diffusi fra i giovani nichilisti degli anni ’60, «attraverso i quali uomini solidali sposavano giovani donne per strapparle alla tirannia familiare, affrancandole anche dal matrimonio una volta ottenuta la loro “liberazione”» – che minava radicalmente una delle principali istituzioni del regime zarista e della chiesa greco ortodossa, la famiglia, al punto da dover coinvolgere a fini repressivi la Terza sezione della Cancelleria privata di sua Maestà Imperiale (istituita nel 1826 con il compito di spiare gli stranieri residenti in Russia, i partiti stranieri considerati sovversivi e … di interessarsi delle petizioni di separazione), nota come polizia politica particolarmente attenta al controllo delle organizzazioni clandestine populiste come Zemlja i Volja (Terra e Libertà).

Così tratteggiato l’ambiente delle nichiliste e populiste russe, un ambiente in cui i romanzi e i saggi filosofici si trasformeranno in “manuali di vita” atti a comprendere il passato e ad essere fonte di profezia per il futuro, il libro di Martina Guerrini si sofferma su alcune figure femminili che hanno influenzato il movimento, imprimendovi il carattere, le idee, i sentimenti: Vera Ivanovna Zasulič, Sof’ja L’vonovna Perovskaja, Ol’ga Spiridonova Liubatovič, Vera Nikolaevna Figner, Olimpia Kutuzova Cafiero. Sebbene Vera Zasulič sia indubbiamente considerata la donna che maggiormente influenzò l’ambiente populista indirizzandolo a compiere attentati contro gli autocrati zaristi, il libro della Guerrini indaga approfonditamente la figura di Olimpia (Lipa) Kutuzova. Vera Zasulič ferì gravemente, il 24 gennaio 1874, il governatore di Pietroburgo, generale Trepov, responsabile di aver causato la morte in carcere del populista Bogoljubov (frustato in carcere fino a farlo impazzire, in quanto non si era tolto il berretto innanzi a lui); fu però assolta dal tribunale civile suscitando sorpresa ed entusiasmo nell’ambiente liberale europeo – mentre Olimpia Kutuzov fu protagonista in patria e all’estero di una spericolata attività politica che la condusse ad incontrarsi con il gotha del movimento rivoluzionario di fine ‘800, a partire da Mikail Bakunin, Carlo Cafiero (che sposò nel 1874: un legame difficile, vissuto a distanza, e spezzato dalla pazzia del coniuge) e gli internazionalisti italiani con i quali partecipò ad azioni sovversive, quali la tentata insurrezione romagnola del ’74 , in cui Lipa ebbe l’incarico di precedere Bakunin e «portarvi della dinamite cucita in un asciugamano avvolto attorno alla vita». Un incarico che – ricordano i suoi Mémoires, riportati nel libro della Guerrini – rischiò di farla saltare in aria alla stazione di Milano, sorpresa da un violento temporale i cui tuoni avrebbero potuto far detonare la dinamite e decimare la folla dei viaggiatori attorno a lei; al ché «per evitare la strage – sostiene la protagonista – uscii nella piazza e, con l’angoscia al cuore, attesi l’istante in cui la dinamite sarebbe scoppiata, e io assieme a essa». Fortuna volle che non accadde nulla e la dinamite fu gettata nel Reno, dal momento che l’insurrezione non avvenne neppure.

