Africa – Carmilla on line

Lo schianto di un imperialismo straccione

Sandro Moiso — Wed, 24 Sep 2025 20:00:51 +0000

di Sandro Moiso

Fernando Rosas, Mário Artur Machaqueiro, Pedro Aires Oliveira (a cura di), L’Addio all’Impero 1975: l’indipendenza delle colonie portoghesi, edizione italiana a cura di Francesco Ambrosini, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2025, pp. 436, 27 euro

Le edizioni Mimesis sono state tra le poche in Italia, forse le uniche, a “celebrare” un cinquantenario talmente scomodo per l’Occidente da essere quasi del tutto rimosso dall’immaginario e dalla storiografia al di fuori del Portogallo. Naturalmente quello di cui si sta qui parlando è quello della Rivoluzione dei garofani del 1974 e dalla sue successive evoluzioni politiche, sociali, militari e “coloniali” avvenute nel corso dell’estate calda del 1975.

Un evento che, come ha già avuto modo di dire in altre occasioni chi qui scrive, a distanza di decenni e in tempi di guerra e di crisi sistemica dell’ordine occidentale, già allora si distinse, anche se per un periodo intenso ma breve, per l’allarme suscitato nei media internazionali e, almeno in parte, negli schieramenti all’epoca ancora definiti dalla suddivisone del mondo in due blocchi.

Una rivoluzione che, se aveva fatto scrivere ad una importate testata giornalistica britannica che: «Il capitalismo è morto in Portogallo», aveva avuto però i suoi effetti più sconvolgenti e duraturi in Africa, nei territori un tempo facenti parte dell’”impero” portoghese: Angola, Mozambico, Guinea Bissau e Capo Verde. Effetti che, tuttavia, hanno finito col riflettersi ancora sulla vita politica del Portogallo fino ai nostri giorni. Come ben spiegano alcuni dei saggi contenuti nell’opera collettanea appena pubblicata da Mimesis, ma la cui prima edizione uscì in lingua originale una decina di anni fa.

Una raccolta di saggi che oltre ad illustrare le vicende politiche e militari che si svolsero in quei paesi negli anni precedenti e successivi al verão quente (periodo formalmente compreso tra l’11 marzo e il 25 novembre 1975), affronta anche il problema dell’anticolonialismo tardivo della sinistra istituzionale portoghese e le ambiguità della stessa nei confronti dei problemi collegati alla resistenza dei popoli africani contro la dominazione lusitana su una parte del continente.

Una dominazione che, a differenza di altre, si era estesa ben prima del congresso di Berlino del 1884-1885 per la spartizione dell’Africa tra le varie potenze europee, essendo iniziata proprio a partire dalle prime esplorazioni atlantiche avviate dal regno portoghese, prima ancora della successiva espansione ispano-lusitana verso le Americhe, successive alla “scoperta” di Cristoforo Colombo.

Fatti, tutti, sospesi ancora oggi tra Storia e Mito che troppo spesso rimuovono dall’immaginario collettivo, formatosi attraverso i libi di storia euro-centrica in uso, il punto di vista e le sofferenze di quei popoli che in seguito furono definiti “sottosviluppati”, “primitivi” e “incivili”. Una visione della Storia e dell’Impero (portoghese) che fu però messa radicalmente e definitivamente in discussione dall’incontro tra i soldati portoghesi inviati a “governare” e sopprimere le rivolte dei colonizzati, prima, con le difficoltà e le sofferenze affrontate nella conduzione di quelle guerre e, successivamente, con i rappresentanti e i combattenti dei movimenti di liberazione con cui dovevano fare quotidianamente i conti.

Una situazione che fu alla base della rivoluzione del 25 aprile 1974, ribaltando i malumori e lo scontento non soltanto della truppa ma anche degli ufficiali sul destino politico del più longevo regime “fascista” d’Europa, finendo coll’affossarlo nel giro di pochissimo tempo, ma che successivamente tornò sui luoghi di origine contribuendo a liberare le colonie in tempi brevissimi e, in qualche modo, inaspettati sia per i Portoghesi nostalgici di un impero che da tempo non poteva più definirsi tale che per gli stessi movimenti di liberazione africani.

La forza dirompente che crea il cambiamento è il Movimento das Forças Armadas, costituitosi nella seconda metà del 1973 su iniziativa dei quadri intermedi delle Forze Armate. E’ in particolare nella Guinea Bissau che si è sviluppata la ribellione da parte dei militari coinvolti nella guerra coloniale, in opposizione all’ideologia “imperiale”, mettendo in discussione l’ordine su cui si basava lo stesso regime dittatoriale e aprendo la strada alle istanza democratiche. La pretesa del regime di Lisbona di difendere un anacronistico impero coloniale, obbligando i suoi soldati a combattere contro i movimenti indipendentisti, ha fatto scattare la scintilla dell’insurrezione che ha provocato l’abbattimento della dittatura.
A sua volta l’affermarsi del nuovo sistema democratico in Portogallo, seppure tra contrasti e posizioni differenti, determina e condiziona fortemente il percorso di concessione dell’indipendenza tramite negoziati ai territori coloniali. Viene impressa un’accelerazione a quel percorso, trovando un terreno di confronto con le realtà locali, grazie al ruolo che avevano assunto molti movimenti di liberazione, divenuti soggetti politici a livello internazionale, per mezzo delle reti transnazionali di sostegno alle istanze anticoloniali […] Rivoluzione e decolonizzazione sono dunque due fenomeni interconnessi e costituiscono i cardini della profonda trasformazione che investe il Portogallo e i suoi territori d’Oltremare alla metà degli anni Settanta. Ciò comporta grandi mutamenti per l’ex madre patria portoghese e ridefinisce anche la geopolitica mondiale, dato che tutte le ex colonie africane passano dall’orbita occidentale a quella sovietica. Si chiude definitivamente la pagina coloniale che il Portogallo aveva aperto cinque secoli prima¹.

Il sollevamento militare in chiave rivoluzionaria era stato successivo sia alle conseguenze della guerra in Vietnam, che proprio nel 1975 si chiuse definitivamente, sul morale e sulla scarsa disponibilità all’ubbidienza agli ordini e agli ufficiali delle truppe americane coinvolte che a quelle che, secondo alcuni autori, avrebbero prolungato la propria influenza dopo l’indipendenza algerina dei primi anni Sessanta sui soldati e sulla società francese, fino alla crisi del maggio del ’68 che determinò il definitivo allontanamento del generale De Gaulle dal governo del paese.

Il riferimento alla Francia post-coloniale è reso possibile anche per le implicazioni che, in entrambi i casi, l’indipendenza delle colonie ebbe sull’immaginario e l’ideologia espressa dalle sinistre istituzionali di entrambi paesi fino al brusco risveglio causato dall’indipendenza dei popoli precedentemente “sottomessi”.

L’opposizione repubblicana alla Ditadura Militar e l’opposizione democratica liberale al salazarismo che le succedette […] criticavano la politica coloniale del regime dittatoriale in nome di un colonialismo riformista, umano, modernizzatore, che disprezzava il centralismo autocratico della gestione salazarista dell’Impero, gli abusi contro gli “indigeni”, l’abbandono dei coloni, i ritardi nell’educazione, nelle comunicazioni, nelle condizioni di vita ecc. Tuttavia non misero mai in discussione il colonialismo lusitano in sé, la legittimità della sua presenza, la coesione con la “madrepatria” e non si avvicinarono in nessun momento a niente di simile al riconoscimento del diritto dei popoli all’autodeterminazione e all’indipendenza.
In altre parole, per l’opposizione repubblicana, in conformità con tale prospettiva,la questione coloniale fu sempre un problema secondario, settoriale, per così dire, riguardo alla priorità nazionale della lotta anti-salazarista.
Si dà il caso che tale repubblicanesimo […] godrà sempre di enorme influenza politica e ideologica nei confronti dell’opposizione di sinistra, in particolare del PCP (Partito Comunista Portoghese) […] Tale determinante influenza ideologica e tattica si rivelò in modo chiaro nelle formulazioni programmatiche e nei discorsi contro la politica coloniale di tutti i momenti di unità delle opposizioni all’Estado Novo, dagli anni Trenta fino all’inizio dei Sessanta.
[…] Naturalmente, quel riformismo coloniale, così come l’ambito politico che lo alimentava […] verranno letteralmente sommersi dall’ondata di radicalizzazione politica e ideologica che caratterizzò le opposizioni al regime (quelle tradizionali e quelle che in tale momento emersero come nuove forze) alla fine degli anni Sessanta o all’inizio dei Settanta. Ma quell’atteggiamento² era stato invece largamente presente, tra gli anni Trenta e Quaranta, come caratteristica dell’antifascismo portoghese³.

Attraverso queste poche righe è però possibile anche cogliere tutto il colonialismo travestito da perbenismo e umanitarismo che caratterizza ancora tante politiche ritenute progressiste, liberali e di “sinistra” ai giorni nostri. Questione di Gaza compresa⁴.

A queste osservazioni sul tardivo anticolonialismo dell’antifascismo portoghese vanno ricollegati i dissapori, se così vogliamo chiamarli, sull’arrivo nella madrepatria, durante l’”estate calda”, «di circa 550.000 “portoghesi” delle ex- colonie, molti dei quali amareggiati per le circostanze della fine del periodo imperiale, l’irrompere delle guerre civili in territori come Angola e Timor Est, e la instaurazione generalizzata dei sistemi politici “a partito unico” negli altri pesi africani di lingua ufficiale portoghese», fatto che determinò un cambiamento di atmosfera rispetto al processo di decolonizzazione⁵.

In una certa misura i rimpatriati delle ex colonie (i retornados) avrebbero rappresentato il “lato oscuro” della Rivoluzione portoghese. Successivi sondaggi di opinione effettuati tra il 1978 e il 2004 hanno riferito una percezione ricorrente: la generalità degli intervistati manifestava soddisfazione riguardo alla fine delle guerre coloniali, accettava l’inevitabilità della decolonizzazione, ma riteneva che questa fosse stata mal gestita. L’idea di una élite responsabile di errori di vario tipo, compresa l’indifferenza riguardo agli “interessi” dei portoghesi che abitavano nei territori dell’Oltremare, ha avvelenato il clima della politica in Portogallo per diversi anni e si è dimostrata persistente. Le sue radici affondavano nel retroterra di forti disaccordi che caratterizzarono tutto il periodo rivoluzionario, fomentati in larga misuta da esponenti politici generalmente schierati a destra, ma vi erano accese critiche […] rivolte da intellettuali “non allineati” o da elementi dell’area socialista⁶.

Quanto fino ad ora enunciato, però, non costituisce che una piccola parte di ciò che sarebbe necessario riassumere a proposito di un testo che si muove con ricchezza di dati, fonti e ricostruzioni storico-politiche e militari in un contesto in cui i fatti ricollegabili alla rivoluzione portoghese e all’indipendenza delle colonie lusitane sono inseriti via via sia nel panorama internazionale, ancora segnato dagli ultimi bagliori della guerra fredda, sia tra i diversi, ancorché simili, percorsi dei vari movimenti di guerriglia, di cui uno soltanto, trattato come gli altri in uno specifico saggio, rimase fuori dall’indipendenza: il FRETILIN (Frente Revolucionária do Timor-Leste Independente), movimento di liberazione di Timor Est, sorto come tutti gli altri movimenti indipendentisti dell’isola asiatica, nel 1974.

In questo caso, però, il fallimento dei sogni indipendentisti, realizzatisi soltanto a partire dal 1999, non fu dovuto a uno sforzo portoghese di impedire l’emancipazione della parte dell’isola facente parte dei possedimenti dell’Oltremare, ma ad un intervento diretto delle forze armate indonesiane che, dopo i primi interventi oltre confine nell’estate-autunno del 1975, occuparono la parte orientale dell’isola nel dicembre dello stesso anno. Intervento che oltre ad accondiscendere le mire espansionistiche del grande paese asiatico, continuava l’azione di repressione dei movimenti indipendentisti e “comunisti” iniziata nel 1965, con l’appoggio degli Stati Uniti, con l’eliminazione di almeno un milione di civili indonesiani accusati di essere “comunisti”⁷. Fu così che il FRETILIN e gli altri movimenti di liberazione nazionale si trovarono a combatter contro l’occupazione indonesiana per un altro quarto di secolo.

Oggi, mentre il dominio occidentale sul mondo sembra essere giunto al suo prevedibile tramonto, e non soltanto in virtù della recente conferenza dei paesi asiatici tenutasi a Tianjin agli inizi di settembre oppure della sfarzosa parata militare cinese di piazza Tienanmen, il testo pubblicato da Mimesis si dimostra estremamente utile per comprendere il percorso del declino di un imperialismo, prima, portoghese e, poi, occidentale sempre più straccione nella sua ormai acclarata e sempre più insostenibile volontà di potenza. Destinata a concludersi, esattamente come quella dell’Estado Novo di Salazar e dei suoi successori, in nient’altro che in uno schianto di cui a far le spese saranno momentaneamente e prima di tutto i popoli e i giovani dei paesi e continenti coinvolti. Come i passeggeri di un tram a cremagliera rimasto privo di freni e strumenti di controllo.

F. Ambrosini, Nota introduttiva a F. Rosas, M. A. Machaqueiro, P. Aires Oliveira (a cura di), L’Addio all’Impero 1975: l’indipendenza delle colonie portoghesi, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2025, pp. 9-10. ↩
Rispetto per le “personalità della Repubblica” e necessità di riformare l’amministrazione delle colonie “senza arrecare pregiudizio all’unità dell’Impero” e della “dignità della patria e della sua estensione territoriale nell’Oltremare”. ↩
F. Rosas, L’anticolonialismo tardivo dell’antifascismo portoghese in F. Rosas, M. A. Machaqueiro, P. Aires Oliveira (a cura di), op. cit, pp. 32-34. ↩
In proposito si veda qui ↩
Si veda in proposito: S. Moiso – G. Strippoli, Riti di passaggio. Cronache di una rivoluzione rimossa. Portogallo e immaginario politico 1974-1975, Edizioni Mimesis, 2024, pp. 127—128. ↩
F. Rosas, M. A. Machaqueiro, P. Aires Oliveira, Prefazione a L’Addio all’Impero, op. cit., pp. 23-24. ↩
Si veda in proposito: V. Bevins, Il metodo Giacarta. La crociata anticomunista di Washington e il programma di omicidi di massa che hanno plasmato il nostro mondo, Giulio Einaudi Editore, Torino 2021. ↩

Tumulti rusticani

Sandro Moiso — Wed, 16 Jul 2025 20:00:11 +0000

di Sandro Moiso

AA.VV., Tumulti rusticani. Rivolte e resistenze contadine tra il Medioevo e la Modernità, edizioni TABOR, Valsusa 2025, pp. 72, 4 euro

In occasione del solstizio d’estate, 20 – 21 e 22 giugno 2025, si è tenuto a Villar Pellice (TO) un interessante convegno sulle rivolte contadine e sul rapporto tra specie, ambiente e agricoltura a partire dal cinquecentesimo anniversario della guerra dei contadini tedeschi del 1525. Iniziativa assolutamente necessaria se si considera che, come si afferma nelle note editoriali legate al nuovo volumetto della collana «Bundschuh» ovvero “lega dello scarpone”, simbolo della resistenza della “gente comune” contro i “signori”, da cui prende il titolo la collana stessa:

Nella storia “ufficiale”, i contadini appaiono come un fastidioso rumore di fondo. Li si ricorda soltanto – con terrore – le volte in cui, armi in pugno e in fitte schiere, hanno preso d’assalto i castelli, le chiese, i palazzi dei potenti. Non si tratta soltanto di un altezzoso sguardo di classe, è un vero e proprio disprezzo, quasi antropologico. I rustici sono una maledizione da rimuovere, gente rozza e ignorante, arcaica e sporca, perché legata alla terra, l’esatto contrario dell’individuo moderno, l’uomo nuovo, razionale, sofisticato, libero dalla “schiavitù della natura”. Oggi, a cinque secoli dalla “grande guerra dei contadini” del 1525, possiamo fare un bilancio di dove ci ha condotto questa perversa concezione di libertà e progresso: in un abisso di genocidi, disastri, ingiustizia, infelicità. [Mentre] è forse anche il momento di ribaltare la storia che ci hanno raccontato, e di far riemergere dalle sue pieghe nascoste quel mondo rurale: non soltanto nei suoi momenti di furiose ribellioni, ma anche nelle sue quotidiane strategie di resistenza, nei suoi saperi, nelle sue forme di autonomia e di autogoverno comunitario. Quel mondo stritolato negli ingranaggi della macchina capitalista e statale, che è oggi più che mai urgente e vitale riscoprire, risollevare, riarmare.

Proprio per tutti questi motivi, le edizioni Tabor e la collana «Bundschuh» proseguono nella meritoria opera di riscoperta e riedizione di pubblicazioni oggi dimenticate oppure mai tradotte in italiano per ricostruire la lunga storia dei poveri insorti per difendere le loro comunità e le loro autonomie. Ma non solo, perché a quella storia si intrecciano altri momenti fondamentali della nostra modernità, come la Riforma protestante – con le sue correnti radicali, profetiche e rivoluzionarie – i roghi delle donne bruciate come streghe, i massacri degli indigeni nelle colonie, l’inizio di quell’economia di rapina che ha permesso l’accumulazione originaria all’origine del Capitale. È in quegli anni, in quegli slanci e in quelle tragedie, che nasce il presente in cui viviamo. In tal senso conoscerne le origini non è un mero esercizio di curiosità intellettuale. È il primo passo per raccogliere il testimone di chi ha combattuto prima di noi. Per ritornare a combattere…

L’ultimo volume pubblicato nella collana raccoglie due testi. Uno di Werner Rösener tratto da I contadini nella storia d’Europa (Laterza, Roma-Bari 1995) e significativamente intitolato I contadini si oppongono e si ribellano. Mentre il secondo è la traduzione di un saggio di Paul Freedman, intitolato Peasant Resistance in Medieval Europe (Resistenza contadina nell’Europa medievale), pubblicato originariamente sulla rivista «Filozofski Verstnik» il 18.2. 1997.

Ed è in particolare il secondo dei due testi, sulla scorta anche delle ricerche condotte sul campo in Estremo Oriente da James C. Scott, ad allargare il campo temporale e geografico delle resistenze contadine: dai primisecoli dopo il Mille alla guerra dei contadini tedeschi fino alle guerre contadine in Russia in epoca stalinista nel periodo delle collettivizzazioni forzate ovvero dell’”accumulazione socialista”. Mostrando così come il problema delle rivolta contadine e dell’analisi dei conflitti sociali nelle campagne abbia visto in prima linea per l’interpretazione erronea e semplicistica spesso data proprio quei movimenti politici, come il marxismo, che della Rivoluzione avevano fatto la propria bandiera.

Oltre alle grandi e note guerre tardo-medievali e alle confederazioni contadine, esistevano altre forme di conflitto rurale medievale. Soprattutto a partire dal XIV secolo si verificarono frequenti rivolte contadine locali e regionali. Per il solo Impero tedesco si contano 59 insurrezioni contadine tra il 1336 e il 1525.
Eppure, fino a poco tempo fa, i contadini del passato e dell’epoca contemporanea sono stati considerati da storici e studiosi come estranei al dramma del progresso storico. Se sono stati coinvolti in eventi importanti, è stato come vittime inconsapevoli o come folle manipolate. Il loro ruolo nella resistenza alla Rivoluzione francese in Vandea, ad esempio, avrebbe incarnato sia il loro attaccamento agli assetti tradizionali sia la futilità dei movimenti rurali organizzati¹.

Così, anche se alcune correnti marxiste hanno favorevolmente interpretato certi aspetti dei movimenti contadini, pur sempre relegandoli a ruolo di gregari del corso dello sviluppo delle contraddizioni della società feudale e delle moderne forze produttive:

per la maggior parte del Novecento gli scienziati sociali – marxisti e non – hanno concordato sul fatto che i contadini rappresentavano un fattore retrogrado nello sviluppo economico e che il progresso li avrebbe lasciati indietro. Nel pensiero marxista ortodosso i contadini sono un ostacolo al progresso rivoluzionario o al massimo possono rincorrerlo, partecipandovi indirettamente. Che solo il proletariato urbano potesse forgiare una vera rivoluzione fu ribadito da Stalin, che considerava le prime rivolte contadine russe degne di nota, ma le loro motivazioni “zariste” le rendevano irrilevanti per dei veri rivoluzionari. La collettivizzazione forzata dell’agricoltura in Unione Sovietica fu il risultato logico, anche se particolarmente brutale, di un atteggiamento che vedeva il proletariato come avanguardia della rivoluzione e la modernizzazione industriale come possibile in una società arretrata solo distruggendo i piccoli proprietari agricoli².

