ambientalismo – Carmilla on line

Siamo marxisti, oltre il produttivismo c’è di più

fabio ciabatti — Tue, 18 Jul 2023 04:00:03 +0000

di Fabio Ciabatti

Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, pp. 278, € 25,48.

Il rapporto tra ecologia e marxismo non è mai stato molto semplice. I verdi si sono spesso cullati nell’illusione di uno sviluppo sostenibile compatibile con il capitalismo o hanno pensato l’ambientalismo come una sorta di terza via tra capitalismo e comunismo. Ci sarebbe bisogno di una buona dose di critica dell’economia politica per svegliarsi da questi pallidi sogni, ma la diffidenza ha spesso prevalso nei confronti del pensiero di Marx perché considerato intriso di produttivismo e dunque una sorta di gemello diverso del moderno sviluppo ecologicamente devastante.
La domanda sorge spontanea: Marx era davvero un produttivista? La risposta potrebbe sembrare scontata perché per il materialismo storico, comunemente inteso, lo sviluppo delle forze produttive rappresenta il lato positivo della storia che, arrivato ad un certo punto, rompe la gabbia dei rapporti di produzione e consente di passare ad un modo di produzione più progredito. Questo è accaduto con il passaggio dal feudalesimo al capitalismo e lo stesso accadrà quando il capitalismo sarà soppiantato dal comunismo. È incontrovertibile che Marx abbia sostenuto queste posizioni. Ma è tutto qui?
Kohei Saito, marxista giapponese che ha goduto di una inaspettata fama tra il grande pubblico del suo paese, sostiene che oltre il produttivismo c’è di più. Nel suo Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, argomenta che nella biografia intellettuale del rivoluzionario tedesco è possibile trovare le tracce di uno sviluppo teorico che pone le premesse, come indica il titolo del libro, di un comunismo della decrescita. Una tesi senz’altro originale e radicale che vale la pena di conoscere, anche al di là dei suoi possibili aspetti problematici.

Due sono i passaggi fondamentali che, secondo l’autore giapponese, mettono in luce l’importanza fondamentale di concetti come metabolismo tra uomo e natura e frattura metabolica che pur appaiono sporadicamente nel corpus marxiano: negli anni Sessanta la formulazione del concetto di “sussunzione reale” e, nel periodo successivo al 1867, anno di pubblicazione del Capitale, le estensive ricerche di Marx sui sistemi precapitalistici e sulle scienze naturali.
Partiamo dal metabolismo. A differenza delle altre specie, i rapporti degli esseri umani con la natura possono assumere differenti forme che corrispondono ai molteplici modi di produzione che si succedono nella storia. Rimane il fatto che in ogni forma sociale il lavoro deve mediare il rapporto con la natura e che, quest’ultima, pone dei limiti invalicabili per quanto essi possano essere elastici. Si può dunque parlare di unità nella separazione per quanto riguarda il rapporto tra esseri umani e natura è ciò viene espresso nel concetto marxiano di metabolismo. Fonte di valori d’uso, cioè della ricchezza effettiva, al pari del lavoro, la natura non può essere ridotta, come pretende la logica capitalistica, a mero veicolo della valorizzazione perché possiede “una sua indipendente finalità”, indifferente alla volontà umana. L’unità nella separazione implica la possibilità di una rottura, come accade con il capitalismo che, sempre secondo Marx, genera “le condizioni che provocano una incolmabile frattura nel nesso del ricambio organico sociale prescritto dalle leggi naturali della vita”.¹ Il rivoluzionario tedesco ha in mente la cosiddetta legge della restituzione di Justus von Liebig: secondo il chimico tedesco è necessario restituire al suolo i nutrienti che la crescita delle piante tende a sottrargli, altrimenti la terra non può rimanere fertile e assicurare rendimenti durevoli. Per Marx l’agricoltura intensiva capitalistica, votata ai rendimenti di breve periodo, e la concentrazione della popolazione nelle città impedisce un sostenibile ricambio organico tra esseri umani e natura.
L’innovazione tecnologica è uno dei modi in cui il capitale cerca di superare la frattura metabolica che esso stesso provoca. Rimanendo all’agricoltura e facendo un salto temporale oltre il periodo in cui visse Marx, l’introduzione dei fertilizzanti chimici consente di rimediare alla perdita di fertilità dei terreni sottoposti a coltura intensiva. Di fatto si tratta di uno spostamento del problema che, alla lunga, produce più difficoltà di quante ne risolva (aumento di emissioni di anidride carbonica, inquinamento delle falde acquifere, maggiore vulnerabilità delle piante a malattie e insetti ecc.). In breve, la tecnologia sviluppata dal capitalismo non consente di arrivare a un’agricoltura sostenibile.

Alla stessa conclusione si può arrivare, in termini più generali, attraverso la teoria di Marx. E qui torniamo alla distinzione tra sussunzione formale e reale che compare nei Manoscritti del 1861-1863 ed è poi sviluppata nel Capitale, mentre non ce n’è ancora traccia nei Grundrisse, scritti alla fine degli anni Cinquanta. In quest’ultimo manoscritto abbiamo, invece, il concetto di general intellect che scomparirà successivamente e che, non a caso, ha rappresentato spesso il punto di riferimento per chi ha cercato di pensare il passaggio al post-capitalismo attraverso lo sviluppo estremo delle forze produttive. Nei Grundrisse si ipotizza infatti uno sviluppo tecnologico che determina una produttività del lavoro tale da rendere obsoleta la misurazione della produzione attraverso il tempo di lavoro. Detto altrimenti, le forze produttive possono raggiungere un livello così alto da consentire la liberazione dal lavoro in un contesto di abbondanza materiale per tutti.
Lo scenario cambia, secondo Saito, quando appare il concetto di sussunzione reale del lavoro al capitale e il conseguente concetto di “forze produttive del capitale”. Lo sviluppo tecnologico diventa inestricabilmente intrecciato con le finalità storicamente determinate del capitale, comando sul lavoro e produzione di plusvalore su scala sempre più ampia.

