Uncategorized – Carmilla on line

Ambigue utopie della DDR

nico gallo — Fri, 25 Jul 2025 20:00:21 +0000

di Paolo Bertetti

Angela e Karlheinz Steinmüller, Andymon, trad. di Beatrice Sensini, pp. 392, euro 20,oo stampa, Del Vecchio Editore, Bracciano 2025.

La fantascienza tedesca, al pari – occorre dire – delle altre tradizioni non anglofone, ha sempre avuto scarsa circolazione dalle nostre parti, a parte la pubblicazione ormai quasi 50 anni fa di una intera collana dedicata a Perry Rhodan, un fortunato quanto mediocre (e interminabile) serial di avventure spaziali incentrato sulle vicende dell’omonimo personaggio. Pochi gli autori tradotti in Italia: tra gli altri Herbert Franke, Andreas Eschbach, Frank Schätzing (che hanno impreziosito gli storici cataloghi di CELT, Nord e Fanucci) e, più di recente, Uwe Post (Future Fiction) e Dietmar Dath, il cui L’abolizione della Specie (Nero Edizioni) è stato sicuramente uno dei romanzi di fantascienza più stimolanti apparsi lo scorso anno. In particolare, nessuna testimonianza era finora arrivata da noi della produzione fantascientifica della DDR, pure non trascurabile quantitativamente e qualitativamente, come osserva Paola Del Zoppo nell’approfondita introduzione.
Grande plauso, dunque, a Del Vecchio Editore che propone ora (tra l’altro in prima traduzione mondiale e con una splendida veste grafica) quello che è considerato il romanzo di fantascienza più popolare nella vecchia Repubblica Democratica; tanto più che Andymon, uscito in origine nel 1982, non è un mero reperto storico, ma un piccolo grande gioiello che parte dalla hard science fiction alla Arthur Clarke (assieme a Stanislaw Lem sicuramente un nume tutelare di Angela e Karlheinz Steinmüller) per giungere a un’ampia riflessione sulla natura dell’utopia. Del resto, il sottotitolo dell’edizione originale del romanzo era “Utopia dello spazio”, e non a caso Del Zoppo associa i coniugi Steinmüller al nome di Ursula Le Guin in nome di una comune tensione verso una fantascienza intesa come indagine sulla società e sull’uomo.
Il romanzo affronta il tema della colonizzazione di altri sistemi stellari tramite navi più lente della luce in maniera piuttosto originale: non siamo di fronte a un’astronave generazionale, né a coloni in sonno criogenico; invece, il carico della gigantesca astronave (certo non immemore dalla clarkiana Rama) è costituto da ovuli umani che nell’approssimarsi al pianeta Andymon, meta del viaggio, vengono fecondati da sistemi automatici. Generati in vitro in gruppi di otto, bambine e bambini vengono cresciuti da balie meccaniche (le Ramme) e istruiti da insegnanti robot, in vista dell’insediamento sul pianeta. La prima parte del romanzo si incentra sulla loro crescita e educazione, sviluppando alcuni affascinanti interrogativi: è possibile allevare un’intera generazione affidandola soltanto a creature meccaniche, senza alcun contatto con esseri umani adulti? E quali potrebbero essere le conseguenze sulla loro psiche e sulla loro stessa percezione del mondo? Nel corso della loro formazione, i futuri coloni apprendono dagli insegnanti robot l’eredità culturale umana, ma le conoscenze acquisite confliggono con l’esperienza quotidiana: la Terra finisce di essere considerata “una favola bella e crudele” impossibile da dimostrare, un luogo mitico se non addirittura una menzogna, e la stessa umanità diviene mera ipotesi e finzione. E forse, arriva a pensare uno dei protagonisti, non vi è nessuna realtà, ma solo illusione e apparenza”, e loro non sono altro che esseri prodotti con memorie artificiali in un universo virtuale.
Tale straniamento è accresciuto dal fatto che gli scopi e le motivazioni che hanno portato i leggendari Costruttori della nave a varare il progetto di colonizzazione spaziale sono avvolti nel mistero. Escamotage questo originariamente pensato, a detta degli stessi Steinmüller, per eludere la censura della DDR, ponendo la vicenda del romanzo in un altrove senza alcuna continuità con il presente, ma che assume nel romanzo un suo significato preciso. È infatti proprio dalla cesura con il passato che è possibile, sembrano dirci gli autori, costruire l’utopia. Un’utopia che è qui considerata in maniera dinamica, come pratica utopica, possibilità di compiere delle scelte e di costruire un futuro.
È la possibilità di costruire un’utopia la vera Utopia. E questo anche, e a maggior ragione, se il pianeta Andymon non è l’Eden auspicato, ma “un inferno rovente e velenoso”, che deve essere terraformato attraverso un lungo lavoro. Alla terraformazione del pianeta e alla costruzione di una nuova società è dedicata la seconda parte del romanzo, che vede in coloni dare origine a vari insediamenti, ognuno dei quali persegue una diversa via alla propria Utopia: Andymon City, dove vivono i favorevoli al progresso tecnologico e al proseguimento della terraformazione, Oasis, i cui abitanti perseguono un’esistenza semplice e rurale e un ritorno alla riproduzione naturale, Kastell, l’avamposto sede di una superintelligenza nata dall’intima connessione di un gruppo di menti umane.
In contrapposizione all’ambiente della nave, dove tutto è programmato e previsto (“la nave intera, quell’apparato titanico, seguiva movimenti stabiliti dall’inizio. Perfino il nostro desiderio di libertà, perfino i miei pensieri di quell’esatto momento erano parte del calcolo” si legge a un certo punto) e ogni bambino è benevolmente assistito ma anche costantemente sorvegliato (difficile non vedere qui un riferimento critico alla pianificazione socialista), Andymon è in ogni caso il luogo dell’impredevibilità, dove si è liberi, anche a costo di fallire: “un nuovo mondo, un mondo in cui le illusioni non contavano più nulla: […] l’inizio di tempi stracolmi di esperienze reali, di verità dirompente”.

Arthur, il rabdomante del passato

nico gallo — Tue, 09 Jan 2024 06:00:34 +0000

La chimera di Alice Rohrwacher

di Valentina Cabiale

La scena iniziale del film (forse un sogno di Arthur) termina con il primo piano di una giovane ragazza bionda che pone una domanda. Una frase che sul momento mi è parsa bellissima, e l’ho subito dimenticata. Per qualche giorno ho ripensato a quel primo piano, senza riuscire a leggere il labiale.

La chimera nella mitologia greca è un mostro formato dalla combinazione di quattro diversi animali. Corpo e testa sono quelli di un leone ma una seconda testa sulla schiena è di capra. Ha la coda di un serpente e vomita fuoco. A volte, in particolare nell’araldica, la testa è quella di una donna, le zampe posteriori sono d’aquila e quelle anteriori di leone. Sarà per l’improbabilità degli innesti che la chimera è diventata un sinonimo di fantasticheria senza fondamento, impossibile utopia, pensiero vano; con un che di dispregiativo, di irrisorio. Le chimere degli altri si deridono.

Arthur (Josh O’Connor), il protagonista dell’ultimo film di Alice Rohrwacher (La chimera, 2023), ha una chimera, “la sua chimera”; dice qualcuno a un certo punto: “non lo sai? È la sua chimera”. Ma si direbbe piuttosto che in questo caso la parola sia usata per indicare un dono, una abilità unica: Arthur è un rabdomante del passato, capta le presenze sepolte e in particolare le tombe ancora inviolate. Sente il vuoto sottoterra come un rabdomante percepisce l’acqua attraverso la vibrazione di un ramoscello o sentendosi improvvisamente male e accasciandosi al suolo. È inglese, di formazione archeologo; poi chissà che gli è successo e quali delusioni. Sta di fatto che negli anni Ottanta è finito in Italia, in un paesino tra la Toscana e il Lazio cinto dalle mura medievali. Vive in una baracca addossata a quelle mura, all’esterno della città. Un uomo elegante anche quando è sporco di terra, con un sorriso dolce ma con scatti di nervosismo; romantico quanto deve – la donna amata, Beniamina (Yle Yara Vianello), è perduta, sparita, non si sa dove – e con una passione poco comprensibile per quegli oggetti antichi che dissotterra. Ha un approccio in qualche modo spirituale alla materialità antica che manca del tutto ai suoi compagni, i tombaroli tradizionali, che gli oggetti antichi li vogliono soltanto per fare soldi.

Il senso del sacro violato, non soltanto dai tombaroli, attraversa tutta la storia e i paesaggi, gli interni come gli esterni. Quelle capanne di lamiera addossate alla città antica chiusa da mura. Gli interni decorati, di lusso decaduto, della villa nobiliare dove vive la madre di Beniamina (Flora, Isabella Rossellini), servita da una giovane ragazza straniera, Italia (Carol Duarte), il personaggio più luminoso e libero del film, con vestiti che soltanto da Humana, con quel profumo di candeggina diffuso. La necropoli antica lungo il mare ai margini di una discarica. Il cunicolo che si apre sottoterra, improbabile, nel cortile di un edificio mai terminato. La stazione di Riparbella abbandonata e poi rinata, nella comune al femminile creata da Italia.

La modernità è fatta di tondini che spuntano dal cemento, di lamiere ondulate accatastate alla bell’e meglio, di mobili con le ante rotte, di yacht, escavatori e ricchi collezionisti che si bevono qualsiasi menzogna pur di possedere; è fatta, soprattutto, dell’uso strumentale e profano di tutto quello che è restato.

L’antichità, per contro, non è uno spazio autonomo. Quella che i protagonisti conoscono è un’antichità che in pochi sanno dove sia. È traccia di un passato dimenticato ma non del tutto e di cui poco importa. È solo il mondo che invece d’aria ha terra, e tesori in attesa di essere scoperti. Altrove sarà stata emarginata nei musei, negli uffici, nelle aule, nei libri. Ma lì, in quella campagna a inizio anni Ottanta, è qualcosa che si calpesta e che contrasta con il quotidiano, in eterna differita. Le sue cifre non sono soltanto l’età delle cose e degli spazi. Per prendere vita, perchè di esso si parli, deve essere raggiunto, afferrato e tirato dentro, in un contesto contemporaneo e relazionale che non prevede contradditorio.

Come il Lazzaro felice del precedente lungometraggio di Rohrwacher (che passa con nonchalance dal “medioevo” storico della prima parte del film al medioevo sociale, che è poi la nostra era, della seconda parte) Arthur sembra essere in grado di attraversare i diversi paesaggi temporali, e di farlo attraverso un’operazione fisica, materiale: scava. Scava nel terreno, apre delle brecce, sconvolge la stratigrafia e asporta quel che resta del contesto antico. Per prendere, per toccare, per vendere. Scavare è quasi uno scatto d’ira; è la parte insana di Arthur. Per quanto continuamente al cinema proviamo simpatia e ammirazione per criminali, mariti e padri vendicatori, e ladri geniali – grazie al gioco della finzione che può essere amorale e infischiarsene delle regole e del vivere civile – Arthur che scava forsennatamente a mani nude, sporcandosi il completo fuori stagione color panna, non è simpatico. E non perché stia compiendo un gesto illegale, di cui in quel momento ci importa poco. Non è simpatico perché lui è, potrebbe essere, l’eroe buono della favola, non il cattivo. E l’eroe buono sa riconoscere l’antichità ferita, e ne soffre, come soffre della scomparsa dell’amata Beniamina.

La schiera dei tombaroli al quale appartiene e che guida per via del suo superpotere, è mostrata in tutta la sua piccolezza, nelle ambizioni ingorde, nell’opportunismo. Sono figure che si muovono, seppur goffamente, nell’ombra: non solo in senso metaforico, per l’essere oltre il confine del consentito e del legale, ma anche perché spesso agiscono di notte. Figure che a volte si ha paura di incontrare, spaventano, forse perché osano entrare in un mondo altro e vietato, forzandone gli ingressi.

La regista, originaria di Fiesole ma che è cresciuta nelle campagne umbre di Castel Giorgio (provincia di Terni), in una intervista a Rolling Stone ha detto:

“Io ricordo bene l’atmosfera della “Grande Razzia”, quella specie di febbre che prende il centro Italia alla fine degli anni ’70 e poi continua per tutti gli anni ’80, in cui si spacca, si vende, si strappa, si lacera una terra. La “Grande Razzia” iniziò già nel Dopoguerra, però ebbe il suo culmine, mise radici in una generazione, quella che era adulta negli anni ’80. I figli del Dopoguerra, che volevano tagliare i ponti con il passato, emanciparsi vendendolo, perché non trovavano più niente che li legasse a quel passato, niente di invisibile, di misterioso, vedevano solo una mercificazione possibile. Lo ricordo bene perché davanti al bar c’erano sempre questi uomini che non facevano niente e che mi dicevano essere tombaroli, di giorno stavano lì pigramente a guardare le macchine che passavano e poi di notte avevano queste avventure terribili, che a me facevano molta paura, sia perché naturalmente andavano contro la legge dello Stato, ma anche perché a me da bambina impressionava l’idea di andare contro la legge delle anime, contro una legge più segreta e misteriosa. E quindi li temevo: secondo me c’è una forma di tossicodipendenza nei tombaroli, un’adrenalina, credo che la caccia al tesoro sia una droga. Questo film, tramite anche le interviste che ho fatto loro, mi ha fatto comprendere tutto questo come fenomeno sociale, frutto di un’educazione: è chiaro che dobbiamo pensare ai tombaroli come a figli di una società che ha insegnato loro che non c’è più niente di sacro, che tutto si può vendere, e loro così si comportano”.