D’altra parte, per i teorici dello sviluppo di stampo occidentale, il grado di sviluppo e di progresso industriale ed economico di una società è stato spesso interpretato sulla base della progressiva oppure definitiva scomparsa della popolazione rurale.

L’atteggiamento contemporaneo nei confronti del mondo rurale è curiosamente parallelo a quello del Medioevo, che vedeva i contadini come disgraziati, inarticolati, capaci di ribellioni pericolose ma irrazionali e senza obiettivi, e privi di qualsiasi programma o senso del progresso. La resistenza contadina è considerata un fenomeno ricorrente ma inutile, espressione di una rabbia istintiva piuttosto che di un piano organizzato. I movimenti contadini che sembravano degni di nota erano o esplosioni irrazionali (di cui la Jacquerie francese del 1358 potrebbe essere presa come esempio tipico), o dipendenti dall’iniziativa di classi più consapevoli e articolate (soprattutto cittadine).
Negli ultimi anni, tuttavia, molto è cambiato, poiché la razionalità e l’uso delle risorse da parte dei contadini sono state rivalutate in maniera più positiva. In parte ciò è avvenuto come risultato di un tardivo disincanto nei confronti dei costi sociali e degli effetti ecologici dello sviluppo. Lo spettacolare fallimento dell’agricoltura sovietica e gli effetti deleteri del disinvestimento nell’agricoltura a favore di programmi sconsiderati o corrotti (ad esempio in Africa) hanno incrinato la fiducia in ciò che è “razionale” o “irrazionale” nelle pratiche agricole³.

Per questi motivi si rende, oggi, estremamente necessario tornare a riflettere su quelle esperienze, non soltanto da un punto di vista storico e “militare”, ma anche da quello della riscoperta di un rapporto con la terra, il lavoro e la comunità che rivela come le promesse di un radioso futuro, sia di stampo capitalistico che socialista, devono ancora fare i conti con resistenze che si possono rivelare più profonde, antiche e motivate di quanto sia sempre stato, immotivatamente, dato. Come quelle delle comunità indigene ancora in corso in tante parti del mondo, a cominciarere dal Messico zapatista, sta ancora lì a ricordarci.

P. Freedman, Peasant Resistance in Medieval Europe in AA.VV., Tumulti rusticani. Rivolte e resistenze contadine tra il Medioevo e la Modernità, edizioni TABOR, Valsusa 2025, p. 45. ↩
P. Freedman, op. cit., p. 46. ↩
Ivi, pp. 48-49. ↩

AfrichE.Tra(N)s-formazioni postcoloniali. Un’indagine psicoanalitica tra il Corno d’Africa e il Magreb

walter catalano — Thu, 10 Jul 2025 22:01:03 +0000

di Walter Catalano

Livio Boni, Cristiano Rocchi, Daniela Scotto di Fasano, AfrichE. Tra(N)s-formazioni postcoloniali. Un’indagine psicoanalitica tra il Corno d’Africa e il Magreb, Armando Editore, Roma 2024, pp. 216, 17 euro.

Il testo nasce da anni di lavoro nel sito della Società Psicoanalitica Italiana (SPIWEB), dove i tre curatori di questa raccolta di saggi a più voci curano nell’ambito di Geografie della Psicoanalisi curano la finestra AfrichE. Si tratta di un libro corale in cui, con la tecnica dell’intervista, si racconta un’Africa, anzi, meglio dire delle AfrichE, decisamente inedite e spesso inaspettate, cercando di superare stereotipi e preconcetti. Il tema centrale è l’incontro tra psicoanalisi e pluralità culturale africana, con particolare attenzione al concetto di riparazione attraverso il quale si cerca di comprendere le ferite del colonialismo, la frammentazione culturale e la negazione storica che ne sono derivate e le conseguenti attuali identità.

Tre psicoanalisti, cimentandosi con un esperimento inedito, sollecitano un’interlocuzione al contempo intima e critica con una serie di personalità – artisti, scrittori, attivisti e studiosi africani o «afropei» (africani europei) – allo scopo di illustrare la pluralità delle figure soggettive, delle aspirazioni e delle forme di «disagio della civiltà» in un continente concepito e anche fantasticato come omogeneo e indistinto. Concentrandosi su Corno d’Africa e Magreb, questa piccola raccolta di saggi si focalizza sul lascito del colonialismo e le vie, anche contorte, inaugurate dalle decolonizzazioni.

Composto essenzialmente di interviste e di letture critiche di opere contemporanee, il saggio scommette su una metodologia condivisa tanto dalla psicoanalisi quanto dall’antropologia contemporanea e dagli studi postcoloniali: lasciare la parola all’altro, accettando di essere spiazzati da un’enunciazione talora provocatoria, altre volte sfumata, comunque aperta al dialogo e al confronto.

Gli autori/curatori sono Livio Boni, psicoanalista, dottore di ricerca in psicopatologia, direttore di programma al Collège International de Philosophie, autore di L’inconscio post-coloniale. Geopolitica della psicoanalisi (Milano, Mimesis, 2019) e Psychanalyse du reste du monde. Géohistoire d’une subversion (codiretto con Sophie Mendelsohn, Paris, La Découverte, 2023). che vive e lavora a Parigi. Cristiano Rocchi, membro ordinario con funzioni di training SPI-IPA, vive e lavora a Firenze, insegna a Roma. Recentemente ha pubblicato “La disclosure controtransferale come precursore dell’analisi reciproca” in Rileggere Ferenczi oggi (Borla, 2019), “The Body in Psychoanalysis” in When the body speaks (2021Routledge) e “Il corpo in psicoanalisi”, in Il corpo che parla (2023, Mimesis). Daniela Scotto di Fasano, membro ordinario SPI-IPA, ha insegnato presso la Scuola di Specializzazione in Psicologia e il Corso di Laurea in Psicologia dell’Università di Pavia. E’ stata nella redazione di Psiche dal 2001 al 2009. Tra le pubblicazioni (cocurate con M. Francesconi), L’ambiguità nella clinica, nella società, nell’arte (Antigone Edizioni, 2012); Il sonno della ragione. Saggi sulla violenza (Liguori, 2014); Aree di Confine (Mimesis, 2017); Nec Nomine. Nell’Argentina delle stragi: Menzogne, Verità, Identità (edizioni Bette, 2024); Freud a Gaza. Tutti e tre fanno parte del gruppo di studio internazionale Geografie della Psicoanalisi coordinato da Lorena Preta.

Intervista a Cristiano Rocchi, Livio Boni e Daniela Scotto di Fasano

Domanda: Chiedo loro innanzitutto perché AfrichE e non Africa, sia come titolo della finestra in SPIWEB sia come titolo di questa raccolta di saggi.

Risposta: Quello che ci ha interessato è consistito innanzitutto nel tentativo di suggerire un’idea della complessità e della varietà delle situazioni, individuali e collettive, irriducibili al fantasma dell’Africa come blocco unitario, fantasmaticamente accomunato da un solo carattere dominante, sia esso negativo (la miseria, la guerra, la “primitività”) o positivo (la vitalità, la Natura, il Continente del futuro ecc.). Abbiamo infatti tenuto conto della coesistenza, sul continente africano, di una molteplicità di regimi storici, che vanno dai più antichi ai più postmoderni, il che rende lo spazio africano irriducibile ad una temporalità storica univoca, e rilancia la questione freudiana della coesistenza tra più regimi temporali, nella vita individuale quanto nella vita collettiva. Un altro fattore di cui abbiamo ritenuto necessario tenere conto è quello dell’interiorizzazione negli Stati del continente africano di modelli ereditati dalla dominazione coloniale, tanto a livello del comportamento delle classi dirigenti africane quanto a livello di un desiderio di massa di costruire Stati-nazione omogenei, culturalmente unitari, sul modello delle Nazioni europee, e i contraccolpi patologici di una simile introiezione. Da qui l’esigenza di declinare al plurale il nome proprio “Africa”, che si è imposto come tale in coincidenza con l’apogeo dell’impresa coloniale e che, per quanto rivendicato in seguito dai movimenti panafricanisti, non deve occultare la varietà irriducibile delle AfrichE. Prestare un orecchio analitico ad una serie di interlocutori legati alle AfrichE significa infatti restituire alla condizione africana la sua plurivocità, contro la tendenza ad unificare indebitamente la molteplicità reale del continente sotto un tratto identificatorio univoco.

Domanda: Avete fatto cenno, in questa risposta, alla “questione freudiana” e siete tre psicoanalisti. Allora vi chiedo: cosa ha a che fare la psicoanalisi con le AfrichE?

Risposta: indispensabile situare brevemente la congiuntura nella quale prende posto il nostro saggio. Se per un verso si tratta infatti di (re)introdurre l’Africa nell’orizzonte dell’attenzione analitica, tale esigenza non è dettata solamente da considerazioni epistemiche, ma dalla convinzione condivisa che l’Africa continui a funzionare come una fucina fantasmatica nella cultura, italiana e non solo. A dispetto della storia coloniale del nostro Paese – che è ormai diventato luogo comune definire come “rimossa” -, della prossimità geografica e della presenza ormai imprescindibile di una popolazione africana, o italo-africana, l’Africa continua a trovarsi assegnata ad una serie di stereotipi, per lo più negativi, o ad essere semplicemente ignorata, come nel campo analitico. Questa pubblicazione polifonica non pretende certo sopperire ad una tale lacuna, intende però proporre, più modestamente, un’apertura, sotto forma dialogante, tra la psicoanalisi e una serie di voci e di apporti emananti dal mondo civile, culturale e letterario del continente africano. L’Africa è indubbiamente il continente assente dalla cartografia freudiana. Nel suo immaginario, sebbene esso fosse incentrato sul mondo europeo e sulla cultura greco-romano-giudaica, il continente africano è pressoché assente. O meglio, esso vi compare negativamente, attraverso la celebre metafora della sessualità femminile come Dark Continent, introdotta nel 1926 (in La questione dell’analisi laica) e indirettamente ispirata dal saggio omonimo dell’esploratore e avventuriero Henry Morton Stanley, che svolse un ruolo di primo piano nella sanguinosa conquista del Congo per conto di Leopoldo II del Belgio, e poi ripresa da Joseph Conrad nel suo Heart of Darkness (Cuore di Tenebra), coevo a L’Interpretazione dei sogni di S. Freud. Nella metafora freudiana del Dark Continent si ritrova infatti un duplice implicito: l’Africa come Terra incognita, inesplorata; e l’Africa come luogo oscuro, potenziale riserva di una pulsionalità indecifrabile, di una tenebrosità che resiste ai Lumi. Il disinteresse per l’Africa non è tuttavia un tratto distintivo proprio unicamente alla cultura e alla visione di Freud e ha contraddistinto una gran parte della storia e della letteratura psicoanalitica post-freudiana, con alcune eccezioni significative, tra le quali occorre menzionare lo psicoanalista russo-lituano Wulf Sachs, emigrato in Sudafrica all’inizio degli anni Venti, considerato precursore dell’etnopsichiatria; Octave Mannoni, autore del primo studio di orientamento analitico sulla situazione coloniale; e, infine, Edmond e Anne-Cécile Ortigues. Questo significa che, malgrado la psicoanalisi “canonica” si sia sostanzialmente disinteressata, fino ad un’epoca recente, del continente africano, sono esistite, ai margini del Movimento analitico, incursioni etnografico-analitiche in Africa, in particolare dopo la Seconda guerra mondiale, tanto che si potrebbe affermare che, a fronte della quasi inesistenza della psicoanalisi in senso stretto, la sua presenza si declina comunque attraverso l’etnopsichiatria. Insomma, esiste una presenza, marginale ma reale, della psicoanalisi sul continente africano, presenza rarefatta e discontinua, ma effettiva, della quale sarebbe istruttivo e prezioso fornire una mappatura critica. Ma tale non è l’intento del nostro libro, che non si interesserà, se non marginalmente, della storia della psicoanalisi in Africa, né a quella delle occorrenze dell’Africa nella letteratura analitica. Altra è l’intenzione che ci ha animato, al contempo più modesta e più arrischiata: proporre qualche esempio di dialogo immanente tra psicoanalisti e autori contemporanei africani o “afropei”.Che cosa intendere per immanente? Innanzitutto il partito preso di dialogare nel modo più diretto possibile con una serie di interlocutori legati all’Africa, facendo risuonare delle questioni psicoanalitiche, orientando la discussione verso la questione dell’inconscio, ma senza saturare lo spazio dialogico con un ricorso massiccio al sapere analitico, e accordandosi di conseguenza ilmassimo di spontaneità, talora persino di ingenuità, nell’interlocuzione.

Insomma, è un metodo sui generis quello qui adottato – tre psicoanalisti, di generazioni e formazioni differenti, dialogano ‘liberamente” con autori o testi contemporanei afferenti all’Africa, anche quando questi non sembrano detenere un rapporto diretto con la psicoanalisi. Last but non least, anzi!, non a caso la Prefazione è della notissima antropologa, psichiatra, psicoanalista e scrittrice marocchina Rita (Ghita) El Khayat.

Una linea del colore che divide, ma non riunisce

Sandro Moiso — Wed, 16 Apr 2025 20:00:40 +0000

di Sandro Moiso

Saidiya Hartman, Perdi la madre, Tamu Edizioni, Napoli 2021, pp. 332, 18 euro

«Un viaggio lungo la rotta atlantica degli schiavi» recitano sia la copertina che il frontespizio del testo di Saidiya Hartman edito da Tamu, ma andrebbe aggiunto che involontariamente lo stesso libro ci accompagna lungo le linee di faglia di un percorso le cui fratture risultano essere altrettanto significative quanto l’apparente unità della sua eredità storica e sociale.

Quello che chi scrive non esiterebbe a definire come un romanzo-saggio, vista la passione e l’impegno compresi nel narrare elementi di storia che poco a poco sembrano fondersi con la vita e le memorie personali dell’autrice, costituisce infatti una sorta di viaggio lungo quella linea del colore che fin dall’epoca coloniale sembrerebbe aver costituito l’unico momento, per quanto doloroso, di unione tra coloro che dall’Africa furono deportati verso le Americhe e i loro discendenti.

Saidiya Hartman, che i lettori di Carmilla hanno avuto modo di incontrare già in occasione di due precedenti recensioni dei suoi libri (qui e qui ), per prima ha cercato di descrivere la “vita della schiavitù dopo la sua morte” ovvero la sopravvivenza di una separazione razziale insuperabile all’interno degli Stati Uniti, e forse dell’intero mondo occidentale bianco, che costituisce di fatto la base dei Black Studies più recenti basati spesso su quello che Kevin Ochieng Okoth ha definito come African Pessimism 2.0¹. Sempre secondo Okoth, però, a differenza di altri teorici dell’AP 2.0:

Per Hartman, l’abolizione formale della schiavitù negli Stati Uniti non ha prodotto una reale discontinuità nella violenza razziale. Troviamo oggi i segni di tale violenza nelle “ridotte chance di vita, nel limitato accesso alla salute e all’educazione, nelle morti premature, nelle incarcerazioni e nell’impoverimento” della gente nera. L’abolizione formale e la Ricostruzione non hanno portato all’emancipazione. Questi eventi sono piuttosto serviti come tappe della “transizione fra modi di servitù e subordinazione razziale”. Mettendo in primo piano il violento processo di subordinazione razziale, Hartman vuole mostrare che la violenza della schiavitù non è limitata alla “costruzione dello schiavo come oggetto”; infatti l’umanità dei soggetti resi schiavi era fondamentale per il progetto di subordinazione razziale. I neri, perciò, non sono oggetti subumani[…], bensì soggetti razzializzati che sono assolutamente parte della sfera sociale e politica.
Diversamente dall’AP 2.0 Hartman enfatizza la capacità di resistere della gente nera. In Vite ribelli, bellissimi esperimenti (2019) impiega il metodo della “affabulazione critica” per svelare le storie delle giovani donne nere e delle persone di genere non tradizionale negli Stati Uniti a cavallo del ventesimo secolo. In città come New York e Filadelfia, queste donne, a poche generazioni di distanza dalla schiavitù, erano sottoposte a nuove forme di razzializzazione e di asservimento e oppressione di genere. Hartman argomenta che queste donne nere erano impegnate in “piccole” rivoluzioni “per costruire vite autonome e bellissime, sottrarsi alle nuove forme di asservimento che le attendevano, e vivere come se fossero libere”. Hartman crea una contro-narrazione rispetto ai documenti ufficiali, nei quali troviamo silenzio o rimozione quando cerchiamo prove di queste vite ribelli. In una breve annotazione teorica, ci ricorda che il termine “ribelle” fa parte di una famiglia di parole che include “errante, fuggitivo, recalcitrante, anarchico, ostinato, spericolato, fastidioso, riottoso, tumultuoso, ribelle e selvaggio”. Il suo progetto appartiene alla tradizione dell’anarchismo americano (“anche se non ha letto God and the State o What is Property? oppure The Conquest of Bread, il pericolo che lei e altri come lei rappresentano è grande al pari di… Emma Goldman e Alexander Berkman”), tradizione alla quale non è però mai riducibile. Si tratta piuttosto di una pratica radicale nera che non può essere ricondotta ad altre ideologie politiche².

In Perdi la madre l’autrice, per ricostruire il passato della sua famiglia e dei suoi antenati e degli schiavi prelevati a forza per secoli dal continente africano, segue le tracce di una linea del colore che fu definita da William Edward Burghardt Du Bois³ fin dagli inizi del XX secolo, in occasione del Congresso panafricano che si tenne a Londra nel luglio del 1900 e da lui stesso presieduto. Occasione in cui i leader dei movimenti panafricani che in tale contesto ebbero modo di incontrarsi avevano ben chiara la rilevanza strategica che avevano e avrebbero avuto per il mondo il colore della pelle, la qualità del rapporto fra gli Stati seguiti alla Rivoluzione Francese e i popoli di colore.

Una linea che è servita adeguatamente a dividere i bianchi dai “neri”, ma soprattutto un proletariato mai definitivamente formato, sia che si trattasse di quello delle origini della rivoluzione industriale che di quello americano degli ultimi due secoli oppure che si tratti di quello attuale, ancora sempre in via di definizione a causa di migrazioni, crisi, guerre e, come al solito, miseria diffusa, anche se non sempre equamente tra i poveri e i lavoratori dei diversi continenti. Sì, poiché il modo di produzione attuale, in base alla ripartizione coloniale e imperialistica del mondo, riesce comunque a ripartire diversamente non solo la ricchezza, ma anche la povertà, garantendo livelli diversi di consumo e accesso ai beni e ai servizi dello Stato.

Una ricostruzione della linea di discendenza famigliare, dalle origini africane alla sistemazione negli States, che porta Saidiya ad incrociare il cammino di Du Bois anche sul terreno dell’Africa, in quel Ghana dove lo studioso e politico afroamericano era morto nel 1963 ad Accra, la capitale, e dove era stato naturalizzato come cittadino ghanese proprio in quell’anno da Francis Nwia-Kofi Ngonloma (1909 – 1972), meglio noto come Kwame Nkrumah (scritto anche Kwame N’Krumah) e talvolta indicato con lo pseudonimo di Osagyefo, “il redentore” per il ruolo rivoluzionario svolto a favore dell’Africa e in particolare del Ghana, diventato definitivamente indipendente nel 1960. Un fatto che aveva fatto sì che, come documenta il testo della Hartman, dopo l’indipendenza formale raggiunta nel 1957 il Ghana potesse rappresentare un faro di libertà per il movimento dei diritti civili e Nkruma fosse idealizzato come il liberatore di tutti i popoli neri.

Non solo i neri americani si identificarono con la lotta anticoloniale, ma credevano che il loro stesso futuro dipendesse dalla vittoria di quella lotta. Un articolo pubblicato sul «Chicago Defender» nel febbraio del 1957 dichiarava: «Un giorno i neri del Ghana potranno presentarsi davanti all’Onu e perorare la causa dei Neri americani ed essere gli artefici della conquista della completa uguaglianza… Il popolo libero del Ghana potrà liberare i suoi fratelli in America dall’ultima delle catene». [Così] Durante gli anni ‘50 e ‘60, gli africani americani accorsero in Ghana in gran numero⁴.

Un sogno di libertà e realizzazione individuale e collettiva che, però, ai tempi del viaggio di Saidiya alla ricerca delle origini, mostrava già tutte le crepe della disillusione e, soprattutto, dell’incomprensione tra ghanesi e afro o obruni, come venivano definiti coloro che erano arrivati dagli Stati Uniti nei decenni precedenti. Una distanza che la Hartman avverte subito appena arrivata ad Elmina, una città del Ghana meridionale che è anche il più antico insediamento europeo in Africa occidentale dopo Cidade Velha.