Sicuramente l’incontro con l’anarchico Bakunin, avvenuto a Locarno nella primavera del 1873, segnò profondamente la formazione politica e umana di Olimpia al punto che l’autobiografia inizia proprio dall’incontro con il rivoluzionario russo, tracciandone un profilo delicato, affettuoso, attento soprattutto a difendere la parità fra i generi nei rapporti interpersonali. Scrive infatti Lipa: «Un giorno gli chiesi, per conto di due italiane che abitavano con noi [alla villa “La Baronata”, sopra Lugano acquistata con i soldi di Cafiero nel 1874, ultimo domicilio di Bakunin, della moglie Antonia e rifugio per molti rivoluzionari, ndr.] di intervenire sugli italiani affinché modificassero l’atteggiamento nei confronti delle loro mogli, viste generalmente in Italia come schiave. Bakunin trattò a lungo l’argomento e le sue parole suscitarono una forte impressione. In seguito le due italiane aderirono anch’esse al movimento rivoluzionario e una delle abitanti della Baronata prese parte, nel 1876, all’insurrezione nel Matese». Dettaglio che aiuta a comprendere meglio il carattere antisessista di Bakunin, già pienamente espresso nella sua opera principale Stato e Anarchia in cui denuncerà il valore “contro rivoluzionario” del patriarcato contadino, dove l’esercizio dispotico del padre, del marito e del fratello maggiore ha fatto della famiglia «la scuola della violenza e dell’istupidimento trionfante, della vigliaccheria e della perversione quotidiana al focolare domestico» [Feltrinelli, 1973, p. 246]. Queste idee lo condurranno a scrivere – nel programma dell’Alleanza Internazionale della Democrazia Socialista, fondata a Berna nel 1868 durante il congresso della Lega per la Pace e la Libertà – quanto «l’Internazionale, mirando all’emancipazione di tutta l’umanità, con ciò stesso mira ad abolire lo sfruttamento di una metà dell’umanità da parte dell’altra». Richiesta di una completa uguaglianza fra i sessi, che sarcasticamente farà dire a Marx – incline a una visione tradizionalista dei rapporti fra maschio e femmina – quanto Bakunin sognasse «l’uomo ermafrodita!»

E il ritratto di un uomo ermafrodita traspare inconsapevolmente nel libro di Lorenza Foschini Zoé la principessa che incantò Bakunin, una fiction di “passioni e anarchia all’ombra del Vesuvio” scritta da una delle note mezzobusto dei telegiornali di Stato con vena di gossip, scoop e frivolezze varie. Un peccato, perché la ricerca intrapresa dalla giornalista nell’approfondire la figura di Zoja Sergeevna Obolenskaja inseguendo per mari e per terre i suoi discendenti ancora in vita avrebbe consentito una trattazione storica, seppur romanzata, più vicina alla realtà dei fatti. Ma lontani sono ormai i tempi in cui la letteratura coincideva con il prolungamento della vita, essendo la vita un prolungamento della letteratura; i nostri sono tempi – direbbe Hannah Arendt – dove la società di massa non vuole la cultura, ma gli svaghi. E come un piacevole svago è la lettura del libro della Foschini, amabile nel condurci negli interni aristocratici napoletani, luoghi d’incontro della nobiltà europea affascinata dal grand tour d’Italie percorso da teste coronate e rampolli di antiche casate e della rampante borghesia, tutti affascinati dal pittoresco agreste paesaggio del sud mediterraneo. Del resto l’autrice nel descrivere l’ambiente blasonato della Napoli post-risorgimentale confrontandola con i bassi e con la vita contadina della vicina Ischia, un po’ s’immedesima avendo dalla sua una famiglia imparentata con i Caccioppoli, il cui famoso matematico Renato nacque dal padre Giuseppe e dalla sua seconda moglie, Sofia Bakunina, figlia del rivoluzionario russo che soggiornò per due stagioni (1866-1867) nell’isola Verde ospite della Principessa Obolenskaja, così che Lorenza Foschini e la sua dinastia erano soliti trascorrere le vacanze estive a Ischia nella gran villa di proprietà, nascosta dalla pineta.