In questo senso, dobbiamo capovolgere radicalmente la tradizionale visione del materialismo storico sulla relazione effettiva tra forze produttive e rapporti di produzione: «I rapporti di produzione determinano le forze produttive».²

La critica delle forze produttive, dunque,

rappresenta un cambiamento importante nella sua visione del progresso tecnologico sotto il capitalismo. Marx si rese conto che lo sviluppo capitalistico delle tecnologie non prepara necessariamente una base materiale per il post-capitalismo.³

Alla luce di questa nuova consapevolezza si possono comprendere, secondo Saito, i vasti studi cui Marx si dedicò dopo la pubblicazione del Capitale, documentati dai suoi numerosi quaderni composti di estratti dai libri letti e relativi commenti. La ricerca di Marx copre ambiti molto vasti come la geologia, la chimica, la mineralogia e la botanica e si occupa di problemi come l’eccessiva deforestazione il trattamento crudele del bestiame, lo sperpero della fonti di energia fossili e l’estinzione delle specie. Negli ultimi quindici anni della sua vita, egli riempì un terzo dei suoi quaderni di appunti, metà dei quali comprendono estratti da libri sulle scienze naturali. Contemporaneamente Marx, con un occhio attento all’agricoltura non capitalistica e ai sistemi di proprietà fondiaria, lesse libri sull’antica Roma, sull’India, sull’Algeria, sull’America Latina, sugli Irochesi in Nord america e sulla comune contadina russa.
La principale originalità dello studio di Saito sta, probabilmente, nel connettere questi due campi di indagine, legando strettamente l’abbandono da parte di Marx di ogni residuo eurocentrico e il superamento delle precedenti concezioni produttivistiche. Lo studio delle società non capitalistiche unito a quello delle scienze naturali mostra a Marx la possibilità di un ricambio organico tra umani e natura che sia al contempo egualitario e ecologicamente sostenibile. È importante, notare, infatti, che lo stato stazionario della produzione e la persistenza nel tempo delle tecniche impiegate sono alcune delle caratteristiche essenziali delle comuni agricole precapitalistiche strettamente connesse alle limitazioni nei confronti dell’appropriazione individuale delle terre e alle restrizioni relative al commercio dei prodotti al di fuori delle comunità di villaggio. Caratteristiche che, nel loro insieme, e consentono di realizzare un’economia circolare, rispettando la già citata legge della restituzione, per quanto ciò accada inconsapevolmente, cioè sulla base di tradizioni e consuetudini, e non a partire dalla conoscenza scientifica delle leggi naturali.

In altri termini,

non è soltanto che le vie al comunismo diventano plurali ma è la stessa idea del comunismo di Marx a cambiare significativamente negli anni Ottanta dell’Ottocento come risultato della sua riflessione cosciente sui precedenti difetti teorici e sulle unilateralità del materialismo storico.⁴

È chiaro che per questa nuova interpretazione dei testi marxiani non possono essere presentate prove definitive, ma soltanto indizi, per quanto consistenti. A sostegno della sua tesi Saito sottolinea come Marx all’inizio del 1868 legge l’opera del botanico e agronomo Carl Fraas sull’agricoltura sostenibile praticata dall’“associazione della marca” germanica e poi, visto che questo lavoro si basa sull’analisi dello storico Georg Ludwig von Maurer sulla medesima comune germanica, passa alla lettura di questo secondo autore. Da questa successione Saito conclude che “le questioni dell’ecologia e delle società precapitalistiche sono connesse sin dall’inizio”.⁵ Cita poi un una lettera a Engels in cui Marx parla dei due autori appena menzionati attribuendo loro “un’inconscia tendenza socialista” che implica anche la scoperta di “ciò che è più nuovo in ciò che è più vecchio”.⁶
Questi accenni potrebbero rimanere una mera curiosità se non venissero messi in connessione con quanto scrive Marx nel 1881, dopo aver approfondito lungamente i temi delle scienze naturali e delle società precapitalistiche. Nelle bozze preparatorie alla lettera a Vera Zasulic Marx descrive la comune russa come possibile “elemento di superiorità sui paesi ancora asserviti dal regime capitalistico”.⁷ Ipotizza, inoltre, che la crisi del capitalismo finirà “attraverso il ritorno a una forma più alta di un tipo ‘arcaico’ di proprietà e produzione collettive”.⁸ In ogni caso Marx non è un romantico. La comune russa per sopravvivere e diventare la leva per la rigenerazione della società deve svilupparsi acquisendo la capacità di cooperare su scala più ampia e appropriandosi delle conquiste tecnologiche del capitalismo.

Attraverso questi elementi è possibile anche leggere retroattivamente alcuni passaggi dei testi marxiani. Quando, per esempio, Marx parla di regno della libertà nel III libro del Capitale non lo identifica con il dominio sulla natura che sarebbe in grado di introdurci in un mondo di abbondanza. Nel campo della produzione materiale la libertà può consistere solo nel fatto che i produttori associati governano razionalmente il metabolismo umano con la natura lavorando in condizioni degne dell’essere umano e, cosa rilevante ai fini ecologici, con il minimo dispendio di energia. Ma questo rimane pur sempre il regno della necessità. La vera libertà inizia solo quando, su questa base, è possibile sviluppare le capacità umane come fini a se stesse.
Interpretando queste posizioni alla luce delle preoccupazioni ecologiche dell’ultimo Marx è possibile sviluppare un concetto di ricchezza che vada al di là del suo aspetto meramente quantitativo e che dunque non richiede uno sviluppo indefinito delle forze produttive. Saito, a questo proposito, è ben consapevole che sta partendo da Marx per andare oltre Marx che, sebbene negli anni Sessanta abbia chiaramente fatto sue alcune istanze ambientaliste ante litteram, non ha mai parlato esplicitamente del comunismo come connotato da uno stato stazionario dell’economia e ancor meno dalla decrescita, neanche negli ultimi anni della sua vita.
Rimane il fatto che proprio a partire da Marx si può distinguere tra una scarsità socialmente indotta e una determinata dalla natura. La prima, che è consustanziale al capitalismo, può essere superata recuperando una dimensione collettiva e cooperativa, della ricchezza e della sua produzione. La seconda, invece, non può mai essere eliminata del tutto perché la natura presenta a qualunque società umana dei limiti che non possono essere oltrepassati, pena la catastrofe ecologica.
Di certo, finché consideriamo la merce come forma naturale della ricchezza non è possibile porre limiti alla crescita. Il vero problema non è costituito dalla potenziale illimitatezza dei bisogni umani perché il fine ultimo della merce è quello di soddisfare la brama illimitata di profitto del capitale che la produce piuttosto che i desideri e le necessità di chi la consuma. Nella merce, il valore d’uso è solo il necessario supporto del “valore che si valorizza” senza posa.
All’opposto di questo tipo di ricchezza, che si può pure moltiplicare all’infinito ma non cessa mai di essere scarsa, c’è quella che Marx nella Critica del programma Gotha definisce genossenschaftlicher Reichtum. Si tratta di un termine che, nota Saito, pur comparendo una sola volta è di grande importanza. Può essere tradotto come “ricchezza comune/cooperativa/comunitaria” e richiama le modalità di produzione, di distribuzione e di rapporto con la natura tipiche delle comuni agricole. Solo quando tutte le sorgenti di questo tipo di ricchezza scorrono con abbondanza “l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato”,⁹ sostiene Marx. Insomma il rivoluzionario tedesco non rinuncia mai all’idea che il comunismo debba essere un regno dell’abbondanza, ma ciò non richieda la soddisfazione di desideri illimitati e una crescita infinita delle forze produttive perché “l’abbondanza non è una soglia tecnologica, ma una relazione sociale”.¹⁰ In altri termini, “l’abbondanza della ricchezza comune riguarda la condivisione e la cooperazione attraverso la distribuzione sia della ricchezza sia degli oneri più equamente e giustamente tra i membri della società”.¹¹

