Edizioni Quaderni di Paola, Milano 2025, pagg. 368 € 16

È uscito il terzo volume di Vivendo la mia vita di Emma Goldman, alla pubblicazione completa del capolavoro della celebre rivoluzionaria manca ora solo un volume; finora sono usciti: il primo: che copre il periodo che va dal 1889 al 1899, il secondo: dal 1900 al 1907, e ora il terzo: dal 1908 al 1917. Il quarto, che copre l’arco di tempo dal 1917 al 1928, sarà pubblicato prossimamente.

Per comprendere l’attualità del pensiero di Goldman ci viene utile una frase della filosofa Chiara Bottici, che ha [...]]]> di Marc Tibaldi

Edizioni Quaderni di Paola, Milano 2025, pagg. 368 € 16

È uscito il terzo volume di Vivendo la mia vita di Emma Goldman, alla pubblicazione completa del capolavoro della celebre rivoluzionaria manca ora solo un volume; finora sono usciti: il primo: che copre il periodo che va dal 1889 al 1899, il secondo: dal 1900 al 1907, e ora il terzo: dal 1908 al 1917. Il quarto, che copre l’arco di tempo dal 1917 al 1928, sarà pubblicato prossimamente.

Per comprendere l’attualità del pensiero di Goldman ci viene utile una frase della filosofa Chiara Bottici, che ha dedicato a Goldman importanti pagine nel suo recente Nessuna sottomissione. Il femminismo come critica dell’ordine sociale (Laterza). Bottici critica chi pensa a Goldman come a un mito, dimenticando o minimizzando così l’assoluta importanza del suo contributo teorico. Scrive: “Nessuno dei suoi precursori intellettuali è in grado di offuscare l’originalità delle sue prospettive”. Ci sono fulmini di intelligenza e bellezza che attraversano e oltrepassano tempi e continenti. Uno lo si può chiaramente vedere percorrendo il pensiero e la vita di Emma Goldman. È un fulmine che ha la stessa densità ideale e libertaria dei lampi di luce che attraversano le riflessioni e le lotte di rivoluzionarie come Mary Wollstonecraft, Louise Michel, Voltairine De Cleyre, He-Yin Zhen, Rosa Luxemburg. Quello di Emma Goldman (1869-1940) è un fulmine che scavalca i confini del movimento anarchico storico, che passa attraverso il movimento femminista storico e quello transfemminista contemporaneo. Ma dà indicazioni anche a quella visione intersezionale delle lotte planetarie contemporanee, che vuole tenere assieme le multiformi sfaccettature della ribellione: esistenziale, ecologica, di classe, di genere, di transgenere, e riflette su temi come l’anticapitalismo, l’ateismo, l’antimilitarismo, il libero amore, l’internazionalismo e l’abolizione del carcere. Hanno fatto benissimo quindi le attiviste delle edizioni I Quaderni di Paola (dedicati a Paola Mazzaroli, anarchica del gruppo Germinal di Trieste, mancata qualche anno fa) a intraprendere la traduzione e la pubblicazione integrale di Vivendo la mia vita.

Emma Goldman nacque da una famiglia di origine ebraica a Kaunas, in Lituania, allora provincia dell’impero russo, visse intensamente l’epoca d’oro del movimento libertario a cavallo fra il XIX e il XX secolo, fondando nel 1906 la rivista Mother Earth. Giovanissima, negli Usa si avvicina al movimento operaio con la campagna politica seguita alle vicende dei Martiri di Haymarket, di Chicago. A partire da questo episodio in particolare, aderisce con estrema determinazione agli ideali anarchici e alla causa della classe operaia. Per le sue eccezionali capacità oratorie e di scrittura, e per le sue battaglie, si guadagna la fama di donna “più pericolosa” d’America, mentre nell’opinione pubblica il suo soprannome è Emma the red, “Emma la rossa”.

L’autobiografia racconta anche le relazioni con i compagni e gli incontri con personaggi di spicco del movimento o della cultura del tempo, gli incontri con rivoluzionari (in questo volume compaiono Flores Magon, Aleksandra Kollontaj, Lev Trotskij, Petr Kropotkin, Errico Malatesta e gli attivisti del celebre sindacato rivoluzionario Industrial Workers of the World), le conferenze (che scandalizzavano anche i suoi compagni di battaglie, sull’omosessualità e la contraccezione, ma anche quelle dedicate alla filosofia e al teatro) e i comizi infuocati davanti a decine di migliaia di operai di Chicago, Detroit, Toronto, California, parlando in inglese, russo, yiddish, tedesco. Nelle pieghe dei rapporti con gli uomini, e con militanti come Elizabeth Gurley Flynn, si costruisce la sua coscienza femminista, o meglio oltre-femminista, visto che criticava severamente quel femminismo riformista che non combatteva, assieme alla cultura patriarcale, anche tutte le forme di dominio, sfruttamento e gerarchia. Politicamente fu influenzata da pensatori radicali di diversa impostazione, come Mikhail Bakunin, Henry David Thoreau, Ralph Waldo Emerson, Nikolaj Černyševskij, ma anche da Friedrich Nietzsche, di cui Goldman dà una lettura “desiderante”: “Nietzsche non era un teorico sociale, ma un poeta, un ribelle e un innovatore”. Un’interpretazione deleuziana prima di Deleuze, che la accomuna a quella che Lou von Salomé fa del suo Nietzsche. D’altronde una delle frasi più citate di Goldman è. “Se non posso ballare, non è la mia rivoluzione”, che ricorda il Nietzsche di. “Non potrei credere se non in un Dio che sapesse danzare”.

Si attende ora con curiosità l’importante quarto volume in programma, che affronterà il periodo della rivoluzione russa – a cui Goldman partecipò con ardore, assieme a Aleksander Berkman e Victor Serge – e la delusione per il suo involversi. Per conoscere il pensiero e le lotte di Emma Goldman sono anche imperdibili le raccolte di saggi La libertà o niente (Elèuthera), Femminismo e anarchia (BFS); La sconfitta della rivoluzione russa e le sue cause (La Salamandra). Sulla vita di pensiero e azione di Emma Goldman meritano segnalazione i saggi di Bruna Bianchi e quelli di Max Leroy (Emma la rossa, Elèuthera).

P.S. Le edizioni Quaderni di Paola ( www.quadernidipaola.it ) non hanno ancora distribuzione nelle librerie. Per richieste: quadernidipaola@gmail.com +39 334 744 5568. Oltre ai tre volumi di Vivendo la mia vita, la giovane casa editrice ha pubblicato: Storia di Ayçiçeǧi. Il girasole del Mar Nero, libro illustrato per tutte le età, illustrazioni di Emma M. e testo di Clara Germani, racconta la storia di un girasole ribelle e curioso che vuole conoscere il mondo e non solo venerare padre Sole come i suoi fratelli; e Queer e anarchia, una raccolta collettiva ed eterogenea di scritti che, spaziando dal teorico al personale, esplora le potenzialità delle intersezioni tra anarchismo e teorie queer, quali pratiche di critica e di resistenza al dominio.

Fu Errico Malatesta a curare la prefazione della prima edizione di Tormento, silloge poetica di Virgilia D’Andrea pubblicata a Milano nel 1922. Proprio il 13 marzo di quell’anno, come già ricordato,[1] un attento funzionario di polizia della questura di Milano la denunciò per vilipendio e istigazione all’odio di classe.

Malatesta, come moltissimi altri anarchici del suo tempo, nutre nei confronti di Virgilia una profonda stima personale, umana e politica. L’anarchica divenne un punto di riferimento per molti anarchici in esilio dopo essere stata costretta a fuggire all’estero: l’esempio più lampante è la collaborazione di moltissimi intellettuali [...]]]> di Francisco Soriano

Fu Errico Malatesta a curare la prefazione della prima edizione di Tormento, silloge poetica di Virgilia D’Andrea pubblicata a Milano nel 1922. Proprio il 13 marzo di quell’anno, come già ricordato,^[1] un attento funzionario di polizia della questura di Milano la denunciò per vilipendio e istigazione all’odio di classe.

Malatesta, come moltissimi altri anarchici del suo tempo, nutre nei confronti di Virgilia una profonda stima personale, umana e politica. L’anarchica divenne un punto di riferimento per molti anarchici in esilio dopo essere stata costretta a fuggire all’estero: l’esempio più lampante è la collaborazione di moltissimi intellettuali e anarchici alla pubblicazione, a Parigi, degli otto numeri in veste raffinatissima della rivista “Veglia”, che rimane un’esperienza unica nel panorama mondiale delle riviste di opposizione e di lotta. Così Errico Malatesta scrive in esergo alla raccolta poetica Tormento:

Qui troverai, o lettore, la storia di questi ultimi anni quale fu sentita e vissuta da chi nelle alterne vicende di vittorie e di sconfitte, di fulgide speranze e di disinganni amari conservò fede nell’ideale di fratellanza umana, di giustizia, di benessere, di pace e di progresso per tutti. […] Ella si serve della letteratura come di un’arma; e nel folto della battaglia, in mezzo alla folla ed in faccia al nemico, o da una tetra cella di prigione, o da un rifugio amico che alla prigione la sottrae, lancia i suoi versi come una sfida ai prepotenti, uno sprone agli ignavi, un incoraggiamento ai compagni di lotta.^[2]

Le qualità di Virgilia D’Andrea come letterata e poetessa, come anarchica e biografa, sono indubbiamente oggetto di studio e riflessione anche se, come è avvenuto per secoli anche nei confronti di altre donne di lettere impegnate in lotte ideologiche, le sue opere hanno subito un vergognoso ostracismo, una sistematica cancellazione, un subdolo oblio. I testi poetici di Tormento rappresentano un chiaro esempio di poesia civile, non riconducibile tuttavia a uno specifico canone, partorito in una cornice storica dominata da autoritarismi e sistemi di governo che non esitavano a utilizzare metodi violenti per reprimere le libertà di pensiero e di parola. Violenze ampiamente e puntualmente subite da Virgilia D’Andrea con il carcere e la censura: donna tenace e straordinariamente incisiva nella critica politica, sociale e antropologica del fascismo, volta a metterne a nudo i rituali lugubri e retorici, che nulla avevano a che fare con la tradizione culturale italiana, soprattutto rinascimentale e risorgimentale. L’azione di smascheramento che l’anarchica attuò con precisione, in prosa e in poesia, nei saggi e negli articoli giornalistici, durante le conferenze e i comizi, danneggiò l’immagine del fascismo, falso e privo dell’umanesimo al quale la poetessa si ispirava.

Errico Malatesta

I testi poetici di Virgilia D’Andrea rappresentano documenti storici importanti a testimonianza di eventi che hanno segnato una pagina brutale del nostro Paese. Quelle della scrittrice e poetessa sono visioni antagoniste, di opposizione fiera e, soprattutto, di discernimento politico, mai veicolate da un impulso fine a se stesso. Virgilia D’Andrea ha progettato e fortificato in un arco temporale molto breve il suo credo, arricchito da una fede monolitica che aveva come scopo il perseguimento di obiettivi e valori dei quali tutti sono testimoni: libertà, giustizia sociale, uguaglianza, contrarietà alla guerra. Originalità poetica e conoscenza delle regole metriche e sintattiche della lingua rendono i testi di Virgilia D’Andrea un affresco elegante e abbastanza imperturbabile al passaggio del tempo, quest’ultimo caratterizzato dai tentativi talvolta subdoli di cancellazione sistematica di tutto quello che rappresenta asimmetria ai valori della produzione, dello sfruttamento, delle politiche editoriali. Virgilia D’Andrea è vittima di questo riprovevole e silenzioso sistema di oscuramento, non meno colpevole della censura che ha prodotto danni indicibili, in tempi non lontani, al nostro Paese.

Ancora Errico Malatesta ci avverte del temperamento letterario e politico dell’anarchica di Sulmona, scomparsa prematuramente in un ospedale di New York nel 1933 dopo una gravissima malattia:

Tu troverai, o lettore, qui appresso condensata in pochi poemetti, la storia di un’anima gentile e fiera che si affaccia alla vita piena di un sogno d’amore e della vita esperimenta tutti i dolori, tutti i disinganni, tutti i disgusti. Ella vede la gente umana dolorante e con essa soffre e freme; vede l’ingiustizia trionfante, la boria e l’insensibilità dei padroni, l’abbiezione e la viltà dei servi. Ma non si accascia sotto il peso del suo sogno infranto, e si ribella e lotta perché il sogno si realizzi un giorno; e, pronta a tutti i sacrifizii, continua a lottare e lotterà fino al trionfo auspicato, o fino alla morte.^[3]

Il 1922 fu un anno orribile per le persecuzioni attuate dai fascisti, con uno squadrismo becero e assassino: milizie armate bastonavano e uccidevano i dissidenti nelle strade e nelle proprie abitazioni. Virgilia D’Andrea e Armando Borghi, ad esempio, non venivano neppure ammessi ad albergare negli hotel, perché si temevano le ritorsioni dei fascisti. Intanto l’anarchica chiese e ottenne il passaporto per la Germania. Il 22 dicembre 1922 partì per Berlino per partecipare al Congresso operaio sindacale internazionale e non fece mai più ritorno in Italia: visse per tutta la sua breve esistenza nella sofferenza e nelle ristrettezze economiche che attanagliavano centinaia di esiliati. La coppia dunque riuscì a fuggire affidando le valigie al tipografo Enrico Zerboni, lo stesso che aveva stampato Tormento: purtroppo quest’ultimo verrà arrestato e le valigie sequestrate dalla polizia. Dopo il mandato di cattura emesso dalla questura di Milano contro Borghi e Virgilia D’Andrea, i due decisero di rimanere a Berlino, ma il 27 febbraio 1923 Virgilia subì una denuncia per il suo libro. Il rapporto della polizia politica fascista ne descrive dettagliatamente la copertina:

Il libro ha la prammatica copertina rossa. In alto, in nero, la figura d’una donna alata, con disperata espressione di invocare dall’alto, verso cui vola, la liberazione dalle catene, cui è legata nei polsi, e che sono trattenute in una seconda vignetta, in fondo alla pagina, da mani artigliose di evidente marca borghese, e nell’intermezzo è semplicemente stampato: Virgilia D’Andrea, Tormento. Il libro è scritto in versi, ed i versi sono trasmodanti di felina bile contro l’Italia nei suoi poteri e nel suo assetto sociale: sono versi scritti pensatamente e con studio per istigare a delinquere, eccitare all’odio e vilipendere l’Esercito. A Berlino, Virgilia sta male, anche a causa della miseria e della denutrizione, che le provocano svenimenti.^[4]

Nel primo anniversario della morte di Virgilia D’Andrea, Auro D’Arcola le dedica uno scritto apparso il 12 maggio 1934 sull’“Adunata dei Refrattari” che citiamo a testimonianza del contributo che l’anarchica ha fornito alla propaganda delle idee anarchiche soprattutto con la sua opera letteraria:

L’apostolato di Virgilia D’Andrea è stato breve, perché breve è stata la sua vita; ma è stato intenso. Vi ha portato il senso squisito di un’arte bellissima; il coraggio di tutte le temerità; la tenacia dell’eroismo; e un pensiero profondamente umano che tutto comprendeva e tutto abbelliva. […] La poesia di Virgilia D’Andrea, fosse scritta in versi o in prosa, era espressione di un pensiero vigoroso che non conosceva alla ragione e al sentimento altri limiti che quelli della vita.^[5]

Il ritorno dell’esule (Bologna, dicembre 1919).^[6]

Virgilia D’Andrea dedica la lirica Il ritorno dell’esule a Errico Malatesta. I due anarchici erano legati umanamente da affetto e stima profonda. Soprattutto Malatesta aveva ben inteso le qualità di Virgilia e la modalità di lotta politica che la scrittrice sosteneva coraggiosamente con le armi della parola.

Egli ritorna. Da la nave bianca

Guarda le azzurre austerità profonde…

Attorno attorno una dolcezza stanca

Scende dall’alto e perdesi nell’onde.^[7]

L’immagine della “nave bianca” è momento di purezza e accoglienza: quale altro colore avrebbe potuto rappresentare meglio questo momento? Per Virgilia, tuttavia, non vi è una felicità appagante, assoluta. Fra le “austerità profonde”, infatti, una “dolcezza stanca” si perde nelle onde. Malatesta ritorna dall’esilio, una vita fra prigioni, sorveglianza e lontananza che mai più potrà essere rivissuta, perché il tempo ci trascina nel suo ineluttabile e quotidiano cono d’ombra. Ad accogliere l’anarchico, fiero combattente, “un ribelle coro”, le cui note “vibrano” in un poetico “silenzio appassionato e arcano”. Lo sguardo è sereno, forte dell’ideale che persegue lo spirito di un militante vero: “le pupille placide e severe”, le notti “palpitanti di febbre e di tensione”. Eppure, in questo vagare senza sosta, a perseguire un lontano ideale, mai le speranze hanno trovato ostacoli, in quell’“attesa folle e inutile soffrire”. Sotto i cieli tersi i “sofferenti”, i “miseri”, i “dispersi” sono invitati al canto, affinché alle verità e alle promesse, a quel pensiero che si materializza nelle “fulgenti aurore”, nella mente di ogni uomo finalmente si apra il “varco”, “vindice e possente”. Virgilia canta un sogno:

E in piedi, avvinti e liberi, cantate,

L’inno d’un vasto e rinnovato mondo…

Mentre si squarcia il sogno rigiurate,

A questa fede, un palpito profondo.^[8]

Ancora un cuore “d’acciaio” e di “granito”, in fondo, per fronteggiare “l’urto immane della ‘rossa’ storia”.

* In anteprima al volume Virgilia D’Andrea: una poetica sovversiva, in uscita nel mese di novembre per i tipi di Nova Delphi, pubblichiamo la parafrasi di una delle poesie di Virgilia D’Andrea, dalla raccolta Tormento (1922), testo colpito dalla censura fascista dei tempi.