Lorenza Foschini scrive, nell’introduzione al suo libro, di aver «scoperto che il periodo napoletano del nobile rivoluzionario sia stato uno dei più felici e produttivi della sua vita movimentata e finanziariamente stentata». Questi, fuggito rocambolescamente qualche anno prima dall’esilio siberiano assieme ad Antonia, la giovane polacca sposata di soppiatto quando era in cattività, e immediatamente ritornato sulle barricate dopo aver fatto scalo a San Francisco per approdare finalmente a Londra dai fraterni Herzen e Ogarëv, che in esilio erano diventati il faro dell’opposizione liberaldemocratica europea pubblicando il giornale «Kolokol» (La campana) – nel breve soggiorno ischitano aveva conosciuto la principessa Obolenskaja che gli consentì di ottenere una «straordinaria felicità», ospitandolo con la consorte ed altri amici nella sua sontuosa villa al mare. Qui ella si trovava per far cambiare aria alla terzogenita, Marusja, cagionevole di salute, ma soprattutto per stare lontana dal marito – Aleksej Vasilevič Obolenskij, governatore di Varsavia – del quale era insofferente e altresì desiderosa di trasferirsi all’estero per allontanarsi dalla società russa: «vocazioni abbastanza diffuse negli ambienti colti e aristocratici». Un quadro idilliaco, romantico e molto pittoresco, tratteggiato con il gusto dei particolari estetici e con lo spolvero di impressioni socio-psicologiche, in cui la miseria dei bassi napoletani scuote l’animo sensibile della Principessa al punto da spendersi per la causa rivoluzionaria, spendendo i propri soldi e allarmando lo Zar Alessandro II e la sua corte, tanto da sollecitare il marito e il padre – Sergej Pavlovič Sumarokov, uno degli uomini più influenti dell’Impero – a riportarla in fretta e furia in Russia.

Così la prima parte del romanzo si snocciola, presentandoci i protagonisti di una passione amorosa e rivoluzionaria, dove la rivoluzione sembra prevalere sull’amore, in cui “l’ermafrodita” Bakunin «si lasciava adorare, senza ricambiare» al punto da doversi difendere dalle attenzioni di due sorelle che – prima l’ una e poi l’altra – avrebbero voluto sposarlo, riuscendo a cavarsela «con grande abilità richiamandosi ad alti ideali che lo costringevano a rifiutare quello che definì “una passione ardente, tempestosa, legata ai sensi, non all’anima”. “No”, scriveva alla più insistente delle due, “la mia vocazione è un’altra … Voglio realizzare questo bell’avvenire. Voglio diventarne degno. Poter sacrificare ogni cosa a questo sacro scopo. Ecco la mia sola ambizione. Ogni altra felicità m’è preclusa!”». Di questa presa di posizione, scritta quando Bakunin aveva vent’anni, Lorenza Foschini arma il suo format letterario [a quando quello televisivo?] al fine di spiegarsi l’assurdo amore di un ultracinquantenne sdentato per una giovane sedicenne polacca conosciuta durante l’esilio siberiano, sposata e portata nei suoi peregrinaggi in giro per il mondo, comprese le ville Attanasio di Casamicciola e Arbusto di Lacco Ameno – prima del buen retiro a La Baronata – dove la povera Antonia annoiata, assisteva agli intimi intenti sentimental/rivoluzionari fra il marito e la nobildonna russa nel bel mezzo di passeggiate fino alle pendici dell’Epomeo, e nottate trascorse chine sullo scrittoio a dettare/copiare proclami rivoluzionari, lettere ai fratelli internazionalisti, articoli al giornale partenopeo «Libertà e Giustizia» per dichiararsi definitivamente un “anarchico”. Fortuna vuole che “ogni altra felicità” gli fosse preclusa, in modo che la giovane moglie seppe consolarsi con il giovane internazionalista Carlo Gambuzzi (che poi sposò, essendo il padre dei suoi figli, e che Bakunin altruisticamente riconobbe come propri al fine di alleviarli da un peso gravoso), e la Principessa ribelle non resistette alle amorevoli cure del fervente bakuninista Walerian Mroczkoski Ostroga, di ben undici anni più giovane e suo inseparabile compagno dal quale ebbe un figlio, Felix, che da grande convisse in unione libera con la figlia del noto geografo anarchico francese Élisée Réclus.