Queste discussioni possono apparire il frutto di una oziosa acribia filologica, ma occorre notare come la posta in gioco sia politicamente significativa. Finché l’ambientalismo sarà sinonimo di una limitazione generalizzata dei consumi in nome della sostenibilità ecologica difficilmente potrà diventare una prassi generalizzata delle classi subalterne in un mondo caratterizzato da una enorme sperequazione nella distribuzione della ricchezza. Per vincere la battaglia nel territorio conteso dell’immaginario collettivo occorre mettere in campo una concezione completamente diversa di benessere sociale che, basandosi sull’idea di ricchezza comune, sappia coniugare equità sociale e rispetto dei limiti naturali.
Marx certamente non basta, ma senza la sua critica dell’economia politica si fatica a capire come le catastrofi ecologiche e quelle sociali hanno la medesima radice, la produzione capitalistica che si sviluppa “solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio“.¹² E si corre il serio rischio di rimanere teoricamente disarmati di fronte all’imbroglio rappresentato dal capitalismo green, ennesimo esempio di come la borghesia sia in grado di trarre profitto dai disastri che essa stessa produce. “Après moi, le déluge! è la parola d’ordine di ogni capitalista e di ogni nazione capitalista”,¹³ sosteneva Marx. Oggi il diluvio è arrivato, non solo metaforicamente come dimostra il recente disastro in Emilia Romagna, ma il capitalismo è ancora qui con la sua infinita brama di profitto che gli impedisce di accettare qualsiasi limite, sociale e naturale, perché l’unico vero limite che la produzione capitalistica può riconoscere è il capitale stesso.

Karl Marx, Il capitale, libro III, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 926. Il termine tedesco Stoffwechsel è tradizionalmente reso nelle traduzioni italiane con l’espressione “ricambio organico”, mentre Saito lo traduce con “metabolism”. ↩
Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2023, edizione Kindle, p.156. Traduzione mia, come le successive. ↩
Ivi, p. 80. ↩
Ivi. p. 278. ↩
Ivi, p. 200. ↩
K. Marx, Lettera a Engels, 25 marzo 1868, cit. in K. Saito, cit. p. 201. ↩
Karl Marx, Lettera a Vera Zasulic, 16 febbraio 1881, in K. Marx, Russia, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 82-83. ↩
Ivi, p. 83. ↩
Karl Marx, Critica del programma Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 17. ↩
K. Saito, cit., p. 232 ↩
Ibidem. ↩
Karl Marx, Il capitale, Libro I, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 553. ↩
Ivi, p. 305. ↩

I mondi di Miyazaki

gioacchino toni — Mon, 22 Feb 2016 22:30:05 +0000

di Gioacchino Toni

Matteo Boscarol (a cura di), I mondi di Miyazaki. Percorsi filosofici negli universi dell’artista, Mimesis, Milano – Udine, 2016, 122 pagine, € 12,00

Il saggio, curato da Matteo Boscarol, passa in rassegna la produzione del grande animatore, mangaka e regista Miyazaki Hayao. Non mancano pubblicazioni in lingua italiana sull’opera di Miyazaki ma l’intenzione del saggio appena dato alle stampe è quella di affrontare le opere del giapponese da un punto di vista filosofico e/o religioso al fine di individuare e creare connessioni e scoprire linee di pensiero non ancora, o non del tutto, esplorate dagli studi in lingua italiana. Il volume, che raccoglie scritti di Alberto Brodesco, Marcello Ghilardi, Andrea Fontana, Marco Casolino, Luigi Abiusi, Roberto Terrosi e Massimo Soumaré, affronta questioni che vanno dall’ucronia al pacifismo in Miyazaki, dalle presenze divine alle questioni filosofiche presenti nei suoi lavori come mangaka, da riflessioni sulla tecnica al rapporto tra natura e scienza.

Lo scritto di Alberto Brodesco (“La melanconia dell’ingegnere. Il sogno tecnoscientifico di Si alza il vento”) analizza l’ultimo lungometraggio del regista giapponese, ispirato a due diverse opere: il racconto autobiografico dell’ingegnere Horikoshi Jirō, progettista del celebre aereo Zero impiegato nel corso della Seconda guerra mondiale, ed il romanzo Kaze Tachinu (The Wind Has Risen, 1938) di Hori Tatsuo, che narra le vicissitudini di una donna malata di tubercolosi.
Brodesco evidenzia l’importanza della comparsa in sogno al protagonista dell’ingegnere aeronautico italiano Giovanni Battista Caproni; comparsa che evidenzia una delle questioni centrali del film, ossia se i desideri meritino di essere conseguiti a prescindere dagli effetti che essi potranno generare sul resto del mondo. In questo caso la domanda che attraversa l’opera riguarda la legittimità dei sogni aeronautici “puri”, estetici, in rapporto ad una realtà che finirà per sfruttarli a fini bellici. Lo studioso evidenzia anche come il sogno che accomuna il protagonista giapponese e la figura di Caproni coincida con il sogno delle rispettive nazioni che, percependosi arretrate, vedono nell’innovazione tecnologica uno strumento di riscatto collettivo.
Le figure dei due scienziati messe in scena di Miyazaki rimandano a quel tipo di scienziato che lo studioso Roslynn D. Haynes definisce “lo stupido virtuoso”, ossia quell’uomo di scienza che vive fuori dalla realtà senza avere coscienza delle implicazioni sociali del suo operare scientifico, ed i due ingegneri possono essere ricondotti a tale categoria proprio «perché si interrogano sì sull’utilizzo dei loro aeroplani, sulle conseguenze dei loro progetti, ma risolvono la questione rifugiandosi nell’ambito dell’estetica: l’importante è fornire al mondo degli oggetti che lo rendano più bello» (p. 18).