^[1] Cfr. supra, p. 17.

^[2] Virgilia D’Andrea, Tormento, con prefazione di Errico Malatesta, Galzerano, Casalvelino Scalo 1976, citato nella versione elettronica consultabile al link: https://bibliotecaborghi.org/wp/wp-content/uploads/20 16/01/d_andrea_tormento.pdf, pp. 12-13.

^[3] Ivi, p. 12.

^[4] Acs, Cpc, b. 1607, fasc. 3033, D’Andrea Virgilia.

^[5] Auro D’Arcola (Tintino Persio Rasi), “Coraggio, e viva l’Anarchia!”, in “L’Adunata dei Refrattari”, XIII, 12 maggio 1934, n. 19, p. 1.

^[6] Ead., Il ritorno dell’esule, in Tormento cit., pp. 32-33.

^[7] Ivi, vv. 1-4, p. 32.

^[8] Ivi, vv. 25-28, p. 33.

Antonio Senta, Pane e Rivoluzione. L’Anarchia migrante (1870 – 1950), elèuthera, Milano 2024, pp. 200, € 17,00

È una storia avvincente quella che Antonio Senta racconta nel libro Pane e rivoluzione. L’anarchia migrante (1870 – 1950). Seguendo infatti i percorsi di vita di anarchici e anarchiche italiane, l’autore ricostruisce le vicende del loro militantismo in un ampio scenario geografico che dalle Americhe, passa per l’Egitto, la Russia e l’Australia e naturalmente l’Europa. Mi sembra che il principale merito dell’opera sia quello di mettere in evidenza un punto spesso trascurato, anche dalle narrazioni sull’attualità – si pensi allo slogan [...]]]> di Costantino Paonessa

Antonio Senta, Pane e Rivoluzione. L’Anarchia migrante (1870 – 1950), elèuthera, Milano 2024, pp. 200, € 17,00

È una storia avvincente quella che Antonio Senta racconta nel libro Pane e rivoluzione. L’anarchia migrante (1870 – 1950). Seguendo infatti i percorsi di vita di anarchici e anarchiche italiane, l’autore ricostruisce le vicende del loro militantismo in un ampio scenario geografico che dalle Americhe, passa per l’Egitto, la Russia e l’Australia e naturalmente l’Europa. Mi sembra che il principale merito dell’opera sia quello di mettere in evidenza un punto spesso trascurato, anche dalle narrazioni sull’attualità – si pensi allo slogan “refugees are welcome” -, ossia la comunanza di traiettorie tra emigrazione ed esilio mostrando come separare i due aspetti sia spesso una forzatura storiografica che non corrisponde alla realtà del vissuto delle persone concernées (interessate). Nella maggior parte dei casi infatti ci si sposta, per brevi periodi ma anche per tutta la vita, in luoghi in cui si giudica esistano migliori condizioni politiche, ma anche economiche e sociali. Un esempio sono i due viaggi di Malatesta in Egitto (1878 – 1882), dove già viveva il fratello Aniello, esistevano attivissime cellule internazionaliste ed era relativamente facile per un europeo trovare delle fonti di reddito. In altri casi, come quello di Bartolomeo Vanzetti e molti altri simili a lui, gli ideali anarchici o di altre componenti del cosiddetto “radicalismo di sinistra” vengono abbracciati direttamente nel paese d’arrivo, nei luoghi di lavoro, di socializzazione, durante gli innumerevoli spostamenti ma anche e soprattutto nelle lotte politiche di tutti i giorni. Attraverso tutta una serie di racconti di vita, il testo introduce chi legge dentro una rete di relazioni globale ma informale, per questo versatile, costituita da contatti e legami le cui strutture stanno spesso solo nella mente di governi e regnanti, della stampa e soprattutto della polizia che attraverso la caccia all’anarchico “si internazionalizza” proprio a partire dalla fine del XIX secolo.

I cinque capitoli di cui è composto il libro, ognuna delle quali tratta di una o più aree geografiche, giustificano bene la scelta del titolo “l’anarchia migrante”. A fare da filo conduttore è la scelta dell’autore di adottare una lettura storiografica diffusa ormai da qualche anno che interpreta internazionalismo ed anarchismo in quanto movimenti “transnazionale”. Nel caso specifico, la transnazionalità si riferisce non solo al senso letterale che fa riferimento al superamento dei confini nazionali anche perché parte, come detto, del fenomeno migratorio, quanto anche alla capacità di portare con sé teorie e pratiche nei vari contesti di arrivo. L’immagine che ne emerge è quella di un movimento “magmatico e dalle mille teste”, scrive Senta, “che sembra eclissarsi in una parte del continente (l’Europa N.d.R.) per riemergere inaspettatamente da un’altra”. Sebbene questa lettura sia pienamente condivisibile e supportata da un crescente numero di fonti documentarie e letteratura scientifica, a mio avviso presenta alcune debolezze nel momento in cui occorre situare il transnazionalismo, prestando particolare attenzione alla specificità dei contesti europei e non europei, e alle singole esperienze di vita e di lotta di migranti ed esuli all’interno di quest’ultimi. Diventa quindi rilevante che le narrazioni si interessino alla questione dell’appartenenza etnico-nazionale dei militanti non tanto al fine di formulare semplici quanto spesso anacronistici giudizi, quanto per riflettere su come questo attributo ascritto e fortemente rifiutato, non sia soltanto un soggetto teorico, ma rimanga pur sempre un elemento fondamentale della struttura sociale e dei rapporti umani e intercomunitari, influenzando le lotte e la vita quotidiana. Se è vero che “l’attitudine transnazionale degli anarchici italiani vive lo spazio al di là dei confini nazionali”, è altrettanto vero che in molti casi, nella tradizione internazionalista e anarchica, il metro di riferimento culturale, quindi politico, e sociale era (e continua ad essere) l’Europa.

L’approccio biografico, microstorico, adottato dall’autore restituisce con grande leggerezza la vita delle “comunità militanti”, aprendo uno spaccato molto affascinante sulle attività quotidiane dei migranti ed esuli anarchici. Le vite si articolano allora tra rivolte e rivoluzioni, azioni individuali violente e dimostrative, scioperi e manifestazioni, fabbriche e campi, carceri ed evasioni, tribunali e commissariati, scuole ed università libere in molte parti del mondo. Ma emerge anche una dimensione diversa della politica, vissuta spesso all’interno di comunità riunite su base linguistica, nazionale o regionale in cui donne e uomini trascorrono il loro tempo. È proprio facendo dialogare questi due aspetti che a mio modo di vedere, Senta riesce pienamente a mostrare come traiettorie militanti e vita migrante siano difatti parallele, intrecciate e difficilmente separabili se non attraverso un processo di astrazione analitica che prescinda dalla realtà.

L’utilizzo della biografia non è tuttavia privo di problematiche, soprattutto quando viene applicato alla storia di un movimento che fa della lotta alle gerarchie e al potere che queste esercitano un’aspirazione di fondo e una pratica imprescindibile di vita. Il rischio è infatti duplice. Un primo, a cui purtroppo tanta letteratura sul e del movimento anarchico non ha sempre saputo sfuggire, in particolare quella sul periodo cosiddetto “classico”, è di focalizzarsi troppo su alcuni specifici personaggi, trascurandone altri – e soprattutto altre – rilegati ai margini delle narrazioni. Il secondo rischio, strettamente legato a questo discorso, è una sorta di idealizzazione in senso epico di personaggi, luoghi e periodi anche questa non proprio coerente con gli ideali e le pratiche professate dall’anarchismo.

Nonostante Senta sia pienamente consapevole del fatto che “l’ossatura del movimento” è costituita da “una miriade di militanti poco noti”, a mio modo di vedere non riesce a rendere pienamente l’idea enunciata nell’introduzione secondo cui vicende e vite “straordinarie” fossero davvero “comuni” nel movimento. Il che, sia ben chiaro, non costituisce un limite dell’autore ma riflette piuttosto le insufficienze di parte della letteratura esistente e, ancor prima, delle fonti primarie stesse, quando queste provengono dagli archivi delle polizie, dei tribunali o di certa stampa. Questo è tanto più evidente quando si parla della storia della presenza femminile dentro il movimento anarchico. Nonostante, infatti, i propositi dell’autore e la giusta osservazione riguardo all’importante presenza femminile “al contrario di quanto ancora si pensi”, si faticano a trovare nomi, storie di vita e di lotta. Le eccezioni sono poche e, in molti casi, si tratta di figure che agiscono insieme a figure maschili. In questo senso avrebbe sicuramente aiutato avere una lista dei nomi alla fine del libro.

Detto ciò, bisogna riconoscere che è inevitabile lasciarsi trasportare nelle peregrinazioni di personaggi come Malatesta, Galleani, Fabbri, Tresca, Vasai, Converti, Fedeli, Premoli, Giacomelli e altri ed altre ancora, che la prosa vivace di Senta rende particolarmente coinvolgente, considerata la statura e il reale fascino degli uomini e delle donne di cui stiamo parlando. Tuttavia, come già accennato, il rischio che si corre è di contribuire a creare un’epopea dei “cavalieri erranti dell’anarchismo” che, basata su vicende reali, finisce per romanzarla un po’ troppo. La vera sfida per chi narra, è di riuscire a trasmettere che le storie che si raccontano non sono solo elementi narrativi ma vissuto reale, concreto. Questo principio, valido per tutti i racconti storici, mi pare sia ancora più opportuno quando si parla di uomini, donne e movimenti che hanno messo la lotta politica al centro delle loro esistenze. In questo senso, se una minuta nota critica può essere fatta al volume di Senta è quello di non aver tracciato un ponte con l’attualità, proprio partendo dalle vite esuli e/o migranti di cui è ancora composto il movimento anarchico in Italia come nel resto del mondo. Le vite “straordinarie ma comuni” di anarchici e anarchiche che per diverse ragioni – tra cui una spietata repressione da parte degli Stati – si spostano lungo i sentieri dell’emigrazione, tracciando e dissolvendo reti fluide, non sono una caratteristica di un’epoca che solo la storiografia ha voluto definire come “classica”. Al contrario, esse rappresentano una delle caratteristiche distintive del movimento anarchico e di tutti i gruppi politici sovversivi, rivoluzionari o semplicemente contestatari che nei suoi principi e nelle sue pratiche hanno trovato fonte di ispirazione.

di Marc Tibaldi

Non è un libro per gli anarchici, è per tutti, proprio perché segnala spie d’allarme, nodi da sciogliere, connessioni necessarie, che possono servire a ogni individuo o gruppo sociale che voglia agire in maniera efficace nella realtà. Qual è il nocciolo duro dell’anarchismo politico? L’anarchismo condivide con altri pensieri politici concetti, tensioni, pratiche: solidarietà, mutuo appoggio, autogestione, federalismo, non sono patrimonio esclusivo del movimento che fa riferimento a pensatori quali Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Goldman, eccetera. Quello che invece è peculiarità del solo anarchismo è la messa in discussione, la [...]]]> Elèuthera, Milano 2024, 374 pagine, 23 euro

di Marc Tibaldi

Non è un libro per gli anarchici, è per tutti, proprio perché segnala spie d’allarme, nodi da sciogliere, connessioni necessarie, che possono servire a ogni individuo o gruppo sociale che voglia agire in maniera efficace nella realtà. Qual è il nocciolo duro dell’anarchismo politico? L’anarchismo condivide con altri pensieri politici concetti, tensioni, pratiche: solidarietà, mutuo appoggio, autogestione, federalismo, non sono patrimonio esclusivo del movimento che fa riferimento a pensatori quali Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Goldman, eccetera. Quello che invece è peculiarità del solo anarchismo è la messa in discussione, la negazione, di ogni autorità, potere, dominio (su differenze e analogie tra questi concetti è ancora dirimente il saggio di Amedeo Bertolo, pubblicato nel 1983 e disponibile in “Anarchici e orgogliosi di esserlo”, Elèuthera: “Il dominio è possesso privilegiato del potere. I detentori del dominio si riservano il controllo del processo di produzione di socialità, espropriandone gli altri”). Ora, si può deridere questa idea come sogno utopico, chi invece vuole ragionare in maniera non banale, senza ripetere gli errori del passato, è obbligato a prenderla in considerazione.

Come fa questo libro che inizia con una definizione precisa dei termini “anarchia” e “anarchismo” e della loro storia, e una panoramica delle questioni politiche contemporanee che rendono necessario un ripensamento di questi termini e del loro potenziale emancipatorio. Malabou presenta la riflessione di alcuni filosofi proprio sulla questione del potere. “La mia analisi del dominio si concentra su sei pensatori cruciali per la filosofia contemporanea che hanno posto l’anarchia al centro della loro riflessione smarcandosi però dal suo esito, l’anarchismo politico. Ed è questo che accomuna l’anarchismo ontologico di Schürmann, la responsabilità anarchica di Lévinas, la decostruzione di Derrida, l’anarcheologia di Foucault, il potere destituente di Agamben e l’uguaglianza radicale di Rancière: l’aver attribuito all’anarchia filosofica un valore determinante, senza tuttavia giungere a destituire una volta per tutte il principio archico”, scrive l’autrice.

Malabou si chiede perché alcuni dei filosofi radicali del Novecento abbiano sviluppato concezioni forti di anarchia stando ben attenti a non dichiararsi anarchici, “rubando” – da qui il titolo – suggestioni e stimoli, spesso senza dichiararlo esplicitamente, al movimento ribelle nato tra la rivoluzione francese e i movimenti socialisti e di classe dell’Ottocento. Sembra quasi che l’anarchismo sia qualcosa di inconfessabile, qualcosa da occultare anche quando gli si ruba l’essenziale: la critica del dominio e della logica di governo. Questa dissociazione viene analizzata assieme alla rimozione di quello che è il nocciolo duro dell’anarchismo: la praticabilità politica dell’assenza di governo. Sebbene questi filosofi abbiano tutti concorso a smantellare il principio archico (il principio del dominio), nondimeno hanno costruito il loro discorso, nascondendo lo scippo da cui deriva e rifiutandone gli esiti.

Destituzione del paradigma archico, sì, decostruzione del dominio, sì, ma effettiva possibilità che gli uomini possano vivere senza essere governati né governare, no. Ma è appunto qui che il paradigma archico si riattiva, in questa incapacità di abbandonare l’ambito del governabile e di accedere invece allo spazio del non-governabile, ovvero del radicalmente altro, del radicalmente estraneo al rapporto comando/obbedienza.

Come ha tentato di fare l’anarchismo storico. Sostenere che l’anarchismo possa continuare a essere un movimento in continua trasformazione, che sappia trasformarsi e includere nuovi e vivaci contributi è probabilmente una – seppur ammirabile – scontata dichiarazione di volontà. Anche André Breton, che qualche stimolo all’anarchismo classico lo aveva offerto, sosteneva che il “suo” surrealismo sarebbe stato capace di inglobare in sé ogni movimento più emancipatore, ma poi non seppe vedere, anzi contrastò, la novità del situazionismo. Insomma, facile a dirsi, meno a farsi.

Il surrealismo è morto come movimento. Come sono morti tutti i movimenti, anche per l’anarchismo sarà così, infatti solo una convinzione religiosa (o identitaria, come direbbe Laplantine) potrebbe pensare il contrario. E anarchia e religione non sono mai andati molto d’accordo, si sa. L’importante è quello che lasciano in eredità per le lotte, quello che germoglierà dalle loro provocazioni a pensare e ad agire.

Si può notare in questo volume l’assenza di altri filosofi o pensatori che hanno sviluppato parte delle proprie teorie da intuizioni anarchiche. Ricordiamo almeno Paul K. Feyerabend, che in Contro il metodo coniò il concetto di anarchismo epistemologico (“giocare la partita della Ragione allo scopo di minare l’autorità della Ragione”, senza alcun metodo precostituito), o Elias Canetti, che in Massa e potere sviluppa una critica incessante al concetto di comando (“chi vuole riuscire ad aggredire il potere deve guardare negli occhi senza timore il comando e trovare i mezzi per sottrargli la sua spina”). Si potrebbe andare avanti fino ad arrivare almeno a Dominio e sottomissione di Remo Bodei, singolare panoramica a partire dalla tradizione antica della schiavitù, che arriva al preoccupante uso dell’intelligenza artificiale. E – a proposito di “non detti” – come dimenticare altri classici del Novecento che si sostanziano di intuizioni anarchiche, dalla nozione di totalitarismo di Hannah Arendt, alla messa in discussione del principio identitario di Judith Butler e Francois Laplantine, all’immanenza an-archica del Mille piani di Deleuze e Guattari. Contributi a cui i movimenti libertari e antagonisti non possono rinunciare. Invece, nel saggio della filosofa allieva di Derrida, la mancanza di riferimenti al pensiero di Noam Chomsky è certo conseguenza della sua impostazione decostruttivista, ma rivela anche una difficoltà di confronto fra pensieri contemporanei.

Ma torniamo al testo di Malbou. Definendo il “paradigma archico”, il libro cerca di contribuire a un anarchismo che presupponga una rinnovata interrogazione del suo significato originario – l’assenza di governo – alla luce di letture dei filosofi che analizza. Il caos non è necessariamente dove ci si aspetta che sia. Il buon senso statale e il perbenismo vorrebbero che l’anarchia fosse sinonimo di disordine e l’anarchismo un’ideologia che nel peggiore dei casi è sinonimo di terrorismo e nel migliore di un dolce sogno a occhi aperti. Seguendo l’esempio dei pensatori anarchici, Malabou sostiene invece che il caos è inscritto nel potere statale. Lo abbiamo visto negli ultimi anni con la gestione della crisi sanitaria legata alla pandemia e con lo stato di degrado del sistema sanitario pubblico. Questo collasso è in gran parte il risultato dello smantellamento dello stato sociale sulla scia del neoliberismo, che ora è diventato ultraliberismo, ma anche del fatto che le organizzazioni gerarchiche esautorano la base della società, rendendola così permanentemente fragile.

