di Willer Montefusco

[«E se le persone che entrano in modo silenzioso e ci aiutano a risolvere tanti problemi non si vedono, al contrario le nostre strade e i nostri quartieri si affollano in tutta evidenza di immigrati che si dedicano ad attività illecite, occupano giardini, stazioni e altri spazi pubblici. La gente reagisce con ansia, ostilità, rancore». Così, senza pudore, il ministro Livia Turco (I nuovi italiani. L’immigrazione, i pregiudizi, la convivenza, Mondadori, Milano 2005, p. 17), che sull’adempimento del mandato europeo a straziare vite migranti si è costruita una solida carriera: all’ombra, si capisce, del vecchio apologeta dei massacratori di Budapest, da poco assurto alla vetta. L’importante intervento di Willer Montefusco ha innanzitutto il pregio di smascherare la ferocia pedagogica dei luoghi comuni istituzionali. RDC]

Il tema della relazione è «Culture, intercultura, multiculturalismo». Ma non partirò da queste parole e concetti ormai parte delle retoriche dilaganti in rapporto ai migranti per farne la storia, per decostruirle in funzione critica, per mostrarne la funzionalità politica. Vorrei piuttosto partire dai migranti stessi, anzi dalle parole di una migrante, che ha partecipato ad un corso di formazione per l’insegnamento della lingua italiana ai migranti organizzato alcuni mesi fa a Pordenone dall’Associazione Immigrati. Il corso è stato impostato in modo un po’ anomalo, nel senso che era aperto non solo agli insegnanti, ma anche a questa figura piuttosto ambigua, anzi molto ambigua, che viene definita mediatore/mediatrice culturale. La ragione di questa impostazione è che, nei corsi, si parla di migranti, dell’insegnamento della lingua italiana ai migranti, dei bisogni dei migranti, di come sia meglio fare così o così per facilitare l’apprendimento dei migranti, ma i migranti non ci sono mai. Sono sempre oggetto di teorie e pratiche, mai soggetti. Fare intervenire i mediatori era un modo per dare presenza corporea e voce ai migranti stessi, e per sottolineare il fatto che l’insegnamento-apprendimento della lingua non è affare solo degli insegnanti, ma soprattutto dei migranti. Devo dire che la cosa non ha funzionato, o almeno non come ci si aspettava, perché la loro presenza, soprattutto femminile, è stata sporadica, a causa dei ben noti problemi connessi alla condizione migrante: precarietà, turni di lavoro, ecc. Tuttavia, tra i loro interventi, di vario interesse, uno in particolare penso che vada isolato perché credo che ci dica molte cose. È di una giovane signora polacca, che purtroppo è intervenuta una sola volta, e che al forum di discussione del corso, scriveva:

«Sono della madre lingua polacca e sono in Italia da l0 anni. fino ora ho avuto esperienze come tradutrice, ma non come mediatrice, perciò questo corso mi interessa molto perchè imparo nuove cose anche in vista di una possibilita di avere in futuro esperienza come mediatrice. ma che cosa e’ per me adulta straniera una accoglienza possibile? non sentirmi a disaggio come mi e’ capitato qualche volta, non sentire la “curiosita” degli altri con gli occhi adosso a me. adesso che conosco meglio la lingua e posso rispondere a le domande riesco anche a difendermi, ma penso sempre che cosa puo sentire un bambino, ragazzo straniero che si trova in una realta per lui del tutto nuova? per me la lingua e stata la prima grande difficolta e penso che lo e anche per gli studenti stranieri che arrivano qui».

Queste parole, e in particolare alcune frasi, mi sembrano assai interessanti e dicono sui migranti molto più di analisi più o meno sofisticate, ma fatte da un punto di vista esterno.