Ma la storia che vogliamo finire di raccontare affiora con più forza nella seconda parte del romanzo, poiché la trama vira su toni cupi e drammatici essendo la Principessa assillata dalle pretese del padre e del marito per riportarla docile e pentita in Russia, al punto da far leva sui cinque figli che secondo la legislatura zarista sono proprietà paterna e pertanto obbligati a raggiungerlo anche contro il loro desiderio di rimanere con la madre. S’inscena così la partenza di Zoé Obolenskaja dall’amata Ischia al fine di raggiungere la Svizzera, luogo più sicuro e apparentemente impermeabile alle pretese dello Zar di strapparle i figli, nonché ritrovo di molti esuli russi e rivoluzionari internazionali ai quali Bakunin affida la Principessa lodandone l’afflato rivoluzionario. Sono questi anni difficili e travagliati e la lotta tra marxisti e bakuninisti in seno alla Prima Internazionale non fa certo prigionieri, soprattutto perché la partita è il controllo dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, e la segreteria – fin dalla fondazione nel 1864, saldamente nelle mani di Marx – teme che le sezioni italiane, svizzere, belghe, spagnole sorreggano la visione federalista ed antiautoritaria degli anarchici bakuniani. Di questo e di altro si fa breve cenno, riportando lo scontro Marx/Bakunin nell’alveo di personalismi civettuoli e umori caratteriali da “prime donne” che offuscheranno l’amorevole passione di Zoé Obolenskaja per il nobile rivoluzionario russo, divenendo lei stessa «la figura di spicco, posizione a cui in effetti ha sempre aspirato, di quel mondo in continua ebollizione dei rivoluzionari che si raccolgono intorno a lei lusingandola ed esaltandola». Sia quel che sia, la storia prende una brutta piega per la pressione insistente dello Zar Alessandro II nei confronti del generale Obolenskij – «questo bigotto inginocchiato davanti a tutti i pope di Mosca e San Pietroburgo e prosternato davanti al suo imperatore» – che gli impone di diseredare la moglie e di recarsi in Svizzera per prelevargli con la forza i figli. Senza più un soldo e scoperto il suo rifugio segreto da un agente della III Sezione, Zoé Obolenskaja, la mattina del 17 luglio 1869, fu bruscamente svegliata nella sua casa dall’invasione minacciosa di «alcuni membri della prefettura e altri del Consiglio cantonale – dietro di loro, seminascosto, s’intravedeva il principe Obolenskij – [che …] si facevano largo a suon di spintoni entrando nella stanza dei ragazzi, intimando alla vecchia balia di non muoversi, e strappandoli dal letto ancora addormentati».

Non saremo certo noi a svelare lo svolgersi intricato della fiction che d’ora in avanti assumerà ritmi sempre più incalzanti e avvincenti; ci permettiamo però di rilevare alla giornalista Foschini e rivelare ai suoi appassionati lettori che sarebbe stato più elegante – oltre ad essere intellettualmente più onesto – non pretendere di render noto alcuno scoop, se per farlo si è costretti ad inventarselo di sana pianta. Il riferimento è all’affermazione che Lev Tolstoj si sia ispirato alla vicenda familiare tormentata di Zoé Obolenskaja per raffigurare nel suo grande romanzo Anna Karenina i personaggi di Anna e di Oblonskij. Perché se è lecito aspettarsi da una storia romanzata licenze stravaganti e fantasiose nel rispetto degli avvenimenti storici [e di ciò bisogna dar atto all’autrice del libro di aver mantenuto fede alla cronaca], spiace constatare l’imbroglio assai grossolano di attribuire patenti di paternità del tutto inesistenti, sebbene la vicenda del Principe Obolenskij che strappa i figli alla fedifraga Zoé, assomigli al dramma vissuto da Anna Karenina. Innanzitutto, com’è noto, fu lo stesso Tolstoj ad ammettere di essersi ispirato ad un fatto di cronaca: il suicidio per amore della convivente di un vicino dello scrittore a Jasnaja Poljana, Anna Stepanovna Pirogova, avvenuto il 6 gennaio 1871; secondariamente, all’onomatopea somiglianza dei cognomi Oblonskij/Obolenskij, non corrisponde affatto la somiglianza dei caratteri, essendo esattamente il primo (spaccone e impenitente sciupa femmine) il contrario del secondo (un timorato di dio, pavido e succube del volere altrui). Certo, si tratta di un piccolo peccato veniale. Sennonché dovendo noi trattare delle donne, degli amori, delle fiction e delle rivoluzioni nell’Europa dell’800 non siamo stati capaci di sorvolare su di un romanzo che – come ha ben documentato nel suo libro, L’istituzione del matrimonio in Tolstoj, Maria Zalambani, docente di letteratura russa all’università di Bologna – ha contrassegnato il pensiero e lo stesso processo di emancipazione femminile delle donne russe, caratterizzandone il dibattito sulle riviste e nei circoli letterari dell’epoca.