Malabou si interroga anche su una coesistenza, fonte di confusione, tra quello che chiama anarchismo di fatto, che mira a eliminare lo Stato in una prospettiva individualista e privatistica, sinonimo di deregolamentazione estrema (uberizzazione) e capitalismo libertario, e quello che definisce anarchismo di coscienza, che percepisce attraverso esperimenti di auto-organizzazione come gli Zad (zone da difendere) o il movimento dei Gilet Gialli. Qui la nozione di classe, pur da ripensare e ridefinire, viste le mutazioni sociali ed economiche, è necessaria per chiarire ogni possibilità di confusione tra l’anarcocapitalismo e le tendenze libertarie dei movimenti di protesta degli ultimi anni. “L’ibrida combinazione di violenza governativa e illimitata uberizzazione della vita” appare sempre più egemonica. E, ovunque, le strutture di dominio, plurali e multiformi, sembrano irrigidirsi ancora di più.

“Paradigma archico” è dunque il nome di una “struttura che, agli albori della tradizione di pensiero occidentale, lega insieme sovranità statale e governo”. Non può esistere uno Stato senza governo, né un sovrano che si sottragga alla logica principale del governo: quella del comando e dell’obbedienza. È la logica di un certo modo di agire e di intendere l’azione, una logica egemonica che affonda le sue radici nel pensiero greco, in particolare aristotelico. All’origine della filosofia politica, come della stessa storia dello Stato, il comando riesce a fondare la sua logica solo se viene preso per un inizio: per l’origine vera e affermata, la prima, che a sua volta permette di giustificare la sua eminenza gerarchica. Come se ci fossero sempre stati ordini ed esecutori obbedienti. È stato Aristotele”, ci ricorda Malabou, attingendo alle analisi di Schürmann, che “fondando in un’unità indissolubile i due significati di inizio e di comando”, il concetto di archè, parola greca che significa “principio”, ha avviato il pensiero in tutte le sue dimensioni – logiche, ontologiche e politiche – sulla strada da cui non riusciamo ancora a districarci. Malabou: “l’anarchia perseguita l’archè non appena emerge, come la sua mancanza di necessità”. L’anarchia è l’assenza di principio, l’impossibile unione di principio e comando. L’ordine pratico, politico, statale è solo contingente: il paradigma archico è contingente, soggetto a un inizio storico che non può essere giustificato. Ha potuto aver inizio solo dominando e solo allora è stato in grado, con il pretesto di governare, di trasformare gli esseri non governabili in soggetti governabili.

Il non-governabile è diverso dal governo. Non è la sua inversione, il suo riflesso negativo. Non può essere amministrato, controllato o governato. L’anarchia, l’ingovernabile, assume spesso il volto della vita, ad esempio della vita animale: non si governa un animale, lo si domina. Allo stesso modo, il filosofo cinico, dice Malabou, attingendo alla potente interpretazione dell’ultima opera di Foucault, “è quell’uomo che non è disobbediente: ha ‘qualcosa in lui [che] è assolutamente estraneo all’ordine gerarchico’. E quel ‘qualcosa’ è la vita. Niente di meno della vita”.

Dovremmo dire che l’anarchia, e quindi l’ingovernabile, è la vita? Non esattamente: è ciò che, nella vita, testimonia un’alterità originale e irriducibile al paradigma archico. L’errore dell’anarchismo storico è quindi quello di aver fatto dell’anarchia un principio. Se l’anarchia non è un principio, è un punto di esteriorità, di alterità: il supporto da cui è concepibile un fuori, che sfugge alla circolarità infinita del governabile e dell’ingovernabile. È la Terra, o la vita, alla luce delle attuali questioni ecologiche: non possiamo governare la Terra, né la vita animale, né la vita vegetale. In questo senso, Malabou sostiene che “l’anarchismo deve costantemente testimoniare la sua realtà. Deve accettare che la sua dimensione incredibile – per la coscienza comune come per la coscienza filosofica – non potrà mai essere dissipata dal fatto, dall’attualità degli avvenimenti”. Un’idea inesauribile.

La società anarchica, che deve costantemente reinventarsi per sfuggire alla sclerosi, sembra impensabile, irrappresentabile. Ma, soprattutto, rimane l’oggetto di una preoccupazione viscerale, “l’identità dell’anarchismo e l’esperienza traumatica”, riassume Malabou. Rinunciare al governo significa accettare senza garanzie la “plasticità dell’essere anarchico” e l’imprevedibilità della vita, che duemila anni di pensiero politico hanno ribadito come necessaria per arginare la marea di impulsi morbosi e distruttivi. Nessun filosofo ha preso sul serio la possibilità che la vita senza governo possa svolgersi non come auto-annullamento ma come spontaneo “mutuo soccorso”, per citare Kropotkin. Ci vuole coraggio per fare il passo in più che Malabou ci invita a fare: il passo verso una società fondata sul “rifiuto di qualsiasi ordine” – che, forse, sta già bussando alla porta.

Dopo la lettura del libro, per iniziare un dibattito, si potrebbe rilanciare con un aspetto che
Malabou volutamente non prende in considerazione: la prassi, l’azione. L’anarchismo
infatti non è solo analisi e riflessione sui sistemi di dominanza, ma ribellione ad essi. Anzi
è proprio il confronto tra pensiero e azione che può dare nuovi frutti concettuali e nuove
pratiche di lotta.

Paolo Pasi, Sacco e Vanzetti. La salvezza è altrove, ill. di Fabio Santin, elèuthera, Milano 2023, pp. 256, € 18,00.

[«Siamo stati processati in un periodo che è già passato alla Storia. Un tempo dominato dall’isterismo, dal risentimento e dall’odio contro gli stranieri, contro i radicali, e ci sembra – anzi, siamo sicuri – che abbiate fatto tutto ciò che era in vostro potere per eccitare i pregiudizi dei giurati contro di noi. Non abbiamo alcuna fiducia nella legge e nei suoi verdetti. La salvezza è altrove». In questo nuovo saggio narrativo, che completa la sua personale quadrilogia [...]]]> di Paolo Pasi

Paolo Pasi, Sacco e Vanzetti. La salvezza è altrove, ill. di Fabio Santin, elèuthera, Milano 2023, pp. 256, € 18,00.

[«Siamo stati processati in un periodo che è già passato alla Storia. Un tempo dominato dall’isterismo, dal risentimento e dall’odio contro gli stranieri, contro i radicali, e ci sembra – anzi, siamo sicuri – che abbiate fatto tutto ciò che era in vostro potere per eccitare i pregiudizi dei giurati contro di noi. Non abbiamo alcuna fiducia nella legge e nei suoi verdetti. La salvezza è altrove».
In questo nuovo saggio narrativo, che completa la sua personale quadrilogia del Novecento, Paolo Pasi ripercorre la vicenda dei due anarchici Sacco e Vanzetti nella cornice della più ampia epopea delle migrazioni e dei conflitti sociali durante i primi decenni del secolo scorso. Ringraziando la casa editrice elèuthera per la gentile concessione, di seguito si pubblicano le prime pagine del libro – ght]

***

Il palco

C’è una sedia al centro del palco. L’allestimento scenografico è pallido, il biancore lattiginoso evoca la sospensione della vita. Fuori, c’è tutto un mondo ad aspettare che qualcosa accada. Innanzitutto, il pubblico dei giudici e dei giurati, di coloro che hanno confermato il verdetto, con parole gonfie di vendetta o con il silenzio della paura. L’America castigata e benpensante del proibizionismo assiste.

Mezzanotte si avvicina. Tra qualche ora Jack si sveglierà e tornerà alla sua vita di contabile, un ufficio stretto su una scrivania e il ticchettio della macchina per scrivere della segretaria a scandire ore, giorni, anni. Oppure un meccanico di nome Simon ricomincerà a bere stanotte, le mani unte di grasso e l’odore dell’officina addosso. Hanno incrociato la storia dei due protagonisti, ma hanno potuto uscirne fuori, mentre loro – gli attori – si sono consumati per anni pensando a questo momento, e nessuna prova è mai stata sufficiente a rassicurarli.

Sul palco ci sono per ora i personaggi minori: il direttore del teatro carcerario e il suo assistente, il medico, il prete che dispensa una consolazione non richiesta. Hanno preso posizione due elettricisti che hanno appena controllato la sicurezza dell’impianto, e l’uomo che darà il via alla rappresentazione.

Tra poco le luci si abbasseranno, una corrente attraverserà la sala, varcherà i muri e arriverà a toccare migliaia di persone che sono rimaste fuori, escluse, sorvegliate a mano armata dalla polizia. Da giorni marciano e cantano per incitare i protagonisti. La loro voce arriva attenuata, qui dentro.

Hanno sfidato le ore e le condizioni del tempo, e perfino le distanze. Milioni di persone come loro, a centinaia o migliaia di chilometri, stanno partecipando a una protesta planetaria. Operai e minatori, fonditori e braccianti. Vorrebbero entrare in sala per fermare lo spettacolo. Tenere le luci accese per evitare che sul palco osceno cali il buio. Reggono in mano fiaccole e cartelli. A differenza di Jack e Simon, dei tanti giudici o giurati d’America, non possiedono nulla, nemmeno l’effimera sicurezza di uno stile di vita da difendere. Parlano lingue diverse, attratti da un miraggio in costruzione da cui sono stati estromessi fin dal loro arrivo. Proletari senza patria, nati in paesi che probabilmente non rivedranno più.

C’è sempre una sedia al centro del palcoscenico. Nulla si muove, per il momento. Tra il pubblico della prima fila c’è William Playfair, cronista dell’agenzia Associated Press. È l’unico giornalista accreditato per lo spettacolo. Ai colleghi ha promesso il maggior numero di dettagli, l’ha fatto per tenerli buoni, l’invidia è feroce e può arrivare a uccidere, ma lui non se ne fa una colpa. Assiste da una posizione privilegiata per una scelta del caso. Il suo nome è stato sorteggiato da una rosa di candidati. Ha promesso un resoconto ricco e articolato per soddisfare ogni sfumatura di testata. Sarà lui a riportare le dichiarazioni dei protagonisti, a descriverne il passo, le espressioni, il modo con cui entreranno e usciranno di scena.

Un addetto alla sicurezza imbocca il lungo corridoio che dà sulle quinte, simile a una bocca dell’inferno. Tra poco sbucherà il volto del primo attore, un comprimario che si è ritagliato una parte fuori misura, con il risultato che sarà anche il primo a uscire. È ai margini della scena, nessuno urlerà il suo nome, o invocherà il suo riscatto. Nessuna ribalta per Celestino.

Poi, a distanza di pochi minuti, si apriranno le porte ai protagonisti. Prima l’uno, poi l’altro. Arriveranno sotto scorta. Forse cammineranno a fatica, con passi strascicati e deboli, forse la loro sarà un’entrata in scena a testa alta, forse saliranno sul palco disegnando ombre, trame di storie mai vissute, ma che sarebbero potute accadere. Prima di quest’ultimo tratto, ci sono milioni di altri passi che li hanno fatti incontrare, portandoli fino a qui. Per sette anni sono stati chiusi in un camerino con le sbarre. Una lunga attesa per arrivare alla sedia.

Le luci si stanno già abbassando. Lo spettacolo sta per cominciare, William Playfair è pronto sul suo taccuino, il respiro sospeso. Ripassa l’ordine di apparizione degli attori, l’occhio gli cade su un nome, sull’ultimo che calcherà il palco. Si chiama Bartolomeo, e ne ha di cose da raccontare.

Non c’è fretta per il finale.

La sua storia inizia ora.

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Paolo Pasi ha pubblicato con elèuthera: Ho ucciso un principio (2017 n.e.), Antifascisti senza patria (2018) e Pinelli, una storia (2019).

[Si pubblica qui di seguito un estratto dall’Introduzione al libro di Raúl Zecca Castel sulla vita e le opere di Max Stirner, edito da Red Star Press. Per esigenze grafiche e di lettura, gli estratti qui presentati sono riprodotti senza l’apparato di note corrispondente. S.M.]

«Io rifiuto un potere conferitomi sotto la speciosa forma di “diritti dell’uomo” […], sono il nemico mortale dello Stato e l’alternativa è sempre: lui o io […]. Proprietario del mio potere sono io stesso, [...]]]> Raúl Zecca Castel, L’unico in rivolta. Vita e opera di Max Stirner, Red Star Press, Roma 2023, pp. 202, 19 euro

[Si pubblica qui di seguito un estratto dall’Introduzione al libro di Raúl Zecca Castel sulla vita e le opere di Max Stirner, edito da Red Star Press. Per esigenze grafiche e di lettura, gli estratti qui presentati sono riprodotti senza l’apparato di note corrispondente. S.M.]

«Io rifiuto un potere conferitomi sotto la speciosa forma di “diritti dell’uomo” […], sono il nemico mortale dello Stato e l’alternativa è sempre: lui o io […]. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui so di essere unico» (Max Stirner)

«L’unico e la sua proprietà» viene dato alle stampe dall’editore Otto Wigand di Lipsia nell’ottobre del 1844, ma a distanza di soli pochi giorni dalla pubblicazione cade sotto il pugno delle ferree leggi censorie del tempo e le autorità politiche del governo di Sassonia ne dispongono l’immediato sequestro, “poiché non solo in singoli passi di tale scritto Dio, Cristo, la Chiesa e la religione in generale vengono trattati con la più irriguardosa blasfemia, ma anche tutto l’assetto sociale, lo Stato e il governo vengono definiti come qualcosa che non dovrebbe più esistere, mentre la menzogna, lo spergiuro, l’assassinio e il suicidio vengono giustificati e il diritto di proprietà viene negato”. Nemmeno una settimana più tardi viene però emessa un’ordinanza di dissequestro e il testo, ora giudicato innocuo e insensato, torna in circolazione. Ancora pochi giorni e un nuovo opposto provvedimento ne decreta la rimozione dal territorio sassone; poi, il 26 agosto 1845 viene definitivamente messo al bando in tutto il Regno di Prussia. Ma è ormai troppo tardi: la turbolenta vicenda di quest’opera “famigerata […], la più estrema che conosciamo in genere” ha già avuto inizio.

Nel corso degli anni si succederanno innumerevoli e controversi giudizi, appassionate dispute interpretative, feroci critiche ed entusiastici elogi, strumentali richiami e grossolane ideologizzazioni, lunghi intervalli di misterioso oblio e improvvise riscoperte alle quali nemmeno l’autore riuscirà a sottrarsi. Friedrich Engels sarà il primo a riconoscere in Stirner “il profeta dell’odierna anarchia”, tanto che l’“ingenua” teoria proudhoniana, “non avrebbe mai portato alle dottrine anarchiche attuali, se Bakunin non vi avesse iniettato una buona dose di rivolta stirneriana; in seguito alla quale gli anarchici sono diventati dei puri ‘unici’, talmente unici” – concludeva con sarcasmo – “che due di loro non possono sopportarsi”. Il giudizio appare acquisito e si protrae – non senza obiezioni, anzi – fino ai giorni nostri: “il più rappresentativo filosofo e ideologo dell’anarchia […], una coscienza visceralmente anarchica”, scrive di lui Antimo Negri. “Stirner può essere annoverato tra i rappresentanti di uno dei poli dell’anarchismo, forse il più importante”, assicura Carlo Roehrssen riferendosi all’individualismo anarchico, e aggiunge poi che “Stirner è certamente un antesignano, un padre fondatore dell’anarchismo”. Massimo La Torre affianca Stirner a William Godwin e a Pierre-Joseph Proudhon in quella che considera la triade dei “pensatori che danno origine alla filosofia politica anarchica”, sostenendo come Der Einzige und sein Eigentum [sia] dunque, molto più di An Inquiry on Political Justice di Godwin e di Qu’est-ce que la propriété? di Proudhon, un libro anarchico” e che si tratti dell’“l’opera in cui per la prima volta, e in maniera articolata e coerente, viene esposta una filosofia morale e politica anarchica”. Una filosofia molto pericolosa a parere di Albert Camus, che legge nelle pagine di Stirner la legittimazione e l’istigazione a una violenza che si sarebbe poi realmente espressa nelle varie “forme terroristiche dell’anarchia”. Ma questa interpretazione, che riconduce a Stirner le responsabilità morali del terrorismo anarchico, viene condivisa e suffragata anche da altri osservatori che, come evidenzia William J. Brazill, “hanno suggerito un legame diretto tra Stirner e i terroristi russi del XIX secolo, in particolare con Sergei Nechaev”.

Sempre a questo filone interpretativo di matrice anarchica appartiene poi la singolare visione di uno Stirner anarco-sindacalista e operaista, considerato il “maggiore teorico e ispiratore della lotta sindacale”. Visione quanto meno paradossale se si tiene conto del fatto che i concetti filosofici cui ruota attorno la filosofia di Stirner sono quelli dell’egoismo e dell’interesse proprio; concetti, cioè, a prima vista antitetici rispetto a quelli dell’organizzazione sindacale, che evidentemente implicano un valore solidaristico condiviso da una collettività. Non è un caso perciò se Enrico Ferri, studioso del pensiero stirneriano, esprime il parere perfettamente opposto per cui “appare difficile, se non impossibile, annoverare Stirner tra i teorici dell’anarchismo” dal momento che ha elaborato “la più radicale concezione individualistica della filosofia moderna”. E non è il solo a pensarlo. Molto prima di lui, in un saggio del 1904 di Victor Basch, se da un lato veniva riconosciuta l’appartenenza di Stirner alla corrente dell’individualismo anarchico – come eloquentemente annunciato dal titolo stesso dell’opera –, dall’altro si arrivava alla conclusione secondo cui tale anarchismo troverebbe espressione compiuta in un elitismo eroico di tipo aristocratico, sia pure con esiti paradossalmente democratici. Ed è a questa figura mitica dell’Unico, declinata in una dimensione epica e quasi millenaristica, che dovette fare riferimento il Benito Mussolini socialista quando rammentava le sue “escursioni sulle più alte vette del mondo” – “dolomiti del pensiero” s’intende, dal momento che scriveva dal carcere –, tra le quali vi si trovava, primo della lista, il nome di Stirner, seguito da quelli di Nietzsche, Goethe, Schiller, Montaigne e Cervantes.