È curioso che sia Arthur, un tombarolo, ad esprimere una poetica del passato non ridotta a pura mercificazione. Non a caso, forse, è uno straniero. In anni in cui tanti archeologi inglesi calavano in Italia per insegnare la metodologia di scavo agli archeologi italiani, lui invece si è perduto, ha seguito altro. Della sua biografia non sappiamo nulla nè come sia arrivato a esercitare questa capacità sensitiva. Nei momenti in cui ha l’intuizione e capisce che c’è qualcosa di importante sottoterra, si vede capovolto. O siamo noi a vedere capovolto lui: è l’Appeso delle carte dei tarocchi nella locandina del film, che guarda il mondo a testa in giù, i piedi legati a un filo. Capovolto forse perché sulla soglia di un altro mondo, di un mondo al contrario perché sta sottoterra invece che sopra. Il mondo dei morti e non dei vivi. Quando scatta il capovolgimento, il passato è tornato: è lì sotto e si può entrare. La chimera appare, composita, improbabile e muta.

In un pezzo onirico dai molteplici significati, Arthur sul treno incontra il controllore e alcune ragazze che aveva già conosciuto, e tutti gli chiedono se sa dove sono finiti gli oggetti del loro corredo funebre, che non trovano più. Il dono, quello di sapere sempre dove andare a cercare, diventa una condanna, non gli dà pace e gli impedisce di fermarsi (e salvarsi) nella comune creata da Italia, composta da donne e bambini (quasi un richiamo, antistorico e a suo modo capovolto, alla presunta società egualitaria e “femminista” degli Etruschi, richiamata nella parte iniziale del film).

Non esistono altri possibili rifugi. Gli archeologi non ci sono, se non nella dedica in capo ai titoli di coda: “A tutti gli archeologi custodi di ogni fine”. Miserevoli sono i tombaroli delle varie fazioni; pettegole e impiccione le figlie della nobile decaduta; grotteschi i carabinieri, sempre in ritardo, sempre che non vedono, utili giusto ai tombaroli avversari che si travestono proprio da carabinieri per soffiare ad Arthur e compagni la scoperta migliore, quella di un piccolo santuario colmo di offerte votive e di una statua di dea dal volto placido. Statua dalla quale uno dei tombaroli stacca la testa con un colpo netto – e qui qualcosa in Arthur, l’eroe buono, scatta. È questa testa (l’antichità ferita) il momento di svolta del protagonista, quando la prenderà in mano di fronte al ricettatore Spartaco (interpretato da Alba Rohrwacher).

Italia, in un corso accelerato di italiano, insegna ad Arthur i gesti al posto delle parole. Nessuno probabilmente gliel’ha mai spiegato, ma per lei gli oggetti del passato sono qualcosa in più di un prodotto da vendere. Sono, a modo loro o forse più in un modo tutto nostro e contemporaneo, sacri. Le parole sono di troppo, tentano di ridurre l’irriducibile.

Per rifiutare, per tirarsi fuori, per affermare una diversa relazione (tra le persone così come tra le persone e le cose) occorrono gesti e azioni. E che la storia la raccontino altri. Come fa il cantastorie Valentino Santagati che inframezza il film (la fiaba, la leggenda) in ottave. Arthur come Orfeo passa di tomba in tomba alla ricerca dell’amata (e l’Orfeo di Monteverdi è un pezzo della colonna sonora, insieme a Battiato e a Vasco Rossi degli anni ’80). Libero ma fuori da ogni trama di esistenza e di ruolo, osserva gli stormi degli uccelli in volo, intuisce che sanno qualcosa di lui, che basterebbe interrogarli. Arthur è un personaggio sorprendente, mai scontato, con una dolcezza che taglia e un’attrazione non domabile per ciò che sta sotterra, per gli spazi angusti che si possono illuminare solo con la luce artificiale.

Quello che unisce ciò che sta sotto, l’oscurità, l’antico, con quello che sta sopra è un filo, non solo simbolico, rosso, di lana, che Beniamina, dallo spazio dove si trova, vede attraversare la terra e tira a sè. Magari indica il passaggio tra l’aldilà e l’aldiqua, tra ciò che è già esistito e ciò che esiste ancora. Serve anche, quel filo, ad aprire una fessura nella terra, a fare arrivare il sole là sotto. Dei resti archeologici si dice che vengono “portati alla luce”, e non è una metafora. La luce che fissa tutto, noi compresi, nel presente. Quella della frase nella scena iniziale del film, che poi in qualche modo mi è ritornata.

“Lo sai che il sole ci segue?”

Il valore del lavoro manuale

nico gallo — Fri, 20 Oct 2023 05:00:06 +0000

di Fabrizio Scatena

Da tempo attendevo la ripubblicazione di Il lavoro Manuale come medicina dell’anima, scritto da Matthew Crawford, saggio apparso in Italia nel 2010, ma ora nuovamente disponibile grazie a Mondadori, nella collana Oscar bestsellers.

È un saggio che affronta il tema del lavoro manuale nella società odierna, che lo ha relegato “in basso” e in opposizione rispetto al lavoro intellettuale, sottraendo alle attività pratiche il riconoscimento sociale che meritano, insieme alle gratificazioni materiali e psicologiche che possono generare in chi le pratica.

L’autore del libro è Mattehw B. Crowford, un meccanico e intellettuale “deviante”. Dopo aver conseguito una laurea in fisica e il dottorato in filosofia politica all’Università di Chicago, ha iniziato a lavorare in ambito universitario come direttore di un think thank a Washington. Ma ben presto ha lasciato l’incarico, perché frustrato dalle logiche di potere presenti nell’ambiente accademico, per seguire la sua vocazione da riparatore di motociclette. Controcorrente e coraggioso, Crawford ha poi avviato in autonomia una motofficina a Richmond in Virginia, dove tutt’ora lavora come meccanico e di cui è il titolare. Oltre a sporcarsi le mani con le motociclette, è anche ricercatore presso l’Institute for Advanced Studies in Culture dell’Università della Virginia, dove porta avanti le sue indagini nell’ambito delle scienze umane e sociali.

Il libro è un saggio sul lavoro manuale e le soddisfazioni che può generare da parte di chi lo pratica. Un buon motivo per riscoprirlo, valorizzandolo maggiormente (a livello di status sociale) nell’attuale sistema lavorativo capitalista. Non solo da un punto di vista occupazionale, ma anche a livello scolastico e pedagogico, oppure come “hobby gratificante e utile”, da coltivare nel tempo libero, per prendersi cura e riparare gli oggetti con cui conviviamo nel quotidiano.

Il lavoro manuale come medicina dell’anima è anche un libro autobiografico, in cui Crawford racconta alcuni episodi di vita vissuta legati al processo di apprendistato, lungo e faticoso, che ha intrapreso per imparare a riparare le motociclette e gestire una motofficina. L’apprendimento dei segreti della meccanica e dell’elettrotecnica (che oggi gli fruttano lauti guadagni) è stato possibile grazie alle esperienze vissute nella community dei meccanici di professione e motociclisti. Un vero e proprio mondo caratterizzato da saperi, rituali, regole formali e informali di cui oggi Crawford ne rivendica l’appartenenza con orgoglio.

Nel libro oltre alle considerazioni sul valore del lavoro manuale (autonomia individuale, conoscenza, fiducia in se stessi, autostima, compensi), sono presenti interessanti e approfondite riflessioni di tipo socio-economico e politico, che hanno punti di contatto con il pensiero espresso dal sociologo Richard Sennet, nei suoi ottimi saggi La cultura del nuovo capitalismo e L’uomo artigiano pubblicati tra il 2006 e il 2008. Tra i temi trattati da Sennet nei suoi libri, emerge la questione della degradazione del lavoro di ufficio vissuta dalla classe media, in concomitanza con l’ascesa del neoliberismo negli Stati Uniti e in molte società occidentali post-industriali.

Crawford lancia infatti in più occasioni sferzate taglienti alla cultura elitaria progressista e cosmopolita nordamericana, asservita al libero mercato, se pur nascosta dietro una “facciata di sinistra”. Questa cultura, a detta dell’autore, è essa stessa elitaria (se pur si identifica con la “sinistra” dello spettro politico) in quanto socialmente distante dalla cultura, dai valori e dai lavori svolti dalle classi popolari, come appunto il mestiere del meccanico. A questo atteggiamento elitario Crawford contrappone il suo approccio “repubblicano-progressista”, che definisce “tignoso e ottimista”. Tignoso perché geloso della libertà individuale e ostile verso qualsiasi cosa che sminuisca le potenzialità della persona (compreso il libero mercato deregolamentato e tendente al monopolio), ottimista perché concepisce visioni di un mondo migliore, grazie all’impegno individuale fortemente radicato in una comunità e nella nazione di appartenenza (nel caso di Crawford gli Stati Uniti d’America).

La visione professionale e politica dell’autore mi riporta alle analisi svolte negli anni sessanta da un grande sociologo, anch’egli statunitense e motociclista, ovvero C. Wright Mills. Nella parte iniziale del suo intramontabile Colletti bianchi. La classe media americana edito nel 1951, Mills contrappone all’uomo dal colletto bianco, il tipico lavoratore della società di massa che lo ha modellato e che cerca di manipolarlo per fini che gli sono estranei, il piccolo imprenditore indipendente tipico del primo capitalismo americano. Un individuo che “bastava a se stesso”, perché proprietario della sua azienda e libero di seguire il proprio destino, come l’”uomo all’aria aperta” di Walt Whitman.

Crawford non propone rivoluzioni sociali per superare il capitalismo o riforme radicali per farlo funzionare meglio, ma l’alternativa stoica. Una pratica e uno stile di vita non consumistico radicato in un luogo circoscritto, nel quale vivere bene e per un tempo non breve, valorizzando la propria esistenza grazie a un lavoro appagante (come il meccanico di motociclette) in grado di contribuire al benessere della comunità di cui si è parte, oltre che alla felicità individuale. “Su un piano pratico, questo significa andare a trovare fessure dove l’agire individuale e l’amore per il sapere possano venire realizzati oggi, nella vita di ciascuno di noi” afferma con umiltà e orgoglio il nostro scrittore e riparatore di motociclette alla fine del suo libro.

In questo giorno c’era…

Nico — Wed, 17 May 2023 22:04:27 +0000

di Nico Maccentelli

In questo giorno c’era il racconto di un autore che due mesi dopo, l’11 luglio 2023, su indicazione di un editore che aveva trovato per la pubblicazione del suddetto scritto, ha chiesto alla redazione di ridurlo al solo primo capitolo. Carmilla non si è mai prestata ai desiderata promozionali e commerciali di nessun editore, ma ha sempre operato per dare spazio ad autori e opere meritevoli, scrittori e saggisti che avessero qualcosa da dire sul terreno della critica allo stato di cose presente.

Lo stesso direttore che ha fondato Carmilla, il nostro Valerio Evangelisti, ha condotto questa rivista con un intendimento e uno spirito totalmente scevri da qualsiasi logica che non fosse quella di dare spazio integralmente alla paraletteratura e a una saggistica anche al di fuori dei circuiti commerciali. Carmilla proseguirà per questa strada.

Una pallottola per Roy: Gesù guerrigliero dell’indipendenza (1975) 3

walter catalano — Wed, 02 Nov 2022 23:01:59 +0000

di Carlo Modesti Pauer

(Terza parte)

Il libro

Il lavoro come bibliotecario non è certo il frutto di un’offerta d’impiego accidentale. L’accesso immediato alle pubblicazioni in tema, comprese le novità, consente a Roy un risparmio di tempo e denaro che gli permette di imparare sul campo i rudimenti del mestiere di storico, di cui però egli si serve per scopi politici. L’Autore ha appena compiuto 50 anni, è impegnato nella lotta per l’indipendenza da trenta e i suoi studi disorganici sono per lo più in ambito tecnico, la formazione umanistica è una costruzione d’autodidatta, così anche l’approccio alla storiografia sul Gesù opposto al mito della Fede. La bibliografia è dunque secondaria e infatti, in una recensione di una rivista scientifica dell’epoca si legge: “l’autore è un giornalista franco-canadese, pioniere del Movimento per l’indipendenza del Québec”.

È difficile stabilire quando e in che modo l’immagine del “cristo” con cui è cresciuto il piccolo Raoul, ovvero quella cattolica nel Québec anni Venti, trasfiguri nei pensieri del “militante rivoluzionario” in un uomo, in fondo non troppo diverso da lui e dai suoi compagni solo vissuto duemila anni prima. È possibile però individuare uno snodo centrale perché all’onnivoro Lettore, da sempre attento a intercettare voci del clero cattolico più che eretiche, non è sfuggita in quel 1965 la pubblicazione di un libro sorprendente, su un ancor più straordinario personaggio. A Parigi, lo storico e sindacalista rivoluzionario Maurice Dommanget ha dato alle stampe un libro con un titolo scioccante: Le Curé Meslier, athée, communiste et révolutionnaire sous Louis XIV (Padre Meslier, ateo, comunista e rivoluzionario sotto Luigi XIV).