«Non sentire la curiosità degli altri con gli occhi adosso a me»: critica semplice e radicale di ogni forma di inter- e multiculturalismo. ‘Curiosità’: fa venire subito in mente le parole di Badiou: «Il fondamento oggettivo (o storico) dell’etica contemporanea è il culturalismo, il fascino veramente turistico per la molteplicità delle abitudini, dei costumi, delle credenze».[1] È il presupposto del multiculturalismo, che pensa la ‘cultura’ come essenza delimitabile, definita, omogenea, reificata, nascondendone così tutte le relazioni interne di potere e tutte le tensioni e considerandola come complesso di prescrizioni che determinano normativamente i comportamenti dei singoli. Così si parla della cultura o civiltà islamica, delle culture africane, espressioni del tutto prive di significato che coprono realtà diversissime e con le loro contraddizioni specifiche situate nel tempo e nello spazio. ‘Cultura’ che si ha o non si ha o, peggio, a cui si appartiene o non si appartiene, e a cui soprattutto si tiene. La conseguenza è, secondo la collocazione politica, un arco di atteggiamenti che va dalla irriducibilità e incomunicabilità delle varietà culturali – del tipo «Padroni a casa nostra!» e difesa delle radici giudaico-cristiane – fino al rispetto delle differenze (ma a patto che non siano troppo differenti!), passando naturalmente per la tolleranza. Differenze che, nella versione ‘buona’ del multiculturalismo andrebbero conservate e/o scambiate e armonizzate. Grosso equivoco, perché non è affatto ovvio che chi le ‘ha’ le voglia conservare; per molti anzi sono un bagaglio pesante e una situazione da cui liberarsi, come per la maggior parte delle donne migranti dell’Africa e dell’Asia, per le quali la migrazione è occasione per sottrarsi a rapporti familiari e sociali spesso oppressivi, con buona pace dei cultori della sana famiglia patriarcale e delle società dove ancora esistono legami saldi e dotati di ‘senso’, e dove le mele hanno ancora il sapore di una volta. E questo deve essere vero per la gran parte dei migranti, se è vero che sfidano leggi e polizie e rischiano anche la vita per venire e passare e/o restare qui. Qui non si vuole assolutamente teorizzare la superiorità della nostra ‘civiltà’ sulle altre: si vuole semplicemente dire che ognuno, nelle condizioni date, decide ciò che è meglio per sé e si muove di conseguenza.

‘Curiosità’ è parola comune e quotidiana, e bella, nel senso che ci permette di capire la condizione della migrante così come la vive ogni giorno, dal punto di vista della singolarità, non delle astrazioni teoriche, e ci dà la percezione della sua collocazione all’interno dei discorsi multiculturali che strutturano la sua vita. Si entra in una pratica discorsiva già in una certa posizione, si entra come migranti, stranieri, le domande a cui ci si aspetta che rispondano sono già formulate e anche le risposte. Il lessico lo conosciamo: permesso di soggiorno, contratto di lavoro, rinnovo, carta di soggiorno, clandestino, irregolare, ricongiungimento familiare, e ancora, integrazione, rispetto delle differenze, tolleranza, nella versione progressista. In sostanza fa del migrante un portatore di ‘problemi’. Non si vuole dire che è il discorso che crea il migrante, il discorso è funzionale ad una certa collocazione concreta nei rapporti di lavoro e sociali. Ma anche qui, funzionale non nel senso che ne deriva, nel senso che non si coglie l’uno senza l’altra, non si può leggere la collocazione se non attraverso il linguaggio che la definisce e viceversa. Nel momento in cui si entra in una lingua, da bambini o da adulti, si entra in un sistema di presupposti impliciti, in una rete di gerarchie e di ruoli che definisce chi, quando e come è autorizzato a parlare, chi come e quando è autorizzato a fare domande e chi come e quando è tenuto a rispondere. E queste gerarchie sono «concatenamenti collettivi di enunciazione, atti giuridici, equivalenti di atti giuridici, che distribuiscono i processi di soggettivazione o le assegnazioni di soggetti nella lingua…».[2] La parola non è comunicazione di un’informazione: «ordinare, interrogare, promettere, affermare, non è informare di un comando, di un dubbio, di un impegno, ma effettuare questi atti specifici immanenti, necessariamente impliciti… Chiamiamo parole d’ordine […] il rapporto di ogni parola o di ogni enunciato con presupposti impliciti, cioè con atti di parola che si compiono nell’enunciato e possono compiersi soltanto in essi. Le parole d’ordine rinviano a tutti gli atti che sono legati a enunciati da un “obbligo sociale” […]. Non vi è enunciato che non presenti questo legame, direttamente o indirettamente. Il linguaggio non può essere definito se non dall’insieme delle parole d’ordine che insistono a un dato momento in una lingua».[3]