Il saggio in questione – dal quale abbiamo tratto molti spunti e che ci ha consentito di focalizzare con più precisione il tema qui affrontato – è uno studio storico, sociologico, giuridico e letterario la cui tesi tende a dimostrare quanto il rapporto fra letteratura e società, nella Russia del XIX secolo, sia stato particolarmente fecondo. «Nell’impero zarista – scrive nell’introduzione al saggio Maria Zalambani – dove la società civile non si era sviluppata come nel resto dell’Europa e le iniziative e i movimenti sociali non erano riusciti ad incidere sull’opinione pubblica come in Occidente, le belle lettere venivano chiamate a rispondere a interrogativi di ordine filosofico, storico, sociale e artistico. Il romanzo russo dell’Ottocento, che oltrepassa i confini della semplice fiction e nelle cui pagine si dibattono tutte le questioni attorno alle quali ruota l’interesse dell’intelligencija, diventa in questo modo il sismografo del suo tempo». Questa visione letterarioocentrica, in una realtà sociale peraltro contrassegnata da un alto tasso di analfabetismo, ci conduce a considerare quanto la capacità di raffigurare realmente le tensioni e le problematiche vissute in una cerchia ristretta della popolazione possano condizionare comportamenti e mentalità dell’intera società, sapendo la cultura letteraria assorbire la realtà e addirittura prefigurarla in una fiction, contraddicendo l’assunto secondo il quale la vita va vissuta e non letta, in quanto la lettura della vita permette di viverla anticipandola negli scritti di autori. Soprattutto se questi hanno la forza espositiva e la potenza esplicativa dei grandi romanzieri russi.

Come abbiamo in precedenza osservato, i romanzi di Herzen, Turgenev , Černyševskij hanno avuto grande importanza nell’affrontare la questione femminile e il ruolo della donna nella società russa, al punto da influenzare il pensiero politico-filosofico del nascente movimento nichilista e populista, segnando il dibattito anche nel campo istituzionale e religioso, sorpresi dalla forza con la quale erano state messe in discussione i sentimenti, la sessualità, l’indipendenza della donna all’interno di un’istituzione sacra come il matrimonio. Una forza che la centralità della letteratura ha saputo esercitare con «forti “effetti di potere” sul pubblico e sulle strutture mentali dei lettori, trasformando l’arte da semplice specchio della realtà in produttrice di essa». Se pertanto l’analisi sociale trasse alimento dalla critica letteraria, è perché – ponendo la figura femminile come protagonista cardine della trama narrativa – obbligò i lettori e i critici ad una riflessione sul ruolo della donna nella società e in particolar modo sulla sua funzione produttiva/riproduttiva in seno all’istituzione familiare, sorgente vitale del sistema autocratico zarista e religioso. Infatti il matrimonio, l’educazione dei figli, l’amore fra i coniugi, il sesso, il tradimento assurgeranno a veri e propri grimaldelli per scardinare la società patriarcale e la sua cultura repressiva nei confronti delle donne, della loro autonomia all’interno della famiglia, della loro libertà di istruzione e sviluppo della propria personalità, da interessare trasversalmente l’intero mondo russo al punto che i romanzi – pubblicati a puntate sulle riviste letterarie – verranno letti e discussi criticamente quasi fossero «un vero e proprio programma politico per la trasformazione della società, un codice comportamentale per l’individuo, un modo di comprendere il passato della nazione e una fonte di profezia per il futuro».