All’uscita del film il regista è stato accusato di dare scarsa importanza all’utilizzo militare dell’aereo, rifugiandosi quasi esclusivamente in una lettura estetica della tecnologia, inoltre, a Miyazaki è stato rimproverato di non fare riferimento al ricorso agli operai cinesi e coreani schiavizzati nella costruzione dell’aereo e di insistere sulle tragedie subite dal Giappone piuttosto che su quelle da esso provocate. Altra critica mossagli riguarda le figure femminili che, mentre in opere precedenti apparivano dotate di una certa indipendenza e di protagonismo, in questo ultimo lavoro sembrano rivestire ruoli esclusivamente sacrificali. A fronte di tutte queste obiezioni Brodesco invita ad analizzare meglio il film ed a passare in rassegna la produzione precedente di Miyazaki, ove viene esplicitato il suo anti-militarismo.
Miyazaki oscilla più volte nel corso degli anni tra un’impostazione tecnofila, volta ad elogiare la modernità ed il progresso, ed un ambientalismo che, invece, presenta un conto salato allo sviluppo sconsiderato che si è dato nel corso del tempo. Venendo invece all’ultima opera, lo studioso sottolinea come questa non si limiti a narrare la biografia di un progettista di aerei militari, ma racconti anche le vicende di una malattia e l’aver voluto intrecciare due storie così diverse si deve, secondo l’analisi proposta, al fatto che «la storia di tubercolosi serve a Miyazaki per ricondurre la biografia dell’ingegner Horikoshi all’interno della cornice timica tracciata dal concetto di melancolia» (p. 21). Quest’ultima non ha a che fare soltanto con la coppia alle prese con la malattia ma anche con il racconto del percorso professionale del progettista dello Zero; «Lo studio che guida il suo progetto di macchina volante lo lascia esposto a questo vento serotino. Il carattere della melancolia non ha infatti a che fare solo con la sfera patemica ed estetica del romanticismo, ma anche con la ricerca di perfezione. […] L’utilizzo del tema della melancolia non vuole quindi solo o semplicemente portarci a ragionare sul topos della solitudine del genio isolato (artistico o scientifico cambia poco), ovvero sui tratti della personalità creatrice, ma ci aiuta a interpretare, nel quadro del rapporto tra “macchina” e “modernità”, anche la relazione tra Horikoshi e il suo tempo, tra coscienza individuale e Zeitgeist, tra tecnoscienza e ideologia» (pp. 21-22). Tutto ciò, secondo Brodesco, risulta in linea con le riflessioni sviluppate dallo studioso Pierangelo Schiera (Specchi della politica. Disciplina, melancolia, socialità nell’Occidente moderno, 1999): «È il dilemma della scienza moderna che s’incarna nella moderna melancolia, impregnando di sé interamente l’attitudine al progetto, vera e propria “ideologia” della modernità» (p. 22).
Nel saggio viene, inoltre, individuata ne La montagna incantata di Thomas Mann un’altra fonte di ispirazione per il film; in entrambi i casi si ritrova il sanatorio e l’ambientazione tra le due guerre, il nome del dissidente tedesco Castorp coincide con quello del protagonista del romanzo ed, inoltre, anche nell’opera di Mann si ritrova la figura di un mentore italiano, l’umanista Lodovico Settembrini, che non manca di citare con ammirazione Prometeo, «prototipo di umanista, uomo coraggioso, martire della religione della scoperta» (p. 24).

Anche nell’intervento di Marcello Ghilardi (“Tempo, tecnica, esistenza nell’ultimo Miyazaki”) si parte dall’ultima opera del regista sottolineando come la dimensione del sogno abbia un ruolo centrale nel film; il protagonista però non sogna per fuggire dalla realtà ma per integrarla realizzando qualcosa in grado di incidere su di essa. La figura di Caproni che compare in sogno a Jirō svolge la funzione del Maestro che indica la strada al giovane allievo, è la figura dell’Altro, «il correlato oggettivo di un percorso interiore che è un cammino verso di sé proprio perché è anche un cammino verso l’Altro, attraverso l’Altro; il sé più intimo si dà sempre nella relazione con l’alterità e nella pluralità degli incontri» (p. 28). Buona parte della produzione del giapponese è attraversata dalla contraddittorietà della tecnica, dai rapporti tra i suoi esiti positivi e quelli negativi, tra emancipazione umana e distruzione planetaria.
Jirō sfrutta un difetto fisico che non gli consente di volare (la miopia) nell’occasione che gli consente di trovare una nuova strada. «La parabola esistenziale e la vocazione di Jirō coincidono con il tentativo di custodire il proprio desiderio, espresso nei sogni, e di proteggerlo dal tumulto delle epoche, dai disastri della guerra, dagli accadimenti storici che travolgono le singole vite. È proprio in questo tentativo estremo, che sembra votato allo scacco, che Jirō trova un valido alleato nella figura quasi leggendaria di Caproni, immagine del Sé con cui Jirō riesce a entrare in contatto e con cui dialoga per poter accedere a se stesso» (pp. 28-29).
Altra questione chiave che compare nel film riguarda il rapporto tra infanzia ed età adulta; ponendosi a livello delle nuvole anche l’adulto riesce a ritrovare la semplicità e la profondità dello sguardo infantile coniugata però alla consapevolezza della maturità.