Appena scesi dal bus a Elmina, lo sentii. Risuonò nell’aria tagliente e chiaro, e mi sferragliò nelle orecchie facendomi ritrarre. Obruni, Straniera. Una forestiera d’oltreoceano […] Mentre le parole si facevano strada tra la folla per raggiungermi, immaginai me stessa ai loro occhi […] Il mio aspetto lo confermava: ero la tipica straniera. Chi altro indossava vinile ai tropici? I miei costumi appartenevano a un altro paese […] Mondi vecchi e nuovi marcavano il mio viso, una miscela di popoli e nazioni e padroni e schiavi da molto tempo dimenticati nella confusione dei miei tratti, nessuna linea d’origine certa poteva essere tracciata. Era chiaro che non fossi una fanti, una asante, una ewe o una ga. […] Un viso nero non mi rendeva una di loro. Anche quando passavo inosservata, venivo tradita dalla parlata di Brooklyn di mio padre che increspava la mia pronuncia impostata appena aprivo bocca […] Il mio modo diretto di parlare suonava spigoloso e asciutto se paragonato alla discreta evasività e alla cortese opacità dell’inglese locale […] Ero la straniera del villaggio, un seme errante privato della possibilità di mettere radici […] Tutti evitavano la parola “schiava”, ma ognuno di noi sapeva chi fosse chi. In qualità di “figlia di schiava” rappresentavo ciò che la maggior parte della gente aveva scelto di rifuggire: la catastrofe che era il nostro passato, le vite scambiate per stoffa indiana, perle veneziane, conchiglie di ciprea⁵, armi e rum. Rappresentavo ciò di cui era proibito discutere: la questione delle origini⁶.

Non fa sconti a se stessa e a nessun altro l’autrice che, come afferma Barbara Ofosu-Somuah nella presentazione dell’edizione italiana del libro:

Fin dalle prime pagine di Perdi la madre, Saidiya Hartman chiarisce che «se la schiavitù rimane una questione aperta nella vita politica dell’America nera, non è a causa di un’ossessione antiquaria per i giorni andati o per il peso di una memoria troppo duratura, ma perché le vite nere vengono ancora svalutate e messe a repentaglio da un calcolo razziale e da un’aritmetica politica consolidatisi secoli fa». La schiavitù e i suoi lasciti, ovvero il mondo creato da schiavitù e colonialismo, fanno ancora oggi parte del vissuto delle persone della diaspora nera⁷.

Ma, come si affermava poc’anzi, fa anche i conti con una distanza inaspettata tra coloro che nella blackness dovrebbero, o avrebbero dovuto, riconoscersi nonostante le differenze di nazionalità e classe.

Nkrumah credeva che l’indipendenza del Ghana non significasse nulla se tutti gli africani non fossero stati liberi. Gli emigrati neri condividevano quel sogno. Arrivarono dagli Stati Uniti, dai Caraibi, dal Brasile, dal Regno Unito e da altri paesi africani ancora impegnati nella lotta contro il colonialismo e l’apartheid […] Malcom X visitò il Ghana e vi tenne conferenze nel tentativo di costruire l’Organizzazione dell’unità afroamericana. Frantz Fanon scrisse larga parte dei Dannati della terra mentre si trovava in Ghana […] Con tutta l’arroganza e l’ardore della giovinezza, un gruppetto si autonominò i Reduci Rivoluzionari. I ghanesi li chiamavano gli afro, diminutivo per africani americani. Arrivarono con […] un «terribile desiderio di essere accettati», per condividere il loro destino con quello dei ghanesi e intraprendere il duro lavoro di costruzione della nazione⁸.

Ma come afferma subito l’intellettuale afroamericana, dopo esser giunta lì diversi decenni dopo, «la mia non era l’epoca del romanticismo. L’Eden del Ghana era svanito molto tempo prima del mio arrivo.» Un Eden che era sparito con la crisi della figura dello stesso Nkrumah che aveva avviato meccanismi sempre più autoritari di governo, non sempre compresi dalla popolazione, che avevano portato ad una sua destituzione da parte dell’esercito nel 1966. Un fatto politico “concreto” che fece sì che molti di coloro che erano giunti in Ghana carichi di speranze e sogni panafricani rimanessero al loro posto subendo, però, nel tempo una sorta di allontanamento dalla popolazione locale.

Dopo aver appreso la notizia che Nkrumah era stato rovesciato, gli africani americani piangevano mentre i ghanesi esultavano e danzavano nelle strade. Gli émigrés non si facevano illusioni circa il loro stato, come spiega Leslie Lacy: «Ci tolleravano perché dovevano sopportare Nkrumah, e se avessero potuto ucciderlo alle otto in punto, alle otto e trenta il nostro destino sarebbe stato il suo». I ghanesi erano risentiti con gli afro perché questi occupavano delle posizioni che spettavano loro di diritto, godevano di alta considerazione e influenza presso il presidente, e avevano la presunzione di sapere cosa fosse meglio per l’Africa. Molti africani americani fuggirono volontariamente, alcuni di loro furono deportati⁹.

Altri rimasero e sono quelli che l’autrice incontra nel corso del suo viaggio e che gli permettono di narrare una storia quasi altrettanto dolorosa di quella degli schiavi deportati dopo essere stati traditi e venduti dai re locali e detenuti in condizioni orribili nei forti costruiti dai portoghesi e dagli olandesi lungo le coste dell’Atlantico. Una storia anche di neri bianchi intesi come ricchi dai residenti africani che guardano alle loro residenze in città come Elmina con un certo fastidio.

Uno sguardo alle lussuose case che torreggiavano sulla costa, sovrastate soltanto dal castello di Elmina, forniva tutte le evidenze necessarie. Le maestose residenze bianche dei discendenti degli schiavi alimentavano l’invidia, come anche il sospetto che la schiavitù non fosse poi stata così male, vista la ricchezza che gli africani americani chiaramente possedevano. Tutti concordavano che essi fossero arrivati troppo tardi per cambiare qualcosa, e provavano soddisfazione nel vedere sconfitti i desideri dei benestanti […] Altri li deridevano, affermando che i nouveaux riches ostentavano ogni minima loro ricchezza perché avevano il disperato bisogno di mostrare di essere gente che conta. Quelli che erano arrivati troppo tardi, non potendo sbarazzarsi di questa etichetta la accettarono con riluttanza […] non sfoggiavano la loro ricchezza,e non erano neppure ricchi, ma era impossibile non notare la disparità tra il loro stile di vita e quello della maggior parte dgli abitanti di Elmina […] Le elganti abitazioni allineate lungo la costa mi ricordavano le ampie dimore costruite in Liberia dagli ex-schiavi provenienti dalla Carolina del Sud e del Nord e dal Mississippi, che riproducevano quel mondo da cui erano migrati con l’eccezione che ora erano loro i nuovi padroni.
Le case dei ricchi erano anche un promemoria dolceamaro della libertà di cui non avrebbero mai goduto in America. Queste case annunciavano al resto di Elmina che i ricchi erano sbarcati, e che si trattava di neri uomini bianchi. Ogni mattone, ogni pilastro, testimoniava l’impossibilità di un ritorno e l’imprudenza di credere nelle origini, di provare a recuperarle. Costruite all’ombra del castello, a mo’ di provocazione – laddove una volta venivamo marchiati e venduti, ora prosperiamo – queste proprietà erano il frutto di una battaglia ancora in atto tra le razze creditrici e debitrici, predatori e prede, mercanti e schiavi¹⁰.

Se si è scelto, all’interno di una recensione che intende essere problematizzante, di soffermare maggiormente l’attenzione sulle vicende di coloro che, lasciandosi alle spalle gli Stati Uniti e credendo nel panafricanismo, avevano raggiunto il continente africano inseguendo un sogno di libertà e giustizia, è soltanto perché quel sogno portava con sé un mito. Lo stesso che insegue, in fin dei conti, anche l’autrice: quello del ritorno, impossibile, alle origini.

Origini talmente crudeli e devastanti da aver cancellato la possibilità di liberare i neri, africani e americani, inseguendo soltanto l’unicità e l’unità rappresentata dalla blackness o da una linea del colore capovolta. Come forse avrebbe voluto lo stesso Du Bois quando propose la formazione di uno stato afroamericano all’interno degli Stati Uniti¹¹. Origini nazionali e culturali che, però, il proletariato non può permettersi di avere una volta formatosi come tale perché, in quanto tale, «non ha più nazione» e, tanto meno, può accettare di razzializzarsi, ovvero interiorizzare una razzializzazione imposta dall’alto secondo le ideologie nazionaliste, razziste o religiose.

Un sogno, quello abbozzato prima, che, sostituendo invece la razza o il colore della pelle alle classi in lotta tra di loro, indipendentemente dalle linee del colore utilizzate per avvantaggiarne soltanto alcune, è fallito ormai da tempo. Nonostante gli sforzi della borghesia bianca e nera di utilizzarlo contro la lotta di classe, al di qua e al di là dell’Atlantico.

Soprattutto dopo che un afroamericano ha raggiunto la carica più alta dello stato americano per ben due mandati, senza nulla poter o voler cambiare sia sul piano dei rapporti politico-economici che razziali, l’immagine dei neri uomini bianchi ricchi arrivati comunque troppo tardi richiamata dalle parole della Hartman sembra essere pienamente confermata, insieme alla negazione della speranza in quegli “uomini eccezionali” che secondo Du Bois avrebbero dovuto e potuto salvare “la razza Negra”¹².

Rivelando così come il libro della Hartman sia allo stesso tempo doloroso e indispensabile, la cui lettura attenta e la riflessione che è destinata ad accompagnarla in ogni caso rimane indispensabile per chiunque voglia avvicinarsi ai problemi e alle difficoltà connesse ai processi di liberazione di un’umanità divisa al suo interno lungo linee di ordine nazionalistico, razziale, religioso e cultural prestabilite, fino ad ora, dall’utopia capitale. Che proprio dall’Africa e dal commercio degli schiavi prese l’avvio per la sua affermazione e il suo dominio su scala planetaria.

K. O. Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 36 -51. ↩
K. O. Okoth, op. cit., pp. 42-44. ↩
Nato nel 1863 nel New England, Du Bois fu il primo afroamericano a prendere il dottorato a Harvard (studiando con William James), si perfezionò a Berlino con Max Weber (e al ritorno fondò la sociologia moderna negli Stati Uniti), creò la National Association for the Advancement of Colored People, promosse i congressi panafricani che preparano le indipendenze africane, morì nel 1960 ad Accra, capitale di un Ghana appena diventato indipendente, dopo essersi iscritto, a novant’anni, al partito comunista. ↩
S. Hartman, Perdi la madre, Tamu Edizioni, Napoli 2021, p. 53. ↩
Si veda in proposito: T. Green, Per un pugno di conchiglie. L’Africa occidentale dall’inizio della tratta degli schiavi all’Età delle rivoluzioni, Giulio Einaudi editore, Torino 2021. ↩
S. Hartman, op. cit., pp. 17-18. ↩
B. Ofosu-Somuah in S. Harman, op. cit., p. 7. ↩
S. Hartman, op. cit., pp. 55-56. ↩
Ivi, p. 57. ↩
Ibidem, pp.130-131. ↩
Si vedano gli scritti dello stesso contenuti in W.E. B. Du Bois, Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, a cura e con un’introduzione di Sandro Mezzadra, Bologna, Il Mulino, 2010. ↩
W.E.B. Du Bois, The Talented Tenth (1903) ora in W.E.B. Du Bois, op. cit., con il titolo Il decimo con talento, pp. 155-177. ↩

Africa nera, rossa e “bianca”

Sandro Moiso — Wed, 11 Dec 2024 21:00:24 +0000

di Sandro Moiso

Kevin Ochieng Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, con una Postfazione di Carlo Formenti. Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 170, 16,00 euro.

“Mi sono convinta che la nostra comune condizione di neri è attraversata dagli effetti delle specifiche condizioni nazionali, di classe e di genere. Schiavismo e colonialismo forniscono il terreno storico sul quale razza, genere e nazionalità hanno scritto diverse versioni di soggettività nera. […] Questa qualità intrinsecamente multipla della soggettività nera richiede attenzione rispetto agli specifici sviluppi storici e discorsivi che hanno generato strategie sociali di subordinazione razziale”. (Denise Ferreira da Silva, “Facts of Blackness. Brazil is Not Quite the United States… And Racial Politics in Brazil?”, marzo 1998 )

Il testo, appena pubblicato nella collana «Visioni eretiche» della casa editrice Meltemi, ha sicuramente diversi meriti, ma mostra anche alcuni limiti di carattere politico, anche se, per iniziarne la lettura, conviene sicuramente illustrare i primi e presentare l’autore.

Kevin Ochieng Okoth è uno scrittore e ricercatore afro-inglese, fino ad ora mai pubblicato in Italia. Fa parte del Salvage Editorial Collective e collabora con il «London Review of Books». Ha conseguito un PhD in Teoria politica presso l’Università di Oxford e partecipa a conferenze, intervenendo su temi legati all’antimperialismo e ai movimenti anticoloniali del ventesimo secolo. Oltre a ciò, è uno dei fondatori di «Nommo Magazine» e, come si può intendere, fin dalle prime pagine del testo uscito il 22 novembre, il suo intento è principalmente quello di riportare il dibattito e la riflessione sulla moderna “tradizione” dei Black Studies e la Blackness, non soltanto afro-americana, sui binari della lotta di classe, dell’anti-imperialismo e dell’interpretazione marxista delle medesime, enormi e per troppo tempo sottostimate contraddizioni derivanti dalla differenziazione razziale insita nella società capitalistica fin dalle sue origini.

Per raggiungere il suo scopo, l’autore inizia dal “tramonto” dello “spirito di Bandung” – la conferenza tenutasi sull’isola di Giava nell’aprile del 1955, che mirava a costruire un fronte unito dei popoli africani, asiatici e latinoamericani per l’emancipazione dall’oppressione e dallo sfruttamento capitalistici – e dalle susseguenti illusioni create dalla decolonizzazione e i danni provocati dal dominio postcoloniale, per capire se resta oggi ancora una cultura rivoluzionaria nei paesi africani e delle condizioni di un suo possibile rilancio. Anche in un Occidente in cui un certo afro-pessimismo, di origine intellettuale e cattedratica, sembra voler negare qualsiasi possibile risoluzione dei problemi creati da una società profondamente razzializzata.

Infatti, a giudizio di chi qui scrive, è proprio la parte riguardante la critica di certi studi accademici condotti da universitari afro-americani e della concezione ontologica della blackness a costituire il contributo migliore dello studioso afro-inglese tra quelli contenuti nel testo, costituendone la parte forse più ampia. In cui viene sottolineata l’originaria idea di negritudine che ebbe origine tra gli intellettuali africani e antillani o caraibici di lingua francese, emigrati in Francia intorno alla metà del XIX secolo, come base della successiva riflessione sulla condizione “nera”.

Ispirati inizialmente dall’esistenzialismo e amati dagli intellettuali “bianchi” francesi, quasi tutti, dai surrealisti come i coniugi Cesaire fino a Frantz Fanon, dovettero fare i conti con una società che, pur nata sulle basi della Grande Rivoluzione, li trattava o li vedeva ancora e di fatto come ex-schiavi o rappresentanti di una società altra e primitiva, forse ancora pericolosa.

Da quelle annotazioni, che attraversano l’esperienza e la produzione dei teorici dell’iniziale negritudine, uscirono parole di odio e rivolta contro l’ordine “bianco” di cui si erano inizialmente, almeno intellettualmente, fidati. Ma, tutto sommato, escluso forse il caso di Fanon, non la rivolta materiale che toccò sempre, come fin dai tempi della rivoluzione haitiana condotta da Toussaint Loverture contro i dominatori francesi in epoca rivoluzionaria, alle masse sottomesse e sfruttate, uomini e donne che in quanto sauvages per l’ordine costituito riuscivano mettere in crisi l’ordine del discorso dei savants, sviluppatosi a partire dall’illuminismo.

Ed è proprio questo il filo rosso che, dalle origini del colonialismo bianco ed europeo fino agli anni Sessanta e Settanta del Novecento e ancora fino ad oggi, si dipana attraverso le tesi di Kevin Ochieng Okoth, distinguendo lo sforzo di rovesciare materialmente il mondo che ha creato e usato la differenziazione razziale per il proprio ineguale sviluppo da certi pruriti intellettuali, lungamente elencati e le cui tesi sono dettagliatamente illustrate, che vedono nella condizione Nera e nella contraddizione Nero/Bianco un elemento di irreparabile condizione schiavile del popolo africano e delle sue diaspore nei vari continenti in cui fu inizialmente e brutalmente deportato.

Finendo nella maggioranza dei casi col far sì che la protesta intellettuale finisca di rinchiudersi in quello che l’autore definisce come un nuovo afro-pessimismo (AP2.0) oppure di riscoprire in sé una nostalgia per un’Africa idealizzata e mai realmente esistita. Entrambe concezioni a-storiche che non sanno e, forse, non vogliono fare i conti con la Storia e con lo sfruttamento di classe, razza e genere che nella stessa affonda le sue radici.

Il rischio attuale, per l’autore, è infatti costituto dal fatto che il rimuginio di frange consistenti dell’intellettualità accademica, soprattutto afro-americana, sulle proprie condizioni all’interno delle istituzioni e sulle radici schiavistiche del proprio essere sociale e storico, assolutizzate una volta per tutte, finisca col rimuovere, più o meno coscientemente, qualsiasi ipotesi di rovesciamento dell’esistente in nome di una condizione, di fatto, monumentalizzata e resa astratta.

Una posizione lontana sia dall’esperienza del Black Panther Party che da quelle dei movimenti anticoloniali e antimperialisti che tra gli anni Sessanta e Settanta, soprattutto, misero fino al dominio coloniale europeo in Africa e diedero inizio a esperimenti, solo e sempre presuntamente, socialisti all’interno dei nuovi stati sorti da quelle feroci battaglie, politiche e militari, per il raggiungimento dell’indipendenza “nazionale”. L’esperienza, insomma, di tutte quelle iniziative rivoluzionarie che da Kevin Ochieng Okoth sono raccolte sotto la definizione di Red Africa.

Ed è in questa seconda parte del discorso che l’autore mostra una debolezza, propria, nella promozione di una concezione nazionalistica del socialismo “possibile”, che sorge, purtroppo, proprio dalle esperienze e analisi politiche di quel periodo, ancora fortemente influenzato dalla esperienza dei due blocchi, dalla Guerra Fredda e dalla persistente influenza dell’URSS e della Cina su un marxismo che si definì, sull’onda di Stalin degli anni Trenta, marxismo-leninismo e affezionato ancora all’idea del “socialismo in un paese solo”.

Esperienza che servì a travestire delle malferme rivoluzioni borghesi e nazionali da esperimenti socialisti, ma che, nei fatti, deluse e tradì le aspirazioni di liberazione collettiva e uguaglianza economica che avevano spinto gli appartenenti alle classi sociali e ai gruppi etnici meno favoriti ad una lotta che richiese, troppo spesso, grandi sacrifici e contributi di sangue.

Una sorta di illusione che non è possibile attribuire del tutto ad un marxismo originario, non marxista-leninista, che era rimasto troppo spesso all’interno di un’ottica eurocentrica non avendo fatto abbastanza i conti con la condizione coloniale dei popoli sfruttati dall’imperialismo e colonialismo occidentale, poiché sia per Marx, soprattutto, ma anche per altri rappresentanti del pensiero rivoluzionario materialista, la questione era stata tutt’altro che secondaria¹.

Certo, come notano oggi gli studiosi, la rigida interpretazione del susseguirsi dei modi di produzione aveva spinto spesso il marxismo verso una concezione unilineare della Storia in cui un’autentica teleologia dello sviluppo e del progresso aveva spinto nel dimenticatoio le forme di produzione, sociali ed economiche, che contro quel modello di sviluppo si erano battute, talvolta con un certo successo. Ma, in fin dei conti, proprio in quella concezione affondavano le loro radici le rivoluzioni degli anni delle grandi lotte anticoloniali, facendo rientrare dalla finestra (lo sviluppo nazionale del mercato e delle attività economiche) ciò che era uscito dalla porta (attraverso la promessa di un’economia più egualitaria basata sulle tradizioni locali).

Kevin Ochieng Okoth fa molto bene a rimarcare più volte come ogni tratto culturale, sociale ed economico-politico, compreso quello delle differenti forme di schiavitù e delle loro conseguenze in ambiti diversi, siano state e siano tutt’ora conseguenza di diversi fattori storici e sociali, ma finire col rinchiudere tale giusta prospettiva in una sorta di rimpianto per il periodo dei paesi non allineati successivo alla conferenza di Bandung, cui si accennava all’inizio, e far ricader ogni responsabilità per i tradimenti delle rivoluzioni sulla pervasività dell’imperialismo americano e occidentale significa chiudere gli occhi su elementi altrettanto importanti per comprendere le successive sconfitte di quei progetti.