Jean Meslier è “un curato di campagna”, come il protagonista del romanzo di Georges Bernanos (Journal d’un curé de campagne, 1936) portato sullo schermo da Robert Bresson nel 1951, ma non tiene un diario, scrive un incredibile testamento. Dopo aver esercitato per quarant’anni il suo ministero di parroco senza far registrare alle cronache particolari eventi, nel 1724 a sessant’anni si sente prossimo alla fine (1729) e decide di mettere mano al suo lascito che in previsione dell’effetto redige precauzionalmente in tre copie manoscritte, affidate al suo successore. Alla morte di Meslier, il nuovo parroco legge il documento e ne rimane sconvolto, così come gli altri preti della diocesi ai quali lo sottopone. Presto lo scandalo si propaga e giunge alla corte del re, costringendo il vescovo – che avrebbe voluto bruciarlo – alla consegna del materiale agli uffici giudiziari per la custodia in quanto ultime volontà di un defunto senza eredi. La curiosità degli intellettuali e dei nobili oziosi dell’epoca è tanta e può essere soddisfatta corrompendo con pochi spiccioli un impiegato, il quale chiudendo un occhio permetta di ricopiare il famigerato testamento. Che diventa presto un segreto di Pulcinella. Nel 1733, uno dei tanti manoscritti “clonati” finisce nelle mani di Voltaire che ne pubblicherà alcuni frammenti, peraltro molto edulcorati, nel 1762. La Chiesa di Roma tenterà di derubricare i fatti a leggenda nera, giungendo a negare l’esistenza dello stesso Meslier, ma riuscendo solo a limitare la conoscenza dell’eretico curato presso il grande pubblico, sostanzialmente nello Stato Pontificio e poi nell’Italia unitaria.

Nel testamento, Meslier chiede scusa ai suoi parrocchiani cui ha mentito tutta la vita, per aver predicato sulla base di una religione fondata sull’errore, la menzogna, l’illusione e l’inganno, come si legge fin dal titolo integrale di un testo che a una prima stampa completa[1] occuperà 1200 pagine: Memoria dei pensieri e delle opinioni di Jean Meslier, prete, curato di Étrépigny e di Balaives, su una parte degli errori e degli abusi del comportamento e del governo degli uomini da cui si dimostrano in modo chiaro ed evidente le vanità e le falsità di tutte le divinità e di tutte le religioni del mondo, affinché sia diretto ai suoi parrocchiani dopo la sua morte e per essere usata da loro e da tutti i loro simili quale testimonianza di verità. Una bomba.

Nella ricostruzione storica di Dommanget consultata da Roy, si legge che Meslier dopo aver confutato la figura assurda e contraddittoria che ne propongono le Scritture, considera Gesù un piccolo impostore locale, un sedicente messia capace di provocare a Gerusalemme uno dei tanti tumulti repressi dai Romani e sempre sedati con la condanna a morte per crocefissione del leader con i suoi seguaci. A partire da ciò, nella ricerca di una interpretazione più moderna dell’uomo celato dietro al fantomatico Cristo della fede, Roy – nell’archivio presso cui lavora – incontra la bibliografia essenziale del dibattito sul Gesù storico, a cominciare dalla ponderosa opera del poliedrico studioso Robert Eisler. Ebreo austriaco, docente a Oxford e alla Sorbona, Eisler è l’autore di Iesous basileus ou basileusas (Il re che non ha regnato) pubblicato in tedesco nel 1929, poi rivisto, asciugato e tradotto in inglese due anni dopo con il titolo The Messiah Jesus and John the Baptist,[2] in cui sostiene che dalla morte di Erode il Grande (4 p.e.v.) fino all’esplosione della Guerra Giudaica (66 e.v.), la Palestina è interessata da un’ondata di nazionalismo militante tenuto sotto controllo con difficoltà dai Romani e dalle autorità ebraiche “collaborazioniste”. In tale contesto, i rivoltosi acclamano Giovanni (cd. Battista) come Sommo sacerdote – alternativo al clero filoromano del Tempio – il quale annuncia la necessità di purificazione collettiva dal giogo straniero mediante “battesimo” e profetizza l’avvento di un successore che avrebbe dovuto regnare da “Unto del Signore” su tutto il mondo. Entrano perciò in scena tre Messia rivali tra loro e gli ovvi dissidi interni ne facilitano la repressione da parte delle guarnigioni di Roma; poi a essi se ne aggiungerà un quarto: Gesù. Anche lui finirà appeso alla croce come latrones (bandito).

In questo solco “nazionalista”, per puntellare il suo lavoro Roy attinge a una vasta letteratura scientifica e divulgativa, all’interno della quale tra i testi più significativi si trovano: Joël Carmichael, La mort de Jésus (Parigi, 1962); e Samuel George Frederik Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester, 1967).

Carmichael, storico di professione e Presidente dell’Organizzazione Sionista d’America, in La morte di Gesù presenta un ebreo che predica agli ebrei su questioni che interessano solo agli ebrei; e sono gli ebrei i responsabili della sua morte, benché di fatto, sia giustiziato dai dominatori romani come ribelle dello stato. Per l’Autore, il cristianesimo è una derivazione di un fenomeno storico attinente al mondo ebraico, ovvero quella febbre messianica che ha attanagliato l’epoca a causa dell’irritante occupazione Romana.

Sacerdote anglicano e professore di religione comparata all’Università di Manchester, anche Brandon raffigura Gesù come un attivista politicamente consapevole che agisce vigorosamente contro l’establishment palestinese. In qualità di paladino dei poveri, Gesù si spinge al punto di condurre una fallimentare irruzione nel tesoro del Tempio per spodestare i suoi amministratori affamati di denaro. Il blitz – mimetizzato nei Vangeli come un assalto individuale ai banchi dei cambiavalute profani – porta in breve alla denuncia di Gesù da parte dei sommi sacerdoti e poi al suo processo romano. Lungi dal morire ignominiosamente come ebreo rifiutato dalla sua nazione, Gesù in realtà perì da patriota, un martire ribelle per il suo popolo, un insurrezionalista contro l’oppressione straniera influenzato dagli zeloti.

Aderente a questa lettura, cui affianca un “confortante” apparato di note desunte dalla vasta bibliografia di contorno, Roy scrive nell’introduzione: “Gesù trovò la morte su un patibolo rizzato dagli occupanti la Palestina, perché lottava per liberare il suo popolo. La speranza di libertà che da millenni anima l’umanità ha circondato la sua vita di un’aureola di leggenda al punto che non è facile seguirne lo svolgimento. Ma basta il solo supplizio della crocefissione – marchio indelebile del colonialismo romano – per autorizzare un altro «colonizzato» a descrivere la vita di Gesù dall’unico punto di vista che può render conto delle sue motivazioni profonde e dei suoi reali obiettivi”. Poi si colloca all’interno del dibattito (nel gruppo c) descrivendo i tre grandi filoni di pensiero su Gesù: a) i cristiani [Gesù è davvero quello delle Scritture]; b) i mitologi [Gesù è una delle tante figure irreali delle religioni]; c) gli storicisti [Gesù è un uomo ebreo da indagare]. E chiarisce una differenza tra lui e taluni autori sullo stesso tema: “Non tutti gli «storicisti» sono politicizzati, e di conseguenza alcuni non son disposti ad allinearsi con la tesi di un Gesù capo di partigiani della liberazione nazionale […] Questo libro si rivolge all’uomo onesto del nostro tempo, a quello soprattutto che sa come la politica abbia sempre condizionato l’esistenza dei popoli e degli individui”.

Il ponderoso volume, frutto di un’acribia encomiabile, si pone quindi dichiaratamente al di fuori della ricerca accademica per proporsi a supporto teorico-politico della causa di tutti gli indipendentismi e ha come perno “teorico” nientemeno che il fondatore del cristianesimo, la religione più potente della Storia. Il lungo minuzioso lavoro di Roy, sottrae Gesù al dispotico governo patristico-ecclesiastico che ne ha annullato lo sfondo storico, salvo conservare quel panorama sociale presepistico, funzionale al sostegno del paradigma cristiano scevro da ogni eco di conflittualità materiale. Ma non solo. La storicizzazione, è anche – e forse soprattutto – un rovesciamento dell’uso politico messo a punto dagli imperialismi europei, discendenti dal colpo di coda Romano realizzato nel IV secolo da Costantino e scolpito nell’immaginario della cultura occidentale con l’iconica vittoria di Ponte Milvio su Massenzio (28 ottobre 312[3]). Il Cristo identificato nella croce apposta sugli scudi delle legioni, è un “condottiero celeste” (Sol invictus[4]) e nelle mani scaltre del Vescovo d’Ippona diverrà una giustificazione ineffabile delle guerre “giuste”[5](sante) di volta in volta scatenate da papi, re, imperatori, per disegni politici e\o fini economici, i più diversi. Roy, dunque, armeggiando con gli strumenti del metodo storico – seppur da una posizione indipendente rispetto alla comunità scientifica – rovescia il punto di vista “divino” e trasforma Gesù in un “guerrigliero terrestre”. Dal Cristo metafisica degli oppressori al Gesù microfisica degli oppressi.

L’Autore compie in questa direzione anche una precisa scelta linguistica. La terminologia delle fonti antiche, spesso oscura per i non addetti ai lavori, è tradotta attingendo dal vocabolario del presente. I significati delle parole quando occorre sono modernizzati, attuando uno svelamento della politica che nel mondo antico appare “naturalmente” intrecciata all’immaginario del sacro, dei culti e dei riti organizzati nella religione (romana come ebraica). E quindi il fondamentale məšīaḥ (in aramaico messia) che in greco diventa Χριστός, “unto”, è tradotto nel libro come “liberatore”.

In diversi casi, Roy smonta invece la lezione vulgata tesa a occultare la vera natura delle parole[6]. Valga per tutti, l’esempio della traduzione del celebre Matteo 16,18 “Tu sei Pietro, ecc.…”. È noto che Pietro (Πετρος in greco e Kēp̄ā [Kefa] in aramaico, cioè “roccia”) sia il soprannome – secondo i vangeli – attribuito da Gesù al robusto pescatore Simon bar Jona, dove “bar Jona”[7]scritto così, diventerebbe un comodo “Simone figlio di Giona” (o Giovanni) ma il termine corretto del testo greco, lingua in cui sono tramandati i vangeli, è un inequivocabile Βαριωνᾶ ovvero “Barjona”, vocabolo aramaico (derivante dall’accadico) che significa un più problematico “terrorista, bandito, latitante”. La versione offerta dalla ricostruzione di Roy è allora quella di un minaccioso “Simone il terrorista”, quanto di più lontano dall’immagine falsificata dalla gerarchia cattolica del santo titolare della maestosa basilica romana.

In generale, il Gesù di Roy userebbe così una sorta di linguaggio cifrato, carico di allusioni e di allegorie per non essere compreso dai romani o dalle spie mescolati nella folla radunata per ascoltare i suoi discorsi. Fatto che sarebbe confermato da Gesù stesso quando avvertendo i seguaci dice “parlo in parabole: perché guardano e non vedono, ascoltano e non capiscono” (Mt 13,13).

Nel saggio, infine, emerge l’aspetto del Gesù che aveva anche predicato la condivisione della ricchezza, la giustizia sociale e il collettivismo, un messaggio rivoluzionario scritto chiaramente nel Vangelo e quindi giunto fino a noi se purificato dalle strumentali incrostazioni teologiche[8]. In questo senso, prima del famoso passo sul cammello e la cruna dell’ago, nel vangelo di Marco si legge di un ricco che chiede a Gesù “Ho rispettato la Legge, cos’altro devo fare?” e quello risponde: «“Una cosa sola ti manca: va’, vendi quello che hai e dallo ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi”. Ma egli, rattristatosi per quelle parole, se ne andò afflitto, poiché aveva molti beni» (Mc 10,21).

A distanza di mezzo secolo, con le sue licenze poetiche, i deragliamenti metodologici, le ingenuità del novizio, la peculiarità ideologica, il libro di Roy si inserisce nel più ampio insieme di opere per le quali il paradigma di partenza è costituito dalla esclusiva “ebraicità” di Gesù, in opposizione alla versione “universalista” tramandata dalla interpretazione paolina che spogliandolo dell’umanità, ne fece “divinizzandolo” il pilastro della fede cristiana[9]. Tuttavia, l’Autore francocanadese non racchiude e spedisce Gesù indietro nel suo tempo, piuttosto ne traduce l’escatologia ortodossa entro una dimensione – quella del profeta “rivoluzionario” – eretica, capace di attraversare i secoli per parlare nel mondo in tumulto degli anni Settanta.

[1] Nel 1861, l’editore Van Giessenburg di Amsterdam pubblica una prima edizione integrale in 3 volumi del Testamento. In Francia si dovrà attendere il 1970.

[2] Il titolo completo dell’edizione tedesca in due volumi è: Iesous basileus ou basileusas. Die messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten. Nach der neuerschlossenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen dargestellt; Nella versione inglese: The Messiah Jesus and John the Baptist According to Flavius Josephus’ Recently Rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the Other Jewish and Christian Sources.

[3] Occorre segnalare, fatto esemplare, come la data fondante per l’ideologia fascista del 28 Ottobre, giorno della marcia su Roma, fu prontamente associata, in nome dell’assimilazione tra Mussolini, promotore dei Patti Lateranensi (1929), e Costantino, campione della fede cristiana, a quella della fatale battaglia di Ponte Milvio.

[4] Per un’introduzione su questo, tra i tanti, si veda l’ancor valido: R. Merkelbach, Mitra, Genova, Ecig, 1988.

[5] Il sintagma bellum iustum è presente in sei passi nelle opere di Agostino; tre sono contenuti nel De civitate Dei, due nelle Quaestiones in Heptateuchum e uno all’interno del Contra Faustum Manichaeum. Cfr. Aug., Civ., IV, 15; XIX, 7; 15; Quaest. Hept., IV, 44; VI, 10; C. Faust., XXII, 74-75.