Anche in questo intervento viene sottolineato come il rapporto con la tecnica sia contraddittorio nel film; si alterna la consapevolezza che quelle realizzate saranno macchine di morte ma al tempo stesso viene ribadito che la filosofia che muove gli inventori intende gli aerei come sogni e non come macchine da guerra e mezzi di profitto commerciale; il progettista intende dare forma ai sogni così come chi disegna conferisce corpo all’immaginazione. Verrebbe allora da domandarsi, continua lo studioso, se la «visione interiore di Jirō coincide con la vocazione di chi ha dedicato la vita ad animare figure disegnate, intessendole di suoni e parole. In quella voce risuona anche un’urgenza, una necessità interiore da cui dipende tutto il senso dell’esistere, di ciò che in esso reclama attenzione» (p. 31).
È interessate constatare, continua Ghilardi, che tanto Jirō quanto la giovane Nahoko sono tratteggiati da Miyazaki al fine di esprimere «la dedizione sincera a un ideale, la purezza dell’intenzione. Quando tutto sembra crollare e non si trova nulla a cui appoggiarsi, nessuna stampella a cui aggrapparsi, è la capacità di mantenere intatta la propria purezza interiore a custodire una radura luminosa da cui ripartire, un fondo di energia e di sicurezza da cui attingere nuova linfa» (p. 32). Il saggio indugia anche sulle trasformazioni produttive, politiche e sociali che attraversano il Giappone nel corso del Novecento in parte determinate dall’influenza esercitata dalla cultura occidentale soprattutto scientifica e tecnologia. «L’illusione che al progresso tecnico corrisponda un cammino razionale in grado di far aderire tutti gli esseri umani a una capacità di coesistenza nella società inibisce spesso la lucidità essenziale per comprendere la necessità di un’educazione in senso lato politica, per fare i conti con l’ambiguità della tecnica stessa, con i movimenti e le sterzate che imprime alla Storia» (pp. 33-34).
«Può essere che al Giappone in cui vivono, sognano, desiderano Jirō e Nahoko mancasse in quegli anni un pensiero in grado di pensare la tecnica e di pensare la Storia […] La risposta indiretta di Jirō e Nahoko al militarismo e allo scientismo tecnocratico degli anni Trenta passa attraverso l’adesione matura al proprio progetto esistenziale. Si traduce nel tentativo di proteggere anche nel mezzo della frenesia pre-bellica alcune forme di vita, di abnegazione e di impegno sincero, con valori diversi da quelli nazionalistici per cui vivere – senza per questo rinunciare a farsi interpreti della realtà di quell’epoca, senza cioè ritrarsi in una sorta di cieco isolamento» (p. 34). Il difficile e contraddittorio tentativo di far convivere progresso e tradizione, umano e tecnologico, lo si ritrova in diverse opere di animazione nipponiche a partire dalla seconda metà del ‘900.
Nella cultura giapponese è stata sviluppata una sensibilità particolare indirizzata all’effimero, all’apparire e sparire di tutte le cose. Secondo Ghilardi, Jirō e Nahoko testimoniano il desiderio di vivere il presente pur senza identificarsi pienamente con esso. Non intendono resistere al tempo in cui vivono ma resistere nel tempo, imparando nella quotidianità a esistere nel presente, ad accogliere ciò che viene, a essere in comunione con ciò che accade.

In apertura del suo intervento, Andrea Fontana (“Il pacifismo utopico di Miyazaki”) tratteggia brevemente la storia recente del Giappone evidenziando come, a partire dal suo aprirsi al mondo esterno di metà Ottocento, si sia determinata una compattezza interna votata al nazionalismo ed a un’ideologia della sottomissione. Le tragedie di Hiroshima e Nagasaki sono restate impresse fisicamente e psicologicamente nella coscienza collettiva del Giappone, tanto da modificarne profondamente l’immaginario ed il pacifismo che si sviluppa a livello diffuso nel dopoguerra, culminante nei movimenti del ’68, si radica fortemente nell’immaginario collettivo nipponico divenendo un elemento portante delle produzioni di carattere poetico ed artistico.
In epoca recente il Giappone è venuto meno ai dettami pacifisti scritti sulla carta costituzionale ed il paese si è trovato a supportare gli interventi in Afghanistan ed Iraq, soprattutto, sottolinea l’autore, per far fronte all’ascesa economica e politica della Cina ed in risposta alle minacce provenienti dalla Corea del Nord e dalla Russia.
In Conan il ragazzo del futuro (Mirai shōnen Konan, 1978, 26 episodi), serie ispirata a The Incredible Tide (1970) di Alexader Key, emergono i nuclei tematici che saranno poi ricorrenti nelle opere del regista: l’ambientalismo, l’antimilitarismo, il volo, l’amore portatore di serenità… La serie riflette sulle tragedie della Seconda guerra mondiale e ciò che viene raccontato in forma fantascientifica è il dopoguerra del Giappone in cui Conan e Lana si trovano a dover ricostruire il mondo.
Nell’ultimo lungometraggio realizzato dal giapponese si incrociano elementi onirici, ove tutto risulta possibile, con elementi di realtà, di una realtà che è anche dolore e tristezza. Il sogno consente al protagonista di superare i limiti ma questo sogno, nella realtà, finisce per essere strumentalizzato per fini militari. «Da Conan il ragazzo del futuro a Si alza il vento le convinzioni di Miyazaki sono rimaste le stesse: la pace deve necessariamente trionfare su tutto, poiché da essa dipende l’equilibrio del mondo. Ma da un’opera all’altra sono mutate le prospettive, l’amarezza e un pizzico di nostalgia hanno preso il sopravvento, divenendo così parti integranti di una visione che da utopica si è fatta leggermente più incrinata nella sua sublime ingenuità» (pp. 46-47). Proprio in un momento storico in cui il Giappone sta abbandonando quel pacifismo maturato dopo la tragedia della Seconda guerra mondiale, sostiene Fontana, occorre valorizzare l’impostazione pacifista di Miyazaki che con le sue opere immaginifiche è riuscito a trasmettere la visione del mondo di chi è stato testimone diretto degli orrori della guerra e non si è sottratto ad un’azione contestataria nei confronti di una società sempre meno propensa a far tesoro della storia e sempre più votata alla distruzione del pianeta. Tutto ciò viene dato a vedere, nei film, attraverso gli occhi innocenti dei bambini, attraverso il potere metaforico del linguaggio poetico che ribadisce la necessità di offrire ai bambini la possibilità di sognare e di essere ingenui.

L’intervento di Marco Casolino (“Scienza, tecnologia e natura in Miyazaki”) inizia dall’analisi della serie televisiva Conan il ragazzo del futuro (Mirai shōnen Konan, 1978), ove gli scienziati vengono presentati come individui ingenui che, pur tentando di porre rimedio ai disastri compiuti precedentemente, non si accorgono dei soprusi su cui si regge la loro società fortemente gerarchica e divisa in caste. Come in altre opere di Miyazaki, il lungometraggio si interroga circa la possibilità o meno di concepire una ricerca pura senza interrogarsi sulle sue conseguenze reali.
La visione pessimista che emerge in diverse opere di Miyazaki, non riguarda tanto la tecnologia, quanto piuttosto l’incapacità dell’essere umano di gestire quei mutamenti sociali e culturali portati dal progresso.
Anche nello scritto di Casolino torna la riflessione sull’aeronautica così cara al regista nipponico. Nel film Porco Rosso (Kurenai no buta, 1992), ambientato in Italia nel 1929, il protagonista, segnato dalla tragica esperienza della Prima guerra mondiale, non intende rendersi complice del fascismo e lo dichiara esplicitamente: “Meglio maiale che fascista”. Tale affermazione, scrive lo studioso, «riassume non solo la posizione politica del Porco (e di Miyazaki), ma soprattutto ne ribadisce l’allontanamento dal mondo umano» (p. 62). Lo scritto si sofferma sulle diverse risposte che nel film Si alza il vento i progettisti Giovanni Caproni (1886–1957), Hugo Junkers (1859-1935) e Horikoshi Jirō (1903-1982), danno al dilemma se e come ci sia la possibilità di opporsi all’uso bellico degli amati aerei progettati.
Secondo lo studioso, nei film di Miyazaki, non è la tecnologia in sé a corrompere l’essere umano, ma questa contribuisce a mettere in luce la natura peggiore dell’uomo. Analogamente, in altre opere, come Il castello errante di Howl (Hauru no ugoku shiro, 2004), la magia può provocare un pericoloso allontanamento dal mondo umano; da questo punto di vista tecnologia ed arti magiche hanno il medesimo ruolo.