Intanto Bandung fu una conferenza di fatto a guida indonesiana e di un Sukarno che giusto dieci anni dopo, nel 1965, avrebbe dato vita ad uno dei più feroci massacri di civili e militanti comunisti dell’intero continente asiatico, certo con l’aiuto americano ma anche per sfrenato interesse nel mantenere il potere proprio e della borghesia indonesiana².

Inoltre l’autore non fa cenno al fatto che gran parte delle rivoluzioni nazionali africane avvennero nei limiti dei confini geografici imposti fin dalla conferenza di Berlino del 1884/1885 che di fatto regolò la spartizione dei poteri e dei commerci occidentali nell’Africa Sub-sahariana. Confini che non tenevano conto delle divisioni tra lingue, culture ed etnie che caratterizzavano il continente e su cui spesso, ancora negli ultimi decenni gli interessi imperialistici occidentali, ma non solo, hanno potuto giocare.

L’unico rivoluzionario a cercare, forse, di superare tali limiti in un paese, il Congo belga, che prima di raggiungere l’indipendenza nel 1960 e denominarsi Repubblica democratica del Congo, copriva una superficie di 2.344.858 km quadrati pari o superiore a quella dell’Europa occidentale dal Portogallo alla Germani e dalla Gran Bretagna all’Italia, fu Patrice Lumumba con la sua idea di indipendenza e di unità africana che fu brutalmente soppressa, insieme a lui nel 1961 quando era primo ministro, liberamente eletto, di un paese di cui i belgi non volevano certo la piena indipendenza, vista anche l’enorme quantità di materie prime, minerali e metalli preziosi di cui era, e rimane, depositario.

Era toccato a Lumumba, il 30 giugno 1960, pronunciare lo storico “discorso dell’indipendenza” per un paese in cui una buona parte dell’amministrazione e i quadri dell’esercito restavano belgi, ma sfidò l’ex potenza coloniale decretando l’africanizzazione dell’esercito. Il Belgio rispose inviando truppe in Katanga (la regione mineraria) e sostenendo la secessione di questa regione. A settembre il presidente Joseph Kasa-Vubu revocò Lumumba e gli altri ministri nazionalisti. Lumumba dichiarò che sarebbe rimasto in carica e su sua richiesta il parlamento, acquisito alla sua causa, revocò il presidente Kasa-Vubu. La politica di Lumumba era antisecessionista, anticolonialista, antimperialista, filocomunista e mirava a diminuire il potere e l’influenza delle tribù ed a una maggiore giustizia sociale e autonomia del paese. In dicembre il generale Mobutu, succeduto a Kasa-Vubu, con un colpo di Stato fece arrestare Lumumba che il 17 gennaio1961 insieme a due suoi fedeli (Maurice Mpolo, ministro degli Interni, e Joseph Okito, presidente del Senato) fu giustiziato la sera stessa alla presenza di tutti i dirigenti del Katanga secessionista, mentre a partire dall’indomani molti dei suoi sostenitori furono eliminati con l’aiuto dei mercenari belgi³.

L’autore delle presenti righe si scusa per essersi dilungato su una vicenda che nell’economia del libro occupa poco spazio ed è narrata soltanto attraverso la testimonianza negativa della femminista anticoloniale Andrée Blouin, che svolse un importante lavoro come guida di organizzazioni femminili e come collaboratrice di vari governi del continente, tra cui quello di Lumumba, diventando una figura chiave nel movimento indipendentista congolese come stretta consigliera dello stesso Lumumba.

Verso la fine della sua autobiografia, ripercorre gli eventi che rappresentano il climax della sua vita politica: la crisi congolese, in particolare l’assassinio di Lumumba nel gennaio del 1961, che pose fine alle speranze di liberazione nazionale del paese. Blouin è al centro dell’azione mentre tenta di superare i dissidi fra le diverse fazioni per aiutarle a collaborare alla realizzazione di obiettivi comuni. Ma presto si rende conto che “i nostri fratelli lavoravano per il tradimento dell’Africa”: il rivale di Lumumba, il centrista filo-occidentale Joseph Kasavubu, che era strettamente legato agli Stati Uniti, ignora il mandato di Lumumba per formare il governo, tentando invece di formarne uno guidato da lui.

[…] Questo è, in qualche modo, un racconto scontato del tramonto della liberazione nazionale. Ma ciò che è interessante nell’analisi di Blouin sulla crisi congolese è il duro giudizio su Lumumba, che descrive spesso come troppo accomodante, timido e talvolta ingenuo. Il suo ritratto di Lumumba lo fa apparire sotto una nuova luce. Descrive vividamente il momento in cui Lumumba si costituisce dopo l’arresto della moglie – un momento drammatico non solo per la sua famiglia ma per i neri radicali del mondo intero. Per Blouin, la sua incapacità di mettere le esigenze della nazione al di sopra di quelle famigliari, come lei aveva spesso fatto, rappresenta niente di meno che un tradimento della liberazione nazionale. Blouin trasmette decisamente la sensazione che la rivoluzione africana, per usare una frase di Fanon, sarebbe stata più radicale se le donne che l’avevano innescata avessero trovato spazio nei governi post-coloniali, o se fossero state più intimamente coinvolte nel processo formale di decolonizzazione⁴.

Ma al di là di queste interessanti considerazioni sul ruolo che le donne avrebbero potuto avere nel processo di liberazione africana che il tentativo di Lumumba di limitare il potere delle tribù in un contesto, quello africano, in cui sono presenti almeno ottocento lingue diverse di cui soltanto due scritte (il copto e lo swahili), lasciando libero spazio alle lingue dei dominatori (inglese, francese, portoghese, spagnolo e arabo moderno), considerate lingue di lavoro, avrebbe sicuramente contribuito ad aumentare e definire con più forza dal punto di vista dell’autonomia politico-culturale e che invece l’esaltazione della “tradizione” contribuì a limitare.

Una politica che i differenti leader delle varie rivoluzioni africane quasi mai perseguirono pienamente, rivendicando invece tradizioni nazionali spesso in conflitto tra di loro e delle cui divisioni approfittarono non soltanto l’imperialismo occidentale ma anche le politiche espansive dei rivali russi e cinesi, come ancora oggi si può rilevare in tutta l’Africa Sub-shariana. Politiche che in alcuni casi, come nelle colonie portoghesi e soprattutto in Angola, misero a dura prova l’esistenza dei neonati governi a causa delle rivalità tra russi e cinesi. Alla faccia della comune causa marxista -leninista.

Una confusione per cui, ancora oggi, una volta dimenticato il semplice fatto che sono le contraddizioni di classe ad essere trasversali sia alle questioni di “razza” che di nazione e genere, i paesi dei Brics, potenzialmente antagonisti economico-politici e militari dell’imperialismo occidentale, possono essere scambiati per non allineati e “socialisti”, negando nei fatti la storia degli ultimi settant’anni e le contraddizioni che ne sono conseguite.

Si vedano in proposito gli scritti antropologici di Marx e sul colonialismo in India e in Cina oltre che sulla guerra civile americana, così come quelli sicuramente più tardivi di Amadeo Bordiga, pubblicati su «Prometeo» e «Battaglia comunista» e, dopo la scissione del Partito comunista internazionalista nel 1952, su «Il programma comunista» sulle questioni, come si diceva allora, “di razza e nazione” (qui). ↩
Si veda: V. Bevins, Il metodo Giacarta, Giulio Einaudi Editore, Torino 2021. ↩
Sulla figura e sulle idee di Patrice Lumumba si vedano: A. Aruffo, Lumumba e il panafricanismo, Erre emme edizioni, Roma 1991; D. Van Reybrouck, Congo, Feltrinelli Editore, Milano 2014 e G. F. Venè, Uccidete Lumumba, Fratelli Fabbri Editori, Milano 1973. ↩
K. Ochieng Okoth, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie, Meltemi Editore, Milano 2024, pp. 135-137. ↩

Un dio nero un diavolo bianco

jack orlando — Thu, 16 May 2024 22:10:09 +0000

Di Alessandro Barile

Luca Peretti; Un dio nero un diavolo bianco. Storia di un film non fatto tra Algeria, Eni e Sartre; Marsilio 2023; 208 pp. 19€

La battaglia di Algeri potrebbe essere il risultato di un film non fatto – Un dio nero un diavolo bianco – promosso dall’Eni e sceneggiato da Jean-Paul Sartre e Franco Solinas nel 1962. Lo studio di Luca Peretti, storico del cinema e del postcolonialismo – due matrici che qui giungono a fusione – segue le tracce di questo film, o documentario, non girato, di cui però ci resta una sceneggiatura che il libro riporta nella sua seconda parte. Ricostruendo le vicende di questa opera mai compiuta (più che incompiuta), Peretti favorisce letture laterali del secondo Novecento italiano. Il ruolo dell’Eni e quello dell’Italia nella guerra fredda, il rapporto tra il nostro paese e le lotte anticoloniali, Enrico Mattei e il Pci, Sartre e l’Oas: molti sono i protagonisti che si muovono ai lati del film, che rendono interessante la sua storia, che spiegano il suo fallimento ma anche la sua carica politico-culturale, che si riverserà nel capolavoro di Pontecorvo.

La storia dei rapporti tra l’Algeria e l’Italia è sintomatica della relazione irrisolta tra il nostro paese e la questione coloniale. Ad un certo punto, l’intera cultura del paese, e con essa la politica ad ogni livello, persino governativo, simpatizza con la causa algerina, la sostiene idealmente e a volte concretamente. La storia di questo film non fatto è anche quella di un sentimento comune – si potrebbe dire addirittura condiviso e trasversale alle famiglie politiche (tranne i fascisti) – di vicinanza agli ideali di liberazione nazionale dei popoli del “terzo mondo”. È un sentimento reale e opportunista insieme. Attraverso un complicato gioco di specchi, sulle lotte anticoloniali viene proiettata la resistenza antifascista ancora recente, i suoi criteri morali, i vincoli della “guerra giusta”. Negli stessi anni in cui l’Italia controllava direttamente – attraverso lo statuto dell’amministrazione fiduciaria – la Somalia (tra il 1950 e il 1960), il colonialismo era la sopravvivenza di un passato altrui. Dice bene Peretti, ma la letteratura sul tema inizia ad essere vasta anche in Italia (ricordiamo per ragioni di sintesi almeno i più recenti lavori di Gianmarco Mancosu, Valeria Deplano, Alessandro Pes, Leila El Houssi, e molti altri se ne potrebbero citare): «per la cultura, soprattutto di sinistra, del dopoguerra italiano, il proprio colonialismo è qualcosa di archiviato, mentre quello altrui è ancora reale».¹ Certamente bisogna tenere in considerazione due fattori chiave che contribuiscono a definire una certa psicologia sociale alternativa tra Italia, Francia e Inghilterra: da un lato la presenza massiccia del colonizzato nella metropoli – estesa nei due paesi e sottotraccia in Italia (si vedano però i lavori di Simona Berhe sui rapporti di cooperazione tra Italia e colonie in rapporto agli studenti); dall’altro, la cesura netta tra regime fascista e democrazia repubblicana (il valore di questa “nettezza” è relativo ma non importa in questa sede approfondire) che fanno del passato coloniale italiano qualcosa di inerente non all’Italia in quanto nazione, ma al regime (liberale prima, fascista poi) definitivamente superato. Sono fattori ideali e politicamente manipolati che collaborano a distanziare l’autopercezione dell’Italia in rapporto al proprio colonialismo. Anche per questi motivi, il colonialismo – francese in questo caso – è qualcosa su cui è facile esprimere una condanna netta, “illibata”, che infatti viene subito rilevata dall’intellettualità d’oltralpe: «gli italiani, che non hanno più colonie, sono tutti anticolonialisti», dice Simone De Beauvoir riportata da Peretti.²

L’opportunismo della politica governativa, e dell’Eni con essa, è invece relativo al posizionamento dell’Italia nel contesto internazionale, negli spazi di agibilità che la guerra fredda creava nei propri rispettivi campi, nella concorrenza tra l’Italia e i partner occidentali in un clima insieme di cooperazione e di competizione. Obiettivo del “sistema paese” era quello di ritrovare un ruolo e di esercitare la propria piccola egemonia sorvegliata soprattutto sulla sponda sud del Mediterraneo, territorio in cui lo storico competitor francese stava perdendo di influenza proprio a causa dei sentimenti anticoloniali delle popolazioni arabe e mediorientali. È nota la capacità italiana di giocare un ruolo non secondario né subalterno in tutto l’arco nordafricano e del vicino Oriente, che ad un certo punto incrocia gli intenti e i sentimenti anticoloniali piegandoli ai suoi interessi. La «diplomazia parallela» dell’Eni, sulla scorta dell’azione di Enrico Mattei, è improntata esattamente a questo scopo: ritagliarsi un ruolo apparentemente “terzo” tra le grandi potenze ex coloniali, gli Stati uniti e l’Unione sovietica.³ Questa la cornice che spiega la genesi del film mancato Un dio nero un diavolo bianco. Un’operazione che si potrebbe definire “politico-culturale”, interna a un più vasto processo di accreditamento del sistema-paese verso le popolazioni in lotta, che sfruttava sentimenti genuini di una parte della popolazione e della politica italiana, ragioni di realpolitik, politica di media potenza regionale, relativa autonomia geopolitica sempre in ultima istanza verificata dagli Stati uniti.

Lo sguardo dei documentari promossi e prodotti dall’Eni, in questi anni, è a sua volta tipico dell’approccio che potremmo definire “occidentalista”: l’azienda-paese – in questo caso l’Eni – come strumento o enzima di civilizzazione, di sviluppo economico, in ultima istanza di progresso.⁴ Un progresso indotto, collaborativo e paternalista. La novità del progetto contenuto in Un dio nero un diavolo bianco è quello di porsi al confine tra questo retaggio narrativo, intriso dell’ideologia salvifica neocapitalistica (ma anche “euro-socialista”), e il compiuto affrancamento dallo sguardo occidentale realizzato ne La battaglia di Algeri del 1966. Siamo in un momento di passaggio, che precede e contiene potentemente ciò che esploderà nel Sessantotto. L’Italia, in questo frangente, è un paese effervescente, attira intellettuali – da Sartre a Fanon – si genera un rapporto tra dibattito culturale e mobilitazione reale dovuto in buona sostanza al protagonismo della classe operaia, anche qui sul punto di esplodere con l’Autunno caldo. Soprattutto la morte di Enrico Mattei (ottobre 1962) priva il progetto del carburante necessario alla sua realizzazione effettiva. Molte sono le ipotesi di complotto, e il film doveva anche essere un duro atto d’accusa contro l’Organisation armée secrète (Oas), che sicuramente compirà almeno due attentati contro Jean-Paul Sartre nel 1962. Una nota di passaggio: oggi Meloni vorrebbe accreditare l’Italia quale entità cripto-coloniale attraverso il famigerato (e fasullo) “piano Mattei” per il nord Africa. Eppure, il neofascismo missino era la forza politica che più apertamente contestava sia Mattei che l’indipendenza delle popolazioni nordafricane. Anche in questo caso revisionismo storico e azione politica confermano la reciproca compenetrazione, e il libro di Peretti aiuta a demistificare i sogni di gloria del capitalismo italiano.

Forse alcune scene di questo film mancato vengono girate, forse no: rimane il fatto che l’intero progetto si arresta, e forse si riformula nel film di Pontecorvo. A quell’altezza cronologica – la seconda metà degli anni sessanta – la liaison tra spinte culturali, politiche e governative capaci per un brevissimo periodo (che coincide con la preparazione del centro-sinistra tra il 1958 e il 1962) di favorire un ipotetico ruolo progressivo della politica italiana sono già superate dagli eventi: da un lato la dinamicità del movimento operaio italiano non consente operazioni sulla sua testa (che era poi uno degli obiettivi dell’accordo tra Dc e Psi); dall’altro e proprio sulla scorta di questa “persistenza”, la politica reagisce chiudendo a qualsiasi confronto sinergico. Libera dai vincoli di questa sinergia, una certa cultura politica saprà esprimere la sua stagione più fervida, rappresentata in questo caso dalla Battaglia di Algeri, opera in cui il colonizzato, da oggetto di studio, di simpatia e di sostegno, diviene soggetto capace di determinare la sua lotta, da cui imparare, in cui rispecchiarsi. Un qualcosa che torna utile anche oggi per comprendere ciò che si muove nel mondo non occidentale, ovvero la gran parte del mondo.

ivi p. 14 ↩
ivi p. 13 ↩
cfr. pp. 24-27 ↩
cfr. p. 44 ↩

Il nuovo disordine mondiale / 21: un’invenzione coloniale (in via di disgregazione)

Sandro Moiso — Wed, 06 Sep 2023 20:00:36 +0000

di Sandro Moiso

Jean-Loup Amselle, L’invenzione del Sahel. Narrazione dominante e costruzione dell’altro, Meltemi editore, Milano 2023, pp. 170, 16 euro

Si muove, confusamente ma con energia, nel continente un nuovo anticolonialismo che non possiamo per ragioni di immagine adottare. Anche perché non lo controlliamo (ancora).[…] E’ ben diverso da quello degli anni sessanta e settanta del secolo scorso, non si nutre di ideologia, non produce leader carismatici, libri o manifesti. Che risultava affascinante anche a una parte dell’Occidente, perché il marxismo africanizzato era un prodotto della nostra cultura. In fondo era esso stesso una esportazione colonialista.[…] Sì, il nuovo anticolonialismo è molto più primitivo […] Gli bastano le immagini: da un lato i grandi alberghi e le banche con le facciate alla Potentik, dall’altro il vuoto della savana, i villaggi e le periferie dove sono in agguato le malattie, la miseria. (Domenico Quirico, “La Stampa”, 5 agosto 2023)

Jean-Loup Amselle (Marsiglia, 1942) è un antropologo francese che ha realizzato ricerche sul campo in Mali, in Costa d’Avorio e in Guinea, concentrando la sua attenzione sui temi dell’etnicità, dell’identità, del multiculturalismo, del postcolonialismo e della subalternità. Inoltre è Directeur d’études presso l’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi e caporedattore della rivista internazionale “Cahiers d’études africaines”.

Un curricolo di studi e ricerche importante per l’autore di un testo (edito per la prima volta in Francia nel 2022) che esce in un momento di grave crisi politico-militare della struttura geopolitica e culturale imposta per lungo tempo dal colonialismo francese (ed europeo) all’Africa subsahariana. Come sottolinea Marco Aime nella sua prefazione al testo:

la nozione di Sahel appare per la prima volta nel 1900, nella penna del botanico Auguste Chevalier, come categorizzazione botanicogeografica o bioclimatica, legata alla latitudine e alle curve delle precipitazioni. Oggi, però, il Sahel è divenuto una sorta di regione distinta, con presunte caratteristiche etniche, geografiche, ambientali, che la caratterizzerebbero come un unicum. In realtà non è neppure semplice indicarne i confini, chi è in grado di tracciare un confine netto con il Sahara a nord o con la savana a sud? Potremmo tranquillamente dire che esiste più di un Sahel: su un piano meramente geografico, peraltro convenzionale, corrisponderebbe a una striscia lunga 8500 km, vasta circa 6 milioni di km2, che attraversa 12 Stati (Gambia, Senegal, Mauritania, Mali, Burkina Faso, Niger, Nigeria, Camerun, Ciad, Sudan, Sud Sudan ed Eritrea), definita più dalle sue caratteristiche climatiche, ambientali e sociali che non da quelle geografiche o politiche¹.

Però, prima di proseguire con l’analisi del contenuto del testo, occorre qui sottolineare subito come di quei dodici stati menzionati nella categoria “Sahel” negli ultimi anni almeno sette si siano sottratti all’influenza occidentale in generale e francese in particolare, come i recenti fatti collegati al “colpo di stato” nigerino sembrano confermare; nonostante gli sforzi militari ed economico-politici messi in atto dal colonialismo francese di mantenere il controllo su una delle aree più ricche di uranio ed altre preziose materie prime dell’intero continente africano. Un’autentica débacle per una forma di occupazione coloniale che è continuata per decenni dopo la cosiddetta “fine dell’età coloniale”, ma che oggi sembra essere giunta al termine insieme alle pretese occidentali di rappresentare, sulle teste di miliardi di abitanti del pianeta oppure delle centinaia di milioni di quelli delle regioni africane coinvolte, l’unico e perfetto modello di governance e organizzazione dello sfruttamento economico delle risorse di gran parte del pianeta.