[6] Uno dei casi più noti in assoluto, è la manipolazione del termine αδέρφια (fratelli) riferito agli altri figlia di Maria (Giacomo, Ioses, Giuda e Simone, e almeno due sorelle), che una Chiesa impantanata dopo l’invenzione della Madonna vergine, traduce subdolamente con “cugini” (ξαδερφια) di Gesù, avocando un – provvidenziale – errore di trascrizione.

[7] Questa attestazione appare per la prima volta in una traduzione del 1607.

[8] Su questo si veda – ad esempio – il quasi coevo: A. Ancel, Per una lettura cristiana della lotta di classe, Queriniana, Brescia, 1977.

[9] Le dispute su chi sia stato davvero Paolo, quale ruolo abbia avuto, le interpretazioni delle Lettere – in particolare quella ai Romani, costituiscono un importante corpus parallelo alla questione del Gesù storico. Fuori dalle trite ortodossie fideistiche, Paolo è storicamente riconosciuto (ça va sans dire anche da Roy) come l’ideatore e fondatore del cristianesimo. Nella vasta ricerca in merito, una delle voci più stimolanti è stata quella di Jacob Taubes (La teologia politica di san Paolo, Adelphi, 1997). Si tratta delle Lezioni tenute dal filosofo e rabbino austriaco, poco prima di morire, dal 23 al 27 febbraio 1987 alla Forschungsstätte della Evangelische Studiengemeinschaft di Heidelberg, in cui egli illustra un dotto rovesciamento teorico della interpretazione “negativa” di Nietzsche (L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, 1888). Alla ricerca “incompleta” di Taubes, si affianca il lavoro “biopolitico” di Giorgio Agamben (Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, 2000). Imprescindibile per una lettura “secolare” dell’apostolo dei Gentili, è Alain Badiou San Paolo. La fondazione dell’universalismo, (2010; ed. or. 1997) dove l’Autore propone “Paolo contro la complicità tra la vuota universalità del capitale e i particolarismi nazionali”. Al visionario di Tarso s’era dedicato con lungimiranza anche Pasolini (San Paolo, 1977; postumo) in un saggio-sceneggiatura per un film (non realizzato) che confluirà ed evolverà nel Porno-Teo-Kolossal, l’ultimo lungometraggio su cui stava lavorando il Regista sorpreso dalla morte violenta all’Idroscalo. Quel sabato pomeriggio del 1° novembre, Pasolini aveva rinviato l’incontro di scrittura con l’amico e collaboratore Sergio Citti per far posto all’intervista con Furio Colombo (l’ultima della sua vita). Di grande interesse è la recente prefazione dedicata da Badiou all’ed. inglese del testo di Pasolini: St. Paul. A screenplay (in P. P. Pasolini, St. Paul, 2014).

Una pallottola per Roy: Gesù guerrigliero dell’indipendenza (1975) 2

walter catalano — Tue, 01 Nov 2022 23:01:27 +0000

di Carlo Modesti Pauer

(Seconda parte)

L’autore

Raoul, figlio di Cléophas Roy e Anastasie Poulin, una coppia di agricoltori cattolici, nasce a Beauceville in Québec il 15 luglio 1914. Alla vigilia della Depressione, la famiglia comincia ad avere problemi economici e, nonostante il suo grande interesse per la lettura e la storia, al giovane Raoul è impedito proseguire gli studi. Dopo un tentativo fallito di avviare una sua attività agricola, a diciassette anni – nonostante i dubbi sulla sua vocazione religiosa – entra in un seminario dei domenicani come fratello laico, probabilmente per migliorare la sua educazione e sfuggire alla mancanza di risorse culturali nella sua comunità. Ne esce dopo un anno; d’estate torna a lavorare la terra di famiglia, d’inverno riprende l’attività come taglialegna, cosa che farà per il resto degli anni Trenta. Intanto osserva la difficile situazione della gioventù franco-canadese nei cantieri, che gli infonde un nazionalismo già radicato. Ma l’esperienza decisiva sarà probabilmente il soggiorno a Montreal, dove va a lavorare intorno al 1935. Non parlando inglese, Roy è profondamente colpito dal “volto britannico” della città, dall’inferiorità economica dei franco-canadesi e da ciò che giudica snob o convenienza anglofila. A Montreal frequenta la biblioteca comunale, dove legge la collezione della rivista Action nationale grazie alla quale migliora la sua formazione intellettuale e consolida il suo nazionalismo. Dopo un anno nella grande città, torna a Beauce e si abbona al quotidiano nazionalista radicale La Nation, che alla fine degli anni 30 promuoveva l’indipendenza politica del Canada francese.

In cerca di risposte e conferme, insoddisfatto della sua educazione culturale, dal 1937 al 1939 scrive diverse lettere a Lionel Groulx, sacerdote cattolico, professore, storico e intellettuale nazionalista che insieme a Henri Bourassa è considerato la figura più eminente del nazionalismo franco-canadese nella prima metà del XX secolo. Sono lettere piuttosto confuse, in cui il giovane Roy sembra in conflitto con sé stesso: da un lato c’è il suo gusto per le idee, la storia e la difesa della nazione; dall’altro, affiora il suo desiderio di essere fedele alla vita tradizionale di un contadino, che ritiene però corrispondere a una condizione umana diminuita sul piano intellettuale e materiale, situazione che crede in gran parte dovuta al disprezzo dei governi per l’agricoltura. Questa condizione ingrata dei lavoratori sul campo e dell’intera nazione richiede, secondo lui, un cambiamento radicale dell’equilibrio economico che romperebbe con l’immobilità di cui beneficiano i trust capitalisti. E tale energica presa di potere, Roy la concepisce sull’esempio dell’Italia fascista e del Portogallo corporativo di Salazar, famosi all’epoca – e soprattutto su giornali come La Nation – per le loro riforme agrarie, interpretate come difesa di una classe fondamentale.

Il fascismo è concepito da Roy come un mezzo radicale per liberare il popolo franco-canadese dal potere dei capitalisti e dalla minaccia che gli anglosassoni rappresentano per la nazione, piuttosto che come un baluardo contro il comunismo, una dottrina che sembra invece attrarlo. In un passaggio della prima lettera di Roy a Groulx si coglie bene lo stato del suo pensiero nel 1937 sulla questione: “Anche se odio la guerra, sono un fascista perché credo che noi canadesi abbiamo bisogno più di ogni altra persona di un pugno di ferro per tirarci fuori dal pasticcio in cui siamo caduti. Credo che abbiamo bisogno di un leader – uno vero [corsivo ns.] – che guidi il nostro popolo dalla povertà alla ricchezza materiale e intellettuale e se non fosse possibile essere fascisti pur essendo cattolici bene allora sarei fascista comunque”.

Durante la guerra, Roy lascia Beauce e si stabilisce definitivamente a Montreal, dove ricopre diversi lavori nell’industria aeronautica fino alla fine del conflitto. Nel frattempo, riprende a frequentare la biblioteca nei cui scaffali scopre un libro del pastore Decano di Canterbury, Hewlett Johnson (Premio Lenin per la pace 1950), che trasformerà la sua percezione dell’Unione Sovietica e del socialismo. In realtà è un riassunto bilingue del libro dello stesso Johnson The Socialist Sixth of the World (1939), in cui l’URSS appare in una luce molto più favorevole di quanto Roy l’avesse mai vista sulla stampa quebecchese del periodo. Nella lettura, rimane colpito dal trattamento favorevole riservato dall’Unione Sovietica alle culture ‘senza scrittura’, comprendendo – da autodidatta qual era – come il programma comunista avrebbe consolidato per molti di questi popoli, ‘alfabeti’ che gli avrebbero permesso di sviluppare una letteratura, quindi un’identità nazionale.

Nel 1945 si diploma all’Università di Ottawa in “Fondamenti di cooperazione” e riprende la formazione come assistente ingegnere in Ontario al British Commonwealth Air Training Plan. Contemporaneamente, sulla scorta delle letture e alla luce della sconfitta del fascismo italiano, si presenta al Partito Laburista Progressista (nuovo nome del Partito Comunista del Canada) che ha pubblicato l’opuscolo di Johnson, e chiede informazioni. Danièle Cuisinier – importante attivista della sezione Québec – gli spiega che il P.L.P. (P.O.P. in francese), vinte le elezioni avrebbe concesso una “Repubblica francofona” ai canadesi francesi, persuadendolo definitivamente dell’opportunità di iscriversi al Partito.

Il 23 novembre 1946, esce il primo numero del settimanale comunista Combat dove il compagno Raoul – che vi collaborerà per un anno – scrive nella presentazione: “La nostra rivista esige il rispetto dei diritti nazionali, politici ed economici dei canadesi francesi. Noi ci opponiamo a un Louis St-Laurent quando pretende che il Parlamento del Canada possa legalmente abolire l’uso del francese come lingua ufficiale. Sull’autonomia provinciale, non ci fermiamo alla sterile e, in fondo, antinazionale dottrina di Maurice Duplessis. Chiediamo misure per frenare il potere dei trust, per raggiungere l’uguaglianza nazionale, economica, politica e sociale di francesi.”

In linea con la visione di Roy, ovvero attenuare gli elementi che avrebbero potuto facilmente dispiacere ai franco-canadesi, sul piano religioso il settimanale evita l’anticlericalismo, anzi, riporta frequentemente le parole di ecclesiastici europei a favore della cooperazione con i socialisti, oppure smentisce decisamente l’immagine persecutoria del regime sovietico, raccontata dalla propaganda avversaria. Per il giornale, Roy firma la maggior parte dei suoi articoli dell’epoca (collabora anche con il quotidiano Searchlight, della Canadian Seamen’s Union, il sindacato marinai), tra questi scritti spiccano alcuni reportage, gli appunti di viaggio in Europa e un’indagine sui giovani. In una delle sue inchieste, affronta un caso di importazione di manodopera straniera a basso costo a Beauce, la sua regione natale. Ludger Dionne, un industriale di Saint-Georges de Beauce che sedeva alla Camera dei Comuni, aveva introdotto dalla Germania un centinaio di giovani polacche che si erano impegnate a lavorare a basso salario per due anni nelle sue fabbriche di rayon ed erano state costrette a dormire e mangiare in un convento. Su Combat, Roy presenta questa operazione come schiavitù e grave minaccia per la classe operaia canadese, perché esercita una spinta al ribasso sui salari, sottolineando l’“ipocrisia” dell’autonomismo di Duplessis piegato davanti ai trust capitalisti e ai banchieri di Wall Street. Così, socialismo e nazionalismo si fondono attorno al tema dell’immigrazione pilotata, la liberazione dei lavoratori canadesi richiede la socializzazione dell’economia, che è pensata in parte come una resistenza contro l’imperialismo americano, un tema molto presente in La Revue socialiste che Raoul fonderà dodici anni dopo e dove, ormai all’inizio degli anni Sessanta rifiuterà di associare la parola “nazionalismo” alla sua dottrina matura preferendo la definizione di “socialismo decolonizzante”.

Intanto, nell’autunno del 1947 alcuni importanti attivisti franco-canadesi accusati di frazionismo e “movimento nazionalista” lasciano il Partito, causando l’uscita di gran parte dei membri franco-canadesi del P.O.P. compreso Roy, il quale perde poi nel ‘49 il lavoro come dipendente (era traduttore) della “Canadian Seamen’s Union” travolta dalla grave crisi politica dovuta all’affiliazione comunista. Negli anni ’50 smette di pubblicare e apre una merceria che chiude all’inizio degli anni Sessanta per sostituirla con un caffè, il Mouton pendé, di scarso successo commerciale ma importante luogo d’incontro per i “cospiratori”. Nel 1959, riprende l’attività politica pubblica fondando la “Ligue de la main-d’oeuvre native du Québec”, un’operazione di breve durata che combina nazionalismo e socialismo in chiave peronista nella lotta per controllare e fermare l’immigrazione, una preoccupazione che rimarrà centrale nel discorso di Roy fino alla fine degli anni 70. Fallito il progetto della “Lega”, il 9 agosto 1960 dà vita ad “Azione Socialista per l’Indipendenza del Québec” (ASIQ), un altro piccolo gruppo indipendentista (anche questo con poche decine di affiliati) con una decisa impronta di sinistra anticolonialista che eserciterà però una forte attrazione sul movimento rivoluzionario degli anni Sessanta e Settanta. Questo ritorno all’attivismo concreto va inquadrato nella preoccupazione che la lotta per l’indipendenza del Québec, durante il periodo ’50-’59, stava scivolando in una prospettiva troppo legata alla destra e ciò per un uomo sinceramente di sinistra come si considerava lui, appariva intollerabile. Soprattutto perché lo spirito del tempo mostrava a un Roy ormai prossimo ai 50 anni, una tensione progressista che rifiutava in tutto l’Occidente i valori e i modelli di destra, in particolare nell’immaginario delle giovani generazioni nate tra l’inizio e la fine della Guerra.

In La Revue Socialiste, che pubblica dall’aprile 1959, spiega che “i canadesi francesi formano un popolo colonizzato e quasi interamente proletario, occupato da una classe medio-alta colonialista di lingua e di cultura straniera”. Il Québec è quindi una “nazione proletaria” e i quebecchesi sono una “classe etnica”. L’interpretazione di Roy è confortata dalle successive rilevazioni statistiche del 1961 su questo argomento: tra i quebecchesi di lingua francese e di lingua inglese, il divario di reddito medio è del 35%; nella scala salariale, i francofoni sono al dodicesimo posto su 14 gruppi etnici, appena davanti agli italiani[1] e ai nativi americani.