Il tentativo di sfuggire a queste parole d’ordine può assumere forme diverse. Una di queste è il semplice rifiuto, il sottrarsi alla ‘curiosità’: è la deriva ‘comunitaria’, come si dice, ognuno sta con i suoi, le ‘comunità’ non comunicano né tra loro né con la società che vuole integrarli. È il cruccio delle politiche multiculturali progressiste: noi vogliamo che si integrino, facciamo cose- convegni, «politiche di integrazione» spendiamo anche soldi – pochi –, ma loro restano separati, restano altri, non si mischiano. Nessuno si chiede: ma perché dovrebbero? Eppure non c’è nessuna rivendicazione forte di identità particolari nel rifiuto, nessuna ‘autenticità’ da preservare. Basta avere un po’ di familiarità con le ‘comunità’ per capirlo. Nell’ultima festa ghanese alla quale siamo stati invitati, chi si sarebbe aspettato di venire a contatto con un pezzo di genuina cultura ghanese (?) o africana (?) sarebbe rimasto drammaticamente deluso, visto che consisteva nell’elezione di miss Ghana in Italia. Cosa da far rabbrividire i cultori delle culture e le anime delicate che amano il rispetto delle differenze.

In realtà non c’è nessuno più integrato e facilmente integrabile dei migranti: non appena arrivano trovano lavoro – nei quattro settori canonici: fabbrica pesante e nociva, edilizia, servizi di pulizia e facchinaggio, badanti. Addirittura questi lavori li aspettano prima ancora che arrivino. Al contrario, difficoltà di integrazione ce l’hanno i giovani italiani, che non trovano lavoro – più precisamente non trovano il lavoro che vogliono –, i cassintegrati, i licenziati di una certa età, le donne. Ma non i migranti.

Non solo, la stessa legislazione speciale sull’immigrazione non è altro che un meccanismo di inclusione, di integrazione attraverso l’illegalità: nel momento stesso in cui definisce procedure di inclusione legale e quindi di limitazione, ne attiva il loro rovescio complementare, l’inclusione attraverso la soglia di illegalità che la legge stessa produce. Non l’espulsione, ma la possibilità di espulsione, che definisce sia la condizione legale che quella illegale – anche i migranti regolari possono sempre diventare irregolari nel momento in cui vengono a mancare le condizioni della loro regolarità – è il punto di sutura dei due processi.

Integrabilità ancora più evidente se si considera che la caratteristica fondamentale di questo tipo di forza lavoro è la estrema mobilità. Sebbene siano diffusi in segmenti specifici del mercato del lavoro, la loro mobilità all’interno di questi segmenti e tra un segmento e l’altro è altissima: proprio ciò di cui la produzione basata sulla massima flessibilità ha bisogno. Il rapporto di lavoro del migrante è essenzialmente intermittente: oggi lavora in fabbrica, sei mesi dopo in un ristorante, dopo altri due mesi di disoccupazione torna a lavorare in una impresa di pulizie. Il fondamentale nomadismo degli immigrati, se non sostanziale, almeno caratterizzante un segmento relativamente lungo della loro vita lavorativa, li porta quindi a percorrere tutto il territorio, e i periodi di disoccupazione, oltre a ricostituire la forza lavoro, vengono spesi nella ricerca di lavoro o di condizioni migliori di lavoro. Questo significa che nel loro vagare accumulano sempre maggiori quantità di informazioni e di conoscenze sul territorio, sulle relazioni e le condizioni sociali che si intrecciano su di esso, sulle istituzioni e sul loro ruolo. Se è vero che «il nuovo capitale fisso è costituito dall’insieme dei rapporti sociali e di vita, dalle modalità di produzione e di acquisizione delle informazioni che, sedimentandosi nella forza lavoro, vengono poi attivate lungo il processo di produzione»,[4] e se a questo si aggiunge il confronto continuo con una realtà estranea che chi vive in un paese straniero deve sostenere e che aumenta continuamente la capacità di maneggiare, manipolare e intrecciare codici linguistici, simbolici, reti relazionali, si capisce come non solo non sia possibile considerare marginale questo segmento di forza lavoro, ma come anzi esso abbia tutte le caratteristiche essenziali della nuova figura produttiva dell’epoca cosiddetta post-fordista. La produttività non è misurabile sulla base della quantità di prodotto per ora lavorata e non è neppure riferibile ad una azienda o ad un settore specifici; essa misura invece un insieme di fattori che «trascendono il singolo lavoratore, permettendo a questo di essere creatore di ricchezza in quanto membro di una collettività»:[5] da questo punto di vista, la mobilità come determinazione essenziale fa dell’immigrato un individuo immediatamente sociale, capace di inserirsi, di integrarsi appunto, e attraversare gli ambiti e le reti di relazioni diverse che strutturano e rendono produttivo il territorio.