Limpido paradigma sono i romanzi di Lev Nikolaevič Tolstoj ed in particolar modo Felicità familiare [1858-1859], Anna Karenina [1785-1877] e La sonata a Kreutzer [1887-1889] che, grazie alla notorietà e alla fama del conte, influenzeranno il dibattito nella Russia delle seconda metà dell’800 sull’istituzione del matrimonio e il ruolo della donna nella società, contrapponendosi sia all’indirizzo progressista e rivoluzionario della critica populista, sia al conservatorismo reazionario della Chiesa e dell’autocrazia zarista. Dopotutto Tolstoj era consapevole del fatto che lo scrittore esercita un’influenza sul lettore, tanto da ribadire, nel saggio del 1898 Che cos’è l’arte, quanto «l’arte deve essere dominata dall’elemento morale, a scapito dell’elemento artistico, al fine di esercitare un influsso benefico sull’animo del pubblico». Un impegno moralistico che Maria Zalambani rileva come sia stato un prezioso contributo nel processo di revisione critica dell’istituzione del matrimonio nella Russia di Alessandro II, influenzando grazie alla notorietà dello scrittore il dibattito sulla famiglia borghese coronata dal sentimento chiamato a sancire la “felicità familiare” in contrapposizione al tradizionale matrimonio combinato in cui lo sposo veniva scelto dai genitori senza interpellare la predestinata, poiché «quello che avvicinava i due fidanzati era: un’estrazione sociale comune, beni di simil sostanza e un atteggiamento serio e consapevole verso il santo istituto del matrimonio». Ma, al contempo, Tolstoj si mostrò fiero oppositore dell’emancipazione femminile propugnata dai vari Herzen, Turgenev , Černyševskij – a loro volta influenzati dal dibattito allora scoppiato in Francia sul culto dell’amore libero che contrapponeva i suoi fautori George Sand e Jules Michelet al misogino Pierre-Joseph Proudhon – polemizzando aspramente con la pubblicistica e la letteratura populista, tanto da opporsi fermamente al triangolo amoroso proposto nei romanzi Di chi è la colpa? e Che fare?, dal momento che con «“Felicità familiare” l’eroina fugge di fronte ad un terzo componente, mentre in Anna Karenina il tragico finale annulla ogni possibilità di vita alternativa a quella legittimamente coniugale. […] Infine, ne La sonata a Kreutzer, il fantasma del triangolo amoroso e del tradimento viene annientato dalla follia omicida di Pozdnyšev».

I tre romanzi tolstojani ripercorrono le tappe che condussero l’arretrata società russa al trapasso del periodo feudale verso l’immatura società industriale di fine XIX secolo, seguendo di pari passo l’affermarsi dell’istituzione del matrimonio da quello combinato a quello borghese, per poi prefigurarne la sua crisi; un percorso contradditorio compiuto da Tolstoj, poiché – come la critica del suo tempo già aveva sottolineato – se contribuisce da un lato alla crescita sociale ponendo la questione femminile al centro dei suoi romanzi, dall’altro lato il suo cristianesimo radicale conduce ad una morale intransigente che colpevolizza e condanna le donne o a una vita sacrificata al matrimonio [è il caso di Maša che rinuncia alla felicità dell’amore per dedicarsi alla “felicità familiare”], o al sacrificio della propria vita [Anna Karenina si suicida in quanto succube delle condizioni sociali che non le consentono di essere libera per aver avuto il coraggio dell’imprudenza nel render pubblico l’adulterio], o addirittura nel condannarle – e con loro gli uomini – alla più completa castità, negando la possibilità di un amore carnale perfino all’interno del matrimonio borghese [deprezzando il sentimento amoroso come un bisogno animalesco al punto da accettare l’inevitabile gesto uxoricida di Pozdnyšev ne La sonata a Kreutzer]. Una contraddizione che attraversa l’intera società russa e che il saggio di Maria Zalambani documenta nei pur minimi dettagli, rilevando in che modo e con quale intensità Tolstoj abbia avuto la capacità di scuotere la mentalità sia dei più accaniti conservatori, sia dei più radicali riformatori, a dimostrazione di quanto scrisse Le Goff: «La mentalità è ciò che cambia più lentamente. La storia della mentalità è la storia della lentezza nella storia». Una lentezza che ancora oggi le donne faticano nel sopportare di essere considerate la costola di Adamo; di un Adamo capace sempre meno di cambiare mentalità.