Ancora nel dicembre del 1919, un Mussolini già meno socialista e molto più fascista, si sgolava energicamente sciorinando bassa retorica e incutendo cattivi presagi: “basta, teologi rossi e neri di tutte le chiese, con la promessa astratta e falsa di un paradiso che non verrà mai! Lasciate sgombro il cammino alle forze elementari degli individui, perché altra realtà umana, all’infuori dell’individuo, non esiste! Perché Stirner non tornerebbe d’attualità?”. A conti ormai fatti, ci avrebbe pensato Hans Helms nel 1966 a iscrivere Stirner al partito fascista, affermando lapidariamente che “la storia dello stirnerianismo è una storia del fascismo”. Eppure, il fascistissimo Paolo Orano non avrebbe mai sottoscritto, poiché a suo dire, l’Unico stirneriano “nulla ha a che vedere con il crudo breve risoluto realismo delle Camicie Nere”.

Tuttavia, ciò non ha impedito a Luca Leonello Rimbotti di accreditare a Stirner gravi responsabilità storiche. Facendo riferimento al presunto influsso che Stirner, mediato da Eckart, avrebbe avuto su Hitler, Rimbotti sostiene infatti che è “possibile leggere un’intera epoca del Novecento come qualcosa di molto simile ad una rivelazione violenta delle profezie stirneriane”. Ecco allora che un fedele sostenitore del regime nazista come Carl Schmitt, dal carcere per crimini di guerra di Norimberga dove era rinchiuso, affidava ad un piccolo scritto alcuni significativi pensieri su Stirner. Confessava dunque come “Max” – la confidenza è tutta sua – fosse l’unico a fargli visita nella cella e gli riconosceva il merito di aver “trovato il titolo più bello e comunque più tedesco di tutta la letteratura tedesca”.

[…]

È un misto di fascino e ripugnanza, attrazione e sgomento a contraddistinguere la prima ricezione dell’opera di Stirner, un’opera estrema che chiude i conti con tutta la filosofia precedente compromettendone irrimediabilmente la salute. Per queste ragioni si dovette pensare di escluderla e Kuno Fischer poté scrivere che essa “nulla ha in comune col nome della filosofia e della critica”.

Prima di relegare L’Unico all’ideologia anarchica, Engels aveva (s)qualificato l’opera di Stirner come “la punta acuminata di ogni teoria che si muova all’interno della stupidità corrente” e, ancora, come “perfetta espressione della pazzia corrente”. Eppure si era subito preso la briga, assieme a Karl Marx, di redigere una “critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti” – questa la didascalia che accompagnava il titolo dell’opera, L’ideologia tedesca –, dedicando, piuttosto significativamente, quasi quattro quinti del libro a Stirner, lì ribattezzato con il nome di San Max e associato a San Bruno (Bauer) in un lungo capitolo intitolato Il concilio di Lipsia.

Marx ed Engels non mancano certo d’ironia e nel ricondurre al vecchio carro astratto dell’idealismo, oltre che Feuerbach e Bauer, anche un nemico giurato di tale impostazione filosofica come Stirner, si dilettano nell’attribuirgli divertenti titoli ecclesiastici e spiritosi soprannomi. Ecco dunque il santo scrittore, il buon padre della chiesa tedesca, il beato Max e Jacques le bonhomme, Sancio Panza o il caballero dalla tristissima figura alle prese con la condanna marxiana lungo una dettagliata analisi critica de L’Unico tesa a demolirne ogni singolo paragrafo, ogni singola frase, e in diversi casi ogni singola parola.

Stupisce il fatto di tanto accanimento e resta la sensazione che all’ombra del sarcasmo con cui Stirner viene bistrattato si nasconda in realtà una forte preoccupazione nei confronti della sua filosofia. Sorge dunque spontaneo il dubbio che il filosofo Giorgio Penzo ha espresso in diverse occasioni per cui “si può forse pensare che nel leggere L’Unico e la sua proprietà Marx ed Engels abbiano avuto subito coscienza delle doti geniali di Stirner e che abbiano intuito che si trattava di un avversario pericoloso per quanto riguardava la problematica sociale. Forse per questo – conclude Penzo – Marx ed Engels cercarono in San Max di relegare il più possibile il pensiero di Stirner nell’ambito di un filosofare idealistico vuoto e fumoso che doveva ormai essere del tutto superato”.

Alle stesse conclusioni era giunto molti anni prima lo storico delle idee Henri Arvon, il quale faceva notare come nel periodo precedente il 1848 era con gli argomenti forniti da L’Unico che si lottava contro il socialismo ed è per questo molto probabile che Marx avesse visto nel suo autore un nemico da eliminare. In nessun altro modo sarebbero comprensibili toni così violenti e ridicolizzanti come quelli impiegati nell’Ideologia tedesca se non con il disperato tentativo di mettere a tacere idee piuttosto scomode. L’opera di Marx ed Engels rimarrà però ostaggio della critica roditrice dei topi per quasi un secolo e solo nel 1932 vedrà la luce. Per la legge della nemesi storica gli auspici che avevano animato l’impegno di Marx ed Engels non saranno esauditi e, anzi, si riveleranno controproducenti. Come rileva sempre Henri Arvon, “L’ideologia tedesca, che nelle intenzioni di Marx avrebbe dovuto mostrare l’inconsistenza della filosofia stirneriana, costituisce, al contrario, la testimonianza irrecusabile del suo valore storico”.

A prescindere dalla polemica marxiana, resta il fatto che se di ricezione filosofica de L’Unico si può parlare, questa avvenne esclusivamente nel ristretto circolo della sinistra hegeliana al quale Stirner apparteneva e nel quale si era formato, e avvenne solo per un breve periodo, dal momento che già a partire dal 1848 l’opera pare dimenticata. La sua rinascita porta la data del 1898 e corrisponde all’anno in cui lo scrittore e attivista John Henry Mackay, sulle tracce di Stirner da diverso tempo, ne pubblica una bio-agiografia all’insegna dell’anarchismo, facendone il primo teorico dell’individualismo anarchico e dando così avvio alla lettura fortemente politicizzata dell’opera cui si faceva più sopra riferimento.

Lettura che “ne ipoteca fortemente l’avvenire”, per dirla ancora con Arvon, il quale non dubita invece nel porre Stirner alle origini di una delle correnti più significative della filosofia contemporanea, quella dell’esistenzialismo, accennando, in conclusione al suo testo, un accostamento con Kierkegaard già intrapreso da Martin Buber ne La domanda rivolta al singolo del 1936 e invitando ad approfondire tale dimensione esistenziale del pensiero stirneriano. L’invito sarà appunto raccolto da Penzo in un testo del 1971 fin dal titolo programmatico: Max Stirner. La rivolta esistenziale, nel quale l’autore non nega la natura anarchica del pensare stirneriano, ma sostiene che “si è di fronte a un anarchismo tutto particolare, definibile come un anarchismo della ragione”. Secondo Penzo, infatti, Stirner tematizza una nuova concezione esistenziale dell’essere che si precisa nella forma dell’egoismo, qui inteso come condizione umana dell’Io in relazione alla morte di ogni pensare idealistico-universale. Si tratterebbe in fondo della problematica della morte di Dio – sia pure celato sotto le mentite spoglie dell’Uomo feuerbachiano – e del conseguente confronto con il Nulla. Tematiche che, a partire da sensibilità squisitamente esistenziali, aprirebbero il varco alla terribile verità del nichilismo. Ed è su questo terreno ermeneutico, difatti, che Camus riconosce in Stirner il precursore del nichilismo nietzscheano. Come già accennato, d’altronde, la figura dell’Übermensch è stata spesso accostata a quella dell’Unico, e sono diversi, effettivamente, i punti di contatto tra il pensiero stirneriano e quello di Nietzsche, tanto che, stando alla testimonianza dell’amica Ida Overback, lo stesso Nietzsche se ne sarebbe preoccupato temendo l’accusa di plagio. Vano, dunque, il tentativo della sorella Elisabeth teso a negare qualsivoglia debito filosofico di Friedrich nei confronti di Stirner se si prende in considerazione anche la testimonianza dello storico tedesco Adolf Baumgartner, che afferma di aver letto L’Unico su indicazione del suo maestro Nietzsche, il quale avrebbe poi accompagnato il consiglio al giudizio per cui l’opera di Stirner “è quanto di più audace e consequenziale sia stato pensato dopo Hobbes”.

[…]

Bisognerà allora cominciare col domandarsi cosa realmente vi sia scritto in questo libro – vero e proprio corpus delicti – che ha suscitato così tante reazioni contrastanti; quale ne sia il messaggio contenuto, quali le intenzioni.

E bisognerà di conseguenza chiedersi chi si cela dietro il nome di Max Stirner, chi veramente sia stato. Forse un giovane hegeliano troppo audace? Un profeta dell’anarchismo? Un teorico del sindacalismo? Un borghese individualista? Un violento apologeta del terrorismo? Un cultore della forza e un precursore del fascismo? Un filosofo esistenzialista? Un nichilista? Un semplice provocatore? Un folle?

Ma soprattutto bisognerà domandarsi chi è questo suo Unico, questo Egoista, questo Proprietario di cui si parla. Una nuova categoria dell’umano? Una figura del futuro? Addirittura un “mostro inumano”?

Sono, queste, solo alcune delle domande cui si tenterà una risposta, pur con la consapevolezza dell’impossibilità di giungere a soluzioni certe né tanto meno definitive del pensare stirneriano, per sua natura refrattario e ostile a ogni sistematizzazione.

[Con il consenso della casa editrice si riporta di seguito la prefazione scritta da Lorenzo Pezzica al volume Luce Fabbri, Critica dei totalitarismi (elèuthera, 2023). Attivista, docente, saggista e poetessa, Luce Fabbri (1908-2000) si è confrontata con il proprio tempo fedele alla radice socialista dell’anarchismo di Errico Malatesta e del padre Luigi, non mancando di attingere dalle diverse correnti del pensiero critico a lei contemporanee. Nel volume sono raccolti scritti in cui Luce Fabbri si occupa di libertà e rivoluzione, della natura dello Stato contemporaneo e dell’ascesa della tecnoburocrazia. [...]]]> di Lorenzo Pezzica

[Con il consenso della casa editrice si riporta di seguito la prefazione scritta da Lorenzo Pezzica al volume Luce Fabbri, Critica dei totalitarismi (elèuthera, 2023). Attivista, docente, saggista e poetessa, Luce Fabbri (1908-2000) si è confrontata con il proprio tempo fedele alla radice socialista dell’anarchismo di Errico Malatesta e del padre Luigi, non mancando di attingere dalle diverse correnti del pensiero critico a lei contemporanee. Nel volume sono raccolti scritti in cui Luce Fabbri si occupa di libertà e rivoluzione, della natura dello Stato contemporaneo e dell’ascesa della tecnoburocrazia. – ght]

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Ci sono almeno tre motivi per leggere questa breve antologia dedicata all’analisi e riflessione di Luce Fabbri sul potere totalitario. Il primo motivo è che «nasce» anarchica, favorita dallo speciale ambiente familiare in cui cresce, e dunque diventa una testimone particolarmente sensibile e consapevole degli eventi e delle tragedie che attraversano tutto il XX secolo. L’intero suo percorso esistenziale, intellettuale e politico si iscrive all’interno dell’ideale anarchico, cosa che non le impedisce comunque di saldare il suo pensiero a un forte principio di realtà e al contesto sociale e politico di appartenenza. Il secondo motivo è che questo suo essere anarchica «da sempre» è ciò che la rende un personaggio estremamente significativo per la pregnanza con cui ha vissuto e concretizzato la sua weltanschauung libertaria. L’anarchismo le ha fornito uno schema di lettura della realtà. Con un simile orientamento critico ha affrontato le questioni politico-sociali più scottanti a lei contemporanee senza cedere alle seduzioni della semplificazione. Il terzo motivo è che l’anarchismo le appare la migliore garanzia contro l’affermazione del totalitarismo, anzi le appare come l’unico movimento capace di rivendicare pienamente l’importanza dell’autonomia dell’individuo nei confronti dei grandi apparati e quindi di porre in primo piano il valore morale della libertà.

Luce Fabbri, nata nel 1908 a Bologna e scomparsa nel 2000 a Montevideo, è oggi considerata una tra le figure intellettuali più significative dell’anarchismo italiano e internazionale del Novecento¹. Nonostante ciò, il suo pensiero, benché accolto su numerose riviste del movimento, per lungo tempo non è stato compreso e dibattuto quanto avrebbe meritato, anche se, per esempio, Pier Carlo Masini, seppur critico nei confronti di alcuni aspetti del suo pensiero², ne aveva già riconosciuto l’originalità e la profondità tanto da ricordare, molti anni più tardi, la «boccata d’ossigeno» che avevano provocato le sue idee «per il modo problematico con cui erano proposte»³. Masini però resta uno dei pochi, e le idee della Fabbri passano sostanzialmente inosservate nel movimento anarchico italiano, tanto che chi riprende e sviluppa il tema della «tecnoburocrazia» negli anni Sessanta, riscoprendo pensatori anarchici come Louis Mercier Vega o autori come Bruno Rizzi, non si accorge delle lungimiranti pagine scritte dalla Fabbri sullo stesso tema. E poco dibattuta resterà anche la sua riflessione sul totalitarismo⁴, svolta tra gli anni Trenta e Sessanta, che comunque le permetterà di ripensare al contempo l’essenza stessa dell’anarchismo⁵.

Nei suoi scritti, infatti, Fabbri elabora una nozione dell’agire libertario visto come espressione diretta della volontà umana. Per descrivere la sua riflessione si può utilizzare il giudizio che il sociologo Alessandro Dal Lago ha espresso a proposito del pensiero di Hannah Arendt: «Una teoria libertaria dell’azione nell’epoca del conformismo sociale»⁶.

Ancorata alla radice socialista dell’anarchismo di Errico Malatesta e del padre Luigi⁷, ma al contempo spinta a svilupparlo, arricchirlo e per alcuni aspetti superarlo, Fabbri affronta nel corso della sua esistenza alcuni dei nodi centrali delle vicende storiche che segnano la sua epoca. Ma parallelamente a questa cultura politica sviluppa anche una solida cultura storica e letteraria che le darà una grande apertura mentale verso i problemi del presente e del futuro, permettendole tra l’altro di accedere, nel 1949, all’insegnamento universitario a Montevideo.

Negli anni della Guerra Fredda e del mondo diviso in due blocchi, Luce Fabbri vuole trovare «il luogo attuale dell’anarchismo», ripensandone l’essenza, e ritiene di trovarlo nella naturale confluenza di due linee evolutive: il liberalismo e il socialismo.

Pur saldamente legata alla tradizione socialista dell’anarchismo, Fabbri intende infatti recuperare al pensiero anarchico ciò che chiama «una parentela più remota»: il liberalismo, inteso nel suo valore profondamente etico di difesa dell’uomo e di lotta per la libertà. Il liberalismo così inteso potrà dirsi compiuto, secondo lei, quando avrà eliminato i presupposti del dominio economico: la libera impresa e la proprietà privata. A quel punto, la tradizione liberale, toccando così il suo momento più alto, non potrà che confluire nel socialismo.

Nel proporre queste sue idee, Luce Fabbri non manca di richiamarsi tanto al liberalismo radicale di Piero Gobetti quanto al socialismo liberale di Carlo Rosselli. Ma è soprattutto al pensiero di Camillo Berneri che si richiama più direttamente⁸.

Un elemento centrale che caratterizza la sua esistenza e il suo pensiero è inoltre rappresentato dalla condizione dell’esilio, da lei vissuto con grande sofferenza, anche se non nella stessa misura di suo padre, come lei stessa ricorderà, molti anni più tardi, nella biografia a lui dedicata⁹. Nel 1932 pubblica infatti a Montevideo I canti dell’attesa, una raccolta di poesie da cui traspare non solo la nostalgia per il paese natale, ma anche lo sdegno per il fascismo e le sue imprese¹⁰.

La sua esistenza si svolge di fatto tra l’Italia, che lascia insieme alla famiglia a vent’anni a causa del fascismo, e l’Uruguay, il suo secondo paese. Dal 1929, anno di arrivo a Montevideo, questa condizione «binaria» diventa centrale nel suo modo di vivere e pensare. Nondimeno, il movimento anarchico italiano resta un punto di riferimento fondamentale per la sua azione di militante e intellettuale anarchica. Già a partire dagli anni Trenta, pur se tra moltissime difficoltà, cercherà di mantenere i contatti con il movimento anarchico italiano, per poi, con la fine del conflitto mondiale, riprenderli in modo più continuativo. E tuttavia nel dopoguerra Luce decide di non tornare nel suo paese natale, a differenza di altri esuli anti-fascisti. In Italia tornerà solo tre volte: nel 1954, nel 1981 e nel 1993.

Fin dal 1944 segue però con entusiasmo i tentativi di riorganizzazione del movimento nella parte liberata dell’Italia attuati da vari militanti, e in particolare da Pio Turroni, Giovanna Berneri e Cesare Zaccaria; tentativi che si concretizzano nel settembre del 1945 con il primo Congresso nazionale di Carrara che dà vita alla Federazione Anarchica Italiana¹¹ e alla fondazione della rivista «Volont໹².