Anni di attivismo politico, in questo scenario di “azionismo giovanile”, danno nuovi frutti. Anche perché il clima pare favorevole. Nel 1961, dalla Francia giunge notizia che l’8 gennaio, grazie a un referendum, Charles De Gaulle[2] ha ottenuto i pieni poteri per negoziare con i nazionalisti algerini. Un segnale incoraggiante, cui si aggiunge la triste notizia del 17 gennaio, quando a Elisabethville è assassinato l’ex-primo ministro congolese Patrice Lumumba[3], padre nobile della lotta per l’indipendenza del Congo. Ma l’eco delle lotte nel quadro della decolonizzazione in mezzo mondo è crescente, perfino dall’Italia giungono informazioni in questa direzione che trovano l’apogeo in quello stesso 1961, quando in Alto Adige tra l’11 e il 12 giugno[4] un gruppo di autonomisti sudtirolesi aderenti al BAS, “Befreiungsausschuss Südtirol” (Comitato per la liberazione del Sudtirolo), compie numerosi attentati dinamitardi. È la “notte dei fuochi” in cui decine di ordigni al plastico provocarono l’abbattimento di altrettanti tralicci dell’alta tensione con l’obiettivo di gettare la regione in crisi per shock elettrico da blackout.

Ecco dunque che nell’autunno del 1961, i primi graffiti fioriscono sui muri di Ottawa, Hull, Montreal e Québec: “Abbasso la Confederazione! Viva il Québec libero!”. Il vicepresidente del RIN (Rassemblement pour l’indépendance nationale), Marcel Chaput, biochimico, giornalista e militante, pubblica un’opera scioccante che diventa un best-seller Pourquoi je suis séparatiste (Perché sono separatista, 1961). Eletto subito dopo presidente del movimento, perde il lavoro come funzionario federale. Poi, il 1° luglio 1962, durante il Canada Day (festività nazionale del Canada, sorto nel 1867), allora chiamato Dominion Day, nuovi graffiti appaiono sui muri di Montreal. In Dominion Square, sull’imponente monumento eretto in memoria di Sir John A. MacDonald, uno dei padri della federazione canadese, si legge un’iscrizione ironica: “Sono un separatista”. È stato dipinto di rosso durante la notte da un giovane di 18 anni del RIN, Jacques Giroux, che sarà uno dei primi militanti del FLQ.

Poco prima, alla vigilia del 24 giugno 1962, festa regionale dei franco-canadesi, si registra un’altra operazione di “commando”. A Montreal è denunciato il furto di una pecora che doveva partecipare alla tradizionale parata di Saint-Jean-Baptiste insieme al santo patrono della nazione. Il rapimento è rivendicato da un misterioso ed effimero Movimento di Liberazione Nazionale, che vuole denunciare questo “simbolo di sottomissione e alienazione”[5]. Il colpo di mano è stato compiuto da studenti membri del RIN, alcuni dei quali si sarebbero uniti al FLQ. Per tutta l’estate del 1962, le azioni dirette sono registrate quasi ovunque, pitturando le iscrizioni in inglese sui segnali stradali e dipingendo lo slogan ‘Québec libre’ sui muri di vari edifici e monumenti. Tutti questi gesti, solo apparentemente innocui, sono il prodromo di metodi d’azione molto più radicali che verranno. Intanto, in “La Revue Socialiste” sotto il titolo Efficacité de la violence (n. 6, autunno 1962), Raoul Roy scrive su queste “operazioni pittoriche” e le altre attività dimostrative di propaganda organizzata fuori dal recinto istituzionale: “In queste forme di azione, un certo numero di giovani coraggiosi, ardenti e audaci si sono sporcati le mani, per così dire. È probabile che tutto questo continui. Può essere visto come un allenamento per una lotta più dura”. E aggiunge: “Siamo un popolo pacifico, pacifista e civile. È un’eredità da mantenere. Ma sarà forse necessario fare dei capricci nonostante tutto, per sferrare colpi molto spettacolari contro il colonialismo. A meno che i separatisti del Québec non si accontentino di elezioni in elezioni di una piccola percentuale di voti, come stanno raccogliendo i separatisti di Porto Rico, sarà necessario considerare altre forme di azione più suscettibili di scuotere e sconvolgere l’apparato dell’occupazione colonialista in Québec”. Per concludere con decisione: “Siamo a questo punto e non ci resta altra alternativa che la violenza per farci sentire”. Non è un caso se oggi Raoul Roy sia considerato da molti il padre spirituale del Front de libération du Québec (FLQ).

Fondato nel 1963, il FLQ è il nome collettivo usato da diverse reti di attivisti e cellule autonome che sostenevano l’azione diretta e la lotta armata per ottenere l’indipendenza del Québec, da realizzare all’interno di un’insurrezione di ispirazione social-comunista che avrebbe condotto al rovesciamento del governo, all’emancipazione dal Canada e all’istituzione di una società operaia. Infatti, nel quadro politico l’impulso della “Révolution tranquille” negli anni Sessanta che condusse la regione al riconoscimento linguistico (il diritto di lavorare in francese), alla nazionalizzazione dell’energia elettrica, alla creazione di banche e aziende nazionali, aveva un’impronta marcatamente liberale che lasciava scoperte le questioni di classe, ispirandosi piuttosto al modello socioeconomico degli USA. Con il FLQ entra in scena la nuova generazione, che vuole rompere tanto con la riluttanza e la sclerosi retrospettiva dei suoi predecessori nazionalisti, quanto con la federalista e antinazionalista caparbietà della vecchia sinistra liberale e sindacale. Questo processo non è opera solo di giovani intellettuali, come s’è brevemente riassunto ma fu voluto e costruito dall’impegno dottrinale e polemico intrapreso da studiosi e militanti nati prima della generazione del Parti pris[6], quali – appunto – Raoul Roy. È lui a indicare gli avversari da combattere che sono, nell’ordine: il dominio politico di Ottawa; il dominio economico anglo-canadese; il dominio economico americano che sta raggiungendo in Québec e Canada un ritmo ineguagliato nel mondo intero; il dominio del capitalismo franco-canadese; e, infine, l’influenza del clericalismo. La soluzione, secondo Roy, è “l’assoluta indipendenza del Québec e la liberazione nazionale-proletaria dei franco-canadesi”. L’indipendenza è una condizione per la costruzione del socialismo e non ci sarà vera liberazione senza “un socialismo del Québec adattato alle condizioni particolari del Nord America”.

All’alba del 12 aprile ’62, dopo le prime azioni di quello che a breve diventerà il FLQ, la polizia lancia un’operazione di rastrellamento negli ambienti separatisti, il cd. “raid del Venerdì Santo”. Muniti di mandati per la ricerca di esplosivi, gli inquirenti arrestano una ventina di attivisti del RIN e dell’ASIQ, tra cui il leader Raoul Roy. Alcuni di essi sono detenuti per quasi 48 ore e duramente interrogati. Durante il blitz i poliziotti sequestrano scatole di documenti, tra cui il manoscritto di una tesi di laurea preparata da uno studente di scienze politiche dell’Università di Montreal, Édouard Cloutier, segretario della sezione universitaria del RIN e collaboratore del quotidiano L’Indépendance. Arrestano anche il professor Jacques Lucques, uno dei fondatori del Comitato di liberazione nazionale. I nomi di Lucques e Cloutier sono nei mandati di cattura perché fermati insieme il 18 agosto 1961 a Ville Mont-Royal, mentre stavano dipingendo con vernice rossa lo slogan “Québec libre”.

Dopo l’arresto, l’ASIQ è attiva fino al 1963 circa, quando Roy dovrà andare in esilio per alcuni mesi in Francia perché secondo le indagini dei magistrati è sospettato di essere un leader della prima ondata del FLQ. Tra le prove, gli investigatori segnalano che diversi membri del gruppo frequentavano il suo movimento, con il “covo” nel retrobottega del Caffè. Questo soggiorno all’estero rafforzerà ulteriormente la convinzione di Roy di associare definitivamente il separatismo del Québec alla lotta della sinistra per la decolonizzazione dei popoli del Terzo mondo. È a Parigi che entra in contatto con l’effervescente dibattito sorto all’indomani dalla pubblicazione del fondamentale lavoro di Frantz Fanon Les Damnés de la terre (I dannati della terra, 1961). Al suo ritorno, Roy ha maturato la convinzione di partecipare al quotidiano “populista” Free Québec del Front républicain pour l’indépendance (FRI) e lottare per costruire il nuovo Partito come una formazione indipendentista regolare da affiancare – senza mai renderlo davvero esplicito – alle pratiche irregolari del FLQ. Nella sua dichiarazione di principi, il FRI afferma che ricorrerà a “tutti i mezzi legittimi conosciuti per raggiungere l’indipendenza nazionale”, stabilire poi cosa sia legittimo o meno, non spetta necessariamente al governo di Ottawa e men che meno all’imperialismo anglo-americano.

Il FRI, nato dalle ceneri del Partito Repubblicano di Marcel Chaput, è guidato da un certo “Chénier”, nient’altro che lo pseudonimo del professor Jacques Lucques, l’ex militante del RIN che nell’autunno del 1962 era stato uno dei fondatori clandestini del Comitato di Liberazione Nazionale, antenato del FLQ. Lucques è anche il direttore del giornale del movimento, Québec Libre; il cui motto è “Liberate la nazione” per “un Québec politicamente sovrano, economicamente libero e socialmente giusto”. Il simbolo è lo stesso dell’ex Comitato di Liberazione Nazionale, il giglio rosso su una sagoma del Québec in nero.

Nella prima metà degli anni Sessanta, dunque, l’elaborazione teorica dell’autodidatta Raoul vede al centro del discorso il nazionalismo e quindi la rivoluzione più importante è l’indipendenza. Il socialismo è lo strumento scelto per realizzare la liberazione economica dei franco-canadesi e garantire la loro reale autonomia. Oltre alle fondamentali misure per il welfare, lo Stato quebecchese dovrà conseguire la nazionalizzazione e la socializzazione delle imprese e dei settori economici controllati da interessi stranieri, anglo-canadesi e statunitensi in particolare. Tuttavia, con centinaia di kilometri di confine che dividono il Québec dagli aggressivi USA (in comune hanno le celebri Cascate del Niagara), Roy è consapevole del minaccioso scenario geopolitico nel quale opera e perciò negli scritti di propaganda non emerge una tendenza esplicita all’abolizione della proprietà privata e al rovesciamento completo dei rapporti di classe.

Nel 1965 è ingaggiato dal quotidiano “Métro-express” e l’anno successivo diventa bibliotecario presso la “Société Radio-Canada” (dove rimarrà fino al pensionamento alla fine degli anni ’70). Contemporaneamente, in questa complessa cornice biografica e storico-politica, Roy elabora il progetto e avvia le ricerche per realizzare il libro Gesù guerrigliero dell’indipendenza che vedrà la luce dieci anni più tardi[7]. Raggiunta l’età della pensione, si unisce al Comitato per il Risveglio Indipendente (CRI), fondato nel 1981 e divenuto nel 1987 il Crocevia della Resistenza per l’Indipendenza (noto poi come S.O.S. Genocidio). Negli ultimi anni, continua a pubblicare libri[8]e un gran numero di articoli su diverse riviste tra cui Les Cahiers de la décolonisation du Franc-Canada, L’Espoir, L’Indépendantiste, La Revue Indépendantiste e La Revue Socialiste. Muore a Montreal il 14 novembre 1996.

[1] L’emigrazione italiana in Canada ha inizio dopo l’Unità, nella seconda metà del XIX secolo; il primo grande afflusso è tra il 1900 e il 1912 quando hanno abbandonato l’Italia in sessantamila, per lo più contadini veneti e friulani. Nel dopoguerra, l’ambasciata italiana in Canada registra 152.245 residenti che nel 1961 sono diventati 459.351 (il 70% in Ontario e il 20% in Québec, il restante 10% sparso tra altre provincie). Tra di essi, in termini di rappresentanza regionale, il numero più alto d’emigrati (circa 40mila) è rappresentato dal piccolo Molise, la regione con in proporzione la più grande emorragia di abitanti del XX secolo verso l’estero (un milione su oltre 20 milioni).

[2] Per questa scelta, il presidente francese sfuggirà a due attentati. Il primo è l’attacco di Pont-sur-Seine dell’8 settembre 1961. Mentre l’auto di De Gaulle attraversa la cittadina, un’esplosione viene innescata manualmente all’altezza del veicolo. Non ci sono morti e feriti perché l’umidità ha ridotto la potenza degli esplosivi e neutralizzato parte dell’ordigno. L’anno seguente, il 22 agosto 1962, il generale sfuggirà a un doppio attentato alle porte di Parigi noto come l’attacco di Petit-Clamart, chiamato dai suoi autori (OAS-Métropole/OAS-CNR) “Operazione Charlotte Corday”. Il Bersaglio lo racconterà così: “L’auto che mi stava portando per prendere un volo alla base aerea di Villacoublay, con mia moglie, mio genero Alain de Boissieu e l’autista Francis Marroux è stata improvvisamente oggetto di un agguato organizzato con cura: mitragliata da diverse armi automatiche, poi inseguita da altri tiratori in automobile. Dei circa 150 proiettili piovuti su di noi, quattordici hanno centrato il nostro veicolo. Eppure – incredibile fortuna! – nessuno di noi è colpito”. Oltre alla “incredibile fortuna” però, si deve ricordare che l’automobile presidenziale era una Citroen DS, un gioiello di design della tecnologia francese. L’ammiraglia del marchio era dotata di quattro rivoluzionarie sospensioni idro-pneumatiche indipendenti che permisero, nonostante lo scoppio di uno pneumatico, all’autista di proseguire tranquillamente la corsa su tre ruote, essendo la DS autolivellante.