Luigi Abiusi (“Geografie e gradi dell’ucronia-Miyazaki”) contestualizza la natura postmoderna delle opere di Miyazaki facendo riferimento a quel radicamento della televisione negli anni ’70 caratterizzata da un «proliferare simultaneo di mondi e personaggi che, da una serie all’altra […] si ripetevano, tra fauve e favola, sotto forma di varianti, si contraddicevano, sublimavano nella totale falsità del testo d’animazione, variopinto, stereotipato iperuranio di sagome volanti» (p. 71).
Abiusi, mantenendo sullo sfondo il confronto con le tesi proposte da Fredric Jameson, soprattutto nel suo celebre (Il postmoderno o la logica culturale del tardo capitalismo, 1989), propone una riflessione su quella che definisce «offerta tardo capitalista di visioni» (p. 71) tipica di quel momento storico e, dopo essersi soffermato su alcune produzioni di animazione realizzate a cavallo tra anni ’70 ed ’80, focalizza il suo studio sulle ucronie presenti nelle opere di Miyazaki, .

Nel suo intervento, Roberto Terrosi (“Il dio della foresta – una lettura di Mononoke hime”), analizza il ruolo del buddismo nella cultura giapponese soffermandosi in particolare sul rapporto tra monaci buddisti e potere che, secondo lo studioso, avrebbe portato il buddismo ad essere visto in Giappone «come una religione del sistema in contrapposizione allo scintoismo, che è visto come religione popolare, anche se tra la fine dell’Ottocento e la fine della Seconda guerra mondiale le parti sono state temporaneamente invertite. Questo fa sì che si possano trovare valutazioni molto difformi tra i giapponesi sul ruolo del buddismo e dello shintō, a seconda anche del periodo storico a cui si fa riferimento» (pp. 86-87). Terrosi sottolinea come recentemente vi sia stata una certa «rivalutazione dello shintō, percepito come religione spontanea della natura, contro le perversioni della civiltà incarnate qui in Giappone dal moralismo ipocrita del buddismo compromesso con il potere. Il buddismo era infatti la religione dei nobili e dei ricchi, di quelli che avevano studiato, anche perché ha un corpus teorico complicatissimo che esige l’accesso allo studio» (p. 87). Tutto ciò, secondo lo studioso, aiuta a comprendere l’immagine negativa che ha il monaco buddista nell’opera Principessa Mononoke (Mononoke-hime, 1997) di Miyazaki.
Il saggio, dopo essersi soffermato sulle diverse etnie che hanno dato vita al Giappone, ed aver passando in rassegna il loro rapporto con la natura ed alcune loro divinità, analizza diversi aspetti del film di Miyazaki alla luce di tali tradizioni. Il cervo è considerato in Giappone uno spirito messaggero e nell’opera di Miyazaki compare presentato come dio della foresta, cioè di un ecosistema in equilibrio che rischia, se ferito in profondità, di essere definitivamente compromesso a causa della perdita di quell’equilibrio su cui si basa. Terrosi invita a cogliere come, sul finire del film, l’autore mostri un’evidente contrapposizione: «Da una parte ci fa vedere un’umanità incattivita verso la natura che si rifugia nella tecnica per colmare le sue paure senza accorgersi della distruzione che porta. Dall’altra mostra, quando il bonzo con astuzia riesce ad attentare alla vita del Diocervo, il dio nella sua natura finalmente estrinseca di dio-foresta. Infatti l’anima della foresta che era concentrata e custodita nel corpo del cervo divino ora si libra e si manifesta come creatura a se stante prima di perdersi e svanire del tutto […] Ma fortunatamente questo avvio verso il disfacimento dello spirito della foresta e della sua riduzione a materia inerte viene avventurosamente fermato dal nostro eroe in combutta con la principessa Mononoke. Riusciremo anche noi a salvare il mondo dalla perdita della sua anima?» (pp. 92-93). La grande abilità di Miyazaki, secondo lo studioso, è quella di essere riuscito, attraverso il film, «a realizzare non solo una storia soggettivamente espressiva ma un “mito” universale per l’età della crisi ecologica» (p. 93).

Massimo Soumaré (“Il Principe Cane: elementi della filosofia e della poetica di Miyazaki Hayao in una fiaba tibetana”) affronta la poetica di Miyazaki a partire da Shuna no tabi (1983), manga che, secondo lo studioso, può essere visto come pietra fondante ove sono già presenti elementi da cui attingeranno diverse opere cinematografiche del maestro giapponese. Tale manga, che letteralmente può essere tradotto con “Il viaggio di Shuna”, è tratto da una fiaba popolare tibetana e narra le vicissitudini di un principe di un regno povero costretto ad assumere le fattezze di un cane come punizione per avere sottratto alcuni chicchi di grano al re drago. Come spesso accadrà nelle successive produzioni cinematografiche del giapponese, si tratta della storia di un eroe benefattore leggendario sullo sfondo del rapporto uomo-natura. Soumaré sottolinea come tale storia sia in linea «con le pulsioni animistiche e la credenza tipica dello shintoismo che in ogni essere vivente e oggetto dimorino degli spiriti» (p. 98). Le opere cinematografiche che maggiormente si avvicinano al manga Shuna no tabi, sono Nausicaä nella valle del vento (Kaze no tani no Naushika, 1984) e Principessa Mononoke (Mononoke-hime, 1997). Dall’analisi delle opere emerge come in entrambi i lungometraggi si palesi «una preferenza non per il racconto scritto, ma per quella tradizione orale che a lungo è stata l’elemento portante della trasmissione del sapere e che è molto più emozionale della semplice scrittura, perché le storie sono narrate con la partecipazione delle sensazioni del parlante» (pp. 102-103). Inoltre, secondo Soumaré, è possibile riscontrare analogie con H.P. Lovecraft e la sua mitologia pervasa da divinità aliene in grado di far perdere il senno agli uomini.
I protagonisti messi in scena da Miyazaki sono spesso adolescenti che si trovano ad attraversare il momento di passaggio verso l’età adulta; «Sono quasi la descrizione di un rito d’iniziazione per divenire esseri umani indipendenti, e Miyazaki non addolcisce per nulla questo processo. Si tratta di un momento lacerante sia fisicamente che spiritualmente per i protagonisti, ma necessario. Un momento con cui ogni uomo e donna ha dovuto confrontarsi nel corso della sua vita, indipendentemente dal risultato ottenuto. In ciò è definita quella differenza con altre storie di mangaka e registi d’animazione dove tutto spesso è più attenuato» (p. 104).
Miyazaki ha spesso criticato l’invadenza nella cultura giapponese di immaginari che mescolano ragazzine con personaggi dal carattere bambinesco che sembrano create appositamente per sostenere il desiderio dell’economia nipponica di mettere a profitto un certo tipo di subcultura fomentando l’acquisto di merci. Mentre nel paese proliferano tematiche, scenari ed immaginari utili al consumismo più sfrenato, tematiche come la solitudine e lo sfruttamento dell’essere umano faticano a trovare spazio nei manga contemporanei che, in molti casi, sembrano del tutto in linea con la deriva reazionaria della politica nazionale.