Luce Fabbri è in particolare entusiasta del nuovo progetto editoriale, al quale subito aderisce. Quanto reputi importante la nascita di «Volontà» emerge chiaramente dalle lettere che scrive a Giovanna Berneri nel 1945. In una lettera del dicembre di quello stesso anno, Luce afferma: «Se ‘Volontà’ si trasforma in una rivista con sufficiente diffusione all’estero, penserei seriamente a sopprimere ‘Studi Sociali’»¹³.

In effetti, la sua collaborazione con la nuova rivista italiana rappresenta uno dei momenti più importanti del suo percorso esistenziale e della sua riflessione teorica. Gli articoli che pubblica sulla rivista tra il 1946 e il 1960, oltre ad affrontare argomenti legati all’attualità politico-sociale italiana e uruguayana, nonché ai temi della pedagogia libertaria, sono infatti incentrati sul fenomeno del totalitarismo¹⁴. Una riflessione che, iniziata fin dagli anni Trenta, giunge nel periodo della sua collaborazione alla rivista a una sua completa formulazione¹⁵, che le permetterà di affrontare nei decenni successivi della sua vita l’analisi della realtà storica, sociale e politica dello Stato contemporaneo, sempre attenta a ogni evento o processo che possa costituire un segnale della tendenza totalitaria in atto. E di fatto il suo originale contributo al tema del totalitarismo la inserisce a pieno titolo all’interno di quel dibattito che ha profondamente segnato la cultura del XX secolo¹⁶.

Nella sua ricerca intellettuale, Luce Fabbri attinge alle più diverse e stimolanti correnti del pensiero «critico», dimostrando così la sua particolare apertura mentale e culturale. Al fianco del padre, Luce aveva acquisito una buona conoscenza delle problematiche scaturite dal dibattito sulla rivoluzione russa e l’avvento del regime fascista in Italia. Fa dunque proprio e rielabora il pensiero dei classici dell’anarchismo, ma si dimostra sensibile anche alle suggestioni emerse dal «laboratorio parigino» degli anni Trenta¹⁷, indipendentemente dall’estrazione politico-culturale di quei pensatori. Tra le sue letture di quegli anni vi è per esempio Emmanuel Mounier, filosofo cattolico del personalismo, ma attinge anche ad altre fonti come le opere di George Orwell, Ernst Cassirer¹⁸, James Burnham¹⁹ e Milovan Đilas²⁰. Molte delle sue intuizioni sul fenomeno del totalitarismo sono vicine a quelle espresse da Simone Weil²¹ o anticipano per alcuni aspetti quelle di Hannah Arendt²², mentre le sue osservazioni sulla tecnoburocrazia si possono ritrovare in quelle formulate da Bruno Rizzi²³.

Parlare di totalitarismo nell’Italia di quegli anni, comparando fascismo, nazismo e comunismo, significa «esporsi al bando della società intellettuale e, nella sinistra, all’isolamento sanitario»²⁴. Ma Luce Fabbri, come ricorda Masini, «queste cose le disse fin da allora» e «questa discussione dell’immediato dopoguerra fu uno dei primi dialoghi di massimo livello fra l’anarchismo e il pensiero contemporaneo»²⁵.

La sua riflessione appartiene infatti a quella che lo storico Enzo Traverso chiama la «caratteristica paradossale»²⁶ all’interno del dibattito sul totalitarismo, cioè il ruolo del tutto marginale svolto nell’articolazione del dibattito dall’Italia, paese in cui la parola totalitarismo aveva trovato la propria origine²⁷. Nell’Italia postbellica, ormai caduto il fascismo, il tema del totalitarismo resta infatti fuori dalla porta, anche se il termine «totalitarismo» circola comunemente, ma in un’accezione «autarchica»²⁸.

Per avere un’idea del ritardo con il quale questo dibattito è giunto in Italia, basti pensare che il celebre libro di Arendt, Le origini del totalitarismo, viene tradotto in Italia solo nel 1967, sedici anni dopo l’edizione originale²⁹, e lo stesso avviene per il saggio di Jacob Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, tradotto anch’esso nel 1967³⁰, mentre l’opera di Carl Joachim Friedrich e Zbigniew Brzezinski Totalitarian Dictatorship and Autocracy, del 1956, non è mai stata tradotta in italiano³¹. Non solo, ma occorre aspettare il 1997 per l’organizzazione, a livello universitario, del primo convegno italiano dedicato al tema del totalitarismo.

Ai dogmatismi e alle certezze manichee di quegli anni Luce Fabbri risponde con un’indagine critica e analitica, insoddisfatta della vulgata corrente e animata da una costante problematicità e da una prospettiva culturale aperta. A suo avviso, il fenomeno totalitario ha le proprie origini storiche nel contesto creato dalla Grande Guerra. Le esigenze connesse alla guerra del 1914 avevano infatti portato a una profonda trasformazione della struttura sociale dei paesi capitalisti. La necessità di rendere omogenei gli sforzi volti a pianificare l’economia in funzione della guerra aveva comportato una notevole espansione delle prerogative dello Stato e una conseguente espansione degli apparati burocratici. Un processo che sostanzialmente ricalcava le dinamiche di accentramento del potere che caratterizzavano i paesi totalitari.

Comparando nazismo e stalinismo, Luce Fabbri riassume in questi termini il «sistema totalitario»:

Esso è l’unificazione dell’oppressione politica e dello sfruttamento economico delle grandi masse umane asservite nelle mani di uno Stato assoluto e fortemente centralizzato, operante attraverso una casta di funzionari economicamente privilegiati e politicamente partecipi – secondo la loro scala gerarchica – delle funzioni cosiddette di direzione, cioè in verità del potere. Tale casta comprende tutta la burocrazia governativa nei suoi diversi settori, compresi i tecnici e gli organizzatori della produzione e della distribuzione, la polizia, l’esercito e con il tempo, senza dubbio, il clero»³².

È il fenomeno tecnoburocratico. Luce Fabbri e Louis Mercier Vega³³ sono stati i primi a introdurre nel movimento anarchico di lingua italiana il concetto di tecnoburocrazia e fin dal 1933, quando, a partire dallo studio comparato dello Stato fascista e di quello sovietico, Fabbri individua già l’ascesa della classe tecnoburocratica come uno dei tratti unificanti delle società contemporanee³⁴. Come scrive in quell’anno, il totalitarismo del XX secolo gestisce il passaggio in campo economico dal capitalismo al collettivismo burocratico, come avrebbe detto e scritto nel 1939 Bruno Rizzi³⁵ e poi nel 1941, in altri termini, James Burnham³⁶.

Dopo aver inquadrato il processo tecnoburocratico all’interno del fenomeno totalitario, Luce Fabbri pone però in secondo piano gli aspetti economici del processo totalitario, considerati una delle manifestazioni del rapporto fondamentale tra gli individui e i gruppi sociali, che è essenzialmente un rapporto politico, un rapporto di potere.

È quindi sull’aspetto più genuinamente «politico» e «ideologico» del totalitarismo che Luce decide di concentrare la sua analisi. Per lei, fascismo, nazismo e stalinismo puntano, oltre che a un’espansione ipertrofica della sfera pubblica in economia, al potenziamento esponenziale della violenza dello Stato attraverso la guerra, interna ed esterna, all’irreggimentazione sistematica delle coscienze e all’imbarbarimento dei rapporti sociali, che porta all’annichilimento dell’individuo in nome di ingannevoli e falsi ideali collettivi. In particolare sono tre gli elementi che definiscono il regime totalitario: la neolingua, la visione ufficiale della storia, la militarizzazione delle intelligenze.

Il primo elemento mantiene il potere attraverso la trasformazione profonda e unilaterale del vocabolario, sfigurando e a volte invertendo, senza dichiararlo, i termini dei vecchi e dei nuovi problemi. E a tal proposito Fabbri parla della «semantica artificiale del nazionalsocialismo tedesco» diretta a creare quella neolingua che minaccia «il nostro futuro» e che impedisce ogni pensiero eretico³⁷. Lo Stato totalitario, in altri termini, una volta conquistato il potere lo consolida a «colpi di linguaggio»³⁸ trasformandosi in una vera e propria «logocrazia di massa»³⁹.

Per quanto concerne il secondo elemento, Fabbri evidenzia come i regimi totalitari impongano al loro interno una visione ufficiale della storia contemporanea «e, in casi estremi, anche della passata»⁴⁰. Il totalitarismo utilizza il suo potere per manipolare le informazioni e distruggere la memoria storica. La realtà viene dunque vagliata, selezionata, costruita, prodotta: un tratto questo che a suo avviso accomuna il nazismo e lo stalinismo.

Infine, il terzo elemento, ovvero la militarizzazione delle intelligenze individuali (e la loro successiva fusione in una massa omogenea), appare a Fabbri come una modalità negativa che costringe le persone a un lavoro di investigazione solitario, privo del beneficio dell’interscambio spirituale e della discussione. Da una parte, quindi, il potere onnipervasivo dell’ideologia totalitaria rende «omogenea» la massa degli individui e, dall’altra, «isola» il pensiero dal rapporto fecondo tra idea e realtà. Nel formulare queste sue idee Luce Fabbri fa esplicito riferimento a Orwell, ponendo direttamente al centro delle sue argomentazioni le tesi di 1984.⁴¹ Dalla lettura di questa opera ricava infatti importanti suggestioni a conferma del suo pensiero, quali per esempio la relazione tra linguaggio e capacità critica, la relazione tra potere e strumenti di comunicazione e la relazione tra potere e storia. E tuttavia non si limita, nella sua riflessione, ad analizzare il fenomeno totalitario nel solo significato di nuovo regime, bensì si apre verso una prospettiva ermeneutica che cerca di leggere in ciò che accomuna fascismo, nazismo e stalinismo qualcosa che non riguarda solo l’intensità e la struttura dell’oppressione politica ma anche la sua essenza.

Interrogando le responsabilità del passato, Fabbri fa inoltre emergere la continuità tra totalitarismo e tradizione occidentale, tra logica del potere tout court e logica totalitaria. Rispetto ad Arendt è interessante sottolineare il diverso accento posto sulla continuità o discontinuità del totalitarismo, che non a caso avvicina il giudizio di Luce Fabbri a quello di Simone Weil. Se è possibile individuare elementi comuni nella riflessione sul totalitarismo di Fabbri e Arendt, le due pensatrici si differenziano però nel giudizio sull’originalità e l’unicità del fenomeno. Per Arendt il totalitarismo è sì implicato nella mentalità politica e filosofica moderna, ma non è assolutamente necessitato né iscritto come destino nei suoi geni. Per Fabbri invece il fenomeno totalitario è un esito estremo di quella logica del potere che ha segnato la nostra storia. Insomma, dove per Arendt si tratta di novità, per Fabbri si deve parlare dell’ennesima ripetizione, portata alla sua estrema efferatezza, di una violenza che da sempre abita il potere.

Riconoscere l’onnipotenza del potere totalitario non significa dichiarare impossibile l’azione, soprattutto quando si è anarchici. Scrive Luce Fabbri: «Bisogna sottrarsi all’ossessione dell’inevitabilità della riduzione dell’uomo a robot scientificamente determinato e della società a immensa macchina in cui ognuno di noi sarebbe un ingranaggio minimo, sempre più sprovvisto di volontà»⁴². Contro le strutture di comando e le pratiche violente del potere è possibile gettare in aria le carte, con il coraggio e la forza di una volontà ritrovata, «una ‘tensione’ adeguata»⁴³. Per lei, quindi, l’anarchismo è l’unica vera antitesi al totalitarismo.

In questo senso la rivoluzione spagnola del 1936 è per Luce Fabbri una preziosa lezione di lotta contro il totalitarismo che dimostra, nella concreta realtà storica, la possibilità dell’alternativa anarchica, la possibilità di una società libera, sperimentale, federativa, capace di rivalorizzare – in seno a un’economia socializzata – la più ampia autonomia degli individui e degli organismi locali.

La macchina del potere sempre più sofisticata e oppressiva che rafforza le gerarchie e i poteri burocratici, anche se vissuta come una ferita dolorosa che «stringe il cuore di angoscia»⁴⁴, non deve quindi mai tradursi in senso di impotenza. Da un lato lo impedisce la prospettiva anarchica (per lei quella del socialismo anarchico malatestiano), dall’altro l’impegno ad agire in favore della liberazione e dell’emancipazione di donne e uomini. Come scriverà più tardi, «questa è la strada, o non c’è nessuna strada»⁴⁵.

1. Sulla figura di Luce Fabbri vedi almeno Margareth Rago, Tra la storia e la libertà. Luce Fabbri e l’anarchismo contemporaneo, Zero in condotta, Milano, 2008; Gianpiero Landi (a cura di), Luce Fabbri: l’anarchismo oltre la democrazia, Centro Studi Francesco Saverio Merlino, Castel Bolognese, 2020; Margareth Rago, «Luce Fabbri», in Dizionario biografico degli anarchici italiani, Tomo I, BFS, Pisa, 2003, pp. 555-556; Margareth Rago, La libertà secondo Luce Fabbri, «A rivista anarchica», a. 30, n. 267, pp. 34-37; Pietro Adamo, Luce Fabbri, storia di una donna libera, «Libertaria», a. 3, n. 1, pp. 68-72; AA.VV., Una grande lezione di pensiero e volontà, «A rivista anarchica», a. 30, n. 266, p. 28; Emanuela Minuto, «La famiglia Fabbri e gli anni dell’esilio (1927-1935)», in Eloisa Betti, Carlo De Maria (a cura di), Biografie, percorsi e networks nell’Età contemporanea, BraDypUS, Roma, 2018, pp. 95-103; Lorenzo Pezzica, «Luce Fabbri», in Anarchiche. Donne ribelli del Novecento, ShaKe, Milano, 2013, pp. 159-171. ↩

2. Luce Fabbri, Obiezioni a una recensione, «Volontà», a. VI, n. 9, 1952, pp. 524-527. ↩

3. Pier Carlo Masini, «Introduzione» a Luce Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, BFS, Pisa, 1996, p. 9. ↩

4. Sulla riflessione di Luce Fabbri sul tema del totalitarismo vedi Lorenzo Pezzica, «La collaborazione di Luce Fabbri alla rivista ‘Volontà’ (1946-1960)», in Maurizio Antonioli, Roberto Giulianelli (a cura di), Da Fabriano a Montevideo. Luigi Fabbri: vita e idee di un intellettuale anarchico e antifascista, BFS, Pisa, 2006, pp. 223-234. ↩

5. Ripensare l’essenza dell’anarchismo, che è la difesa della libertà, non significa comunque per Fabbri rinunciare ai principi propri del socialismo: «Io sento il mio socialismo come una derivazione della mia avversione al potere e non solo come un’esigenza di giustizia e uguaglianza ‘conciliabili’ con tale avversione» ((Luce Fabbri, Socializzazione e libertà, «A rivista anarchica», a. 29, n. 255, 1999, pp. 34-35). ↩

6. Alessandro Dal Lago, La città perduta, «Introduzione» a Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 2004, p. X. ↩

7. Luigi Fabbri (1877-1935) è considerato uno dei pensatori più originali dell’anarchismo italiano. Nel 1903 fonda con Pietro Gori la rivista «Il Pensiero» alla quale collaborano i nomi di maggior rilievo dell’anarchismo internazionale. Nel 1921 pubblica Dittatura e rivoluzione, prima opera critica sul bolscevismo, e nel 1922 La controrivoluzione preventiva, una delle analisi più complete sulla nascita del fascismo. Duramente perseguitato dal regime fascista, espatria clandestinamente in Francia nel 1926 e si sposta poi, nel 1929, in Uruguay, dove muore esule a Montevideo nel 1935. Luigi Fabbri, Dittatura e rivoluzione, L’Antistato, Cesena, 1971; Id., La controrivoluzione preventiva: riflessioni sul fascismo, Vallera, Pistoia, 1975. Sulla figura di Luigi Fabbri vedi almeno: Ugo Fedeli, Luigi Fabbri, Gruppo Editoriale Anarchico, Torino, 1948; Nora Lipparoni, Le origini del fascismo nel pensiero di Luigi Fabbri, EPC, Fabriano, 1979; Gaetano Manfredonia, La lutte humaine. Luigi Fabbri, le mouvement anarchiste italien et la lutte contre le fascisme, Editions du Monde libertaire, Paris, 1994; Maurizio Antonioli, Gli anarchici italiani e la Prima Guerra mondiale. Lettere di Luigi Fabbri e di Cesare Agostinelli a Nella Giacomelli (1914-1915), «Rivista storica dell’anarchismo», a. 1, n. 1, 1994; Lorenzo Pezzica, Luigi Fabbri e l’analisi del fascismo, «Rivista storica dell’anarchismo», a. 2, n. 2, 1995; Luce Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, BFS, Pisa, 1996; Maurizio Antonioli, Gli anarchici italiani e la Prima guerra mondiale. Il Diario di Luigi Fabbri (maggio-settembre 1915), «Rivista storica dell’anarchismo», a. 4, n. 1, 1999; Antonioli, Giulianelli (a cura di), Da Fabriano a Montevideo, cit.; Santi Fedele, Luigi Fabbri. Un libertario tra bolscevismo e fascismo, BFS, Pisa, 2006. ↩

8. Cfr. Luce Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, democrazia, liberalismo, socialismo, anarchismo, RL, Napoli, 1955, vedi infra pp. 151-206. ↩

9. Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, cit. ↩

10. Luce Fabbri, I canti dell’attesa, Bertani, Montevideo, 1932. ↩

11. Cfr. Ugo Fedeli, Congressi e convegni, Edizioni Libreria della FAI, Genova, 1963, pp. 43-68. In verità è proprio dal secondo dopoguerra che l’anarchismo, e in particolare quello italiano, attraversa una crisi profonda che lo porterà per molti anni all’isolamento e a un sostanziale immobilismo politico. Immobilismo certamente dovuto, oltre che al riproporsi dei tradizionali dissidi interni tra organizzatori e anti-organizzatori, alla nuova realtà politico-sociale dominata dalla Guerra Fredda, in cui si assiste a un generale irrigidimento politico nei due schieramenti contrapposti, cioè quello della Democrazia cristiana e quello del Partito comunista, che porta i movimenti non disposti ad accettare la logica dei blocchi, come quello anarchico, a una progressiva riduzione dello spazio vitale, fino alla totale perdita di influenza. Cfr. Giampietro Berti, Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento, Lacaita, Manfredonia-Bari, 1998, pp. 47-48; Adriana Dadà, L’anarchismo in Italia: fra movimento e partito, Teti, Milano, 1984; Armando Borghi, Conferma anarchica, L’Aurora, Forlì, 1949. ↩

12. Cfr. Giovanna Berneri, Cesare Zaccaria, Programma di lavoro, supplemento a «Volontà», II, n. 3, 1946. «Volontà» è titolo malatestiano: era infatti il titolo dato da Errico Malatesta al suo giornale pubblicato ad Ancona tra il 1911 e il 1914, ma anche il titolo del giornale pubblicato da Luigi Fabbri tra il 1919 e il 1920; nel 1924 infine Malatesta, con Fabbri, dava vita alla testata «Pensiero e Volontà», che uscirà fino al 1926. In effetti, la rivista nata nel 1946 era stata preceduta da tre brevi esperienze giornalistiche: «La Rivoluzione libertaria», «Risveglio libertario» e «Volontà» (in formato giornale). Oltre a Malatesta, la rivista si richiamava fortemente anche al pensiero di Luigi Fabbri e a quello di Camillo Berneri. Molti erano i collaboratori italiani e stranieri, tra cui Armando Borghi, Ugo Fedeli, Lamberto Borghi, Pier Carlo Masini, Louis Mercier Vega, Gaston Leval, Carlo Doglio, Albert Camus, George Woodcock. A partire dal 1946 «Volontà» uscirà quasi ininterrottamente fino al 1996. Sulla storia della rivista, Indice generale compreso, cfr. Cinquant’anni di Volontà. Mezzo secolo di pensiero libertario, contributi di Nico Berti, Francesco Codello, Pier Carlo Masini, Lorenzo Pezzica, Massimo A. Rossi, Milano, 1996 (https://centrostudilibertari.it/it/cinquantanni-di-volontà). ↩

13. La lettera è pubblicata in «Volontà», n. 9, luglio 1955. L’ultimo numero di «Studi Sociali» esce infatti nel maggio del 1946, due mesi prima dell’uscita del primo numero di «Volontà». ↩

14. Un’esauriente bibliografia degli scritti di Luce Fabbri è stata pubblicata in Margareth Rago, Per una bibliografia di Luce Fabbri, «Rivista storica dell’anarchismo», a. 7, n. 2, pp. 221-232. La bibliografia è preceduta dal saggio della stessa Rago, Luce Fabbri: una lezione di vita, pp. 5-20. ↩

15. Luce Fabbri pubblicherà, a partire dal 1947 e fino al 1957, una serie di opuscoli a compendio della riflessione che aveva sviluppato già negli anni Trenta. Per la distribuzione degli opuscoli in Italia si appoggiava alla redazione di «Volontà» e la stretta collaborazione con la rivista sarà suggellata con la pubblicazione nel 1955, per le edizioni RL, nate al fine di integrare e approfondire le tematiche affrontate da «Volontà», del suo opuscolo più significativo: Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra pp. 151-206. Vedi anche Luce Fabbri, La libertà nelle crisi rivoluzionarie, Edizioni Studi Sociali, Montevideo, 1947; Id., L’anti-comunismo, l’anti-imperialismo e la pace, Edizioni Studi Sociali, Montevideo, 1949, vedi infra pp. 81-150; Id., La strada, Edizioni Studi Sociali, Montevideo, 1952; Id., L’anarchismo. Principi di sempre, problemi d’oggi, RL, Genova-Nervi, 1959. ↩

16. Sull’argomento vedi Enzo Traverso, Il totalitarismo: storia di un dibattito, Bruno Mondadori, Milano, 2002; Simona Forti, Il totalitarismo, Laterza, Roma-Bari, 2003. Una storia che malauguratamente non include Luce Fabbri. ↩

17. Forti, Il totalitarismo, cit., pp. 15-27. ↩

18. Ernst Cassirer, Il mito dello Stato, Longanesi, Milano, 1950. ↩

19. James Burnham, La rivoluzione dei tecnici, Mondadori, Milano, 1946; nuova edizione italiana: La rivoluzione manageriale, Introduzione di Alfredo Salsano, Bollati Boringhieri, Torino, 1992; Id., I difensori della libertà, Mondadori, Milano, 1947. ↩

20. Milovan Đilas, La nuova classe, il Mulino, Bologna, 1957. ↩

21. Simone Weil, Incontri libertari, elèuthera, Milano, 2021. ↩

22. Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano, 1996. Sulla vita e il pensiero di Arendt, cfr. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino, 1990; Julia Kristeva, Hannah Arendt. La vita, le parole, Donzelli, Roma, 2005. ↩

23. Bruno Rizzi, La Bureaucratisation du Monde, Les Presses Modernes, Paris, 1939 [trad. it. La burocratizzazione del mondo, Colibrì, Paderno Dugnano, 2002]; Bruno Rizzi, Il collettivismo burocratico, Galeati, Imola, 1967. ↩

24. Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, cit., p. 9. ↩

25. Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, cit., p. 9. ↩

26. Traverso, Il totalitarismo, cit., p. XII. ↩

27. Dopo avere forgiato il concetto negli anni Venti, la cultura italiana si astenne dal discuterlo nel dopoguerra, fino a un’epoca recente. Percepito prima come un vocabolo irrimediabilmente contaminato dal fascismo, poi come una parola d’ordine anti-comunista durante la Guerra Fredda, il termine sarà a lungo messo al bando e coltivato da pochi spiriti anti-conformisti. ↩

28. In quegli anni per esempio Lelio Basso dava alle stampe Due totalitarismi, che erano però – come chiariva il sottotitolo – il fascismo e la Democrazia cristiana. Cfr. Lelio Basso, Due totalitarismi: fascismo e Democrazia cristiana, Garzanti, Milano, 1951. ↩

29. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit. L’opera venne scritta negli anni immediatamente successivi alla seconda guerra mondiale. Il manoscritto originale venne terminato nell’autunno del 1949 e la prima edizione apparve nel 1951. ↩

30. Jacob Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, il Mulino, Bologna, 1967. ↩

31. Carl Joachim Friedrich, Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Praeger, New York, 1956. ↩

32. Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra pp. 191-192. ↩

33. Il primo articolo pubblicato da Louis Mercier Vega sull’argomento risale al 1941: Charles Ridel [pseud.], Al di là del capitalismo, «L’Adunata dei refrattari», a. XX, nn. 23-26 [New York]. ↩

34. Luce Fabbri, Camisas negras, estudio crítico histórico del origen y evolucion del fascismo, sus hechos y sus ideas, Nervio, Buenos Aires, 1934. Articoli sul tema della tecnoburocrazia sarebbero apparsi nel 1937 su «Studi Sociali», alcuni dei quali ripubblicati nel 1957 su «Volontà». Lucia Ferrari [pseud.], Bisogna dirlo, «Studi Sociali», II serie, n. 6, 20 settembre 1937; Luce Fabbri, Bisogna dirlo, «Volontà», n. IX, 1957, vedi infra pp. 29-42. ↩

35. Rizzi, Il collettivismo burocratico, cit.; Id., La burocratizzazione del mondo, cit. Rizzi scriverà due soli articoli per «Volontà» nel 1948. La sua collaborazione più importante con la pubblicistica anarchica, tra il 1946 e il 1950, sarà con «Il Libertario», testata della Federazione Anarchica Lombarda. Nonostante ciò, l’ambiente anarchico italiano sarebbe rimasto all’epoca piuttosto impermeabile alle sollecitazioni avanzate da Rizzi: l’atteggiamento predominante rimaneva quello di un freddo distacco per tutto ciò che anche vagamente si definiva marxista. Diverso sarà invece il rapporto con i giovani anarchici milanesi che dall’inizio degli anni Sessanta cominciano a interessarsi del fenomeno tecnoburocratico, dapprima sulla testata «Materialismo e Libertà» (di cui escono solo tre numeri nel 1963) e poi, più ampiamente, sulla testata «A rivista anarchica», fondata dal medesimo gruppo nel 1971, e sulla rivista internazionale «Interrogations», nata nel 1974 a Parigi su iniziativa di Louis Mercier Vega. Il culmine della ricerca sarà raggiunto nel 1978 con l’organizzazione a Venezia del Convegno internazionale di studi su I Nuovi Padroni, cui seguirà la pubblicazione dei relativi Atti (https://centrostudilibertari.it/it/i-nuovi-padroni). ↩

36. Burnham, La rivoluzione dei tecnici, cit. «Volontà» dedicherà molto spazio alla critica delle tesi esposte da Burnham, nell’intento non solo di precisare la propria posizione rispetto all’ineluttabilità del processo di burocratizzazione in atto, ma anche per marcare la distanza da alcuni punti delle tesi sostenute dallo studioso americano. ↩

37. Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra p. 194. ↩

38. Czesław Miłosz, La mente prigioniera, Adelphi, Milano, 1981. ↩

39. Nel 1954 «Volontà» pubblicherà la recensione del libro di Dwight Macdonald La mente prigioniera, sicuramente letto da Luce Fabbri. Vedi Dwight Macdonald, La mente prigioniera, «Volontà», a. VIII, n. 1, maggio 1954, pp. 22-28. ↩

40. Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra p. 194. ↩

41. George Orwell, 1984, Mondadori, Milano, 1952, nuova edizione Milano, 2004. ↩

42. Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra p. 201. ↩

43. Fabbri, Sotto la minaccia totalitaria, vedi infra p. 201. ↩

44. Fabbri, Bisogna dirlo, vedi infra p. 33. ↩

45. Luce Fabbri, Socializzazione e libertà, «A rivista anarchica», a. 29, n. 255, 1999, pp. 34-35. ↩

Lorenzo Pezzica, La rivoluzione comincia ora, elèuthera, Milano 2022, pp. 184, € 16,00

«La scelta anarchica lo ha indubbiamente aiutato a conservare quella libertà dello sguardo che gli ha permesso non solo di riconoscere, sempre e ovunque, i meccanismi dell’oppressione, della manipolazione e dello sfruttamento, ma anche di sentirsi solidale con gli oppressi, gli sfruttati, e gli offesi in qualsiasi parte del mondo si trovassero. E questa non è poca cosa. Per ricostruire la sua vita sono stati scelti due differenti piani di scrittura, quello narrativo e quello storico, intrecciandoli [...]]]> di Gioacchino Toni

Lorenzo Pezzica, La rivoluzione comincia ora, elèuthera, Milano 2022, pp. 184, € 16,00

«La scelta anarchica lo ha indubbiamente aiutato a conservare quella libertà dello sguardo che gli ha permesso non solo di riconoscere, sempre e ovunque, i meccanismi dell’oppressione, della manipolazione e dello sfruttamento, ma anche di sentirsi solidale con gli oppressi, gli sfruttati, e gli offesi in qualsiasi parte del mondo si trovassero. E questa non è poca cosa. Per ricostruire la sua vita sono stati scelti due differenti piani di scrittura, quello narrativo e quello storico, intrecciandoli tra di loro. È un libro quindi che ha cercato di unire le parole «storia» e «racconto». Così scrive Lorenzo Pezzica nella nota introduttiva al libro con cui ricostruisce la vita del romagnolo Pio Turroni (1906-1982), muratore per vivere e anarchico per sognare e realizzare un mondo migliore, amico e complice, tra gli altri, di Nestor Machno, quando è esule in Francia, e di Camillo Berneri, ucciso nel 1937 dagli stalinisti a Barcellona.

Romagnolo di umili origini, proveniente da una famiglia conosciuta dalla questura forlivese – tre dei suoi fratelli erano schedati per la loro militanza tra le fila repubblicane e socialiste –, con una formazione politico-culturale derivata dalle letture delle pubblicazioni sovversive di inizio Novecento, agli inizi degli anni Venti si troverà, come tanti altri, costretto all’esilio per sottrarsi alla miseria e al fascismo.

Abbandonata l’Italia riparò dapprima in Belgio, in cui restò un paio di anni, dunque in Francia soggiornando per un breve perdio in una malandata pensione – la stessa in cui dimorerà un paio di anni dopo George Orwell intenzionato a osservare di persona l’altra faccia della ville lumière – e frequentando la variegata comunità anarchica parigina, per poi spostarsi a Brest, Bordeaux, Marsiglia e Vichy prima di raggiungere Barcellona per partecipare alla lotta antifascista cercando di indirizzarla verso una rivoluzione sociale.

Narrando la vita dell’anarchico romagnolo, Pezzica tratteggia alcuni ambienti sovversivi novecenteschi a partire dagli anni della lotta antifascista e della guerra di Spagna per finire con le insorgenze degli anni Sessanta e Settanta del secolo. Pagina dopo pagina chi legge viene accompagnato nei quartieri, nei circoli e nelle bettole in cui uomini e donne mossi da passione sovversiva tentavano di rovesciare una realtà ingiusta e crudele che non poteva essere accettata.

Alcune pagine del libro sono dedicate ai tentativi di Turroni, insieme ad alcuni altri compagni, di fare la pelle a Mussolini tra il 1937 e il 1938. Nei piani a prendere parte all’attentato sarebbero stati lui e Domenico Ludovici e l’occasione propizia sembrava presentarsi la prima settimana di agosto del 1938, durante le vacanze estive che Mussolini avrebbe trascorso a Riccione. I due attentatori, essendo di quelle parti, avrebbero saputo bene come muoversi. Le cose non andarono però come previsto.

Erano gli spagnoli che dovevano fornire le armi e gli ordigni esplosivi necessari all’impresa; la data ultima per la consegna del materiale a Marsiglia era il 31 luglio. Ludovici si era messo alla ricerca di un passaggio sicuro attraverso la frontiera franco-svizzera o svizzero-italiana. Pio si dava da fare per cercare un’alternativa: un passaggio navale. Aveva preso accordi con un francese, «capitano d’armamento». Gli avevano detto che era un vero antifascista, amico degli anarchici. Il «Florida», un piroscafo passeggeri della linea di navigazione Paquet, faceva la tratta Marsiglia-Genova-Napoli-Buenos Aires e ritorno. Ripeteva lo stesso percorso ogni quaranta giorni circa. Pio e Domenico sarebbero dovuti partiti da Marsiglia per Genova il 1° agosto. Per tutto luglio Pio aveva atteso invano il compagno spagnolo con il «materiale». Bloccato alla frontiera, si sarebbe presentato al piccolo hotel del Vieux Port dove Pio alloggiava solo il 4 agosto. Non solo il piroscafo era già partito, ma era ormai troppo tardi per organizzare qualsiasi percorso alternativo. Sarebbero comunque arrivati troppo tardi, quando il breve soggiorno balneare si era ormai concluso. Così quel progetto finiva nel nulla. Non c’è testimonianza diretta, ma è certo che Pio quel giorno avrà inventato bestemmie mai pronunciate prima. Mentre Pio era impegnato nella preparazione dell’attentato d’agosto, veniva contattato da Leonida Leoni, un anarchico cavatore di Seravezza, anche lui esule in Francia, per coinvolgerlo in un altro tentativo d’attentato […] previsto a Roma per il maggio del 1938 in coincidenza con l’arrivo di Hitler. Gli chiedeva di raggiungerlo il prima possibile a Montpellier. Un appunto del 1939 della polizia politica riferiva che per realizzare l’attentato «i noti Schiavina Raffaele, alias Max Sartin, e Maraviglia Osvaldo» avevano inviato nel marzo del 1938 a Parigi «mille dollari come contribuzione nell’acquisto di un aeroplano che avrebbe dovuto servire per compiere un attentato in Italia durante una cerimonia all’aperto in onore di S.E. Hitler». Quello che non sapevano era che un altro anarchico del giro dell’«Adunata», Galileo Tobia, aveva preso nel frattempo il brevetto di pilota proprio in preparazione dell’attentato. Dalle carte di polizia può risultare di tutto, bisogna maneggiarle con cautela e un gran senso critico storico, altrimenti il rischio è di annegarci in quelle carte. […] E in effetti dalle carte di polizia possono uscire cose perfino comiche sui veri o presunti attentati al duce. All’epoca bastava che uno sprovveduto qualsiasi, svegliandosi al mattino, esprimesse il desiderio di far fuori il duce per attivare l’OVRA. Se la voce arrivava, e arrivava, la polizia apriva un fascicolo: attentato a S.E. Benito Mussolini mediante civetta impagliata. Una buona parte di questi fascicoli conserva una documentazione costruita su false piste, magari escogitate da qualcuno per ricavarci soldi o accreditarsi come informatore. Gli anarchici – a ragione – erano considerati il principale pericolo per l’incolumità del fondatore del fascismo. Ma sfortunatamente tutti i progetti d’attentato, anche i più seri, come quelli di Pio, erano noti alla polizia italiana. (pp. 88-90)

La storia di Turroni, oltre che dipanarsi lungo l’asse del tempo toccando momenti chiave della storia della sovversione novecentesca, si irradia a livello spaziale dalla Romagna ribelle di inizio secolo alla Francia degli esuli, dalla Spagna in preda alla guerra civile al Sudamerica fino all’agitata Milano degli anni Sessanta e Settanta. Quello raccontato da La rivoluzione comincia ora è un lungo viaggio nel tempo e nello spazio, un viaggio di un indomito anarchico romagnolo dalle mani callose che, tappa dopo tappa, si incontra con altri uomini e donne come lui incapaci di sopravvivere chinando la testa.