A questo si aggiunga il fatto che la maggior parte dei migranti non provengono affatto da sperduti luoghi dell’ex-terzo mondo, ma da grandi o medie metropoli, se è vero che in Asia le città crescono al ritmo del 3% annuo e in Africa si arriva al 4%, e i processi di globalizzazione, con la distruzione dell’agricoltura tradizionale, attirano sempre più in città persone che vi vedono migliori opportunità che non nelle campagne. L’indebolimento dei legami tradizionali, il tipo di esperienza di vita, il tipo di sapere necessario per sopravvivere in una città non differiscono di molto, pur con le loro specificità, dalla nostra esperienza del dissolvimento delle relazioni sociali e del ‘sapere di strada’ necessario per orientarsi e vivere nelle nostre città, e costituiscono una base non secondaria della integrabilità e produttività dei migranti.

Se poi per problemi di integrazione si intendono i conflitti derivanti dalle ‘differenze culturali’, dal ‘rapporto con la diversità’, secondo l’antropologia turistica di cui parla Badiou, o, con un linguaggio più dotto, con ‘l’Altro’, a costo di semplificare al massimo, è bene dire che sono di per sé tanto rilevanti quanto le liti di condominio. Liti di condominio, perché di questo si tratta, laddove si producono. Chi non ha o non ha avuto problemi con qualche vicino, perché tiene il volume del televisore troppo alto o perché litiga spesso con la moglie? E però, se questo capita tra italiani, nessuno ci fa caso e i soggetti coinvolti se la sbrigano come credono – discussione pacata, accordo, insulti, vie di fatto o l’avvocato. Se accade con o tra migranti viene elevato alla dignità di problemi politici e di organizzazione generale della società ‘multiculturale’. Irrilevanti, se non servissero a strutturare e rendere dominante una certa pratica discorsiva, che ha poi valenza performativa. Il fatto stesso che si ‘solleva il problema’ crea il problema, serve a creare la questione dell’integrazione del migrante e quindi il migrante come portatore di problemi di convivenza culturale sulla cui pelle si fanno regolamenti, convegni, si programmano interventi con gli inevitabili esperti: la solita cantilena dei ‘diritti e dei doveri’, il cui obiettivo è produrre ulteriori regolamenti e leggi, cioè ulteriori doveri fin nelle pieghe dei comportamenti individuali.

E volendo, dopo la semplificazione, recuperare il livello di complessità, è anche bene dire che se problemi di ‘integrazione’ e di ‘convivenza’ esistono, essi coinvolgono non tanto e non solo i migranti, ma l’intera articolazione degli spazi entro cui si strutturano oggi le relazioni sociali, e investono «il diritto di esistere in un determinato luogo piuttosto che un altro, e la questione della prossimità spaziale adombra piuttosto il diritto di alcuni gruppi ad occupare determinati spazi in virtù del loro potere».[6] Anche qui, i migranti, più che esserne la causa, sono semmai nello stesso tempo il punto di massima rappresentatività del problema e il punto di massima esposizione, costituendo il gruppo che per definizione ha meno potere.

«Posso rispondere a le domande»: a quali domande? Tutta l’esistenza dei migranti è fatta di domande: Chi sei? Da dove vieni? Dove lavori? Quando sei arrivato? E così via. Sul lavoro, negli uffici, a scuola e soprattutto in questura: Hai il passaporto? Hai il permesso di soggiorno? Hai la fotocopia della busta paga? E avanti. Tutta la condizione migrante è marcata in modo esemplare da quell’«Ehi, tu!» del poliziotto, dell’insegnante, dell’impiegato del comune… che caratterizza l’interpellation, la chiamata di cui parla Althusser[7] (con una leggera differenza, che è essa stessa significativa: l’espressione usata da Althusser è: «Ehi! lei, laggiù!», che di solito è riservata agli italiani), e in base alla quale «è la polizia che dà inizio alla chiamata in virtù della quale un soggetto è costituito socialmente. Il poliziotto non solo rappresenta la legge, ma la sua apostrofe “Ehi, tu!” ha l’effetto di vincolare la legge a colui che viene chiamato. Questo ‘qualcuno’ che non sembra in una situazione di trasgressione prima della chiamata (per il quale, dunque, la legge stabilisce che una data pratica è trasgressiva) non è un soggetto sociale completo, non è pienamente soggettivizzato, poiché non è stato/a ancora rimproverato/a. Il rimprovero non solo reprime o controlla il soggetto, ma costituisce un momento fondamentale della formazione giuridica e sociale del soggetto. La chiamata è formativa, se non performativa, proprio perché inizia l’individuo allo stato assoggettato di soggetto».[8]