Non resta che segnalare come, in chiusura del volume, si trovi una breve, ma interessante, analisi di alcuni cortometraggi di Miyazaki prodotti dallo Studio Ghibli: Il ragno d’acqua Monmon (Mizugumo Monmon, 2006), Il giorno in cui allevai una stella (Hoshi wo katta hi, 2006) ed In cerca di casa (Yadō sagashi, 2006). Terminata la lettura di I mondi di Miyazaki, non resta che riguardarsi l’intera produzione del grande animatore, mangaka e regista giapponese e, se fosse possibile, meglio farlo al cinema, di fronte ad un grande schermo.

Una rivoluzione ci salverà

Sandro Moiso — Fri, 30 Jan 2015 23:01:15 +0000

di Sandro Moiso

Naomi Klein, Una rivoluzione ci salverà. Perché il capitalismo non è sostenibile, Rizzoli 2015, pp. 740, euro 22,00

Non sono mai stato un fan dell’icona no-global Naomi Klein, ma l’autrice nord-americana nel suo ultimo libro, che confessa essere stato il suo lavoro più difficile da portare a termine, compie un ulteriore salto di qualità nella sua opera di denuncia di quello che chiama capitalismo deregolamentato. Infatti, se nelle opere precedenti (e in maniera marginale anche in questa) sussisteva la speranza di tornare a regolamentare “democraticamente” un modo di produzione selvaggiamente dedito allo sfruttamento dell’uomo e dell’ambiente, nel testo attuale la conclusione raggiunta, ed esposta fin dalle prime pagine, è che non possa più sussistere alcuna compatibilità tra la sopravvivenza del capitalismo rinnovato dalle scelte ultraliberiste degli ultimi trent’anni e quella della specie umana e dell’ambiente che la circonda.

L’attenzione dell’autrice si sofferma in particolare sul problema del riscaldamento globale come conseguenza di attività produttive ed economiche e scelte di organizzazione sociale che hanno privilegiato, e privilegiano tuttora, la combustione degli idrocarburi come fonte primaria di produzione di energia. Ma nel fare ciò è obbligata toccare il cuore del problema, quello che Marx avrebbe chiamato il limite che il capitalismo pone da sé allo sviluppo delle forze produttive e che oggi non riguarda soltanto la caduta tendenziale del saggio di profitto, con tutte le sue catastrofiche conseguenze in termini di crisi economica e sociale, ma anche l’innalzamento tra i 2 e i 4 gradi Celsius delle temperatura globale del pianeta.

Il panorama di un mondo simile a quello descritto da James Ballard nel suo “The Drowned World”,¹ non ci è certamente nuovo poiché da anni, se non da decenni, la climatologia e l’ambientalismo ci avvertono dei rischi di innalzamento del livello dei mari a seguito del surriscaldamento planetario. Ciò che colpisce nel testo della Klein è, però, la chiarezza con cui la giornalista di origine canadese traccia il parallelo tra liberalizzazione dei mercati e innalzamento delle temperature. Collegando implacabilmente tra di loro capitalismo e disastri ambientali.

Se, infatti, da un certo punto di vista l’uomo e la sua specie può essere considerato come il parassita più invasivo per il pianeta e le altre specie (vegetali ed animali) fin dai tempi della rivoluzione neolitica,² è altrettanto vero che lo sviluppo del capitalismo fin da i tempi della prima rivoluzione industriale ha impresso una accelerazione quantitativamente devastante al peggioramento delle condizioni ambientali e di esistenza delle classi meno abbienti.³

Quello che forse Karl Marx e Friedrich Engels non avrebbero potuto prevedere nel corso della loro esistenza era, però, proprio legato a tale questione che, soprattutto in questo inizio di nuovo secolo, si è fatta invece determinante. Forse in maniera più sentita ed aggregante, dal punto di vista delle lotte sociali, di quella altrettanto importante ma più tradizionale e limitata nelle sue forme di espressione, rappresentata dalla insuperabile contraddizione tra capitale e lavoro o, se preferiamo, tra lavoro morto e lavoro vivo.

La Klein punta il riflettore, con una miriade di esempi e di testimonianze, sull’inquinamento da idrocarburi, ma è chiaro che quasi tutte le considerazioni svolte nel suo libro a tesi potrebbero essere valide per tutte le problematiche inerenti allo sfruttamento dell’ambiente e del territorio. Dai cantieri per il TAV alla Terra dei fuochi passando per la desertificazione accelerata dallo sfruttamento agricolo intensivo di vaste aree dei paesi sviluppati e non. Una speculare crescita della distruzione industriale dell’ambiente e dello sfruttamento sempre più intensivo della forza lavoro che accompagna le società capitalistiche fin dai tempi della rivoluzione agraria del seicento e che ancora non si è fermata. Dagli Stati Uniti alla Cina, passando per l’Europa e il continente africano fino alle più lontane aeree del globo, artiche e sub-artiche.

Un problema, quello degli idrocarburi e dell’inquinamento e riscaldamento del pianeta, che tocca tutti i piani dello ”sviluppo” deregolamentato voluto dal capitale: finanziario, politico, economico e militare. Basti pensare allo stretto collegamento che c’è sempre stato tra i più distruttivi conflitti del XX secolo e la necessità per le potenze maggiori di accaparrarsi le riserve di oro nero. E che oggi, non a caso, dal Vicino Oriente all’Africa Sub-Sahariana vede svilupparsi guerre asimmetriche di incredibile ferocia per il controllo dei territori anche solo confinanti con le riserve petrolifere superstiti.