Non so in che modo e quando dovrò dare l’addio al mondo. E’ certo che sarà annullata per sempre la mia esistenza e insieme il mio bisogno di sapere che le ha dato un senso; e di tentare di operare per un futuro sociale comunista […] Sul nostro pianeta, un piccolo punto dell’universo, una volta apparsa spontaneamente dalla materia inorganica quella organica – che chiamiamo vita – la morte non la decide nessun esser sovraumano. La morte stessa invece è programmata, nel corso dell’evoluzione, dallo stesso formarsi e [...]]]> di Sandro Moiso

Non so in che modo e quando dovrò dare l’addio al mondo. E’ certo che sarà annullata per sempre la mia esistenza e insieme il mio bisogno di sapere che le ha dato un senso; e di tentare di operare per un futuro sociale comunista […] Sul nostro pianeta, un piccolo punto dell’universo, una volta apparsa spontaneamente dalla materia inorganica quella organica – che chiamiamo vita – la morte non la decide nessun esser sovraumano. La morte stessa invece è programmata, nel corso dell’evoluzione, dallo stesso formarsi e delimitarsi della specie che, nel perseguire il tentativo ostinato di eternarsi, sacrifica senza riguardo alcuno, i suoi stessi individui. (Salvatore Libertino Padellaro, 7 settembre 2017)

Nella notte tra il 22 e il 23 novembre è scomparso, a Roma, a causa di un problema cardiaco che lo accompagnava da tempo, Salvatore Libertino Padellaro, meglio conosciuto come Turi. Compagno e bordighista storico, difensore di una gran parte del pensiero dello stesso Bordiga ma, spesso, in lotta con le frange più settarie della stessa corrente, per anni si era dedicato al tentativo di ricostruire, se non il Partito, almeno l’idea di Partito. Indicando nel percorso seguito da Marx ed Engels, dalla Lega dei Comunisti al Manifesto fino all’esperienza della Prima Internazionale, una possibile via da seguire in tempi difficili di controrivoluzione e sconfitta del movimento operaio e di classe.

Nato a Piazza Armerina nel 1930, ancor giovane aveva iniziato a collaborare con i Gruppi Anarchici di Azione Proletaria (GAAP) formatisi, sulle tesi esposte da Pier Carlo Masini e Arrigo Cervetto, sostanzialmente nell’ambito del documento politico della Conferenza nazionale convocata dal Gruppo d’iniziativa per un movimento «orientato e federato» svoltosi a Pontedecimo, in provincia di Genova, dal 24 al 25 febbraio 1951.

Tra gli osservatori che partecipano alla Conferenza di Genova-Pontedecimo vanno segnalati Bruno Maffi, rappresentante del Partito comunista internazionalista; Livio Maitan e Sergio Guerrieri dei Gruppi comunisti rivoluzionari IV Internazionale. La presenza di queste organizzazioni a una riunione di anarchici rappresenta una novità. […] I bordighisti all’epoca rappresentano una delle «dissidenze» storiche del comunismo italiano, nel loro costituirsi in formazione politica distinta durante gli anni del Secondo conflitto mondiale, avevano sempre cercato di rivendicare la continuità con l’esperienza del Partito comunista d’Italia fondato a Livorno nel 1921. Questo richiamo alle radici non era casuale, e non riguardava solo anagraficamente la storia di alcuni dei principali militanti e teorici – tra cui lo stesso Amadeo Bordiga, primo segretario e fondatore del PCd’I –, ma soprattutto era di natura politico ideologica. La scelta nella propria denominazione dell’aggettivo «internazionalista», testimoniava la rivendicazione della vera essenza del comunismo rivoluzionario in contrapposizione al modello staliniano e togliattiano del partito, che faceva del nazionalismo la propria bandiera. La loro presenza alla Conferenza nazionale del gruppo de «L’Impulso» era dettata soprattutto dai buoni rapporti personali che negli anni Masini aveva mantenuto con quest’area politica e dalla quale traeva alcune riflessioni teoriche, specialmente quelle riguardanti l’analisi di Bordiga sullo Stato e la scelta internazionalista che l’intellettuale toscano stesso aveva condiviso durante l’ultima guerra”¹.

La preoccupazione maggiore di Masini non fu però soltanto quella di costruire un’organizzazione che in una situazione controrivoluzionaria non avesse altro scopo che quello di illustrare, documentare e descrivere la crisi, non solo economica ma soprattutto politica del movimento proletario, dare la rappresentazione geometrica e puntuale di questa crisi fondando in tal modo le premesse della riscossa proletaria. Ma anche quella di chiarire che nel momento in cui il lavoro politico fosse venuto

a combaciare con la realtà rivoluzionaria, in questa si dissolve e scompare come movimento. Guai se l’organizzazione politica sopravvivesse di un attimo! Guai se anche i gruppi anarchici di fabbrica non si bruciassero ipso facto nel nuovo spazio umano delle assemblee. Avremmo allora una mostruosa dittatura, chiusa e tirannica quanto altre mai. L’alba della rivoluzione deve coincidere col tramonto dei suoi annunziatori².

Quell’avventura politica sarebbe durata fino al 1957³, in uno dei periodi più burrascosi e difficili per il movimento operaio non soltanto italiano; segnato dalla fine apparente dello stalinismo, dalla rivolta operaia “rimossa” di Berlino Est del 1953 e dalla repressione sovietica dell’insurrezione dei consigli ungheresi del 1956. E fu intorno a quello stesso anno che Turi aderì a «il Programma Comunista» e al Partito Comunista Internazionale, la frazione bordighista formatasi dopo la scissione tra la corrente di Amadeo Bordiga e quella di Onorato Damen all’interno del Partito Comunista Internazionalista nel 1952.

Nel 1961 Turi, con la famiglia, si trasferì in Algeria dove avrebbe seguito per conto del partito le vicende rivoluzionarie (e pure quelle controrivoluzionarie) di quel paese e i parte dell’Africa fino al 1969, anno in cui fu costretto a tornare in Italia a seguito dei drammatici avvenimenti che lì avevano avuto luogo⁴. Di quell’esperienza Turi, in una lettera dell’autunno del 2015, avrebbe scritto, a proposito dell’affermazione, contenuta in un testo critico dell’esperienza politica di Amadeo Bordiga⁵ sul «mancato tentativo di Programma Comunista di svolgere un ruolo significativo nella lotta anticolonialista e indipendentista dei popoli africani e asiatici»:

Si tratta come si vede del delineamento di uno scenario gigantesco… Vi si dice addirittura: “all’organizzazione fu richiesto, subito dopo la vittoria del nazionalismo algerino, un impegno concreto da esponenti del Terzo Mondo, come per esempio, dal poeta angolano Viriato da Cruz”. Chiariamo: adoperare le parole “mancato tentativo”, “ruolo significativo”, “Organizzazione” (riferita a Programma) significa ingigantire oltre i limiti ciò che esisteva in parte minima in Europa e anzi assai minima in Algeria. Sembra di leggere i fasulli e magniloquenti proclami che di tanto in tanto «Rivoluzione Comunista» rivolge a inesistenti gioventù proletarie rivoluzionarie. Chi ha militato in Programma Comunista (io aderii ai primi di febbraio 1957) deve sapere che la scissione operatasi nel Partito Comunista Internazionalista nel 1952, ridusse a pochi elementi le forze che si raggrupparono attorno a Bordiga (la maggior parte seguì le prospettive illusorie del gruppo di Damen che, nonostante le chiacchiere attivistiche, col tempo si arenò[…]). Con l’andare degli anni si realizzò un modesto miglioramento quantitativo, ma prima e dopo la morte di Amadeo, altre scissioni si sono verificate, come purtroppo i compagni tutti hanno dovuto constatare.
Vengo al gruppetto di Algeri. Questo era formato da due algerini che avevo conosciuto a Parigi, nel periodo del mio “peccato di gioventù”, quando cioè mi attivizzavo con Cervetto e Pier Carlo Masini – io avevo lasciato il PCI nel settembre del 1953. Negli anni ’50 e fino al Rapporto Krusciov, la preparazione dei giovani comunisti si faceva col solo libro edito dalla Commissione centrale del Partito comunista sovietico; di Trotzky si apprendeva che era stato un traditore e di Bordiga si aveva notizia estremamente vaga e rarefatta; in piazza s’incontravano gli anarchici molto attivi; devo agli anarchici il mio passaggio al comunismo della Sinistra Comunista perché da loro trovai «Il Programma Comunista». In seguito, grazie alla diffusione della rivista francese «Programme Communiste» si ebbe l’adesione di tre piedi neri portoghesi⁶ che insegnavano ad Algeri. (Tra parentesi voglio dire quanto segue: mentre Cervetto era creduto dai suoi seguaci come un rigoroso scienziato rivoluzionario leninista⁷, a me appariva sempre più evidente che era un attivista confusionario volontarista che, partendo dalla mitica riunione anarchica di Genova Pontedecimo del 1951, mescolava marxismo, leninismo, secondo la sua interpretazione, internazionalismo e partigianesimo; Masini invece conosceva bene Marx e aveva letto e leggeva Bordiga; era un brillante anarchico e affermava, in una interessante conversazione, che Amadeo aveva chiarito, allora, quello che si riteneva fosse l’enigma russo: la questione dell’economia, delle classi sociali, e a chi appartenesse realmente il potere di Stato. Aveva in mente un riesame della lotta tra marxisti e bakuninisti in seno alla Prima Internazionale, in vista di una parallela riunificazione ideale storica di due grandi rivoluzionari antiborghesi. Lui però restava anarchico per sentimento e ideale. Così pensava l’ultima volta che l’incontrai casualmente, tanto tempo fa).
Algeri, prima del colpo di stato di Boumedienne, era diventata la base di vari raggruppamenti africani genericamente rivoluzionari. Nel diffondere la nostra rivista venimmo in contatto con Viriato da Cruz, noto poeta angolano, e i suoi compagni: una decina in tutto. La rivista francese della Sinistra Comunista li orientò verso le nostre posizioni e loro si dettero da fare per farla circolare. Erano contro il movimento armato di Holden Roberto, foraggiato dagli americani, sia contro l’MPLA controllato dai russi. Insomma, erano dei simpatizzanti, non nostri militanti. Ovviamente avevo informato il Centro di Milano nella persona di Bruno Maffi. Dopo circa una decina di mesi di contatti e di chiarificazioni, Viriato mi chiese se, a Parigi, potevamo dare un sostegno concreto a due loro organizzati. Io non promisi nulla, però dissi che ne avrei discusso con i compagni parigini e italiani in occasione della riunione di Marsiglia che si tenne nel luglio del 1964. A Marsiglia, la sera dopo cena e ovviamente dopo la riunione di partito, presenti: Bruno, Giuliano, Elio, Calogero, Oscar (Camatte) (questi due ancora viventi), Roger (Dangeville), Daniel e ancora non mi ricordo chi, ne parlammo. La conclusione fu negativa: non per insipienza, né tanto meno perché non si voleva dare un aiuto agli angolani, ma perché non si poteva. A Parigi c’erano 4 o 5 militanti, tutti in condizioni di difficoltà per un motivo o un altro (ma ad Algeri gli angolani furono, nei limiti del possibile, aiutati; si riuscì, per esempio, anche a dar loro un appartamento per riunirsi. Fatto questo assai difficile: avere un alloggio allora era pressoché impossibile giacché le popolazioni dell’interno si erano riversate, occupando gli immobili vuoti, nella capitale dove c’era da mangiare anche gratuitamente: donazioni francesi, italiane, americane, russe, cinesi, cubane) […] Si trattava quindi di una richiesta di un semplice concreto appoggio da parte degli angolani e non di una sbandierata richiesta ufficiale politica, non voluta o non saputa sfruttare politicamente da “Programma Comunista”.
[…] Tornato ad Algeri riferii di come stavano le cose. Gli angolani, per un certo tempo, continuarono a diffondere la nostra rivista; ma un raggruppamento politico fuori dal suo paese ha bisogno di cibo, di rifugio, di soldi e di armi. Noi non potevamo far fronte a simili esigenze ed emergenze ed essi evidentemente si resero conto della inconsistenza delle nostre forze. Così una sera ad una mangiata collettiva di cous cous e ad una discussione accalorata, presenti due cinesi, Viriato, molto imbarazzato, fece un attacco pubblico a me e alle nostre posizioni politiche considerate ora pseudo-rivoluzionarie. Capita la situazione della presenza cinese, io replicai con non molta calma; sua moglie si mise a piangere. Si sciolse confusamente la serata. Qualche mese dopo appresi che Viriato era andato a Pechino dove visse ancora per alcuni anni.
Approfitto per dire ancora alcune cose. I vari gruppi trotzkisti appoggiarono concretamente la lotta di liberazione algerina. Con l’indipendenza fu pubblicato un loro giornale: “SOUS LE DRAPEAU DU SOCIALISME”. Il milione di francesi “pieds noirs”, proprietari dell’industria, della terra, dell’agricoltura, del commercio e dei servizi, in pochi giorni, abbandonarono tutte le loro proprietà e attività private e pubbliche; allora essi, con altri piccoli raggruppamenti di sinistra francesi ed europei, organizzarono le piccole e anche alcune medie realtà economiche abbandonate, dando luogo alla formazione di comitati di gestione. L’industria però si fermò per tutto l’anno 1962 e più oltre. Solo la scuola rimase attiva in mano al nuovo Stato con, per i primi tre anni, ancora le regole e i programmi francesi; ma vi erano moltissimi scolari (merito del governo benbellista) e pochissimi insegnanti. Questi vennero poi dalla sinistra francese, dai cubani, da argentini, dai russi (per le materie tecniche e scientifiche) e da alcuni individui simpatizzanti (me compreso che inoltrai al Ministero dell’Educazione una domanda d’insegnamento per il francese e l’italiano che fu subito accolta: dovetti però infine insegnare un po’ di tutto, motivo per cui non ho studiato mai tanto in vita mia come nel periodo che sono rimasto in Algeria). Dopo il colpo di Stato di Boumedienne che rovesciò il governo “socialista” di Ben Bella, la lodevole opera organizzativa trotzkista cominciò ad essere criticata e malvista dai nuovi padroni: i trotzkisti dovettero man mano mollare i comitati stessi che avevano organizzato e ritornare nei loro paesi da cui erano venuti e alcuni finirono in galera. Ci fu ad esempio, un comitato di gestione di una zona agricola vicino ad Algeri, Birtouta, che fu sciolto dalla polizia governativa. Mi pare fosse tra la metà di maggio e giugno del 1966. C’era stata un’abbondante raccolta di produzione orto-frutticola; i membri del comitato si riunirono e decisero di distribuirla gratuitamente alla popolazione, lasciandone giudiziosamente una parte per la riserva. Uno del comitato avvisò il dirigente dell’Agricoltura della capitale, il quale inviò subito dei poliziotti che fermarono la distribuzione dei prodotti. Il motivo: la distribuzione è una provocazione: ma che siamo pazzi? Mandiamo in malora il mercato?! Due argentini del comitato furono arrestati e “trattati per le feste” in prigione. Il nostro piccolo gruppetto continuò cautamente la diffusione della rivista e quando scoppiò la “Guerra dei Sei giorni” tra l’Egitto e Israele si dette da fare per diffondere un volantino ciclostilato che è pubblicato, mi pare, nel numero 14 di Programma Comunista del 1967 […] La fine del gruppo: io lasciai l’Algeria verso la fine del 1969, dei “piedi neri” portoghesi, due ritornarono nell’Angola indipendente, Socrates e Ferreira; il terzo, Adelino Torres si trasferì in Francia (era sposato con un insegnante francese). Nel 1972 venne a trovarmi a Borbiago-Venezia. Poi si ritrasferì a Lisbona, dove divenne professore di economia all’Università. Cambiò le sue vedute sulla interpretazione marxista dei fatti economici e sociali. Degli altri due algerini: Bacha e Derbal non seppi più nulla. C’era un altro compagno che raramente incontravo quando era ad Algeri: Ameziane. Mi pare che adesso sia in Francia quindi ancora vivente. Imperdonabili dimenticanze: militò con noi nell’ultimo anno che rimasi ad Algeri: Alain, giovane insegnante francese, che rientrò nel 1971 a Lione; ricordo poi Carrasco, un compagno anarchico spagnolo: fu nostro simpatizzante fino a quando rimase in Algeria; in seguito si arruolò nella guerriglia in Angola; molte e accanite furono le discussioni sulla guerra civile spagnola del 1936-1939 e sul ruolo confuso avuto dagli anarchici in questa⁸.

Risulta evidente, da questa lunga citazione, che con Turi se n’è andato un pezzo di Storia “altra” del movimento operaio e comunista; un compagno che, pur con la modestia che lo contraddistingueva, rivendicò sempre il ruolo rivoluzionario di Bordiga e di Trotzky:

Bordiga è stato il restauratore della Teoria di Marx, ed è stato pure il conservatore attivo della “linea del futuro” del proletariato internazionale, finché la malattia e poi la morte non gli tolsero la vita. Egli e Trotzky sono i due grandi compagni che hanno difeso l’opera mirabile di Lenin che non è stata solo russa ma internazionale. Trotzky combattè generosamente (finché non fu assassinato da sicari stalinisti), ma non rendendosi conto che la sconfitta subita dal proletariato occidentale ad opera della borghesia, aveva liquidata ogni prospettiva rivoluzionaria prossima. Ci ha lasciato scritti indimenticabili, come “Gli insegnamenti di Ottobre”, ma dubbi ed errori (per il periodo storico staliniano ormai borghesemente concluso) sul carattere del regime sociale, politico ed economico russo. […] Bordiga – durante l’epoca mussoliniana – pur immerso in una situazione politica e sociale soffocante, con una mente però sempre analiticamente attiva, riemergendo politicamente ha prodotto e ci ha lasciato armi teoriche per la ripresa delle lotte di classe future⁹.