«Posso rispondere»: ovviamente non in termini di correttezza grammaticale e sintattica. Il poter rispondere va collegato al «riesco a difendermi», rispondere ciò che è meglio per me, per la mia difesa contro le domande, per capire cosa le domande del potere vogliono da me per poter rispondere nel modo migliore per me. Eventualmente per mentire: pratica assai diffusa tra i migranti, il cui aspetto concreto è il fiorente mercato di documenti falsi, ondate di patenti rilasciate tutte nello stesso periodo e nello stesso paese straniero, pronte per la conversione, permessi di soggiorno rivenduti, fotocopie di documenti con foto di neri in cui il volto è una macchia nera che impedisce qualsiasi tentativo di identificazione (tanto sono tutti uguali!) – ed è bello anche questo giocare con e sulla propria pelle nera. Che non ci si possa fidare dei migranti è perciò un pregiudizio diffuso ed è abbastanza fondato: è vero i migranti mentono spesso e a volte spudoratamente. Anche noi che lavoriamo con loro da 15 anni, quando vengono perché hanno bisogno di qualcosa, scartiamo sempre e subito la prima versione dei fatti: quando poi spieghiamo che non abbiamo niente a che fare con la questura, vengono fuori storie incredibili e percorsi funambolici. Ormai è una specie di rituale: adesso che ci hai raccontato le tue balle, dicci come stanno veramente le cose, se no non possiamo fare niente per te.

Mentire necessita di una conoscenza almeno dell’essenziale della lingua e della situazione, della lingua che serve in quella situazione. «Mentendo ci si rivolge ad altri […], destinando all’altro […] una serie di enunciati […] di cui il mentitore sa, in piena coscienza, una coscienza esplicita, tematica e attuale, che essi costituiscono delle affermazioni totalmente o parzialmente false. Questo sapere, questa scienza e questa coscienza sono indispensabili all’atto del mentire, e la consapevolezza di questo sapere non deve riguardare solamente il contenuto di ciò che è detto ma il contenuto di ciò che è dovuto all’altro, così che il mentire appaia pienamente al mentitore come un tradimento, un torto, l’inadempimento di un debito o di un dovere».[9] Quale inadempimento, che cosa è dovuto all’altro, al poliziotto, allo Stato? La risposta alle domande, la sottomissione all’interpellation dello Stato, e non solo, eventualmente dell’assistenza sociale ecc., insomma lo Stato in tutte le sue articolazioni. «La menzogna comporta una manifestazione di tipo performativo, implica una promessa di verità, anche laddove la tradisce, dal momento che mira anche a creare un evento, a produrre un effetto di credenza laddove non c’è nulla da accertare o quantomeno laddove nulla si esaurisce in una constatazione».[10] L’evento è di volta in volta il permesso di soggiorno, il ricongiungimento familiare, il nullaosta per questo e per quest’altro, i soldi per l’affitto, ecc… Lo Stato non fa altro che rincorrere le menzogne e riaggiustare le domande. Infatti adesso hanno dovuto escogitare l’identificazione dattiloscopica, più avanti magari col DNA e sarà interessante sapere cosa i migranti si inventeranno per mentire anche a queste domande, contribuendo così allo sviluppo della biologia molecolare. Facendo riferimento alla teoria degli atti linguistici, si potrebbe dire che la lingua non serve per comunicare, ma per comandare: «Il linguaggio non è fatto nemmeno per essere creduto, ma per obbedire e far obbedire […]. Si comunica soltanto la quantità minima d’informazione necessaria all’emissione, trasmissione e osservazione degli ordini in quanto comandi».[11] Si potrebbe allora dire dal punto di vista che ci interessa che il modo fondamentale della lingua, di ogni lingua, è l’imperativo. Quando il poliziotto dopo, l’«Ehi, tu!» al migrante passa alla domanda: «Hai il permesso di soggiorno?», in realtà dice: «Fammi vedere il tuo permesso di soggiorno! Fammi vedere ciò che mi è dovuto. Mostrami la tua obbedienza!» E la risposta del migrante spesso è la menzogna o il silenzio o tutt’e due: «Io non capire». È in virtù di questo non capire, vero o finto, che molti migranti riescono a entrare e restare in Italia. Si dirà: certo, ma nei Centri di permanenza temporanea. Certo, ma intanto sono arrivati dove volevano, poi si vedrà. Le opportunità possono essere poche o molte, secondo i casi, ma loro se le giocano tutte, e sulla loro pelle, in senso stretto e ampio. Non va mai dimenticata la dimensione di vera e propria guerra che caratterizza la condizione migrante – tanto è vero che nei programmi di governo (tutti) si parla esplicitamente di «lotta ai clandestini» – che significa «guerra ai migranti» – e ancora di più non va dimenticato il fatto che i migranti la combattono con i mezzi che hanno, se non si vuol cadere nel vittimismo e nella difesa dei diritti umani.