In entrambe i casi, la mente degli attentati fu individuata nel tenente colonnello Jean-Marie Bastien-Thiry, operativo nella cospirazione con lo pseudonimo di Germain, processato, condannato a morte e fucilato nel 1963.

Gli attentati ispireranno il romanzo – meritatamente celebre – Il giorno dello sciacallo (The Day of the Jackal, 1971) di Frederick Forsyth, cui seguirà l’omonimo indimenticabile thriller diretto da Fred Zinnemann nel ’73.

[3] Lumumba e due suoi fidati collaboratori (Maurice Mpolo, ministro degli Interni, e Joseph Okito, presidente del Senato) sono catturati e giustiziati a Elisabethville (l’attuale Lubumbashi) da membri del Katanga secessionista (finanziato da Washington e dal governo belga); i loro corpi fatti a pezzi sono sciolti nell’acido. Solo oggi, Patrice è tornato a casa. Un dente è stato restituito dal Belgio alla Repubblica Democratica del Congo e dal 30 giugno 2022 è custodito nel suo mausoleo.

[4] La data non è casuale, corrisponde alla notte in cui tradizionalmente sono accesi i cosiddetti “fuochi del Sacro Cuore” per celebrare la vittoria di Andreas Hofer contro le truppe francesi napoleoniche (3 giugno 1796).

[5] È qui opportuno ricordare che affatto per caso il caffè di Roy – aperto solo un paio d’anni prima – aveva come insegna Le mouton pendé, ovvero “la pecora impiccata”.

[6] Parti pris era una rivista politica e culturale del Québec, ispirata al marxismo-leninismo, al movimento di decolonizzazione e a una forma di esistenzialismo sartriano. Fondata nel 1963 da André Major, Paul Chamberland, Pierre Maheu, Jean-Marc Piotte e André Brochu, ha svolto un ruolo politico e sociale importante durante la “Révolution tranquille”. Chiuse i battenti nel 1968.

[7] È lo stesso Autore a riferire nell’introduzione alla prima edizione del 1975, di aver lavorato per dieci anni al libro.

[8] Pubblicazioni monografiche: Per una bandiera indipendentista, 1965; Resistenza e indipendenza, 1793-1798, 1973; Socialismo! Quale?, 1976; Canadesi francesi e separatisti americani, 1774-1783, 1977; Marxismo: disprezzo per i popoli colonizzati?, 1977; Gli indomiti patrioti di La Durantaye, 1977; Lettera agli ebrei di Montreal, 1979; Pietre miliari della ricostruzione nazionale, 1981; René Lévesque era un impostore?, 1985.

Una pallottola per Roy: Gesù guerrigliero dell’indipendenza (1975) 1

walter catalano — Mon, 31 Oct 2022 23:01:03 +0000

di Carlo Modesti Pauer

(Prima parte)

Introduzione

Per domandarsi chi è Gesù, mettendo da parte l’insegnamento tramandato dai suoi sedicenti custodi e vicari, occorre una mente educata alla scepsi radicale. Affinché essa sia fertile, su un tema così particolare e imprudente, è necessaria una crisi profonda della teologia cristiana e in particolare cattolica.

Il contesto storico nel quale si delinea una prima lettura di Gesù sottratta al paradigma dogmatico, è quello dell’Umanesimo dove proprio l’idea di una centralità dell’Uomo schiude la possibilità di osservare il Principio del cristianesimo nel suo lato “carnale”. Come accade nelle riflessioni più intime di Marsilio Ficino, quando paragona Cristo a Socrate in una lettera ad Antonio Serafico del 1457. Per il filosofo toscano, Gesù è un “maestro di sapienza” al quale egli non attribuisce alcun carattere divino.

Il passaggio successivo che apre le porte della Modernità, entro le quali si affaccia lo sguardo sul Gesù semplicemente umano, è un insieme di eventi che minano l’Autorità teologica e la validità della Bibbia, ovvero il problema del Nuovo Mondo (con i suoi “misteriosi” abitanti) e la proposta di radicale riforma presentata da Lutero nelle 95 tesi. In questo fertile terreno per la libertà di pensiero che costringe Roma a reazioni rabbiose di varia natura, culminanti nell’orrendo rogo del domenicano Giordano Bruno e seguite dallo scandalo provocato da un gigantesco massacro fratricida quale fu la Guerra dei Trent’anni, il pensiero critico si fa sempre più largo tra le macerie dell’ortodossia. È ancora in uno scambio epistolare che troviamo riflessa l’esclusiva umanità di Gesù, leggendo quanto scrive nel 1676 l’ebreo Spinoza all’amico Henry Oldenburg sull’idea di Dio fattosi uomo: “non mi sembra meno assurdo che se qualcuno mi dicesse che il cerchio ha assunto la natura del quadrato”. La decisa negazione spinoziana[1], al di là delle ovvie implicazioni teologiche, più in generale evidenzia l’autonomia di pensiero che si va affermando nel dibattito filosofico, il quale ormai liberato dall’argine teocratico esonda in nuove diramazioni epistemologiche caratterizzanti la Rivoluzione scientifica nel XVII secolo. La mordacchia imposta a Bruno non ha funzionato.

La ricaduta culturale di questi eventi trova la sua strada nei metodi d’indagine delle accademie scientifiche che dilagheranno nel Seicento, in rottura con il sapere dogmatico tomistico proprio delle istituzioni universitarie del tempo e sintonia con quel che accade tra il 1610 – quando Galilei vede le prime quattro Lune di Giove (Medicea Sidera) – e il 1789 – dove la Rivoluzione scientifica nei nostri manuali scolastici cede il passo a quella politica (Rivoluzione francese) capace di rovesciare la piramide antropologica dell’umanità – è sorprendente. L’evidenza di essere parte di un passaggio della storia senza precedenti, è tale negli intellettuali che il riferimento alla luce dopo l’oscurità diventa un luogo comune. Illuminare il buio significava rompere con la concezione cristiana della Storia, provvidenziale ed escatologica, sviluppando un orientamento naturalistico che la svincola dall’angusto recinto teologico, collocandola sotto lo sguardo cronologico, dove la misura del tempo è il ciclo delle vite e dei fatti umani all’interno di uno scenario scandito dalla nascita, la crescita e la decadenza di popoli, stati e civiltà.

Appare fatale l’esplosione in Francia della Querelle des Anciens et des Modernes, la disputa culturale nella quale si fronteggiano tra estetica e politica gli “antichi”, sostenitori della insuperabile tradizione greco-romana, e i “moderni” che ne dichiaravano la storicità, rivendicando la necessità di un adeguamento della letteratura e dell’arte ai nuovi valori del presente. Un dibattito stimolante in cui lo storico e filosofo Pierre Bayle, si inserisce nel 1684 fondando la rivista letteraria Nouvelles de la République des Lettres per dare voce agli studi scientifici e alle analisi critiche secondo lo spirito “illuminista”. Nel numero di aprile, egli stesso si pronuncia a favore di un metodo rigoroso nella ricerca storica: “Ci si vanta di essere estremamente illuminati in questo secolo: eppure, forse non si è mai avuto più audacia di inventare favole”. Il Bayle filosofo, denuncia con queste parole la mancanza di uno statuto epistemologico nella disciplina perché permangono giustificazioni dogmatiche, asserzioni pretestuose, a sostegno di una narrazione storica volta all’autoconservazione della cultura francese sotto la cappa clericale dell’Ancien Régime. Non è un caso se la rivista sia pubblicata mensilmente ad Amsterdam per aggirare la censura. Contemporaneamente, il Bayle storico dà prova del suo programma metodologico lavorando al ponderoso Dictionnaire Historique et Critique (sarà pubblicato nel 1697) e poi, addolorato per la morte del fratello mentre era detenuto dopo la revoca dell’Editto di Nantes, elaborando nel 1686 i Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ. Nel testo, il metodo storico praticato da Bayle non si sofferma sulla figura di Gesù ma indaga il significato delle sue parole (in particolare Lc 14, 23[2]) mostrandone la manipolazione successiva; nella breve premessa – infatti – introduce il lettore alla “confutazione delle ragioni particolari di cui s’è servito Sant’Agostino per giustificare le persecuzioni [dei pagani]” e dunque la guerra santa (bellum iustum[3]). Lo studioso non opera entro il campo della disputa sull’ermeneutica, la sua piena modernità è nella volontà di dimostrare con il metodo storico l’uso politico della teologia, ovvero evidenziare l’invenzione cristiana dell’ermeneutica stessa per mano del vescovo d’Ippona. Questo, infatti, aveva imposto l’ovile teorico nel quale l’ermeneutica era un’arte del comprendere, privandola alla radice della possibilità d’un valore oggettivo liberato dalle intenzioni soggettive racchiuse nell’Essere cartesiano.

La questione razionale in ambito teologico (ovvero l’annosa questione fides et ratio) procede spedita, diventa il centro dell’impianto filosofico di G.W. Leibniz e benché polo costituente della teodicea (cui s’opporrà la celeberrima confutazione kantiana), ciò non sarà mai d’ostacolo al pensiero del poliedrico studioso tedesco, il quale in veste di storico – sulla scia di Bayle – rigetta l’ermeneutica agostiniana per la conoscenza della Bibbia. Il Libro, da sempre fonte della storia antica dell’umanità, secondo Leibniz deve essere letto con metodo critico, ossia le informazioni contenute dovranno essere verificate sugli esiti dell’antiquaria, attingendo alle relative e all’epoca assai fortunate pubblicazioni: lessici o repertori di materiali sistematicamente ordinati per tipologia o per argomenti (per es. L’antiquité expliquée en figures di Bernard de Montfaucon, diviso in sezioni: mitologia, culti, antichità private, militari, funerarie). La storiografia diventa così “adulta”, emancipandosi verso una ricerca che adotta anche per la vicenda umana il metodo scientifico. Il primo snodo disciplinare, vede proprio l’antiquaria prendere la via dell’archeologia moderna sull’onda d’interesse per gli scavi di Ercolano e Pompei (della prima metà del XVIII sec.), divenuta uno tsunami culturale dopo il ritrovamento (19 ottobre 1752) della ponderosa e straordinaria “biblioteca” contenuta nella Villa dei papiri (in realtà di Lucio Calpurnio Pisone, suocero di Giulio Cesare). Contemporaneamente, il concetto stesso di Tempo subiva una radicale rivoluzione dal momento che l’età della Terra abbandona la dipendenza dai surreali calcoli biblici[4], per accogliere le tesi della nascente geologia. Sei anni dopo la scoperta della Villa, il fisico scozzese James Hutton è il primo scienziato a mettere da parte le Sacre Scritture e a ipotizzare su basi “materialiste” che il nostro Pianeta è molto più antico e il “tempo geologico” ha un’estensione tale da superare di molto quanto l’uomo aveva fin lì immaginato. Ancora timidamente, nel 1778 George-Louis Lecrerc, Conte di Buffon, proporrà 74832 anni (occorrerà più di un secolo per pensare in termini di miliardi), tuttavia anche se prolungato di “soli” 70mila anni il Tempo è ormai sottratto al dominio arbitrario del Libro.

In questa nuova cornice culturale, e come Leibniz lungi dal sospetto d’ateismo, il pastore luterano Hermann S. Reimarus lavora fino alla morte – che lo coglie nel 1768 – a un saggio sul Cristo delle scritture dal titolo Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologia di coloro che adorano Dio secondo ragione) nel quale affiora per la prima volta in maniera nitida il concetto di Gesù storico. L’opera non è pubblicata dall’Autore in vita (a causa dell’ancora vigente censura), sarà conosciuta in versione completa solo nel 1814 ma alcuni frammenti sono anni prima resi noti da Gotthold E. Lessing col titolo Wolfenbüttler Fragmente eines Unbekannten (Frammenti di Wolfenbüttler di un ignoto, 1774-78). È probabile che gli eredi di Reimarus, abbiano messo a disposizione di Lessing alcune parti di una prima versione a condizione che fosse preservato l’anonimato dell’autore. Il filosofo sassone, in virtù dei dirompenti argomenti contenuti nei Fragmente, si trova così proiettato in un’accesa disputa dove il suo principale avversario è il teologo e pastore di Amburgo Johann Melchior Goeze. Il loro aspro scontro dialettico, si comprende bene ricordando che in contemporanea alla pubblicazione degli articoli di Lessing sulla sua rivista di Storia e letteratura, era esplosa una delle più importanti controversie politico-religiose del Settecento: la polemica sulla traduzione razionalista del Nuovo Testamento del teologo eterodosso Karl Friedrich Bahrdt, pubblicata con il titolo Neueste Offenbarungen Gottes in Briefen und Erzählungen (Recenti rivelazioni di Dio in lettere e narrazioni, 1773/74) e costata l’espulsione dall’università, oltre alla irrisione in uno scritto satirico del giovane Goethe.