E qui, in questa pretesa di universalità del modello occidentale, si inserisce la leva, anzi verrebbe da dire il piede di porco, di Amselle, tutto teso a scardinare un modello e un immaginario che sono serviti soltanto a perpetrare fino ad ora un modello di dominio volto a garantire la stabilità e la continuità dello sfruttamento delle risorse africane a favore dei ben più ricchi paesi dell’Occidente bianco e crapulone. Infatti, come afferma ancora Aime nella sua prefazione:

Un filo rosso percorre l’intera opera di Jean-Loup Amselle e ne mette in luce, oltre alle indiscusse capacità, la coerenza e l’estrema originalità. Fin dai suoi primi lavori […] Amselle sembra essersi dato una missione: scardinare il rigido sistema classificatorio, al quale non è sfuggita neppure molta antropologia del passato, per restituirci un panorama più complesso e articolato, che vada al di là delle semplici (talvolta semplicistiche) schematizzazioni adottate, in particolare dagli europei, nei confronti dell’Africa. Questo continente, infatti, è stato troppe volte vittima di vere e proprie “invenzioni”, pensiamo al mito di Timbuctù come città dell’oro o alla propensione mistica dei dogon, solo per rimanere nel Mali, Paese del Sahel, al centro di questo ultimo lavoro dell’autore².

Come chiarisce lo stesso Amselle:

il Sahel, categoria nata per designare la regione che si estende tra il Sahara e la savana “sudanese”, è in effetti una realtà spettrale, ibrida, mista, che mescola popolazioni “bianche”, “rosse” e “nere”, agricoltori sedentari e pastori transumanti, animisti e musulmani. Questa realtà mutevole, come quelle che la circondano (il Sahara, la savana), è stata coinvolta in una serie di formazioni politiche su larga scala – gli Imperi del Ghana, del Mali e del Songhay – tutte orientate lungo un asse nord-sud piuttosto che ovest-est. Sebbene la colonizzazione francese si estendesse dal Maghreb al Golfo di Guinea, non fu questa la divisione geografica che ne derivò. Al contrario, i conquistatori, gli amministratori e gli studiosi coloniali stabilirono una geografia razziale e bio-climatica che livellava le zone geografiche, le razze e le etnie in funzione delle latitudini. Ne è risultata una gerarchizzazione ambigua che oppone delle razze “civilizzate” ma pericolose, come i mori, i tuareg e i peul, a razze più incolte ma più pacifiche, come gli “agricoltori neri”. Questo schema di riferimento coloniale continua a essere utilizzato ancora oggi e a ossessionare gli ufficiali francesi delle operazioni “Barkhane” e “Takuba”³.

Sottolineando però come l’opera di divisione trasversale sia stata non soltanto geografica, bio-climatica e razziale, ma anche linguistica.

Non ho ancora fatto notare che dal 2013 in poi, i successivi interventi militari che hanno coinvolto diversi Paesi “saheliani”, soprattutto il Mali, hanno avuto nomi arabi o tamasheq […] “Takuba”, il termine utilizzato per designare la forza speciale europea voluta da Emmanuel Macron, significa “sciabola” in lingua tamasheq. Il campo semantico utilizzato dal comando francese è quindi principalmente arabo e tamasheq e riguarda quindi soltanto le popolazioni nomadi, che rappresentano solo una frazione della popolazione totale del Mali. È facile osservare quindi come la guerra nel Sahel si giochi anche sul piano simbolico, con la scelta dei termini utilizzati, che possono anche ritorcersi contro chi li aveva introdotti. […] Con l’invenzione della categoria di Sahel all’inizio della colonizzazione, e fino al suo utilizzo odierno, la Francia e il Mali non hanno più smesso di guardarsi con sospetto. È la proiezione di un immaginario fantasma, di una parte dell’Africa che ha la consistenza di un sogno, di un safari avventuroso dove si inseguono le fantasie di una casta militare nostalgica di un’epoca passata, un’epoca in cui la Francia contava ancora sulla scena internazionale, mentre adesso non può nemmeno più giocare alla guerra⁴.

In questo modo l’ex-potenza coloniale francese non soltanto ha troncato le vie “naturali” che un tempo collegavano da nord a sud le società del continente, favorendo lo sviluppo di regni e stati che la storiografia colonialista sembra aver cancellato dalla Storia, riducendo la stessa ad un susseguirsi di scontri interetnici cui solo l’intervento coloniale occidentale avrebbe messo fine⁵, ma ha anche contribuito allo sviluppo di un’etnicizzazione precedentemente inesistente o scarsamente rappresentativa delle culture locali che si incrociavano e confrontavano secondo altri parametri. Etnicizzazione e demonizzazione, ad esempio, dell’Islam in cui spesso sono cascati anche gli intellettuali “locali”, come Amselle dimostra nel lungo capitolo riguardante La formattazione dell’intellettuale saheliano⁶. Così, come chiarisce ancora Aime nella sua prefazione:

Molti di questi scrittori e saggisti riproporrebbero una nuova etnicizzazione della narrazione, enfatizzando il colore della pelle, le tradizioni locali e l’animismo come rimedio alla modernità di carattere occidentale. L’Islam viene spesso caricaturizzato e demonizzato, impedendo così che se ne faccia un’analisi più profonda e articolata soprattutto sulle cause che spingono sempre più giovani ad aderire ai movimenti jihadisti. Viene spesso riproposta una versione rivisitata dell’afrocentrismo, secondo cui tutto avrebbe avuto origine in Africa, invece di proporre una visione più dinamica delle molte e continue relazioni che il continente aveva con il mondo esterno […] Peraltro, molti di questi artisti e intellettuali vivono in Europa o negli Stati Uniti, dando vita a quello che Amselle definisce “un gioco ambiguo con l’ex potenza coloniale”⁷.

La forma-stato che il colonialismo centralizzatore, soprattutto francese, ha lasciato in eredità ha fatto poi sì che:

L’introduzione dello Stato civile, dei documenti di identità e dei censimenti etnici ha fortemente limitato la fluidità delle affiliazioni etniche e i cambiamenti d’identità ricorrenti in tutta la regione: “è così che gli attori sociali sono stati costretti a definirsi sulla base di un’identità mono-etnica e del corrispettivo stile di vita”. L’acuirsi delle tensioni, accentuato dalla caduta del regime libico di Gheddafi, ha inoltre fatto sì che questioni presuntamente etniche si siano intrecciate con questioni religiose e politiche, vedi i feroci scontri tra dogon “animisti” e peul islamici. A sessant’anni dall’indipendenza laddove in realtà c’è una situazione ibrida, mista, in cui agricoltori e pastori si mescolano, così come animisti e musulmani, dando vita a un mondo fluido, si è venuta invece a instaurare una società rigida, basata sull’etnia e sulla casta. Viene riproposta una gerarchizzazione tra “razze” civilizzate, peraltro considerate oggi pericolose per l’adesione al jihadismo, e “razze” incolte, ma pacifiche. I fantasmi coloniali, anche se mascherati da africani, sono ancora vivi e il merito di Amselle è, ancora una volta, di provocarci per indurci a guardare più in profondità, al di là della superficie, per comprendere meglio la complessità⁸.

Ecco, allora, che il testo edito da Meltemi si rivela di fondamentale importanza per approfondire l’interpretazione degli eventi, solo apparentemente disordinati e imprevedibili, che hanno percorso quella fascia continentale dell’Africa dal febbraio del 2022 (quando i francesi sono stati invitati a lasciare il Mali in 72 ore) e il luglio del 2023 (colpo di stato nigerino). Diciotto mesi durante i quali la storia del continente e del mondo ha ripreso a correre in direziona ostinatamente contraria a quanto voluto, sperato e narrato mediaticamente dai vertici politici, militari ed economici occidentali.

E se qualcuno non fosse ancora convinto di ciò, allora basterebbe paragonare il rapido abbandono di Kabul nell’autunno del 2021 con quello di Khartum nell’aprile di quest’anno. Due capitali, una dell’Afghanistan, l’altra del Sudan; la prima con 4.600.000 abitanti, a capo di uno stato di 650.000 kmq di estensione, e la seconda con 5.275.000 abitanti, a capo di uno stato di 1.800.000 kmq. Aree troppo vaste, troppo miserabili e troppo socialmente e religiosamente nemiche dell’ordine occidentale fin dall’Ottocento⁹ in cui il tentativo americano ed europeo di tenere in piedi governi fantoccio organizzati intorno alla corruzione e alla concessione di ricche prebende in cambio del libero sfruttamento di risorse fondamentali per l’economia capitalistica occidentale è andato bellamente a farsi fottere. E non per caso.

Un altro ammutinamento di militari scuote l’émpire africano della Francia. Attenzione: il punto centrale di queste giornate torride e stupefatte non è lo scandalo di un golpe. I presidenti francesi, dopo le finte indipendenze, ne hanno ordinati e commissionati a decine per tener in ordine il cortiletto della «grandeur». […] Ma fino a ieri i golpisti si mettevano sull’attenti quando le consegne dal numero 14 rue Saint Dominique, oggi chiamano loro per ordinare ai francesi di fare i bagagli. […] Comunque si sviluppi l’ammutinamento, il punto centrale è il modo in cui sulle rive del Niger, un fiume che per l’Africa è la sintesi della vita, il respiro, l’immediato domani, muore l’impero coloniale della Francia: miseramente, senza stile, tra bugie e porcherie. Questo capitolo disonorevole, sopravvissuto perfino alla logica, si sta sgonfiando come un pallone di gomma, di quelli che fluttuano in aria e poi con un fischio diventano uno straccio di plastica. La Storia, davvero, non finisce con un botto ma con un lamento. Volete un altro simbolo ancor più umiliante? Voilà: l’annuncio che nel vicino Mali il francese è stato abolito come lingua nazionale.[…] Già si ascolta, anche per il Niger, la solita tiritera che ribalta la gerarchia delle evidenze, ovvero che dietro l’ammutinamento ci sarebbe la diabolica mano della pestifera Wagner putiniana. La Wagner non ha inventato niente in Africa, ha solo riempito con traffici e violenza suoi i vuoti che la Francia, e l’Occidente, ha scavato in questi Paesi: con decenni di complicità interessate e di sfruttamento, coltivando servilità e prostituzioni dei suoi alleati al potere, consentendo la saldatura tra l’ingiustizia da denaro e l’ingiustizia da potere¹⁰.

Un richiamo cui forse non sfugge neppure il recente colpo di stato militare riuscito, dopo quello fallito del 7 gennaio 2019, nel Gabon¹¹. Anche se, come sempre, è spesso difficile separare l’anelito all’indipendenza dalla Francia dei militari e dei popoli africani dai giochi dell’imperialismo e delle rivalità infra-europee ed occidentali¹².

M. Aime, Prefazione all’edizione italiana in Jean-Loup Amselle, L’invenzione del Sahel. Narrazione dominante e costruzione dell’altro, Meltemi editore, Milano 2023, pp. 9-10 ↩
M. Aime, op. cit., p. 9 ↩
J-L. Amselle op. cit., pp. 143-144 ↩
Ibidem, pp. 144-145 ↩
Si vedano in proposito: T.Green, Per un pugno di conchiglie. L’Africa occidentale dall’inizio della tratta degli schiavi all’Età delle rivoluzioni, Giulio Einaudi Editore, Torino 2021 (ed.originale inglese 2019) e M. Aime, La carovana del sultano. Dal Mali alla Mecca: un pellegrinaggio medievale, Giulio Einaudi Editore, Torino 2023 ↩
Ivi, pp. 37-81 ↩
Ivi, p. 12 ↩
ivi, p. 13 ↩
Quando per quasi vent’anni, tra il 1882 e il 1899, l’impero britannico fu costretto, insieme all’Egitto, a rinunciare al controllo del Sudan e del cruciale snodo geo-politico di Khartum, città posta tra i due principali affluenti del Nilo, dopo le sconfitte subite a causa della rivolta mahdista guidata da Muhammad Ahmad, proclamatosi mahdi, redentore dell’Islam, nel 1881. ↩
D. Quirico, Niger, perché il colpo di Stato getta il Sahel nel caos più profondo, La Stampa, 28 luglio 2023 ↩
“La Francia ha sempre avuto fortissimi legami con il Gabon che è anche nell’area monetaria del Franco CFA, legato a Parigi, e l’esercito gabonese da anni viene addestrato dai militari francesi. Altri grandi player sono però presenti da anni in Gabon, soprattutto la Cina. Pechino è stata fra i primi a rilasciare un comunicato per chiedere garanzie sulla sicurezza di Ali Bongo, che in primavera era stato ospite di Xi Jinping per concludere una serie di accordi commerciali sullo sfruttamento delle risorse petrolifere. Gli stati confinanti come il Camerun ed il Congo non hanno ancora preso una posizione ufficiale, ma restano entrambi piuttosto vicini alla Francia, anche se in Congo le attività petrolifere sono in joint venture con aziende russe da anni. Già nel 2019 le forze armate avevano tento un colpo di stato in Gabon approfittando dell’assenza di Bongo, in Marocco per curarsi dopo l’ictus, ma in poche ore il governo gabonese aveva ripreso il controllo della situazione. Ora le cose sono diverse e nelle strade di Libreville regna la calma, compreso nel quartiere dove risiede la famiglia del presidente. Questo golpe arriva in un momento particolarmente critico ed in una regione nella quale i paesi sembravano molto più stabili rispetto al travagliato Sahel, un contagio molto pericoloso che potrebbe cambiare definitivamente gli equilibri del continente africano.” Matteo Giusti, I militari prendono il potere anche in Gabon. Un golpe che arriva in un momento particolarmente critico, “Il Riformista”, 30 agosto 2023 ↩
Si pensi, a solo titolo di esempio, che già alla fine dell’Ottocento il ritorno del dominio britannico nel Sudan Mahdista fu dovuto in gran parte al timore per le mire espansionistiche francesi che, potendo contare su una presenza nel Ciad, si sarebbero potute espandere nel Darfur e indebolire l’egemonia britannica nel nord e nell’est dell’Africa. ↩

Ciao Turi, testimone gentile di un’epoca ostile

Sandro Moiso — Thu, 01 Dec 2022 21:00:34 +0000

di Sandro Moiso

Non so in che modo e quando dovrò dare l’addio al mondo. E’ certo che sarà annullata per sempre la mia esistenza e insieme il mio bisogno di sapere che le ha dato un senso; e di tentare di operare per un futuro sociale comunista […] Sul nostro pianeta, un piccolo punto dell’universo, una volta apparsa spontaneamente dalla materia inorganica quella organica – che chiamiamo vita – la morte non la decide nessun esser sovraumano. La morte stessa invece è programmata, nel corso dell’evoluzione, dallo stesso formarsi e delimitarsi della specie che, nel perseguire il tentativo ostinato di eternarsi, sacrifica senza riguardo alcuno, i suoi stessi individui. (Salvatore Libertino Padellaro, 7 settembre 2017)

Nella notte tra il 22 e il 23 novembre è scomparso, a Roma, a causa di un problema cardiaco che lo accompagnava da tempo, Salvatore Libertino Padellaro, meglio conosciuto come Turi. Compagno e bordighista storico, difensore di una gran parte del pensiero dello stesso Bordiga ma, spesso, in lotta con le frange più settarie della stessa corrente, per anni si era dedicato al tentativo di ricostruire, se non il Partito, almeno l’idea di Partito. Indicando nel percorso seguito da Marx ed Engels, dalla Lega dei Comunisti al Manifesto fino all’esperienza della Prima Internazionale, una possibile via da seguire in tempi difficili di controrivoluzione e sconfitta del movimento operaio e di classe.

Nato a Piazza Armerina nel 1930, ancor giovane aveva iniziato a collaborare con i Gruppi Anarchici di Azione Proletaria (GAAP) formatisi, sulle tesi esposte da Pier Carlo Masini e Arrigo Cervetto, sostanzialmente nell’ambito del documento politico della Conferenza nazionale convocata dal Gruppo d’iniziativa per un movimento «orientato e federato» svoltosi a Pontedecimo, in provincia di Genova, dal 24 al 25 febbraio 1951.

Tra gli osservatori che partecipano alla Conferenza di Genova-Pontedecimo vanno segnalati Bruno Maffi, rappresentante del Partito comunista internazionalista; Livio Maitan e Sergio Guerrieri dei Gruppi comunisti rivoluzionari IV Internazionale. La presenza di queste organizzazioni a una riunione di anarchici rappresenta una novità. […] I bordighisti all’epoca rappresentano una delle «dissidenze» storiche del comunismo italiano, nel loro costituirsi in formazione politica distinta durante gli anni del Secondo conflitto mondiale, avevano sempre cercato di rivendicare la continuità con l’esperienza del Partito comunista d’Italia fondato a Livorno nel 1921. Questo richiamo alle radici non era casuale, e non riguardava solo anagraficamente la storia di alcuni dei principali militanti e teorici – tra cui lo stesso Amadeo Bordiga, primo segretario e fondatore del PCd’I –, ma soprattutto era di natura politico ideologica. La scelta nella propria denominazione dell’aggettivo «internazionalista», testimoniava la rivendicazione della vera essenza del comunismo rivoluzionario in contrapposizione al modello staliniano e togliattiano del partito, che faceva del nazionalismo la propria bandiera. La loro presenza alla Conferenza nazionale del gruppo de «L’Impulso» era dettata soprattutto dai buoni rapporti personali che negli anni Masini aveva mantenuto con quest’area politica e dalla quale traeva alcune riflessioni teoriche, specialmente quelle riguardanti l’analisi di Bordiga sullo Stato e la scelta internazionalista che l’intellettuale toscano stesso aveva condiviso durante l’ultima guerra”¹.

La preoccupazione maggiore di Masini non fu però soltanto quella di costruire un’organizzazione che in una situazione controrivoluzionaria non avesse altro scopo che quello di illustrare, documentare e descrivere la crisi, non solo economica ma soprattutto politica del movimento proletario, dare la rappresentazione geometrica e puntuale di questa crisi fondando in tal modo le premesse della riscossa proletaria. Ma anche quella di chiarire che nel momento in cui il lavoro politico fosse venuto

a combaciare con la realtà rivoluzionaria, in questa si dissolve e scompare come movimento. Guai se l’organizzazione politica sopravvivesse di un attimo! Guai se anche i gruppi anarchici di fabbrica non si bruciassero ipso facto nel nuovo spazio umano delle assemblee. Avremmo allora una mostruosa dittatura, chiusa e tirannica quanto altre mai. L’alba della rivoluzione deve coincidere col tramonto dei suoi annunziatori².

Quell’avventura politica sarebbe durata fino al 1957³, in uno dei periodi più burrascosi e difficili per il movimento operaio non soltanto italiano; segnato dalla fine apparente dello stalinismo, dalla rivolta operaia “rimossa” di Berlino Est del 1953 e dalla repressione sovietica dell’insurrezione dei consigli ungheresi del 1956. E fu intorno a quello stesso anno che Turi aderì a «il Programma Comunista» e al Partito Comunista Internazionale, la frazione bordighista formatasi dopo la scissione tra la corrente di Amadeo Bordiga e quella di Onorato Damen all’interno del Partito Comunista Internazionalista nel 1952.