Così come combattono allo stesso modo un’altra guerra, quella contro il supersfruttamento nelle nostre fabbriche. Abbiamo impiegato un bel po’ di tempo e fatica per capire come mai una certa parte di migranti avesse così difficoltà a imparare la lingua italiana e disertasse i nostri corsi serali. Poi alcuni di loro ce lo hanno chiarito: se non si capisce, non si capisce bene che cosa il capo richiede, si perde tempo e si lavora meno. La lingua italiana non è solo la lingua della questura, è anche la lingua del padrone. La sottrazione al potere va di pari passo con la sottrazione allo sfruttamento.

E c’è anche una terza strategia di difesa, esattamente opposta: «adesso che conosco meglio la lingua e posso rispondere a le domande riesco anche a difendermi»: l’appropriazione della lingua straniera. In queste parole non c’è nessuna commozione o nostalgia per la propria madre lingua, nessuna tenerezza o crisi per la perdita delle ‘radici’, che pure produce sofferenza e spaesamento, nessuna rivendicazione di identità, ma la chiara, nuda, dura consapevolezza della necessità di avere uno strumento in più per difendersi. E non c’è nessuna paura dell’assimilazione, nessuna sottomissione, perché la lingua del potere, dello sfruttamento, la lingua dell’imperialismo o dell’impero, del colonizzatore, è anche la lingua delle lotte, delle strategie di resistenza e di sovversione; e perchè ogni lingua è un coacervo di lingue in movimento, che si incrociano, si differenziano, si contraddicono. Non c’è bisogno di nessuna teoria o programma di meticciato (che comunque condivide implicitamente i presupposti fondamentali del multiculturalismo). Le lingue sono da sempre meticce, come le ‘culture’, se esistono, e si meticciano in continuazione, perché da sempre la gente vive, lavora, si muove, lotta e parla e crea costellazioni linguistiche nuove o riutilizza forme antiche in nuove concatenazioni. La globalizzazione non fa che accelerare e ampliare questo generale intricato scambio di tutto con tutti, in cui ognuno, secondo la singolarità del proprio percorso di vita e nelle costrizioni della situazione data (per non cadere nell’equivoco della globalizzazione come generale liberazione), cede, acquista, conserva, dimentica, ricorda, manipola, stravolge, inventa, entra, esce ed eventualmente rientra, ma con diverse esigenze, in ambiti e contesti di cui modifica in qualche modo i presupposti. E lo fa in barba a tutte le leggi e tutti gli interventi di chi pretende di ‘regolare’ entrate, uscite e forme di vita. Pratica la libertà di movimento. È il caso di evocare l’ombra inquietante di Hobbes? «Libertà significa, propriamente, l’assenza di opposizione (per opposizione intendo impedimenti esterni al moto) […]. Infatti di una qualsiasi cosa legata e circondata al punto di non potersi muovere che entro un certo spazio determinato dall’opposizione di un corpo esterno, diciamo che non è libera di andare oltre».[12] Il migrante va oltre il corpo esterno che è lo Stato e gli Stati, e così facendo mette in crisi l’idea stessa di cittadinanza e sovverte i criteri politici di perimetrazione e controllo dello spazio.