Le posizioni critiche di Reimarus divulgate da Lessing, contenevano affermazioni argomentate dall’analisi razionalista delle Scritture e in particolare mostravano che alla prova di una lettura ragionata del Nuovo Testamento, questo ne usciva gravido di contraddizioni. Reimarus nega l’esistenza dei miracoli, contesta l’integrità morale dei personaggi biblici, accusa gli apostoli di aver falsificato la storia e l’insegnamento del Maestro, dimostra infine l’incoerenza dei racconti sulla risurrezione che è perciò rifiutata insieme alla filiazione divina di Gesù. Alla fine del XVIII secolo è ormai possibile – e irrinunciabile – la discussione sulla Bibbia con la lente del metodo storico-critico, avviando così la ricerca sulla vita di Gesù come uomo del suo tempo, in opposizione al Cristo della fede custodito e difeso dalle gerarchie ecclesiastiche.

Quello che segue è un vero e proprio boom editoriale, la nascita di un genere per cui alla fine del XIX secolo si contano decine di Vite di Gesù, scritte dai punti di vista più diversi e non di rado connotate da intenti sensazionalistici. In una bipartizione grossolana si possono dividere le produzioni in: solidali e avversarie del cristianesimo; una scissione dove in filigrana appare anche la contrapposizione tra ortodossia di Roma e teologie della Riforma.

Dopo essersi cimentato egli stesso con il genere, dando alle stampe Das Messianitäts und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (La vita di Gesù. Il segreto della messianità e della Passione, 1901), nel 1906 Albert Schweitzer pubblica Von Reimarus zu Wrede, che rivede nel 1913 con il titolo Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Storia della ricerca sulla vita di Gesù). È la prima approfondita analisi critica in cui si ripercorrono oltre cento anni di pubblicazioni sul Gesù storico, pubblicazioni che continueranno nel XX secolo e a cui si aggiungeranno periodicamente nuovi studi storiografici, mentre più in generale evolvono il metodo e la disciplina della Storia (e consorelle) che anche su Gesù consentiranno nuove visioni.

In questo quadro, nel 1975 esce a Montreal Jésus guerrier de l’indépendance di Raoul Roy, pubblicato in Italia da Mursia con il titolo Gesù guerrigliero dell’indipendenza. Un’interpretazione in chiave rivoluzionaria della figura di Gesù Cristo (1979).

[1] M. Heidegger riprenderà il concetto affermando: «Una “filosofia cristiana” è ancora più assurda di un cerchio quadrato. Quadrato e cerchio concordano almeno nell’essere figure geometriche, mentre fede cristiana e filosofia rimangono abissalmente diverse» (M. Heidegger, Nietzsche, Milano 1994, p. 644).

[2] «E il signore disse al servo: ‘Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili a entrare, affinché la mia casa sia piena’» [corsivo ns.]. La pericope è un pilastro dell’evangelizzazione. La locuzione latina «compelle intrare» di Luca, diventa (con Agostino e Tommaso) la giustificazione per l’uso della violenza contro gli “eretici” e financo il supporto teologico alle conversioni forzate degli Indios praticate dai missionari nel Nuovo Mondo. Il concetto lucano, di plateale influenza paolina, è radicalmente in contrasto con il (vero) monito gesuano: «Se qualcuno poi non vi accoglierà e non darà ascolto alle vostre parole, uscite da quella casa o da quella città e scuotete la polvere dai vostri piedi» (Mt 10,14), che mostra il rifiuto evidente di qualsivoglia forma di coercizione. Poco sopra (Mt 10,5) appare evidente il Gesù ebreo affatto interessato alla prospettiva universale di Paolo, si legge infatti: «Non andate fra i pagani e non entrate nelle città dei Samaritani; rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa d’Israele». Bayle, il cui fratello è vittima dell’intolleranza, affronta il brano di Luca per sgretolarne il brutale significato.

[3] Si veda su questo alla nota 17.

[4] Nel 1650 James Ussher, prelato irlandese studioso della Bibbia e della storia del Cristianesimo, aveva diffuso i risultati ottenuti dalle sue “ricerche” integrando considerazioni storiche, conoscenze sui cicli astronomici e diverse fonti di cronologia biblica. Datò così la Creazione nel pomeriggio del 22 Ottobre 4004 a.C. e il Diluvio Universale trovava la sua collocazione nell’anno 2349 a.C. La Terra aveva dunque 5654 anni.

Vite appese al chiodo nell’anticamera dell’inferno

gioacchino toni — Sun, 04 Sep 2022 20:00:18 +0000

di Gioacchino Toni

Miron Zownir, Tenebre su Kreuzberg, traduzione di Eleonora Zanin, Milieu edizioni, Milano, 2021, pp. 269, € 16,90

«Zownir si prende la libertà di gridare contro i sogni illusori. Si mescola tra i prossimi, morti viventi. Si schiera dalla parte disastrata della società per darne testimonianza. Va oltre il semplice lavoro sporco per catturare momenti di odio e amore fatti di follia e alcool. Dà forma agli stupidi aneliti nell’anticamera dell’inferno. Il tanatoprattore, il guardiano delle latrine, la commessa al banco della carne fresca per il cane e il metronotte ricevono dei volti. Tutti i deformi, gli informi e le anime perdute che hanno da tempo appeso la loro vita al chiodo» Peter Wawerzinek

«La fotografia in bianco e nero è più misteriosa, discreta, meno esplicita della fotografia a colori. Attiva l’immaginazione, piuttosto che concentrarsi su dettagli inquietanti. Aggiunge più peso all’invisibile, che rimane coperto da strati di grigio e ombra. A volte ci permette di avventurarci in uno spazio al di là di ciò che l’occhio può vedere. In breve, è più poetica e onirica, ma comunque abbastanza reale da disturbare, farci interrogare e riflettere». Così, in un’intervista rilasciata a «LensCulture», Miron Zownir motiva la scelta del bianco e nero per ritrarre l’universo punk berlinese e londinese degli anni ’70, la scena underground gay-drag newyorkese degli anni ’80 e i miseri e dolenti spaccati moscoviti degli anni ’90.

Una scelta, quella del bianco e nero, a cui, per certi versi, Zownir ricorre anche nel suo romanzo Umnachtung, uscito in Italia per Milieu edizioni con il titolo Tenebre su Kreuzberg, tradotto da Eleonora Zanin che ne parla come di «un romanzo sulla repressione e l’assurdità della società in cui viviamo e sulle forme di resistenza nichiliste che questa genera. Una società profondamente disfunzionale che ci schiaccia tra lavori totalizzanti e ansia di riconoscimento sociale, in cui anche le stesse forme di resistenza sono spesso disfunzionali fino a diventare mostruose: dall’escapismo alla dipendenza da sostanze fino, appunto, all’omicidio»¹.

Rispetto alla fotografia, spiega Zownir, la letteratura è una modalità di espressione «più introversa e vincolata all’immaginazione. Tutto dipende da te. Tu non dipendi dalla fortuna o dal caso, ma solo dal tuo umore, dal tuo stato d’animo e dalla tua ispirazione. L’atto di scrivere è solitario ma restituisce una libertà totale»².

Costruito attorno ad una serie di omicidi che si succedono al calare delle tenebre in un contesto berlinese del nuovo millennio, solo apparentemente altro rispetto alla scintillante trasformazione urbanistica, sociale e culturale con cui si sono voluti seppellire velocemente i detriti del muro andato in frantumi con il mondo che lo ha edificato, il romanzo Tenebre su Kreuzberg procede attraverso lo sguardo di personaggi deliranti, nauseati dal mondo che li circonda come di se stessi, che vivono una realtà in cui si mescolano accaduto ed allucinazione, nostalgie e desideri frustrati. «Si rifugiò nello schermo fino a quando la sua mente iniziò a fondersi in pattern diversi, a vibrare, a distruggere ogni ricordo o connessione con il mondo esterno. Poi fu solo un sfarfallio e un luccichio di tensioni elettroniche che trasmettevano immagini come quella della tv, che il suo psichiatra dovette analizzare». A fare da sfondo sono scalcinati e maleodoranti locali notturni pervasi dal lezzo di stantio e latrina, popolati da reietti che hanno tagliato i ponti col passato e che non fanno alcun affidamento sul futuro, abbandonati a una sopravvivenza a cui sembrano non ambire nemmeno più.

Al di là dell’individuazione o meno dei colpevoli dei reati di turno, nessun ordine può essere ristabilito da chi, «stanco di separare il bene dal male», si trova ad indagare all’interno di un contesto che sembra davvero ormai l’anticamera dell’inferno abitato da reietti, di cui percepisce di far parte, che mostrano senza infingimenti a cosa è ormai ridotta l’umanità. «Aveva rinunciato da tempo a credere nella bontà umana, alla soluzione terapeutica dei problemi, alla carità cristiana o al perdono. Tutti avevano lo stesso motivo per restare in vita. Ciò che faceva la differenza erano l’ego, la volontà e la tenacia. Adesso, da sobrio, doveva ammettere di non aver mantenuto nessuna di quelle qualità. In generale, la sua vita consisteva solo nel lavoro da cui si era lasciato sopraffare, in criminali che non si lasciavano acciuffare e colleghi che non sopportava. Nell’attesa di informazioni che non arrivavano e di indizi che non portavano da nessuna parte. Notti in cui non accadeva nulla e giorni in cui accadeva di tutto». Un’esistenza ridotta ad un alternarsi di attese alla scrivania durante il lavoro o sul divano di casa a bere whiskey fino ad addormentarsi davanti alla tv. A suo modo anche la sua è una vita appesa al chiodo.

Marcello Faletra, nel commentare la prima grande retrospettiva fotografica italiana dedicata a Zownir, tenutasi a Palermo nel 2021³, ravvisava nei suoi scatti tracce di empietà, di indistinta coesistenza di Inferno Purgatorio e Paradiso. «Guardandole attentamente queste foto suggeriscono che l’empietà è la migliore esplorazione dei corpi per coloro che abitano il peggiore dei mondi». Empietà da intendersi come «uscita dalla morale. Alla misuratezza del gesto e alla compostezza dei corpi succede l’esagerazione, l’iperbolicità, la profanazione… L’empietà potrebbe essere vista come il rovescio (non la negazione) di ogni bella azione. È l’arma dell’impossibile nelle mani dell’immaginazione, dove l’indistinzione tra corpo e feticcio impera». Una fotografia «può trasformarsi in uno squarcio, in una ferita del tempo in cui sprofonda o cade il nostro sguardo. Questo doppio fondo dell’immagine fotografica rivela l’inquietudine che fa breccia nel familiare. È l’informe che occupa lo spazio dell’immagine nel momento in cui fa collassare l’apparenza. Questo margine dell’esistenza è l’unico stato dell’essere che questi corpi praticano»⁴.

Scrive Gaetano La Rosa sul catalogo di tale mostra che Zownir, con le sue foto, ha saputo cogliere i reietti che non interessano allo sguardo patinato «in quel momento in cui essi, come in un atto sacrale di dono, erano disposti a offrire il loro essere corpo, in un gesto di estrema efficacia e di verità̀, che potremmo ragionevolmente definire atto performativo». Rispetto a quel mondo di personaggi “disperati ma vivi” colto dalle celebri fotografie di Zownir degli anni Settanta e Ottanta, il dark side del nuovo millennio tratteggiato da Tenebre su Kreuzberg, sembra invece sbattere in faccia al lettore un mondo di emarginati che con le loro condotte autodistruttive tentano di anestetizzare le sofferenze della vita, un mondo popolato da individualità sempre più ciniche ed autoreferenziali, ormai prive di empatia tanto nei confronti di chi le circonda quanto di se stessi. Insomma, anche l’altra faccia della società diurna, presentabile, sembra sempre più fare propri il cinismo, l’individualismo e la vocazione all’autodistruzione di quest’ultima, solo che lo fa senza ipocriti infingimenti.

È spietato e disturbante il mondo messo in scena da Zownir e lo è soprattutto perché in quell’universo di reietti diventa sempre più difficile cogliere tracce di reale alterità. I personaggi che popolano il romanzo mettono di fronte a ciò che si è diventati, vite appese al chiodo. «Noi siamo carne, siamo potenziali carcasse. Ogni volta che mi reco dal macellaio mi stupisco di non essere lì io al posto dell’animale»⁵, affermava Francis Bacon.

Tenebre su Kreuzberg non è un romanzo adatto a quanti preferiscono continuare a volgere lo sguardo altrove evitando così di fare i conti con se stessi.