Mentre là dove il petrolio comincia a scarseggiare, oppure non è mai stato presente in quantitativi apprezzabili, la pratica del fracking o della fratturazione idraulica pone le basi per ulteriori distruzioni di carattere sismico ed ambientale, con tutte le conseguenze socio-economiche e geologiche che già ben conosciamo a partire dalla stessa Pianura Padana. Per questi motivi la lotta ambientalista non può più essere soltanto tale. E Naomi Klein lo afferma a chiare lettere.

Prima denunciando l’inutilità dei convegni che da anni lanciano avvertimenti senza che, successivamente, siano presi seri provvedimenti per la salvaguardia dell’ambiente: “Di fatto, l’unica cosa che stia crescendo più in fretta delle nostre emissioni è il profluvio di parole che ne promettono la riduzione”, mentre “Nel frattempo, il summit annuale sul clima delle Nazioni Unite che rappresenta tuttora la maggior speranza per un progresso politico sul fronte dell’azione per il clima, ha iniziato ad assomigliare piuttosto a una sessione di terapia di gruppo molto costosa (anche in termini di emissioni carboniche), che ad un forum di negoziati seri”.

Poi, dimostrando come tale catastrofica evoluzione, o meglio involuzione, dei rapporti tra economia capitalistica ed ambiente costituisca paradossalmente uno dei piani di sviluppo delle società finanziarie: “C’è un fiorente commercio di «futures metereologici», grazie al quale le società e le banche possono scommettere sui cambiamenti climatici come se tali disastri devastanti fossero un gioco sui tavoli di Las Vegas (tra il 2005 e il 2006 il mercato dei derivati metereologici si è quasi quintuplicato, balzando da 9,7 a 42, 2 miliardi di dollari). Le compagnie di riassicurazione globali stanno realizzando profitti miliardari, in parte vendendo nuovi tipi di piani assicurativi a Paesi in via di sviluppo che, pur non avendo quasi concorso a creare la crisi climatica, hanno infrastrutture molto vulnerabili ai suoi impatti”.

Per giungere a constatare che mentre “il potere senza vincoli delle imprese costituisce una grave minaccia per l’abitabilità del pianeta, larghe parti del movimento per il clima, invece, hanno perso decenni preziosi nel tentativo di far entrare il piolo quadrato della crisi climatica nel buco rotondo del capitalismo deregolamentato, continuando a far sì che il problema venisse risolto dal mercato stesso”. Aggiungendo che ”mi ci sono voluti anni di immersione in questo progetto prima di scoprire le profonde collusioni fra i grandi inquinatori e le Big Green, le grandi organizzazioni ambientaliste”.

Oggi spaventate dal fatto che “se davvero il sistema del libero mercato ha innestato processi chimici e fisici che, lasciati fuori controllo, minacceranno l’esistenza di ampie porzioni di umanità, allora tutta la loro crociata per redimere moralmente il capitalismo è stata vana”. Mentre, come ha affermato Gary Stix, un capo redattore di “Scientific American”, e riportato dall’autrice canadese: “Se vogliamo affrontare il cambiamento climatico a un livello fondamentale, dobbiamo però concentrarci sulle soluzioni radicali che riguardano il piano sociale, al loro confronto la relativa efficienza della prossima generazione di celle solari è qualcosa di insignificante”.

Pertanto il punto centrale è costituito dal fatto che “il nostro sistema economico e il nostro sistema planetario sono oggi in conflitto. O, per esser più precisi, che la nostra economia è in conflitto con molte forme di vita sulla terra, compresa la stessa vita umana. Da un lato, ciò di cui il clima ha bisogno per evitare il collasso è una contrazione nel nostro modo di utilizzare le risorse; dall’altro, il nostro modello economico richiede, per evitare il collasso, una continua espansione senza vincoli. Solo uno di questi due insiemi di regole può essere cambiato, e non è quello delle leggi di natura […] Il problema, però, è che un processo di pianificazione e gestione economica su questa scala è totalmente al di fuori della portata dell’ideologia imperante: l’unico tipo di contrazione che l’odierno sistema sia in grado di gestire è un crollo brutale, dove sono i soggetti più vulnerabili a soffrire maggiormente”.

Peccato che la visione produttivistica espansiva sia diventata anche, grazia allo stalinismo sovietico e ad una errata e forzata interpretazione della parte più vulnerabile del pensiero marxiano, patrimonio del movimento operaio. Anche di quello presuntivamente antagonista in cui la richiesta di lavoro e di sviluppo trasforma la lotta di classe, indirizzata alla liberazione della specie, in mero lavorismo e in cui si scambia, come è successo anche qui da noi a Taranto, la salute di tutti con il lavoro di pochi e qualche voto in più per i partiti coinvolti nel governo locale.

Si rende quindi necessario un gigantesco cambio di paradigma sociale, economico e politico per far fronte ad un cambiamento climatico ormai irreversibile. Ci occorre una differente visione del futuro: “Una visione in cui ci serviamo collettivamente della crisi per saltare da qualche altra parte, per raggiungere una situazione che, in tutta franchezza, mi sembra migliore di quella in cui ci troviamo oggi”.

Un cambiamento rivoluzionario, portato avanti da un vasto movimento in grado di unire le contraddizioni fondamentali tra capitale e lavoro con quelle causate dal rischio di estinzione della specie e di altre forme di vita. Ed è proprio questa ipotesi che fa del libro della Klein il suo testo più significativo e più utile. “L’urgenza della crisi climatica potrebbe formare la base di un potente movimento di massa. In grado di tessere quelle questioni in apparenza disparate in un unico discorso coerente su come proteggere l’umanità dalle devastazioni generate tanto da un sistema economico ferocemente ingiusto quanto un sistema climatico destabilizzato. Ho scritto questo libro perché sono giunta alla conclusione che l’azione sul piano del problema climatico potrebbe costituire questo rarissimo catalizzatore “.

James Ballard, Deserto d’acqua, Mondadori 1986 oppure come Il mondo sommerso, Feltrinelli 2005 ↩
Si confrontino su questi temi: Edward Hyams, Terra e civiltà, Il Saggiatore, Milano 1962 e Marshall Sahlins, L’economia dell’età della pietra, Bompiani 1980 ↩
Testimone diretto di tale peggioramento delle condizioni ambientali e di vita nelle metropoli industriali, fin dalla metà dell’ottocento, fu lo stesso Engels. Vedasi: Friedrich Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra. In base ad osservazioni dirette e fonti autentiche, edita nel 1845 per l’editore Otto Wigand di Lipsia oggi in Marx-Engels, Opere Complete Vol. IV, Editori Riuniti 1972, pp. 235 – 514 ↩