Non solo, ma i modi di appropriarsi della lingua del potere e dello sfruttamento, eventualmente degli stessi enunciati, per rifunzionalizzarli e rompere le concatenazioni di domande e risposte fatte per far obbedire e obbedire, possono essere molti e diversi. I cartelli che i migranti, in maggioranza Latinos, portavano nella manifestazione negli USA tempo fa – WE ARE AMERICAN – e il fatto che cantassero l’inno nazionale americano non devono trarre in inganno: nessun assoggettamento alle parole d’ordine costituite, alla lingua dominante, nessuna sottomissione all’American way of life, nessuna accettazione dei suoi presupposti giuridici, nessuna assimilazione. Tutto il contrario. WE ARE AMERICAN – che il riferimento fosse consapevole o no – richiama immediatamente le primissime parole del Preambolo della Costituzione americana, «We, the people of the United States…».[13] Ogni americano ‘vero’ avrà sentito un’eco della costituzione nei cartelli. Qual è il senso di tutto questo? Evidentemente non l’essere o la volontà di essere ‘americani’ nel senso stretto del termine, in senso ‘etnico’ o ‘culturale’, perché i concatenamenti di enunciati impliciti di cui si parlava prima non ammettono questo. Ogni americano e ogni Latino sa che non è così: leggi, discorsi e pratiche dicono e fanno esattamente il contrario. L’enunciato WE ARE AMERICAN esprime proprio invece la tensione tra questi presupposti impliciti e la volontà di riferirsi ad altri presupposti impliciti, ad altra pratica discorsiva, ad altre parole d’ordine, il cui senso è diverso: noi siamo americani e contemporaneamente non lo siamo, lavoriamo qui come americani, ma nello stesso tempo non lo siamo, noi vogliamo essere americani come voi dal punto di vista dei diritti, ma non lo siamo, noi parliamo come voi americani – infatti usiamo la stessa lingua: WE ARE AMERICAN – ma non lo siamo: perché? L’uso della lingua americana per enunciare una verità che vera non è, o meglio che è mezza vera e mezza falsa, introduce una frattura nel WE, nel noi inclusivo, che rimanda al ‘voi’ americani che siete inadempienti, rimanda a quella parte di menzogna nella nostra affermazione, al torto, all’inadempimento di cui NOI – WE – chiediamo conto a voi, qui ed ora, perché VOI siete responsabili di quella parte di menzogna, e non noi. E anche qui, per non rimanere solo sul piano delle pratiche discorsive, questo corto circuito ha senso politico solo perché quei cartelli erano portati da Latinos in una manifestazione, cioè si congiungevano ed erano parte integrante, non separabile, di una pratica di lotta, un dire che è contemporaneamente un fare, e solo in quella circostanza aveva quel senso; in altre circostanze avrebbe avuto altro senso, magari di semplice accettazione dello stato esistente o volontà di sottomissione o di assimilazione.

E, ancora, se per esempio avessero scritto, come pure alcuni cartelli dicevano, SOMOS AMERICANOS, l’uso dello spagnolo avrebbe immediatamente neutralizzato la portata politica dello slogan: già per il fatto di usare la ‘loro’ lingua, i Latinos sarebbero apparsi subito fuori dal WE, dalla costituzione americana intesa non come punto di approdo, non come volontà di inclusione in uno spazio giuridico dato e accettato, ma come orizzonte contingente – qui ed ora – in cui quella rivendicazione acquistava senso politico; e sarebbe diventata rivendicazione identitaria, ‘etnica’, ‘culturale’, come si vuole, qualunque cosa, ma non rivendicazione politica sovversiva. Che, tra l’altro, assomiglia stranamente, ma forse non tanto, all’enunciato «On est ici, on est d’ici» – «Siamo qui, siamo di qui» - dell’Organisation politique di Badiou.

Bastano queste strategie per ‘cambiare il mondo’? Sinceramente non lo so, anzi sembra proprio di no. Ma in ogni caso ci sono, lavorano, e soprattutto non assomigliano alle forme classiche della sovversione che ci sono familiari. Sarà comunque il caso di pensarci su?

La relazione è stata presentata nel convegno «Diamo seguito…», organizzato presso la sala del Consiglio Comunale di Pescara il 3 ottobre 2006 dai Cobas-Scuola di Chieti e Pescara, nel primo anniversario della morte di Lino Sersante, amico e comunista.