Nel 1961 Turi, con la famiglia, si trasferì in Algeria dove avrebbe seguito per conto del partito le vicende rivoluzionarie (e pure quelle controrivoluzionarie) di quel paese e i parte dell’Africa fino al 1969, anno in cui fu costretto a tornare in Italia a seguito dei drammatici avvenimenti che lì avevano avuto luogo⁴. Di quell’esperienza Turi, in una lettera dell’autunno del 2015, avrebbe scritto, a proposito dell’affermazione, contenuta in un testo critico dell’esperienza politica di Amadeo Bordiga⁵ sul «mancato tentativo di Programma Comunista di svolgere un ruolo significativo nella lotta anticolonialista e indipendentista dei popoli africani e asiatici»:

Si tratta come si vede del delineamento di uno scenario gigantesco… Vi si dice addirittura: “all’organizzazione fu richiesto, subito dopo la vittoria del nazionalismo algerino, un impegno concreto da esponenti del Terzo Mondo, come per esempio, dal poeta angolano Viriato da Cruz”. Chiariamo: adoperare le parole “mancato tentativo”, “ruolo significativo”, “Organizzazione” (riferita a Programma) significa ingigantire oltre i limiti ciò che esisteva in parte minima in Europa e anzi assai minima in Algeria. Sembra di leggere i fasulli e magniloquenti proclami che di tanto in tanto «Rivoluzione Comunista» rivolge a inesistenti gioventù proletarie rivoluzionarie. Chi ha militato in Programma Comunista (io aderii ai primi di febbraio 1957) deve sapere che la scissione operatasi nel Partito Comunista Internazionalista nel 1952, ridusse a pochi elementi le forze che si raggrupparono attorno a Bordiga (la maggior parte seguì le prospettive illusorie del gruppo di Damen che, nonostante le chiacchiere attivistiche, col tempo si arenò[…]). Con l’andare degli anni si realizzò un modesto miglioramento quantitativo, ma prima e dopo la morte di Amadeo, altre scissioni si sono verificate, come purtroppo i compagni tutti hanno dovuto constatare.
Vengo al gruppetto di Algeri. Questo era formato da due algerini che avevo conosciuto a Parigi, nel periodo del mio “peccato di gioventù”, quando cioè mi attivizzavo con Cervetto e Pier Carlo Masini – io avevo lasciato il PCI nel settembre del 1953. Negli anni ’50 e fino al Rapporto Krusciov, la preparazione dei giovani comunisti si faceva col solo libro edito dalla Commissione centrale del Partito comunista sovietico; di Trotzky si apprendeva che era stato un traditore e di Bordiga si aveva notizia estremamente vaga e rarefatta; in piazza s’incontravano gli anarchici molto attivi; devo agli anarchici il mio passaggio al comunismo della Sinistra Comunista perché da loro trovai «Il Programma Comunista». In seguito, grazie alla diffusione della rivista francese «Programme Communiste» si ebbe l’adesione di tre piedi neri portoghesi⁶ che insegnavano ad Algeri. (Tra parentesi voglio dire quanto segue: mentre Cervetto era creduto dai suoi seguaci come un rigoroso scienziato rivoluzionario leninista⁷, a me appariva sempre più evidente che era un attivista confusionario volontarista che, partendo dalla mitica riunione anarchica di Genova Pontedecimo del 1951, mescolava marxismo, leninismo, secondo la sua interpretazione, internazionalismo e partigianesimo; Masini invece conosceva bene Marx e aveva letto e leggeva Bordiga; era un brillante anarchico e affermava, in una interessante conversazione, che Amadeo aveva chiarito, allora, quello che si riteneva fosse l’enigma russo: la questione dell’economia, delle classi sociali, e a chi appartenesse realmente il potere di Stato. Aveva in mente un riesame della lotta tra marxisti e bakuninisti in seno alla Prima Internazionale, in vista di una parallela riunificazione ideale storica di due grandi rivoluzionari antiborghesi. Lui però restava anarchico per sentimento e ideale. Così pensava l’ultima volta che l’incontrai casualmente, tanto tempo fa).
Algeri, prima del colpo di stato di Boumedienne, era diventata la base di vari raggruppamenti africani genericamente rivoluzionari. Nel diffondere la nostra rivista venimmo in contatto con Viriato da Cruz, noto poeta angolano, e i suoi compagni: una decina in tutto. La rivista francese della Sinistra Comunista li orientò verso le nostre posizioni e loro si dettero da fare per farla circolare. Erano contro il movimento armato di Holden Roberto, foraggiato dagli americani, sia contro l’MPLA controllato dai russi. Insomma, erano dei simpatizzanti, non nostri militanti. Ovviamente avevo informato il Centro di Milano nella persona di Bruno Maffi. Dopo circa una decina di mesi di contatti e di chiarificazioni, Viriato mi chiese se, a Parigi, potevamo dare un sostegno concreto a due loro organizzati. Io non promisi nulla, però dissi che ne avrei discusso con i compagni parigini e italiani in occasione della riunione di Marsiglia che si tenne nel luglio del 1964. A Marsiglia, la sera dopo cena e ovviamente dopo la riunione di partito, presenti: Bruno, Giuliano, Elio, Calogero, Oscar (Camatte) (questi due ancora viventi), Roger (Dangeville), Daniel e ancora non mi ricordo chi, ne parlammo. La conclusione fu negativa: non per insipienza, né tanto meno perché non si voleva dare un aiuto agli angolani, ma perché non si poteva. A Parigi c’erano 4 o 5 militanti, tutti in condizioni di difficoltà per un motivo o un altro (ma ad Algeri gli angolani furono, nei limiti del possibile, aiutati; si riuscì, per esempio, anche a dar loro un appartamento per riunirsi. Fatto questo assai difficile: avere un alloggio allora era pressoché impossibile giacché le popolazioni dell’interno si erano riversate, occupando gli immobili vuoti, nella capitale dove c’era da mangiare anche gratuitamente: donazioni francesi, italiane, americane, russe, cinesi, cubane) […] Si trattava quindi di una richiesta di un semplice concreto appoggio da parte degli angolani e non di una sbandierata richiesta ufficiale politica, non voluta o non saputa sfruttare politicamente da “Programma Comunista”.
[…] Tornato ad Algeri riferii di come stavano le cose. Gli angolani, per un certo tempo, continuarono a diffondere la nostra rivista; ma un raggruppamento politico fuori dal suo paese ha bisogno di cibo, di rifugio, di soldi e di armi. Noi non potevamo far fronte a simili esigenze ed emergenze ed essi evidentemente si resero conto della inconsistenza delle nostre forze. Così una sera ad una mangiata collettiva di cous cous e ad una discussione accalorata, presenti due cinesi, Viriato, molto imbarazzato, fece un attacco pubblico a me e alle nostre posizioni politiche considerate ora pseudo-rivoluzionarie. Capita la situazione della presenza cinese, io replicai con non molta calma; sua moglie si mise a piangere. Si sciolse confusamente la serata. Qualche mese dopo appresi che Viriato era andato a Pechino dove visse ancora per alcuni anni.
Approfitto per dire ancora alcune cose. I vari gruppi trotzkisti appoggiarono concretamente la lotta di liberazione algerina. Con l’indipendenza fu pubblicato un loro giornale: “SOUS LE DRAPEAU DU SOCIALISME”. Il milione di francesi “pieds noirs”, proprietari dell’industria, della terra, dell’agricoltura, del commercio e dei servizi, in pochi giorni, abbandonarono tutte le loro proprietà e attività private e pubbliche; allora essi, con altri piccoli raggruppamenti di sinistra francesi ed europei, organizzarono le piccole e anche alcune medie realtà economiche abbandonate, dando luogo alla formazione di comitati di gestione. L’industria però si fermò per tutto l’anno 1962 e più oltre. Solo la scuola rimase attiva in mano al nuovo Stato con, per i primi tre anni, ancora le regole e i programmi francesi; ma vi erano moltissimi scolari (merito del governo benbellista) e pochissimi insegnanti. Questi vennero poi dalla sinistra francese, dai cubani, da argentini, dai russi (per le materie tecniche e scientifiche) e da alcuni individui simpatizzanti (me compreso che inoltrai al Ministero dell’Educazione una domanda d’insegnamento per il francese e l’italiano che fu subito accolta: dovetti però infine insegnare un po’ di tutto, motivo per cui non ho studiato mai tanto in vita mia come nel periodo che sono rimasto in Algeria). Dopo il colpo di Stato di Boumedienne che rovesciò il governo “socialista” di Ben Bella, la lodevole opera organizzativa trotzkista cominciò ad essere criticata e malvista dai nuovi padroni: i trotzkisti dovettero man mano mollare i comitati stessi che avevano organizzato e ritornare nei loro paesi da cui erano venuti e alcuni finirono in galera. Ci fu ad esempio, un comitato di gestione di una zona agricola vicino ad Algeri, Birtouta, che fu sciolto dalla polizia governativa. Mi pare fosse tra la metà di maggio e giugno del 1966. C’era stata un’abbondante raccolta di produzione orto-frutticola; i membri del comitato si riunirono e decisero di distribuirla gratuitamente alla popolazione, lasciandone giudiziosamente una parte per la riserva. Uno del comitato avvisò il dirigente dell’Agricoltura della capitale, il quale inviò subito dei poliziotti che fermarono la distribuzione dei prodotti. Il motivo: la distribuzione è una provocazione: ma che siamo pazzi? Mandiamo in malora il mercato?! Due argentini del comitato furono arrestati e “trattati per le feste” in prigione. Il nostro piccolo gruppetto continuò cautamente la diffusione della rivista e quando scoppiò la “Guerra dei Sei giorni” tra l’Egitto e Israele si dette da fare per diffondere un volantino ciclostilato che è pubblicato, mi pare, nel numero 14 di Programma Comunista del 1967 […] La fine del gruppo: io lasciai l’Algeria verso la fine del 1969, dei “piedi neri” portoghesi, due ritornarono nell’Angola indipendente, Socrates e Ferreira; il terzo, Adelino Torres si trasferì in Francia (era sposato con un insegnante francese). Nel 1972 venne a trovarmi a Borbiago-Venezia. Poi si ritrasferì a Lisbona, dove divenne professore di economia all’Università. Cambiò le sue vedute sulla interpretazione marxista dei fatti economici e sociali. Degli altri due algerini: Bacha e Derbal non seppi più nulla. C’era un altro compagno che raramente incontravo quando era ad Algeri: Ameziane. Mi pare che adesso sia in Francia quindi ancora vivente. Imperdonabili dimenticanze: militò con noi nell’ultimo anno che rimasi ad Algeri: Alain, giovane insegnante francese, che rientrò nel 1971 a Lione; ricordo poi Carrasco, un compagno anarchico spagnolo: fu nostro simpatizzante fino a quando rimase in Algeria; in seguito si arruolò nella guerriglia in Angola; molte e accanite furono le discussioni sulla guerra civile spagnola del 1936-1939 e sul ruolo confuso avuto dagli anarchici in questa⁸.

Risulta evidente, da questa lunga citazione, che con Turi se n’è andato un pezzo di Storia “altra” del movimento operaio e comunista; un compagno che, pur con la modestia che lo contraddistingueva, rivendicò sempre il ruolo rivoluzionario di Bordiga e di Trotzky:

Bordiga è stato il restauratore della Teoria di Marx, ed è stato pure il conservatore attivo della “linea del futuro” del proletariato internazionale, finché la malattia e poi la morte non gli tolsero la vita. Egli e Trotzky sono i due grandi compagni che hanno difeso l’opera mirabile di Lenin che non è stata solo russa ma internazionale. Trotzky combattè generosamente (finché non fu assassinato da sicari stalinisti), ma non rendendosi conto che la sconfitta subita dal proletariato occidentale ad opera della borghesia, aveva liquidata ogni prospettiva rivoluzionaria prossima. Ci ha lasciato scritti indimenticabili, come “Gli insegnamenti di Ottobre”, ma dubbi ed errori (per il periodo storico staliniano ormai borghesemente concluso) sul carattere del regime sociale, politico ed economico russo. […] Bordiga – durante l’epoca mussoliniana – pur immerso in una situazione politica e sociale soffocante, con una mente però sempre analiticamente attiva, riemergendo politicamente ha prodotto e ci ha lasciato armi teoriche per la ripresa delle lotte di classe future⁹.

Ma che non ebbe mai paura di rompere i tabù delle sette “bordighiane” e di mettere apertamente in discussione numerose ipotesi e apporti teorici dello stesso Bordiga. Ad esempio quando diede vita, nel 1975 dopo aver abbandonato Programma Comunista, alle Edizioni Sociali che misero fine alla religione dell’”anonimato” e ripubblicarono, accompagnati da nome e cognome dell’autore, in forma di libro alcuni testi importanti di Bordiga: Dialogato con Stalin e Dialogato coi morti, oltre che un testo di Ottorino Perrone, La Tattica del Comintern.

Oppure quando rimise in discussione le tesi esposte nel 1961 da Bordiga sulla “conquista dello spazio”, affermando, al contrario di quanto sostenuto in quelle, che la critica della “decadenza storica di una classe” «non comporta necessariamente una regressione del pensiero scientifico. Questo, al contrario, può essere suscettibile di un’ulteriore evoluzione». L’errore, per Turi, era duplice: considerare che il lancio dei satelliti artificiali «non avesse alcun autentico valore scientifico» e «negare assolutamente che l’uomo possa un giorno viaggiare nello spazio…». Questa duplice negazione, secondo Turi, portava «ad una posizione anti-evoluzionista».

Pur facendo ciò Turi non dimenticò, mai di condannare gli storici che hanno rimosso, banalizzato o travisato pesantemente il ruolo avuto da Bordiga e dalla Sinistra Comunista nel movimento comunista internazionale.

“Politico”, strano e limitante aggettivo riferito al militante comunista Amadeo Bordiga da quando, dalla giovinezza fino a che lo sostennero le forze prima della morte, fece suo il marxismo rivoluzionario. Si capisce però, fin dalle prime righe dell’introduzione, qual è il significato che gli autori della pubblicazione sopra citata danno all’attributo “politico”: cioè la pretesa incapacità del comunista napoletano di attuare in pratica una politica rivoluzionaria “in un milieu che avrebbe potuto dare, a nostro avviso, a condizione di una effettiva ripresa e di un rinnovamento del marxismo” (quindi per loro anche il marxismo va rinnovato… non riaffermato) “[…] Ciò non solo con la costituzione del Partito Comunista d’Italia, ma anche dopo la degenerazione della Terza Internazionale e nel corso della lotta contro lo stalinismo, così come nel secondo dopoguerra. Questa possibilità è effettivamente esistita fino a che la chiusura dogmatica di Bordiga e del bordighismo in una riduzione della lotta politica a propaganda non ha preso le sembianze di una «perseverazione diabolica» nella seconda metà degli anni Sessanta” (pag. 9). Abbiamo qui, di conseguenza, un capovolgimento storico della funzione dell’individuo uomo politico: da positivo influenzatore e direttore possibile di grandi eventi storico-sociali a potente negativo disfacitore degli eventi stessi. Meraviglia! Viene inaugurato un nuovo materialismo storico e una nuova funzione storica negativa della personalità…! E così si ripete nelle ultime pagine: “Si può dire quindi che, dopo la messa a punto del 1964-65, tutto continuasse, come prima e più di prima, nell’ambito di Programma Comunista, con la conferma e la elevazione a sistema politico chiuso, che abbiamo chiamata «perseverazione diabolica», dell’intransigentismo di tipo propagandistico. E’ evidente che non è possibile stabilire i momenti precisi di questa involuzione, ma la responsabilità di Bordiga in essa è sicura” (pag. 678). Come dire: non le classi che lottano – vincenti o perdenti – ma gli individui e alcuni loro accoliti sono i fattori di storia in senso evolutivo o involutivo. La tesi imbecille sostenuta dall’inizio alla fine del libro è evidente: è stata teorizzata non un’autentica e valida iniziativa politica comunista di classe, ma attuato un esteriore e sterile “intransigentismo di tipo propagandistico” (ma che c’entra una tale affermazione con quanto dice prima “sistema politico chiuso”?).Insomma abbiamo a che fare con altri nuovi storici “bordighiani” (eh già il primo si vanta di aver conosciuto Bordiga e ha pure militato un tempo in Programma Comunista…).
I precedenti, quelli del periodo post XX Congresso del PCUS, i più benevoli, scrivendo su Bordiga e i “bordighisti” si limitavano a sistemarli nella “torre d’avorio” e nel discutibile “settarismo”; questi ultimi invece ne fanno dei perseveranti diabolici intransigenti sterili propagandisti e basta. In questo tipo di storia buffonesca e contraddittoria è una inutile fatica critica contrapporsi: abbiamo di fronte un muro di gomma. Come oggi nella politica ufficiale della sbandierata democrazia, la sinistra non è distinguibile dalla destra, giacché i componenti cambiano rapidamente di obiettivi e di posto, così tra “bordighismo” benevolo e quello critico paragonato è bene star lontani se si vuol essere in regola con il solo valido comunismo, cioè quello di Marx, di Lenin e di Bordiga¹⁰.

Proiettato sempre verso il futuro del divenire della specie, irremovibile difensore della teoria marxista e allo stesso tempo attento alle dinamiche scientifiche del mondo in cui è vissuto, di Turi può essere soltanto detto che, come nelle parole di una compagna che ha comunicato all’autore del presente testo la sua scomparsa, «tutti noi lo abbiamo apprezzato e abbiamo goduto della sua brillante intelligenza, della sua ampia cultura, della sua vivacità e, insieme alle discussioni accanite, dei suoi modi garbati».

Un’ultima cosa: chi scrive, in occasione di una visita a Roma nel corso degli anni Novanta mentre Turi era ricoverato in ospedale per un intervento chirurgico, ebbe occasione di ridere a lungo con lui dopo avergli cantato Noi siamo figli delle stelle, di Alan Sorrenti, in riferimento alla sua passione per la scienza e lo spazio. Ora non resta che sperare che da qualche parte, nello spazio profondo e, magari, in compagnia della sempre tanto ammirata Margherita Hack, egli possa ricevere quest’ultimo ricordo e messaggio di affetto. Con serenità e allegria, come era solito discutere con chi qui scrive.

Franco Bertolucci (a cura di), GRUPPI ANARCHICI D’AZIONE PROLETARIA. LE IDEE, I MILITANTI, L’ORGANIZZAZIONE. Vol.1 Dal Fronte Popolare alla “Legge Truffa”. La crisi politica e organizzativa dell’anarchismo, Quaderni della Rivista Storica dell’Anarchismo n° 7/2017, BFS Edizioni – PANTAREI, pp. 153-154 ↩
Ivi, p.97 ↩
Si veda qui ↩
Dopo la raggiunta indipendenza dell’Algeria, nel 1962, il paese fu scosso da un primo colpo di Stato militare nel 1965, che, sotto la guida di Houari Boumédiène, estromise dal governo Ahmed Ben Bella che lo stesso Boumédiène, in qualità, prima, di capo di Stato Maggiore delle forze militari del Fronte di Liberazione Nazionale di Algeria (FLN) e di Ministro della Difesa, poi, aveva portato al potere. Nel 1967 un secondo tentativo di colpo di Stato militare aveva cercato di rovesciare il regime di Boumédiène, senza però riuscirci e a seguito di ciò si era avviata la repressione degli elementi di sinistra presenti ancora nell’esercito e nella società algerina. ↩
Basile-Leni, AMADEO BORDIGA POLITICO, Edizioni Colibrì 2014, nota 1190, p. 661 ↩
Spiegazione: eravamo ad Algeri, capitale una volta dei pieds noirs colonialisti… Scherzando si era diffuso, in un certo ambiente, l’uso di chiamare piedi neri i portoghesi bianchi istruiti nati in Angola, ma che avevano aderito alla guerra di liberazione. Io scrivendo mi sono lasciato prendere la mano…scusate. (Nota di Turi) ↩
Cervetto stesso, nei suoi Quaderni, si autostimava così: “Cerco di essere uno scienziato della rivoluzione e so che la scienza è ricerca incessante, errore che ricerca la verità, verità che ricerca l’errore” in Guido La Barbera: Lotta Comunista. Il gruppo originario 1943-1952, Edizioni: Lotta Comunista, 2012. (Nota di Turi) ↩
Lettera di Turi ai compagni a commento del libro Amadeo Bordiga politico, 21 settembre 2015 ↩
ivi ↩
ivi ↩

“La terribilità dell’Africa è la sua solitudine”: gli “Appunti per un’Orestiade africana” di Pasolini

Paolo Lago — Sun, 27 Nov 2022 21:00:20 +0000

di Paolo Lago

Gli Appunti per un’Orestiade africana (1969) sono l’unico episodio realizzato del film Appunti per un poema sul Terzo Mondo al cui interno avrebbero dovuto sostituire il precedente progetto de Il padre selvaggio. Lo afferma lo stesso Pasolini in una intervista rilasciata a Lino Peroni nel 1968:

Il prossimo film che farò si intitolerà “Appunti per un poema sul Terzo Mondo” e comprenderà quattro o cinque episodi e uno di questi si svolgerà in Africa e sarà “Il padre selvaggio”; però non ne sono certo. Può darsi che anziché fare “Il padre selvaggio” faccia un altro film che mi è venuto in mente, sempre però su questa linea, cioè una “Orestiade” ambientata in Africa. Ricreerei delle analogie, per quanto arbitrarie e poetiche, e in parte irrazionali, tra il mondo arcaico greco, in cui appare Atena che dà, attraverso Oreste, le prime istituzioni democratiche, e l’Africa moderna. Quindi Oreste sarebbe un giovane negro, mettiamo Cassius Clay (pensavo a lui come protagonista), che ripete la tragedia di Oreste. Comunque sia, che si tratti di un film su “Il padre selvaggio” o sull’”Orestiade”, in ogni caso non sarà fatto come un vero e proprio film, ma come un «film da farsi» (P.P. Pasolini, “Per il cinema”, a cura di W. Siti e F. Zabagli, vol. II, Mondadori, Milano, 200, p. 2935-2936).

Gli Appunti per un’Orestiade africana, secondo la definizione dell’autore e come si può evincere dal titolo, si presentano come un «film da farsi», come degli «appunti». Il gusto per il non finito e per la forma-progetto si ritrova sovente nell’ultimo Pasolini: basti ricordare gli Appunti per un film sull’India, o la forma volutamente frammentaria e incompiuta de La divina Mimesis e di Petrolio.