Ma che non ebbe mai paura di rompere i tabù delle sette “bordighiane” e di mettere apertamente in discussione numerose ipotesi e apporti teorici dello stesso Bordiga. Ad esempio quando diede vita, nel 1975 dopo aver abbandonato Programma Comunista, alle Edizioni Sociali che misero fine alla religione dell’”anonimato” e ripubblicarono, accompagnati da nome e cognome dell’autore, in forma di libro alcuni testi importanti di Bordiga: Dialogato con Stalin e Dialogato coi morti, oltre che un testo di Ottorino Perrone, La Tattica del Comintern.

Oppure quando rimise in discussione le tesi esposte nel 1961 da Bordiga sulla “conquista dello spazio”, affermando, al contrario di quanto sostenuto in quelle, che la critica della “decadenza storica di una classe” «non comporta necessariamente una regressione del pensiero scientifico. Questo, al contrario, può essere suscettibile di un’ulteriore evoluzione». L’errore, per Turi, era duplice: considerare che il lancio dei satelliti artificiali «non avesse alcun autentico valore scientifico» e «negare assolutamente che l’uomo possa un giorno viaggiare nello spazio…». Questa duplice negazione, secondo Turi, portava «ad una posizione anti-evoluzionista».

Pur facendo ciò Turi non dimenticò, mai di condannare gli storici che hanno rimosso, banalizzato o travisato pesantemente il ruolo avuto da Bordiga e dalla Sinistra Comunista nel movimento comunista internazionale.

“Politico”, strano e limitante aggettivo riferito al militante comunista Amadeo Bordiga da quando, dalla giovinezza fino a che lo sostennero le forze prima della morte, fece suo il marxismo rivoluzionario. Si capisce però, fin dalle prime righe dell’introduzione, qual è il significato che gli autori della pubblicazione sopra citata danno all’attributo “politico”: cioè la pretesa incapacità del comunista napoletano di attuare in pratica una politica rivoluzionaria “in un milieu che avrebbe potuto dare, a nostro avviso, a condizione di una effettiva ripresa e di un rinnovamento del marxismo” (quindi per loro anche il marxismo va rinnovato… non riaffermato) “[…] Ciò non solo con la costituzione del Partito Comunista d’Italia, ma anche dopo la degenerazione della Terza Internazionale e nel corso della lotta contro lo stalinismo, così come nel secondo dopoguerra. Questa possibilità è effettivamente esistita fino a che la chiusura dogmatica di Bordiga e del bordighismo in una riduzione della lotta politica a propaganda non ha preso le sembianze di una «perseverazione diabolica» nella seconda metà degli anni Sessanta” (pag. 9). Abbiamo qui, di conseguenza, un capovolgimento storico della funzione dell’individuo uomo politico: da positivo influenzatore e direttore possibile di grandi eventi storico-sociali a potente negativo disfacitore degli eventi stessi. Meraviglia! Viene inaugurato un nuovo materialismo storico e una nuova funzione storica negativa della personalità…! E così si ripete nelle ultime pagine: “Si può dire quindi che, dopo la messa a punto del 1964-65, tutto continuasse, come prima e più di prima, nell’ambito di Programma Comunista, con la conferma e la elevazione a sistema politico chiuso, che abbiamo chiamata «perseverazione diabolica», dell’intransigentismo di tipo propagandistico. E’ evidente che non è possibile stabilire i momenti precisi di questa involuzione, ma la responsabilità di Bordiga in essa è sicura” (pag. 678). Come dire: non le classi che lottano – vincenti o perdenti – ma gli individui e alcuni loro accoliti sono i fattori di storia in senso evolutivo o involutivo. La tesi imbecille sostenuta dall’inizio alla fine del libro è evidente: è stata teorizzata non un’autentica e valida iniziativa politica comunista di classe, ma attuato un esteriore e sterile “intransigentismo di tipo propagandistico” (ma che c’entra una tale affermazione con quanto dice prima “sistema politico chiuso”?).Insomma abbiamo a che fare con altri nuovi storici “bordighiani” (eh già il primo si vanta di aver conosciuto Bordiga e ha pure militato un tempo in Programma Comunista…).
I precedenti, quelli del periodo post XX Congresso del PCUS, i più benevoli, scrivendo su Bordiga e i “bordighisti” si limitavano a sistemarli nella “torre d’avorio” e nel discutibile “settarismo”; questi ultimi invece ne fanno dei perseveranti diabolici intransigenti sterili propagandisti e basta. In questo tipo di storia buffonesca e contraddittoria è una inutile fatica critica contrapporsi: abbiamo di fronte un muro di gomma. Come oggi nella politica ufficiale della sbandierata democrazia, la sinistra non è distinguibile dalla destra, giacché i componenti cambiano rapidamente di obiettivi e di posto, così tra “bordighismo” benevolo e quello critico paragonato è bene star lontani se si vuol essere in regola con il solo valido comunismo, cioè quello di Marx, di Lenin e di Bordiga¹⁰.

Proiettato sempre verso il futuro del divenire della specie, irremovibile difensore della teoria marxista e allo stesso tempo attento alle dinamiche scientifiche del mondo in cui è vissuto, di Turi può essere soltanto detto che, come nelle parole di una compagna che ha comunicato all’autore del presente testo la sua scomparsa, «tutti noi lo abbiamo apprezzato e abbiamo goduto della sua brillante intelligenza, della sua ampia cultura, della sua vivacità e, insieme alle discussioni accanite, dei suoi modi garbati».

Un’ultima cosa: chi scrive, in occasione di una visita a Roma nel corso degli anni Novanta mentre Turi era ricoverato in ospedale per un intervento chirurgico, ebbe occasione di ridere a lungo con lui dopo avergli cantato Noi siamo figli delle stelle, di Alan Sorrenti, in riferimento alla sua passione per la scienza e lo spazio. Ora non resta che sperare che da qualche parte, nello spazio profondo e, magari, in compagnia della sempre tanto ammirata Margherita Hack, egli possa ricevere quest’ultimo ricordo e messaggio di affetto. Con serenità e allegria, come era solito discutere con chi qui scrive.

1. Franco Bertolucci (a cura di), GRUPPI ANARCHICI D’AZIONE PROLETARIA. LE IDEE, I MILITANTI, L’ORGANIZZAZIONE. Vol.1 Dal Fronte Popolare alla “Legge Truffa”. La crisi politica e organizzativa dell’anarchismo, Quaderni della Rivista Storica dell’Anarchismo n° 7/2017, BFS Edizioni – PANTAREI, pp. 153-154  ↩

2. Ivi, p.97  ↩

3. Si veda qui  ↩

4. Dopo la raggiunta indipendenza dell’Algeria, nel 1962, il paese fu scosso da un primo colpo di Stato militare nel 1965, che, sotto la guida di Houari Boumédiène, estromise dal governo Ahmed Ben Bella che lo stesso Boumédiène, in qualità, prima, di capo di Stato Maggiore delle forze militari del Fronte di Liberazione Nazionale di Algeria (FLN) e di Ministro della Difesa, poi, aveva portato al potere. Nel 1967 un secondo tentativo di colpo di Stato militare aveva cercato di rovesciare il regime di Boumédiène, senza però riuscirci e a seguito di ciò si era avviata la repressione degli elementi di sinistra presenti ancora nell’esercito e nella società algerina.  ↩

5. Basile-Leni, AMADEO BORDIGA POLITICO, Edizioni Colibrì 2014, nota 1190, p. 661  ↩

6. Spiegazione: eravamo ad Algeri, capitale una volta dei pieds noirs colonialisti… Scherzando si era diffuso, in un certo ambiente, l’uso di chiamare piedi neri i portoghesi bianchi istruiti nati in Angola, ma che avevano aderito alla guerra di liberazione. Io scrivendo mi sono lasciato prendere la mano…scusate. (Nota di Turi)  ↩

7. Cervetto stesso, nei suoi Quaderni, si autostimava così: “Cerco di essere uno scienziato della rivoluzione e so che la scienza è ricerca incessante, errore che ricerca la verità, verità che ricerca l’errore” in Guido La Barbera: Lotta Comunista. Il gruppo originario 1943-1952, Edizioni: Lotta Comunista, 2012. (Nota di Turi)  ↩

8. Lettera di Turi ai compagni a commento del libro Amadeo Bordiga politico, 21 settembre 2015  ↩

9. ivi  ↩

10. ivi  ↩

Tomás Ibáñez, L’anarchia del mondo contemporaneo, Trad. di Giuliana Zeppegno e Valeria Giacomoni, elèuthera, Milano, 2022, pp. 270, € 16,00

L’anarchia va sempre declinata al plurale. A esistere, sia nel passato sia nel presente, sono infatti una molteplicità di anarchismi che sono per definizione e natura liberi da dogmi ideologici, linee di comando, ortodossie di qualunque natura, modelli organizzativi stabili. Movimenti, filosofie, individui che si definiscono anarchici hanno avuto e hanno solo un elemento veramente in comune: «l’insolita attitudine di non volere né obbedire né comandare» (p. 237). Per il resto l’anarchismo è differenza, è molteplicità, è [...]]]> di Alberto Giovanni Biuso

Tomás Ibáñez, L’anarchia del mondo contemporaneo, Trad. di Giuliana Zeppegno e Valeria Giacomoni, elèuthera, Milano, 2022, pp. 270, € 16,00

L’anarchia va sempre declinata al plurale. A esistere, sia nel passato sia nel presente, sono infatti una molteplicità di anarchismi che sono per definizione e natura liberi da dogmi ideologici, linee di comando, ortodossie di qualunque natura, modelli organizzativi stabili. Movimenti, filosofie, individui che si definiscono anarchici hanno avuto e hanno solo un elemento veramente in comune: «l’insolita attitudine di non volere né obbedire né comandare» (p. 237). Per il resto l’anarchismo è differenza, è molteplicità, è rifiuto del dominio, è divenire, è incessante mutamento. La rivoluzione che esso attua non sta alla fine di un qualche percorso, non è una meta alla quale sacrificare il presente, ma è qui e ora «in ogni atto di insubordinazione che realizziamo» (p. 268). L’anarchismo si dà anche oltre e al di là dei movimenti anarchici, delle sigle, delle strutture nelle quali si è organizzato e si organizza.

La libertà, cuore e senso di qualunque prospettiva anarchica, è un processo, non una sostanza. La libertà non è, la libertà accade. La libertà sono le tante e differenti pratiche di libertà che individui e gruppi riescono a realizzare, a vivere, a essere, contro il dominio che è altrettanto polimorfo e molteplice.

Il dominio non è sinonimo di potere, lo Stato non coincide con il dominio. Potentia è la capacità implicita di condizionare l’ambiente in cui si vive con la sola nostra presenza; potestas è un condizionamento esplicito – nei suoi diversi gradi – esercitato sull’esistenza di altri umani, che dunque devono sempre mantenere un margine di autonomia affinché il potere possa in esso agire; dominio è il dissolvimento di tale margine nell’assenza della libertà. Si può esercitare potere soltanto su persone ancora libere, si pratica il dominio dove ogni libertà è scomparsa. Ecco perché il potente nel senso di Elias Canetti è in realtà un dominatore, perché il suo sogno è dominare su un corpo sociale ridotto a cadavere. Lo Stato è una delle possibili strutture del potere ma «a cosa ci servirebbe una società senza Stato se al suo interno continuassero a esistere rapporti di dominio? E in fondo che importanza avrebbe per noi la scomparsa dello Stato se il dominio persistesse?» (p. 142).

Il dominio è autonomo dall’esistenza di uno Stato. Nel XXI secolo esso si esercita soprattutto negli ambiti dell’economia/mercato e della scienza/medicina. «Oggi un complesso dispositivo che combina nanotecnologie, biotecnologie, tecnologie dell’informazione e scienze cognitive (NBIC) offre una doppia linea di applicazione che la potentissima industria medica ha già iniziato a sfruttare» (p. 212), come implementazione tecnico/finanziaria delle possibilità di controllo create, realizzate e rese pervasive dai saperi scientifici e dalle pratiche tecnologiche.

Tra tutte le retoriche autoritarie, quella «sviluppata dalla scienza ha raggiunto una posizione egemonica, trasformandosi nella più potente di tutte le retoriche della verità presenti nelle società moderne, e i suoi effetti di potere sono evidentemente all’altezza di tale potenza» (p. 191), tanto da rendere necessario per gli anarchici e per ogni persona che voglia mantenere un barlume di libertà «combattere in modo risoluto le pretese della ragione scientifica e contro gli inganni di cui essa si avvale per farci credere che non abbiamo altra scelta che sottostare al suo dominio» (p. 200).

E questo vuol dire, in ambito filosofico, che ogni pretesa di verità deve essere ricondotta nei suoi limiti, alla sua intrinseca relatività. Il relativismo etico e politico è inseparabile da una prospettiva veramente anarchica, poiché il relativismo «sostiene che nessun valore è incondizionato, ovvero valido in sé e per sé, che tutti i valori sono generati dalle nostre pratiche e che tutti sono perfettamente equivalenti dal punto di vista della loro comune mancanza di fondamenti ultimi» (p. 27); lo conferma il dato storico per il quale le vicende umane più distruttive sono state rese possibili là dove si è creduto a una verità assoluta, fuori dal tempo, salvatrice della storia. «Di certo i maggiori pericoli non provengono dagli attacchi alla verità ma dalla fede nella verità, che la sua origine sia la religione, la scienza o qualunque altra istanza» (p. 192).

Questa assenza di fondamenti assoluti fa sì che l’anarchismo non reputi di per sé buona o cattiva la natura umana ma propenda piuttosto per una naturacultura che non separi l’evidente necessità biologica alla quale è sottoposta anche la specie umana e la potenza delle strutture ambientali che rivolgono tale dimensione in una direzione piuttosto che in altre.

L’anarchismo cerca di indirizzare ‘natura’ e ‘cultura’ verso l’autonomia, l’autogoverno, la costruzione di ambienti interiori e collettivi sani, liberi dal dominio; cerca soprattutto di impedire l’instaurarsi della peggiore servitù, quella volontaria, che oggi ha assunto l’aspetto della governance. Parola e struttura, questa, ancora una volta ideologica, tesa a nascondere ciò che con grande chiarezza Ibáñez definisce una nuova forma di totalitarismo, la quale può essere descritta con maggiore esattezza come un biototalitarismo.

Esso è costruito su elementi quali «sorveglianza generalizzata, trasparenza totale, completa tracciabilità, accumulazione illimitata dei dati, incrocio costante dei dati raccolti, analisi del DNA, intrusione legale dello Stato nella nostra privacy, auto-esposizione volontaria delle nostre storie ecc.» (p. 65).

Il momento, l’occasione, l’evento che sta rendendo visibile e possibile l’utilizzo di tali strumenti per un controllo talmente pervasivo da non essere stato vissuto da nessuna società umana precedente la nostra è stato ed è l’epidemia Sars-Cov2, nella quale vengono sperimentate «in modo capillare le procedure con cui controllare la popolazione, attraverso la raccolta massiva di dati, l’elaborazione di conoscenze esperte sulle sue caratteristiche e dinamiche, nonché sul grado di sottomissione che è disposta ad accettare senza opporre troppa resistenza o addirittura offrendosi per essere guidata ancora più strettamente, sorvegliata ancora più attentamente e multata ancora più severamente (sempre per il suo bene, ovviamente…)» (p. 253).

Accade che «l’insicurezza propria della società del rischio stia spingendo la popolazione a tollerare, o addirittura a pretendere, una restrizione delle proprie libertà, a normalizzare lo stato d’eccezione permanente» (pp. 202-203). Di fronte a una tale potenza degna davvero del Leviatano, è necessario «che l’anarchismo debba urgentemente mettere in cima alla sua agenda la necessità di lottare con tutti i mezzi contro questo totalitarismo di nuovo tipo che minaccia l’umanità. […] Risulta fondamentale portare avanti un’ampia campagna di sensibilizzazione sulla reale minaccia che costituisce questo nuovo tipo di totalitarismo e smontare nell’immaginario collettivo la convinzione della sua legittimità a causa delle paure suscitate dal COVID-19 e da altre future pandemie» (p. 257).

È dentro l’epidemia, è nell’ambito del potere che cerca di penetrare letteralmente dentro i corpi dominati, che risulta più chiaro un altro elemento che ha sempre contraddistinto i movimenti e gli individui libertari: l’inseparabilità di pensiero e azione, la continuità tra elaborazione politica e pratiche politiche quotidiane. Ibáñez parla giustamente di «anarchismo esistenziale» (cap. XIV), della fusione «tra la sfera della vita e la sfera della politica, che smettono quindi di essere separate: il modo di essere e il modo di vivere si trasformano così entrambi in armi contro il sistema, in strumenti di lotta politica» (p. 267).

Come si vede, nelle elaborazioni attuali e più mature dell’anarchismo non si danno illusioni ma invece la consapevolezza di quanto massicce e pervasive siano le strutture di potere e però come costante debba essere l’impegno per ridurne il danno. «Si potrebbe dire che non è mai esistito uno stato di libertà in quanto non viene mai raggiunto, perché la libertà esiste soltanto nel percorso per raggiungerla e può essere sperimentata solo nell’opposizione al dominio» (p. 186).

La libertà è asintotica, mai compiuta, ma proprio per questo è sempre reale, è sempre possibile.