Eleonora Zanin, Tradurre Miron Zownir: un viaggio attraverso le visioni dell’autore, in «minima&moralia», 1 luglio 2021. ↩
Giuseppe Fantasia, Miron Zownir: “Tolleriamo o istighiamo le guerre e non ci sentiamo responsabili di nulla”, in«HuffPost Italia» 1 agosto 2021. ↩
Zeitwirdknapp – Non c’è più tempo – Retrospektive 1977-2019, a cura di Gaetano La Rosa, Palermo 2021. Catalogo: Apotheosis and derision. The living theater of Miron Zownir, PogoBooks, Berlino 2021, pp. 104, € 38.00. ↩
Marcello Faletra, Le parti del male. Saggio sul fotografo Miron Zownir, in «Arttribune», 8 giugno 2021. ↩
David Sylvester, Interviste a Francis Bacon, Skira, Milano, 2003, p. 42. ↩

Come sono eccitanti gli uomini che ci spezzano il cuore di Dianella Bardelli

Mauro Baldrati — Sun, 10 Jul 2022 20:30:24 +0000

Aliberti, Reggio Emilia 2022, pagg. 128 € 14,90

di Paola Rambaldi

“Tra lei e Bill la storia era finita già prima dell’incidente, diciamo che quest’ultimo diede al loro rapporto il colpo di grazia. Ci si accorge sempre che una storia d’amore è finita tanto tempo dopo che è finita davvero. È così che succede sempre. E successe anche a loro.
E dopo? L’incidente pose fine alla prima parte della vita di Lenore. La parte successiva fu la sua rinascita a qualcosa di nuovo, di diverso. Quell’incidente le fece capire che era ora di fermarsi, era ora di smetterla con il divagare, con il farsi coinvolgere da troppe cose, che era tempo di dedicarsi all’unica cosa che contava davvero: la poesia.” (pag. 86)

Nel 1967, Lenore kandel (14.01.1932/18.10.2009), la poetessa americana ancora poco conosciuta al pubblico italiano, è una delle protagoniste della Summer of love di San Francisco, la stagione che vede crescere le comuni e che vorrebbe cambiare il mondo. Al raduno hippy del Golden Gate Park, nel giorno del suo trentacinquesimo compleanno, è l’unica donna a prendere la parola sul palco e le cantano Happy Birthday! in venticinquemila.
Il suo The Love Book, uscito nel 1966, l’ha resa celebre facendo scandalo.
Tutti si domandano perché una ragazza così carina scriva cose oscene. Non pensa di correre dei rischi? Ma per Lenore le vere parole oscene, in quegli anni, sono: guerra, bombe e razzismo.
Il libro appena uscito viene immediatamente ritirato dalle librerie e i commessi che l’hanno venduto vengono processati. Il veto a The Love Book verrà tolto solo nel 1971.
Lenore, decanta il sesso con Bill, il grande amore della sua vita. Da donna innamorata annota tutte le sensazioni provate in un linguaggio fin troppo esplicito e dichiara: “Credo che quando gli esseri umani sono così vicini tra loro possano diventare una sola carne e un solo spirito, essi trascendono l’umano nel divino”.
Di origini rumene e russe, bella, formosa, forte e carismatica, vive tra New York e Los Angeles prima di trasferirsi definitivamente a San Francisco nel 1960 dove entra a far parte dei Diggers, il gruppo anarchico che offre cibo e cure mediche gratuite ai bisognosi.
Nella sua vita fa di tutto, dalla danza del ventre alla cantante e alla guidatrice d’autobus. Prima di conoscere Bill cucina con le altre ragazze Diggers il cibo, raccolto dai negozianti, da distribuire agli indigenti.
Il 1966 è l’anno più bello per lei. Conosce Bill ed è subito colpo di fulmine. Da quel momento lo segue ovunque nelle sue scorribande in Harley Davidson con gli spericolati Hell’s Angels di San Francisco.
Ma per quanto tempo può andare avanti un rapporto costruito soprattutto sull’attrazione fisica?
Come ogni storia vissuta intensamente, brucia come una candela da entrambi i lati e la relazione si usura fino al brutto incidente del 1970, quando un’ auto taglia loro la strada. E se Bill ne esce incolume, Lenore, dopo la frattura di due vertebre e una lunga permanenza in ospedale, trascorrerà i suoi ultimi quarant’anni senza più uscire di casa, se non per qualche reading.
L’incidente dà il colpo di grazia alla loro relazione e da quel momento lei si dedica solo alla poesia
Dal magico incontro tra Lenore e Bill nasce la bella biografia romanzata di Dianella Bardelli che parla di impegno politico e di amore. L’autrice per documentarsi ha anche contattato alcuni Diggers che frequentarono Lenore in quella famosa Summer of love.
Amori esagerati ed eccessivi che nel tempo ci fanno ancora sognare. Anni relegati a filmati sbiaditi, ricordi di bellezza e di scandali che ora non scandalizzerebbero più.
O forse sì?

***

Sono nuda contro di te e metto la mia bocca su di te lentamente
vorrei tanto baciarti e la mia lingua ti adora, sei bellissimo
il tuo corpo si muove verso di me carne a carne
la pelle scivola sulla pelle dorata, come la mia verso la tua
la mia bocca, la mia lingua, le mie mani, il mio ventre e le mie gambe contro la tua bocca
il tuo amore scivola… scivola…
ii nostri corpi si muovono, si uniscono insopportabilmente
il tuo viso su di me è il viso di tutti gli dei e demoni bellissimi
i tuoi occhi…
amore tocca amore il tempio e il dio sono uno
copulare con amore
conoscere il tremito della tua carne dentro la mia
sentire spesse dolci linfe scatenarsi
corpi sudati stretti e lingua a lingua sono tutte quelle donne dell’antichità innamorate del sole
la mia fica è un favo, siamo coperti di venire e miele
siamo coperti l’un con l’altro
la mia pelle è il tuo sapore
copulare-copulazione d’amore-copulare il sì intero
l’amore fa fiorire l’universo intero
io e te riflessi nello specchio dorato siamo l’avatar di Krishna e Rada
puro amore brama della divinità, bellezza insopportabile
carnale incarnato
sono il dio-animale, la dea
fica spensierata
il dio animale maschio mi copre, mi penetra, siamo diventati un angelo totale
uniti nel fuoco, uniti nel seme e sudore, uniti nell’urlo d’amore
sacri i nostri atti e le nostre azioni
sacre le nostre parti e le nostre persone.

(Poesia tratta da The love book, Stolen Paper Review Edition, San Francisco, 1966, traduzione di F. Beltrametti contenuta in: Fernanda Pivano, L’altra America degli anni ’60, Edizioni Il Formichiere, 1979).

Esterno notte, di Marco Bellocchio – parte prima

Mauro Baldrati — Wed, 01 Jun 2022 20:18:27 +0000

di Mauro Baldrati

E’ una serie thriller classica. C’è tutto: la trama, le armi, i morti ammazzati. Viaggia con un evento, un importante uomo politico rapito e tutto ciò che ne consegue. Appartiene alla family delle serie decontestualizzate, non per i fatti, che sono iper-contestualizzati, ma per un certo distacco dagli stessi ottenuto/causato dalle maschere dei personaggi, lo stile che qua e là transita nella parodia, in una atmosfera aliena calata in un tempo parallelo. E’ una consorella di certe opere in cui la CIA, che è, deve esserlo, il “du coté de chez” i buoni, è anche un nido di vipere, di fanatici guerrafondai stragisti (vedi la recente “Condor”). E i cattivi, per esempio i terroristi palestinesi, hanno le loro buone ragioni. Bellocchio fa un passo in più. Ci fa entrare in una parte di mondo popolato dai suoi abitanti, con abitudini e dialoghi propri, senza giudizi, senza condanne né redenzioni. Potrebbero essere i Masai, impegnati a fronteggiare un furto di buoi, o gli Inuit alle prese con la caccia ai narvali, o gli aborigeni minacciati dai coloni inglesi, invece sono i democristiani del 1978, sui quali precipita, come una bomba a frammentazione, il rapimento di Aldo Moro. Sono uomini marmorizzati, avvolti da un’aura buia e torbida, devastati dall’insonnia, dalla sterilizzazione dell’anima che si ripercuote nella quasi totale assenza di gesti e di espressioni. Ma la natura si ribella, e l’istinto vitale, se non viene totalmente soffocato, si fa sentire, sotto lo schermo che li protegge/imprigiona. Il personaggio che rappresenta Cossiga è uno svitato, ossessionato dalle premonizioni, dai segni, dalle macchie dell’età che vede spuntare sul dorso delle mani. E’ un ministro che quasi non parla, non si muove, organizza incontri coi consulenti, l’unità di crisi, che ascolta, con la faccia immobile, ma non decide, sembra provare solo commiserazione verso quella manica di buoni a nulla, oppure, più probabilmente, ha la testa altrove. Si anima e prende luce solo di fronte al consulente americano, che gli spiega che noi in Italia siamo ossessionati dalla seconda, terza, quarta concausa, finché tutto naufraga in un caos totale. Si dichiara amico fraterno e discepolo di Aldo Moro, che vorrebbe liberare a tutti i costi, ma si scontra con la vera mente del partito, Andreotti, che ha un solo obiettivo: lo Stato che non si arrende, la sua tenuta, e quindi il suo/loro potere. Nessuna trattativa, nessuna concessione. E in questo è affiancato da un altrettanto pietrificato Berluinguer, il capo dei “comunisti”, irriducibile teorico della “fermezza”, perché ossessionato dal timore che qualcuno possa insinuare una parentela tra il PCI e le Brigate Rosse. C’è anche un papa, vecchio, saggio e malato, a sua volta tormentato dalle ossessioni parassite: nei momenti particolarmente difficili vorrebbe fare “la via crucis”, cioè caricarsi sulle spalle la croce di Cristo, aiutato dall’onnipresente, vecchissimo segretario, ma è troppo pesante, rischia di cadere. Allora prova con una più piccola, ma il risultato è identico, per cui si deve accontentare di un semplice crocifisso, sebbene di grandi dimensioni. Ma non basta, il suo desiderio di mortificazione e di riscatto lo porta a indossare il cilicio, che gli provoca gravi lesioni sulla pancia (dettaglio confermato, riferito al modello reale del personaggio, Paolo VI). Grande amico di Moro, cerca di intavolare una trattativa coi rapitori, segreta vista la rigidità dei democristiani e dei comunisti (e dei fascisti del MSI). La affida al cappellano di un carcere, don Curioni, che fa sobbalzare sulla sedia il “seriefilo”, perché riconosce immediatamente l’attore Paolo Pierobon, che in Squadra antimafia interpretava il diabolico Filippo De Silva. Poi c’è Lui, che si staglia sullo skyline dei totem democristiani, un uomo grande, un uomo buono, uno che sa, che capisce, uno che vuole: Aldo Moro. L’interpretazione dell’attore Fabrizio Giffuni è memorabile: in alcune inquadrature vediamo il vero Moro, con le sue impercettibili espressioni facciali, la sua mitezza. Si affianca ad altre performances leggendarie, Elio Germano ne Il giovane favoloso e Volevo nascondermi, Pierfrancesco Favino ne Il traditore e Hammamet, naturalmente Toni Servillo ne Il divo (che qui fa anche Paolo VI). Anche lui ha il demonietto sulla spalla che gli soffia nelle orecchie le ossessioni: lavarsi le mani “con cura” ogni volta che si entra in casa, e naturalmente l’insonnia, la malattia professionale dei democristiani (con la sole esclusione, forse, di Andreotti, che immaginiamo riesca a dormire anche sotto i bombardamenti). Lo seguiamo mentre, coi suoi modi dimessi, piega un’assemblea del suo partito infuriata per il progetto di alleanza della DC coi “comunisti”. E qui il film fa sorgere una riflessione, non affermata né suggerita ma neanche esclusa dagli sceneggiatori. Al di là del pericolo leninista della “casamatta”, ovvero un avamposto sovietico in uno dei paesi Nato, Moro ha un progetto preciso, un progetto che non s’ha da fare: creare un capitalismo etico, rispettoso delle regole, dei diritti del lavoro, attraverso l’accordo di governo col PCI. Sarebbe una forzatura pericolosa, da contrastare con ogni mezzo. Il capitalismo, attraverso i suoi sistemi operativi, legali e clandestini, ha scatenato due guerre mondiali, ha finanziato e organizzato dei colpi di stato, tre attentati terroristici in Italia, non potrà mai tollerare una svolta che metterebbe in pericolo la sua fede monoteista nel profitto. Infatti al progetto arriva l’opposizione, minacciosa, degli “amici americani”. Ma Moro non recede. A suo modo è un eroe, va avanti con la sua missione, come Parsifal dal cuore puro, e paga di persona per il suo coraggio e la sua determinazione. Ma non è solo il demiurgo capitalista che vuole impedire il progetto, anche chi lo combatte. Le Brigate Rosse considerano il compromesso storico un accordo che allungherebbe la vita al regime, perché lo ammanterebbe di falso progressismo, e quindi soffocherebbe la giusta conflittualità rivoluzionaria delle masse proletarie. Per motivi opposti le BR sono determinate a sabotarlo, proprio come lo sono l’America e la Nato. Così, con uno dei suoi magistrali colpi di scena, che è tale anche se sappiamo che arriverà, deflagra il rapimento e lo scontro a fuoco. Da qui in poi Bellocchio ci scaraventa nel secondo step: la segregazione di Moro, l’attività incessante dei democristiani per trovare una soluzione, o forse per negarla, visto che l’imperativo della fermezza sembra inviolabile. Arrivano le prime lettere del rapito, che creano scompiglio tra i democristiani, per cui, consigliati dall’ineffabile americano, decidono di definirlo “impazzito”, in quanto prigioniero e, chissà, torturato. In questa prima parte i brigatisti li intravediamo appena, ma più che i cattivi sembrano i nichilisti di Dostevskij, arrabbiati oltre ogni limite, disposti a tutto. Gridano, si agitano, spalancano le bocche, dimenano i pugni, il polo opposto dell’immobilità spettrale dei democristiani; hanno i capelli lunghi, le barbe, il lato oscuro delle facce rasate e dei corpi rigidi dei loro nemici. E qui termina la prima parte della serie divisa in due film, la seconda verrà proiettata a partire dal 9 giugno, poi in autunno in televisione. E noi speriamo di entrare nella prigione, di vedere e ascoltare i brigatisti, condividere da spettatori le loro mosse e contromosse, di seguire l’ostaggio, il suo dramma, la sua forza e la sua debolezza, il protagonista di una tragica vicenda apparentemente casuale, in realtà dominata da forze contrapposte ma ugualmente totalitarie e spietate.