Il titolo «appunti» (che avrebbe connotato anche il film di cui l’«Orestiade africana» avrebbe fatto parte) bene si riflette nella forma stessa dell’opera. Quest’ultima si presenta infatti come una sorta di diario scritto durante un sopralluogo in diversi paesi africani. Fin dall’incipit è molto forte la dimensione personale dell’autore, come in un diario di viaggio: Pasolini si presenta allo spettatore mentre si specchia «con la macchina da presa nella vetrina del negozio di una città africana»¹. Tutto il film è del resto costruito come un viaggio attraverso diversi paesi africani e il suo nucleo centrale è determinato dalla dinamica dell’incontro. Il regista e la troupe incontrano svariate persone, animali, luoghi, paesaggi: ognuno di questi incontri è focalizzato dalla voce narrante di Pasolini come un possibile risvolto narrativo per la sua progettata Orestiade africana. In ognuno di essi si cela la possibilità di iniziare o continuare la narrazione. Nel film i diversi incontri si presentano come una grande fucina di storie che aspettano soltanto il tocco finale dell’autore per librarsi in una futura, potenziale pellicola cinematografica. Pasolini, infatti, per mezzo del progetto dell’Orestiade africana, compie quella che, secondo l’analisi di Roman Jakobson, si presenta come una «traduzione intersemiotica», la quale «consiste nell’interpretazione dei segni linguistici per mezzo di segni non linguistici»².

Gli Appunti per un’Orestiade africana presentano dunque il progetto cinematografico della trasposizione della trilogia di Eschilo nell’Africa contemporanea. Del resto, elementi che rimandavano all’Africa erano già presenti nella messa in scena dell’Orestiade (la traduzione pasoliniana dell’Orestea di Eschilo del 1960) realizzata da Gassman e Lucignani: la scenografia realizzata da Theo Otto proponeva diverse colonne totemistiche alle quali erano appesi trofei di caccia, teschi umani e grandi maschere di bronzo dorato. Anche il film, come la traduzione, possiede una chiara impronta politica e sociale³: in esso infatti è inserito un dibattito tenuto da Pasolini con alcuni studenti africani di Roma nel quale l’autore spiega che il suo intento è quello di creare un’analogia tra i processi sociali descritti da Eschilo e il passaggio dell’Africa dalla cultura arcaica e tribale alla modernizzazione post-colonialista. Per questo, secondo Pasolini, è necessario retrodatare il film all’inizio degli anni Sessanta, quando il processo di modernizzazione si faceva sentire assai meno nei paesi africani. Nella prima parte è maggiormente presente l’impronta documentaristica, che ha il suo culmine nelle crude immagini di repertorio sulla guerra colonialistica del Biafra. Nei primi momenti del film, davanti alla macchina da presa di Pasolini scorrono i volti di possibili interpreti dei personaggi della trilogia, introdotti dalla voce del regista, appunto, con la formula potenziale «questo potrebbe essere». Interessante è la potenziale interprete del personaggio di Clitennestra, della quale non vediamo il volto, coperto da un velo, così introdotta: «Dietro questo sinistro velo nero si potrebbe nascondere la faccia di Clitennestra»⁴. Di fronte alla macchina da presa appare una figura dai risvolti inquietanti, col viso coperto da un velo nero, che si para dinanzi allo spettatore quasi come un’apparizione spettrale. Non è un caso che Pasolini definisca il velo che copre il viso di questa donna come «sinistro». Molto probabilmente, con questa possibile interprete, l’autore avrebbe sottolineato il carattere ‘oscuro’ dell’eroina tragica, legato al passato arcaico dominato dal terrore ancestrale delle Erinni, carattere che era stato evidenziato anche nella traduzione dell’Orestiade.

Per rappresentare le Erinni il regista sceglie di non utilizzare delle forme umane. Come afferma Pasolini con la sua voice over, esse potrebbero essere rappresentate con degli alberi o con l’immagine di una leonessa ferita:

Restano altri personaggi da ricercare: le Furie. Ma le Furie sono irrappresentabili sotto l’aspetto umano e quindi deciderei di rappresentarle sotto un aspetto non umano. Questi alberi, per esempio, perduti nel silenzio della foresta, mostruosi, in qualche modo, e terribili. La terribilità dell’Africa è la sua solitudine, le forme mostruose che vi può assumere la natura, i silenzi profondi e paurosi. L’irrazionalità è animale. Le Furie sono le dee del momento animale dell’uomo⁵.

Di centrale importanza, nel film, è la figura di Oreste, che viene rappresentato come un giovane alto che cammina verso la città, centro della ragione e del tempio di Apollo. Quest’ultimo, non a caso, è rappresentato dall’università di Dar es Salaam in Tanzania «che, vista da lontano, subito mostra inconfondibili segni di assomigliare alle tipiche università anglosassoni, neocapitalistiche»⁶. La macchina da presa inquadra il suo volto ieratico, caratterizzato dallo sguardo rivolto in avanti, unicamente concentrato – sembra – a seguire le istruzioni di Apollo. Il personaggio di Oreste, perciò, appare caratterizzato da una spinta irrefrenabile verso la verità che si esprime tramite un linguaggio connotato dal logos e dalla razionalità. A commentare il suo viaggio, Pasolini inserisce alcuni versi delle Eumenidi in cui Apollo lo incita a fuggire «anche oltre il mare, anche nelle città / circondate dall’acqua» (Ivi, p. 1189.)).

Negli Appunti per un’Orestiade africana, infatti, Pasolini inserisce dei brani dell’Orestiade, recitandoli egli stesso con una intonazione teatrale. Come ha osservato Antonio Costa, «la lettura che Pasolini fa, negli Appunti, di passi della sua traduzione dell’Orestiade, inseriti quasi senza soluzione di continuità nella trama del commento colloquiale e descrittivo alle immagini, possono dare un’idea di ciò che egli intendesse nel Manifesto per un nuovo teatro, per interprete che si fa “veicolo del testo stesso”»⁷. E, continua Costa, «c’è, quindi, nell’idea di teatro di Pasolini un’esigenza di recupero dell’oralità che costituisce il punto di contatto con l’esperienza cinematografica»⁸.

Risulta interessante il fatto che, tramite l’inserimento dei brani dell’Orestiade, Pasolini, oltre a recitare la sua traduzione, la mette in scena. Il traduttore, in veste di regista, mette in scena con una impronta personale gli stessi brani tragici che anni prima, sempre per mezzo di una impronta personale, aveva tradotto. La messa in scena, all’interno del film, non è più quella di Gassman e Lucignani, ma quella di Pasolini. Il poeta traduttore, divenuto regista, può così finalmente creare, per mezzo delle immagini e dei commenti, una sua Orestiade. Ad esempio, il brano recitato da Clitennestra, all’inizio dell’Agamennone, in cui la regina descrive i segnali di fuoco che annunciano la presa di Troia è commentato da alcune immagini che rappresentano fuochi e incendi in diversi territori africani. Alcuni brani dell’Orestiade vengono addirittura cantati in traduzione inglese, su musica di Gato Barbieri, in una session di free jazz da Yvonne Murray e Archie Savage, accompagnati dallo stesso Barbieri e dal suo gruppo. Sono le profezie di Cassandra nell’Agamennone ad essere messe in musica: in questo modo, all’interno della sala di registrazione di Roma, dove ora l’azione si è spostata, Pasolini conferisce una maggiore sottolineatura in chiave onirica e rituale alle parole della profetessa che già aveva tradotto con una impronta alogica e onirica.

Gli Appunti per un’Orestiade africana, perciò, rappresentano una conferma dell’impronta stilistica che Pasolini aveva conferito alla sua traduzione. Quest’ultima viene ‘rivitalizzata’ e messa in scena al cinema per mezzo di una «traduzione intersemiotica». Non è un caso, infatti, che in una poesia di Trasumanar e organizzar, Il Gracco, scritta (come la precedente, La nascita di un nuovo tipo di buffone) durante le riprese del film in Tanzania, Pasolini associ l’Orestiade a Jakobson e ai formalisti russi:

Ma Vitabu vidogo vitatu vinatosha, d’altronde.
Tre piccoli libri bastano (un’Orestiade – Jakobson –
un manoscritto di formalisti russi).
Ché, in Tanzania, ingenuamente al sicuro, dopotutto,
faccio anch’io del trionfalismo, nella mia umiltà⁹.

In questi versi – in cui, nella citazione di una frase in swahili (che significa «tre piccoli libri bastano»), si può riscontrare il gusto pasoliniano per il pastiche e la mescolanza linguistica – domina la marca dell’ironia. Una giocosa leggerezza sembra inoltre dominare i versi (la poesia che precede Il Gracco si intitola, non a caso, La nascita di un nuovo tipo di buffone), scritti parallelamente alla realizzazione degli Appunti. Nel film, la dimensione della leggerezza emerge soprattutto nelle immagini che mostrano la danza dei Wa-gogo. Si tratta di una allegra danza (che riprende antichi e seriosi gesti rituali) che Pasolini così descrive: «Ora, invece, come vedete, la gente Wa-gogo, negli stessi luoghi dove una volta faceva veramente sul serio queste cose, le ripete; le ripete, ma allegramente, per divertirsi, svuotando questi gesti, questi movimenti del loro antico significato sacro e rifacendoli quasi per pura allegria»¹⁰. Il poeta stesso, quasi come i Wa-gogo, trasformando in lieta e leggera la sua poesia, può gettare allegramente il suo manoscritto nel Lago Vittoria (dove sono state girate molte scene della parte iniziale del film) in una bottiglia di Coca Cola: «Getterò (a parole) questo manoscritto / nel Lago Vittoria, diciamo in una bottiglia di Coca Cola. Così sarà straordinariamente utile»¹¹. Una leggerezza e una lietezza che, però, risuonano amaramente tragiche: la poesia, nella società neocapitalistica, si sta progressivamente trasformando in un truce e inquinante oggetto di consumo, come una bottiglia di Coca Cola lanciata in un lago africano. L’Occidente capitalista e consumista, fino a oggi, fino ai più recenti fatti di cronaca, non fa altro che deturpare e abbandonare a sé stessi l’Africa e gli africani.

P.P. Pasolini, Per il cinema, cit., vol. I, p. 1177. Cfr. G. Santato, Il mito dell’Africa e del terzo mondo, in Id., Pasolini e Volponi (e variazioni novecentesche), Mucchi, Modena, 2016, p. 154. ↩
R. Jakobson, Aspetti linguistici della traduzione, in Id., Saggi di linguistica generale, trad. it. Feltrinelli, Milano, 1966, p. 57. ↩
A questo proposito si può ricordare come in molti momenti del film, a commentare le immagini sia un canto di protesta polacco, la Warszawianka 1905 roku, scritto nel 1883 e largamente diffuso tra la popolazione sottoposta al dominio zarista. Fu poi molto popolare in Russia durante le Rivoluzioni del 1905 e del 1917. Durante la guerra civile spagnola, con il testo adattato, divenne un canto repubblicano di parte anarchica dal titolo A las barricadas. ↩
P.P. Pasolini, Per il cinema, cit., vol. 1, p. 1178. ↩
Ivi, p. 1183. ↩
Ivi, p. 1190. ↩
A. Costa, Pier Paolo Pasolini: la scrittura tragica, Introduzione a P. P. Pasolini, Appunti per un’Orestiade africana, a cura di A. Costa, Quaderni del Centro Culturale di Copparo, Copparo, 1983, p. 9. ↩
Ibid. ↩
P.P. Pasolini, Tutte le poesie, a cura di W. Siti e S. De Laude, Mondadori, Milano, 2003, p. 61. ↩
Id., Per il cinema, cit., vol. 1, p. 1194. ↩
Id., Tutte le poesie, vol. II, cit., p. 61 ↩

I Put a Spell On You: Blues nero, lacrime bianche

Sandro Moiso — Wed, 13 Jul 2022 20:00:05 +0000

di Sandro Moiso

Hari Kunzru, Lacrime bianche, Il Saggiatore, Milano 2018, pp. 332, 22,0 euro

Believe I buy a graveyard of my own
Believe I buy a graveyard of my own
Put my enemies all down in the ground
(Charlie Shaw)

Argomento complesso il Blues, musica che si trova sulla linea di confine della civiltà africana: là dove ciò che rimane di residualmente africano trapassa nell’americano.
Il Blues è l’indicibile di una società che, in apparenza, si vuole felice, ad ogni costo.
Ma “avere i Blues” significa essere tristi, non per qualcosa di specifico ma per un malessere più generale. La causa può essere il lavoro (il “monday” o “morning” blues), la malattia (spesso più dell’anima che del corpo), il pensiero (più che la paura) della morte come irrimediabile destino di ognuno e la susseguente paura di essere dimenticati (“See that my grave is kept clean”), l’amore tradito oppure molesto oppure, ancora, mancato o troppo vanamente desiderato.

Ha poco a che vedere con il ritmo o il tempo, che pur è quasi sempre riconoscibile, ma a cui è troppo spesso e sbrigativamente ridotto. Come afferma Philip Tagg, in uno scritto apparso alla fine degli anni Ottanta, ridurlo ad una espressione “tipicamente” afro-americana significa limitarlo all’interno di un ordine razziale dato¹. Anche se è evidente che gli stilemi e i ritmi del blues si adattavano, e si adattano ancora, per mezzo del riarrangiamento, ad ogni interprete che cerchi di fare sua o di creare una nuova variante di ogni sua espressione. Aprendo così la via al Jazz, alle sue variazioni e improvvisazioni su un tema dato, e al rock.

Secondo Janheinz Jahn, autore di Muntu La civiltà africana moderna², l’interprete di blues non canta a partire da se stesso ma per dare voce alla comunità, per questo motivo quelli che usualmente siamo abituati a chiamare bluesmen furono invece spesso dei “songster”, musicisti girovaghi, non sempre e soltanto afro-americani, che iniziarono ad apparire nel tardo XIX secolo nel Sud degli Stati Uniti.

La tradizione dei songster precede e spesso coesiste con l’avvento del blues. Era iniziata subito dopo la fine della schiavitù e della Ricostruzione successiva alla guerra civile negli Stati Uniti, quando i musicisti afro-americani iniziarono a girovagare suonando per guadagnarsi da vivere. Musicisti bianchi e “neri” condividevano lo stesso repertorio, definendosi più come songster piuttosto che musicisti blues.

In genere eseguivano un’ampia varietà di folk song, ballate, brani ballabili, reel e minstrel song. Inizialmente, erano accompagnati da altri musicisti che non cantavano, che spesso suonavano il banjo e il violino. Più tardi, quando la chitarra divenne largamente popolare, i songster spesso iniziarono ad accompagnarsi con la stessa, motivo per cui molti chitarristi e cantanti, soprattutto blues, iniziarono a svolgere il compito di accompagnamento e solista con lo stesso strumento.

I songster ebbero una notevole influenza nello sviluppo del blues, che iniziò a svilupparsi in forme maggiormente definite a cavallo dei sue secoli. In tal modo ci fu anche un’evoluzione nello stile delle canzoni eseguite. I songster spesso cantavano canzoni composte da altri o ballate tradizionali, spesso riguardanti eroi e caratteri leggendari. I blues singers, per contrasto, tendevano ad inventare le proprie liriche (o riciclare quelle di altri autori/esecutori) e a sviluppare dei propri pezzi e un proprio stile chitarristico (o, talvolta, pianistico), cantando le esperienze e le emozioni direttamente vissute nel corso della propria vita.

Molte delle prime incisioni di ciò che adesso è riferibile come blues furono portate a termine registrando dei songster che avevano a disposizione un repertorio più vasto, che spesso andava dai successi popolari del momento all'”autentico” country blues.
E’ sempre più evidente per gli studiosi che la maggior parte dei più tipici artisti blues, inclusi Robert Johnson e Muddy Waters, eseguissero in pubblico una grande varietà di musica, ma finissero poi col registrare soltanto quella porzione del loro materiale che i produttori (bianchi) ritenevano originale o innovativo.

Non a caso il blues finì con l’integrare nel suo canone anche i field holler e le work song con cui gli schiavi e i condannati ai lavori forzati, oppure semplicemente braccianti sottopagati, ritmavano la propria attività di raccolta del cotone o altro nei campi, di spaccapietre oppure, ancora, di costruzione di opere pubbliche. In cui spesso, però, a dare il ritmo di fondo vero era lo schioccare della Black Betty, ricordata in tante canzoni e brani jazz: la frusta a disposizione dei guardiani di quegli stessi lavoratori.

Per altri aspetti il blues potrebbe essere definito come quella musica, quel canto che sfugge alla norma, dettata da Henry Krehbiel³ nel 1897: «Ciò che è indegno, ciò che è brutto e doloroso non è un soggetto adatto alla musica». Una formula che negava qualsiasi espressione artistica popolare legata alla vita reale e che istituiva non soltanto il canone della musica adatta al mondo e alle illusioni della borghesia, ma anche della futura pop music.

Ma il termine blues è riscontrabile anche in tanti titoli di canzoni appartenenti alla musica proletaria bianca americana che in seguito avrebbe dato vita alla prima country music, con autori ed esecutori quali Jimmie Rodgers e la Carter Family, degli anni ’20 e ’30. Musica, magari da ballo, ma nata tra braccianti ed operai, piccoli proprietari terrieri ed ex-schiavi che arrivò, per mezzo proprio del successivo rock’n’roll, anche tra i giovani adolescenti bianchi della middle class e del baby boom successivo alla seconda guerra mondiale.

Stevie Van Zandt, a lungo chitarrista e amico di Bruce Springsteen, per quanto riguarda l’inizio della loro collaborazione artistica sul finire degli anni Sessanta, scrive nella sua autobiografia:

Passavamo il tempo a scavare in profondità nelle radici del Blues. In quanto substrato della musica rock, il blues era presente in tutto quello che facevamo. Lo avevamo scoperto grazie ai Rolling Stones, […] Nell’appartamento tra Cookman e Kingsley, partimmo a ritroso dalle cover dei bianchi per tornare agli artisti neri pionieri del genere.
Ascoltavamo senza sosta Little Walter, Fred McDowell, Sonny Boy Williamson, Robert Johnson, Howlin’ Wolf, Son House, Elmore James e Muddy Waters⁴.

Il blues parla della condizione umana⁵ .

E in questo rimane e rimarrà l’autentica “musica del diavolo”, come è stata definita quasi fin dai suoi esordi, temuta dai perbenisti, bianchi o neri e di qualsiasi altro colore e classe sociale. Ed è per tutti questi motivi, e molti altri ancora, che può rivelarsi estremamente interessante ed avvincente la lettura del romanzo di Hari Kunzru Lacrime bianche, apparso in lingua originale nel 2017.

Kunzru è uno scrittore e giornalista britannico di origini indiane e il suo romanzo ruota intorno alla disperata ricerca del “suono originario” e dell’”autentico blues” (mito tipicamente bianco e relegato perlopiù all’ambito del collezionismo discografico). All’inseguimento di un suono e di un musicista fantasma che, indirettamente, nell’ambito di una trama che si dipana tra il presente e un lontano passato, rivela al lettore più attento anche il mistero della maledizione della morte a ventisette anni che ha se gnato la vita di tanti celebri musicisti.

Kurt Cobain (Aberdeen, 20 febbraio 1967 – Seattle, 5 aprile 1994), Jim Morrison (Melbourne, 8 dicembre 1943 – Parigi, 3 luglio 1971), Brian Jones (Cheltenham, 28 febbraio 1942 – Hartfield, 3 luglio 1969), Amy Winehouse (Londra, 14 settembre 1983 – Londra, 23 luglio 2011) , Janis Joplin (Port Arthur, 19 gennaio 1943 – Los Angeles, 4 ottobre 1970) e Jimi Hendrix (Seattle, 27 novembre 1942 – Londra, 18 settembre 1970) non sono nemmeno nominati nel romanzo, ma i loro fantasmi aleggiano attorno alla figura di un giovane bluesman che muore alla stessa età in uno dei terribili campi di lavoro forzato istituiti dal sistema penitenziario del Texas negli stessi anni in cui, Robert Johnson (Hazlehurst, 8 maggio 1911 – Greenwood, 16 agosto 1938), dopo aver inciso un pugno di registrazioni (poco più di venti) che avrebbero segnato indelebilmente la storia del blues e del rock bianco, moriva alla medesima età.

Il romanzo è una lunga cavalcata nella magia che circonda il blues e nell’oscurità che l’accompagna. Tra le sue pagine si può cogliere lo sguardo oppure la rabbia vendicativa di un fantasma appartenente a uno dei tanti bluesmen e songster neri, morti prima ancora che l’industria discografica potesse significare scalata sociale e benessere per chi incideva i dischi di ceralacca e a 78 giri, in un primo tempo, oppure in vinile e a 45 giri successivamente, di cui Charlie Shaw, lo spettro che agita le pagine del romanzo di Kunzru, non è altro che l’incarnazione letteraria.

Ma questa presenza/assenza di centinaia e forse migliaia di cantastorie “blues” è forse ciò che più ha affascinato sia i collezionisti che i cantanti e musicisti bianchi che, a distanza di decenni, ne hanno seguito le orme. Un incantesimo che si è protratto nel tempo passando di generazione in generazione. Tra tutti quegli interpreti che, pur non essendo dediti soltanto alla riproposizione della musica nera delle “origini”, sono finiti con l’essere posseduti dal demone oppure cavalcati da uno degli infiniti dei del blues. Dei o orisha che provenivano dal profondo della psiche umana e dal profondo della culla dell’umanità: l’Africa, da cui iniziò centinaia di migliaia di anni or sono la grande avventura della specie umana sul pianeta.

Se in qualche modo il blues avrebbe finito col rivelarsi come l’autentico fardello per l’uomo e la donna bianchi, soprattutto se giovani e sensibili, è dal continente africano che tutto ha avuto inizio. A partire da una tratta degli schiavi che ha preceduto l’arrivo e le conquiste dell’uomo bianco e della sua civiltà. Regni locali, spesso molto ricchi e potenti, e arabi avevano già contribuito a spogliare delle risorse umane più giovani e migliori l’interno del continente.

Le vie dei mercanti di schiavi seguivano varie direzioni sia dall’interno ai regni costieri del continente, sia in direzione del Sahara, dell’Oceano Atlantico o di quello Indiano.
Certamente l’arrivo dei bianchi, portoghesi prima e tutti gli altri dopo, incrementò enormemente tale traffico di carne umana. Per la prima volta non soltanto per farne servitori, valletti, prostitute o favorite di ricchi signori, ma, soprattutto, per trasformarli in lavoratori nelle grandi piantagioni, principalmente dell’America meridionale e caraibica prima e settentrionale in seguito. Si calcola, infatti, che tra il 1500 e il 1800 siano stati più di 23 milioni gli africani ridotti in schiavitù e deportati. Di questi 23.318.000 africani, prevalentemente giovani, sani e robusti, 17.418.000 furono deportati attraverso l’Atlantico⁶.

Questo spostamento forzato e il trattamento riservato agli schiavi, sia durante il viaggio per terra e/o per mare che una volta giunti a destinazione, fu indubbiamente fonte di grande dolore, violenza, imbarbarimento dei costumi e disperato bisogno di fuga e libertà. Ricordo che si sedimentò nella memoria collettiva profonda e che fu successivamente registrato, seppur indirettamente, nella musica che poi avrebbe preso il nome di blues. Ma che ricadde, come una sorta di vendetta, anche tra quelle schiere di giovani bianchi della middle class americana che tutto aveva fatto per tener lontano da sé la contaminazione del sangue, senza però poter evitare quella culturale.

Questo è il dramma che tinge di sangue e di dolore anche le pagine del romanzo di Kunzru, in cui alcuni giovani bianchi, di cui almeno uno di agiata famiglia, inseguono il sogno del suono originario definitivo, cadendo tra le mani di chi, dopo aver subito torti infiniti, non vuol far altro che vendicarsi, magari impadronendosi della personalità di uno di loro.

Forse perché la magia ha un vettore: il suono.
Che sia prodotto da uno strumento oppure una canzone o, ancora, soltanto da un rumore o da una parola e dalla voce. In fin dei conti per i filosofi antichi era la parola a creare il o dar senso al mondo, quindi la voce e il suono sono alla base di gran parte del mondo, non solo mediatico, che ci circonda. Così come le formule dei riti magici devono essere recitate per ottenere l’effetto desiderato.

Guglielmo Marconi, l’inventore della radio, credeva che le onde sonore non si spegnessero mai del tutto, che persistessero, sempre più fievoli, coperte dal giornaliero frastuono del mondo. Marconi pensava che, se solo fosse riuscito a inventare un microfono sufficientemente raffinato, sarebbe riuscito a sentire il suono dei tempi antichi. Il discorso della montagna, i passi dei soldati romani che marciavano lungo la via Appia⁷

Se Marconi aveva ragione e certi fenomeni persistono attraverso il tempo, allora ai confini della percezione vengono continuamene raccontati dei segreti. Ogni segreto continua ad essere svelato⁸.

Segreto o incantesimo che sia, I Put a Spell On You (Ho messo un incantesimo su di te) cantava Screamin’Jay Hawkins nel suo più grande successo inciso nel 1956 e poi ripreso da un infinito numero di esecutori rock e blues, era ed è rivelato da un suono che lo sviluppo della registrazione e riproduzione fonografica, prima, e digitale, poi, avrebbe contribuito a diffondere nel mondo.

Speech has become, as it were, immortal (La parola, il discorso è diventato immortale). Queste furono le parole di Thomas Alva Edison quando presentò alla stampa, nel 1877, una sua nuova invenzione: il fonografo. Ma da allora non solo le parole, ma tutti i tipi di musica, sound e rumore, sono divenuti immortali. L’inventore rese riproducibile tutto ciò che si può incidere: sulle rive dello Swanee River, tanto per fare un esempio, il fonografo di Edison immortalò non solo l’omonimo blues, ma i neri che lo cantavano.

Fu la Victor Talking Machine Company, divenuta i seguito la più conosciuta RCA Victor, a registrare per la prima volta, nell’autunno del 1902, un gruppo vocale “nero”, il Virginia’s Dinwiddie Quartet. Il gruppo incise cinque canzoni gospel e un successo “pop” dell’epoca: Down At The Old Camp Ground.

Fu così la registrazione fonografica a liberare la memoria di un popolo e a “racchiuderla” per sempre nei solchi di un disco di ceralacca, adattandola, anche al gusto degli ascoltatori “bianchi”. Fu così che iniziarono a comparire gruppi Vaudeville dalla faccia tinta di nero (come quella di Al Jolson, nato come Asa Yoelson in Russia in una famiglia ebraica, nel film Il cantante di jazz del 1927) per proporre la “black music” senza offendere l’audience propriamente bianca.

Fu solo dopo il successo di vendite del secondo disco di Mamie Smith, Crazy Blues, nell’autunno del 1920, che le maggiori etichette discografiche iniziarono ad aprire le porte agli esecutori afro-americani. Fu ancora così che i temi cari a songster e bluesmen neri iniziarono ad entrare nel mercato dei race records, dischi principalmente di carattere Blues ma non solo, destinati al pubblico afroamericano che iniziava a costituire una più che valida fetta di mercato. Nel 1921 nacque infatti la prima etichetta discografica di proprietà afro-americana, la Black Swan, dedita ad incidere la più ampia gamma di musica nera senza limitarsi alle sole forme del blues. Ma le radici del blues, come si è già detto, sono nere, affondano nell’Africa, nelle sue culture e nei suoi dei importati (vudù).

Un autentico pantheon di forze che richiama quello delle religioni politeistiche meglio conosciute, attribuendo ad ogni caratteristica del comportamento umano una divinità specifica. Forze che, in maniera molto più vicina alla realtà delle religioni monoteistiche rigidamente dedite a dividere il bene dal male o a promettere premi o castighi, incarnano potenze che agitano l’essere umano nel suo profondo: il desiderio, la sessualità, la violenza, il riso e la gioia, il pianto e il dolore, la fatica del lavoro e la ricerca della libertà.

Nel pantheon Vodoun ci sono centinaia di orisha o loa (spiriti), a seconda della tradizione e della localizzazione geografica. Orisha che potevano essere richiamati dal suono di quei tamburi che , ben presto, i padroni protestanti si affrettarono a togliere ai loro schiavi.
Per impedire loro di evocare Erzulie o Ezili, divinità femminile della bellezza, della sensualità e delle grazie femminili. Oppure Baron Samedì o Baron Samedi (anche Baron Cimetière, Baron La Croix, Baron Krimminel), un potente Loa che, come spirito dei morti, ha molta influenza sul mondo vivente e che custodisce i cimiteri e controlla i crocevia tra la terra e i morti, che condivide con Papa Legba. È noto per essere corrotto, osceno e dissoluto. Inoltre egli è il Loa della resurrezione, in quanto è il solo barone che può accettare un individuo nel regno dei morti.

Ogun (noto anche come Ogoun, Ogou o in altre varianti) è, invece, semidio della guerra, del fuoco, del ferro, della caccia, dell’agricoltura. Tale divinità non è considerata malvagia, ma può rivelarsi severa e spietata, e questa sua natura, che riflette solo alcuni degli aspetti della guerra, non gli impedisce di assistere i suoi protetti a cui però, in passato, ha chiesto sacrifici umani. Mentre Papa Legba è il guardiano del crocevia. È il proprietario di tutti i percorsi, le strade e le porte per l’altro mondo. Un po’ imbroglione, possiede la strada per la tragedia, ma anche per il successo.

Tutti spiriti che necessitano di un “cavallo” umano che ne trasporti e trasmetta l’essenza. Non a caso si narrava che il bravo musicista blues, per esser tale, dovesse vendere la propria anima al demonio a mezzanotte, ad un incrocio. Come si diceva del già citato Robert Johnson uno dei più famosi esecutori di blues degli anni ’30.

Autentici demoni per l’immaginario cristiano, che arrivarono con i riti trasportati attraverso il Mar dei Caraibi sia in Louisiana che sulle coste del Texas che si affacciano sul Golfo del Messico.
Magari in quella cittadina di Port Arthur in cui era nata Janis Joplin, praticamente al confine con la Louisiana e sede, all’epoca, delle più grandi raffinerie di petrolio statunitensi ed oggi semi-abbandonata, come tante cittadine della Rust Belt. Città natale, in cui Janis, che era stata prima odiata, derisa, isolata e criticata per il suo anticonformismo nei comportamenti e nel modo di cantare, è diventata l’unica icona rivendicabile e rivendibile turisticamente dalla gente del luogo.

Anche James Douglas Morrison era nato non lontano dal Golfo del Messico, vicino a Cape Canaveral, figlio di un ufficiale di marina che sarebbe diventato ammiraglio durante la guerra in Vietnam. Non avrebbe più visto né lui né la madre dopo aver abbandonato la famiglia per cercare fortuna a Los Angeles. Fu poeta, studiò regia, amò gli scrittori europei più innovativi. Scrisse: «Tutti i bambini sono impazziti aspettando le piogge estive». Divenne un’icona del rock senza averlo mai veramente amato, preferendogli invece sempre il jazz e il blues.

Kurt Cobain, fu tra gli innovatori del punk trasformandolo in quel movimento musicale, originatosi a Seattle, che fu definito “grunge”. Insoddisfatto, disperato, insofferente dello stesso successo che lo circondava a che aveva ottenuto con i dischi e i concerti con il suo gruppo, finì come Heminqway, con un fucile in bocca. Ma la sua versione di In the Pines di Leadbelly dimostra che anche il punk e il grunge non sono stati altro che un’altra forma di blues.

Proprio quel Leadbelly, scoperto in carcere da Alan e John Lomax dove scontava una condanna per omicidio, che si rivelò essere uno dei maggiori conoscitori del repertorio dei songster e dei bluesmen della sua epoca e di quelle precedenti.

Il primo giorno nel campo di lavoro forzato della contea texana di Harrison, Huddie Ledbetter (meglio noto come Leadbelly) […] fu rinchiuso in una cella che misurava due per uno. Il letto era un mucchio di paglia marcia, circondato da feci puzzolenti e attorniato da mosche grosse quanto un’unghia. A metà mattina la temperatura sfiorava i 40°, eppure alla fine della giornata fu assai contento di tornare in quel tugurio.
Dal 1902 il numero di galeotti era di gran lunga superiore alla capienza dei campi di lavoro forzato del Texas: il sovraffollamento era un problema terribile. La soluzione era semplice e fruttuosa per lo stato: il carcere dava in affitto i detenuti per i vari progetti di lavori pubblici. Incatenati insieme in lunga fila, i forzati andavano a prosciugare paludi, a lavorare nelle cave e a costruire strade tra boschi ed acquitrini. Sotto sorveglianza armata, uomini, donne e persino bambini sgobbavano anche sedici ore di fila. Venivano incatenati insieme fino a trecento forzati, che dormivano di notte nei fossi. La catena era bloccata a intervalli regolari da grosse palle di ferro pesanti una decina di chili ⁹ […] In base alla legge, anche un reato banale bastava a spedire per mesi un uomo in quei campi di lavoro. Se non disponevi di mezzi di sostentamento o avevi anche solo giocato a carte sui un treno texano ti beccavi una sentenza di sei mesi di lavoro duro nella rovente piana del Brazos. Le chain gang erano quasi tutte formate da neri. […] nelle città c’era un costante memento della giustizia del Texas: le dita dei cadaveri dei detenuti linciati messe in mostra nelle vetrine dei negozi. […] Quando un uomo crollava per un colpo di calore nell’afoso Brazos, spesso veniva sepolto vivo mentre il lavoro continuava e si stendevano binari e strade[…] Appena smuovevi il terriccio venivano allo scoperto i teschi e gli oggetti duri contro cozzavano i badili erano spesso ossa umane¹⁰

Se il blues ci costringe, però, a un viaggio a ritroso nel tempo, chi meglio di Amy Winehouse potrebbe rappresentarne una delle ultime e im/pure interpreti? Come affermò chi l’aveva conosciuta direttamente, prima ancora del suo fulminante esordio: «A soli diciassette anni, Amy aveva la voce di un’anima antica, carica di emozione e lontanissima dallo spirito del tempo […] sembrava che la sua voce arrivasse direttamente dagli anni Cinquanta»¹¹.

Dentro al suo primo disco «ci sono le tracce di tutta la musica che Amy aveva ascoltato crescendo. La sua voce si portava dietro il peso di secoli di icone jazz (e blues) […] Se Etta James fosse cresciuta ascoltando Thelonius Monk e avesse cantato le pagine del diario di un’adolescente di Londra, avrebbe potuto tirare fuori qualcosa di simile a Frank»¹². Oppure il successivo Back To Black: eccessivo, sboccato, triste, autentico e romantico allo stesso tempo. Come ebbe a dire la stessa cantante: «Ogni situazione negativa è una canzone blues che aspetta di uscire»¹³. Quindi chi meglio di lei avrebbe potuto vivere sulla propria pelle, nella propria vita e riprodurre nelle proprie canzoni il rifiuto del recupero dalla tossicità e dall’alcolismo (Rehab) oppure la dipendenza sessuale e l’erotismo, per nulla mascherato, che sta alla base di ogni amore disperato e autodistruttivo (Back To Black) o ancora la ricerca esplicita di una notte di sesso (Fuck Me Pump)?

La voce di Billie Holiday, roca e alcolica, nel corpo di una ragazza martoriata da dipendenze di cui non era in grado di liberarsi (ma di cui i media erano affamati e alla costante ricerca) e disturbi alimentari gravi che l’accompagnarono fino ai suoi ultimi giorni. Come la cantante ebbe a dire: «Voglio essere ricordata come attrice e cantante, e per essere stata semplicemente me stessa».

Già, l’esser ricordati, oltre la morte. Un desiderio ricorrente tra i musicisti blues, di cui è testimone il brano See That My Grave Is Kept Clean, inciso da Blind Lemon Jefferson nel 1928 e poi ripreso da un’infinità di altri interpreti, dai Dream Syndacate a Bob Dylan o dagli Hot Tuna fino a Lou Reed. ”Guardate che la mia tomba sia tenuta pulita”, gesto antico, che si ripete ancora qui da noi nel giorno dei morti.

Ma, per far sì che ciò avvenga, occorre averla una tomba e da qui l’ossessione del fantasma protagonista del romanzo di Kunzru, Charlie Shaw. In fin dei conti i tanti musicisti neri non registrati su disco oppure dimenticati non sono altro che morti senza tomba, Così come capitò pure al selvaggio inventore del jazz, o jass, a New Orleans, a cavallo tra XIX e XX secolo: Buddy Bolden.

Quando ascolti un vecchio disco non puoi illuderti in nessun modo di essere presente alla performance. La musica attraversa il grigio gocciolare del ronzio statico, un suono simile alla pioggia. Non puoi dimenticare quanto tu sia lontano. In ogni momento senti il suon di quella distanza temporale. Ma qual è il legame tra l’ascoltatore e il musicista? Ha importanza che uno sia vivo e l’altro sia morto? E chi è vivo e chi è morto?
[…] Le cose viventi sono quelle che resistono all’entropia. Possiedono un limite di un certo tipo, una membrana o una pelle; un metabolismo in grado di reagire al mondo. E creare copie. Tramandare qualcosa. Era tutto ciò che Charlie Shaw desiderava, proiettarsi in avanti supplire all’urgenza vitale¹⁴.

“Sul tuo giradischi hai fatto risuonare la tratta atlantica, il più nero fra i suoni. Volevi la sofferenza che mai hai provato, l’ascendente che credevi ne sarebbe derivato”¹⁵ Così, se il fantasma vero protagonista del romanzo di Kunzru ha visto la sua morte arrivare per un destino atroce che ha privato il mondo della sua memoria, un altrettanto crudele e maledetto destino ha anche colpito tanti giovani interpreti bianchi morti, come lui, a 27 anni.

Forse perché si son fatti carico di un’impresa troppo grande e, alla fine, impossibile: quella di fondere culture e stili di vita che, in un mondo ancora troppo vecchio e troppo bianco, avrebbero finito col travolgerli, proprio attraverso il travaglio creato dall’appartenere a due mondi, senza in realtà esser più parte di quello di provenienza, ma anche senza la possibilità di vivere del tutto in quello effimero che si agitava ancora soltanto nei loro pensieri e nel loro disordinato stile di vita.

Giovani bruciati e cavalcati da forze e dei più grandi di loro e dagli ambienti da cui provenivano. Stritolati tra i comandamenti del severo Dio dei Puritani e le esigenze del corpo degli dei africani, tra l’essere rappresentanti dei moti istintivi di ribellione delle giovani generazioni e le esigenze del mercato, tra il proprio IO profondo e l’omologazione del mondo perbenista adulto. Alfieri, talvolta inconsapevoli, della ricerca di un cambiamento culturale e sociale che attende ancora di venire.

Se amate il blues e se avete amato il pugno di giovani angeli caduti di cui si è qui parlato, in questa ennesima lunga estate calda prendetevi la briga di leggere questo libro e poi, magari, di rileggerlo ancora. Non ve ne pentirete.

N.B.
Il testo costituisce una parziale trascrizione e un adattamento della conferenza tenuta dall’autore, il 9 aprile 2022, in occasione della rassegna “Pagine sonore, note randagie”, organizzata in collaborazione con Franco Ghigini, l’Associazione culturale Liber.Arti, l’Assessorato alla Cultura del Comune e la Biblioteca comunale di Paderno (BS).

Philip Tagg, Lettera aperta sulla “musica nera”, “afroamericana” ed “europea”, «Musica/Realtà» n. 29, Agosto 1989, pp. 53-79 ↩
Janheinz Jahn, Muntu. La civiltà africana moderna, Einaudi, Torino 1961 ↩
Henry Edward Krehbiel (10 marzo 1854 – 20 marzo 1923) è stato un critico musicale e musicologo statunitense che è stato redattore musicale per il «New York Tribune» per più di quarant’anni. Fece parte della prima generazione di critici americani a fondare una scuola di critica americana. Krehbiel credeva che il ruolo della critica fosse in gran parte quello di sostenere la musica che elevava lo spirito umano e l’intelletto, e che la critica dovesse servire non solo come mezzo per fare il gusto, ma anche come modalità per educare il pubblico. Il suo libro How to Listen to Music (in stampa dal 1896 al 1924) è stato ampiamente utilizzato come guida didattica dal pubblico musicale negli Stati Uniti durante gli ultimi anni del 19 ° secolo e i primi decenni del 20 ° secolo. ↩
Stevie Van Zandt, Memoir. La mia odissea tra rock e passioni non corrisposte, Il Castello, Cornaredo (MI) 2021, p. 57 ↩
Stevie Van Zandt, op. cit., p.263 ↩
Paul E. Lovejoy, Storia della schiavitù in Africa. Cinque secoli di storia africana attraverso le trasformazioni della schiavitù, Bompiani, Milano 2019 ↩
Hari Kunzru, Lacrime bianche, il Saggiatore, Milano 2018, p. 63 ↩
Hari Kunzru, op. cit., p.102 ↩
Ball and Chain ricordate? Scritta da Willie Mae Big Mama Thornton e cantata con incredibile intensità da Janis Joplin nel suo disco più famoso con i Big Brother: Cheap Thrills – N. d. R. ↩
Edmond C. Addeo, Richard M. Garvin, Leadbelly. Il grande romanzo di un re del blues, Shake Edizioni, Milano. pp. 107-109 ↩
Kate Solomon, Amy Winehouse. Una vita per la musica, 24 Ore Cultura, Milano 2021, p. 28 ↩
K. Solomon, op. cit., pp. 31-32 ↩
Ivi, p.105 ↩
Kunzru, op. cit., p.329 ↩
ivi, pag. 330 ↩